政治哲学论文范文

时间:2023-03-13 20:10:01

政治哲学论文

政治哲学论文范文第1篇

纵观马克思的经典文本,我们发现,马克思的政治哲学思想并没有在任何一本著作中得到系统的阐述,而是散落在他与西方传统政治哲学的论战过程中。对马克思政治哲学思想的研究,首先要明确马克思政治哲学思想的理论前提,而理论前提的确立则需要从他对传统政治哲学的批判入手。

(一)对黑格尔政治哲学的批判

毋庸置疑,黑格尔对马克思的心路历程产生了重大影响,在“博士论文”和《莱茵报》时期,马克思政治哲学的思想前提就是黑格尔的理性主义。《莱茵报》被查封以后,马克思在小城克罗茨纳赫阅读了大量关于国家和法的历史学和政治学著作,并撰写了《克罗茨纳赫笔记》,此时,马克思的政治哲学思想发生了转变,与黑格尔的理性主义国家观渐行渐远。此后,马克思下决心从理论上与黑格尔的理性主义政治哲学划清界线,开始了《黑格尔法哲学批判》的创作,在写作过程中,马克思着重考察了国家与市民社会的关系问题。黑格尔在他的《法哲学原理》中强调,国家是“绝对自在自为的理性的东西”,[1]是家庭与市民社会的原则和基础,国家的意志规定着家庭和市民社会的法律和利益。然而,马克思却对这一颠倒的关系进行了深刻的批判,指出“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”,[2]“家庭和市民社会都是国家的前提,它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”。[2]通过批判黑格尔颠倒的国家与市民社会关系的唯心主义观点,马克思得出了家庭和市民社会产生并决定政治国家的唯物主义的结论。可以说,《黑格尔法哲学批判》的问世,宣告了马克思与黑格尔政治哲学的决裂,同时也预示着历史唯物主义政治哲学的产生。说到黑格尔政治哲学,不得不提青年黑格尔派的代表人物布鲁诺•鲍威尔,虽然他用“自我意识”替代了黑格尔的“绝对精神”,但在本质上仍然属于理性主义。在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中,布鲁诺论述了犹太人要求的解放是使政治摆脱宗教的解放,只要犹•18•太人摆脱了犹太教,就能获得“人权”。对于这一观点,马克思在《论犹太人问题》中提出了异议,他认为人的解放应该是一个历史过程,政治解放作为人类解放过程中的一个阶段当然具有积极的历史意义,但它实现的人们对封建专制的摆脱,并未真正促成人的解放,而是把人们又带入了私有财产占统治地位的资本主义社会的泥潭;政治解放使人们获得政治层面的形式上的自由和平等,但是却无法获得实质上的经济层面的自由和平等,只有“人类解放”才是真正的人的解放。通过对鲍威尔的批判,马克思提出了从“政治解放”到“人类解放”的全新价值追求。

(二)对蒲鲁东政治哲学的批判

蒲鲁东的经济思想和无政府主义的主张已广为人知,但是对于蒲鲁东的政治哲学思想,我们或许并不是特别熟悉。在蒲鲁东的政治哲学思想体系中,核心就是关于公平、正义的论述,而且蒲鲁东的经济思想和无政府主义主张都是围绕着他心目中的公平和正义而展开的。蒲鲁东在其代表作《什么是所有权》中,把“正义”作为政治哲学思想的核心内容。他认为,正义的前提和表现“就是在劳动的平等条件下使每个人分享一份相等的财产;就是像社会成员那样从事活动”。[3]蒲鲁东强调,正义就是人类社会得以延续和发展的条件和保障,是规范人类社会运行和发展的定律,“正义是位居于中央的支配着一切社会的明星,是政治世界围绕着它旋转的中枢,是一切事务的原则和标准”。[3]纵观蒲鲁东的政治哲学思想,我们能够得出以下结论:每个人获得一份相等的财产并在此条件下进行活动,是正义的首要原则和具体表现;正义是决定现实社会存在和运行的基础;正义是超历史的永恒的原则。马克思指出,蒲鲁东看似把正义与现实社会联系起来,但实际上他颠倒了两者的关系,“社会———不管其形式如何———是什么呢?是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢?决不能”。[4]在这里,马克思强调,社会是人们物质生产活动的产物,而不是人们从某一原则出发的主观臆想。通过对蒲鲁东政治哲学的批判,我们可以看出,正义、平等这一系列的政治哲学的原则和追求,是人们物质生产的产物,不是正义决定现实社会,而是现实社会的发展决定正义内涵的改变,没有永恒的平等和正义。

(三)对拉萨尔政治哲学的批判

拉萨尔政治哲学的核心就是他的分配正义论,其“劳动”观点是这一思想体系的逻辑起点。拉萨尔的思考路径可以总结如下:一切社会财富都来源于劳动的生产与创造———作为劳动主体的劳动者,应该占有劳动产品的所有权———劳动不是劳动者个体孤立进行的活动,而是劳动者在社会合作中共同完成的,因而劳动产品应该平等地分配给所有社会成员———社会财富的平等分配就是正义的实质所在。乍一看,拉萨尔的思维逻辑非常清晰,并且也抓住了人类社会存在的基础———劳动,但是马克思、恩格斯还是发现了其中的问题。在《哥达纲领批判》中,马克思指出,“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值(而物质财富就是由使用价值构成的!)的源泉,劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现”,[5]这里马克思并不是要否定劳动的重要地位,而是要全面揭示劳动所蕴含的丰富内涵。马克思认为,劳动是劳动者通过对自然界的改造而生产劳动产品的过程,这一过程包括了两个方面:劳动者和生产资料。抛开生产资料必然会导致劳动范畴的抽象化,劳动的本质就不可能全面地呈现。接着,马克思对拉萨尔的分配正义论进行了深刻的批判,在《〈政治经济学批判〉导言》中,马克思指出:“分配关系和分配方式只是表现为生产要素的背面。个人以雇佣劳动的形式参与生产,就是以工资形式参与产品、生产成果的分配。分配的结构完全决定于生产的结构,分配本身是生产的产物。”[6]这里就明确地阐述了分配与生产的关系,社会的分配方式是物质生产的产物,马克思深刻地把握了政治哲学的物质生产根源,实现了对拉萨尔政治哲学的超越。

(四)对杜林政治哲学的批判

杜林的政治哲学思想看似深奥完备,但事实上就是脱离具体的社会历史,从抽象的人性论出发设计出普遍适用的道德原则,实质上是西方政治哲学研究中由来已久的自然状态学说的再现,这种研究进路早在17、18世纪的霍布斯、卢梭、洛克等人的思想中展现得淋漓尽致。在杜林看来,复杂的现实社会可以彻底地简化为“两个人”的存在,社会存在可能的最为简单的要素就是脱离具体的社会历史条件的“两个人”,通过对这“两个人”的研究,杜林发现了一条普遍的规律:“两个人的意志,就其本身而言,是彼此完全平等的。而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求”。[7]按照杜林的论述,这两个人不能互相伤害,要彼此尊重对方的意愿,双方要建立一种平等的义务关系。随后,杜林将这两个人的平等推广开来,认为只要人们对正义有充分的了解,人与人之间的正义和平等就能够得以实现。对于杜林的政治哲学主张,马克思并未直接进行批判,这一工作是由恩格斯直接完成的,但是恩格斯在批判的过程中是与马克思的思想保持一致的。恩格斯在《反杜林论》中指出,杜林的平等正义主张只是在抽象的人性论的基础之上的想象和虚构,一旦涉足现实问题,杜林所谓的道义上的准则就显得无能为力。恩格斯说:“两个意志的完全平等,只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在;一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志,转为两个现实的人的意志的时候,平等就完结了。”[5]杜林根据平等正义原则构建的未来经济公社的设想,也仅仅是一种乌托邦的翻版。他脱离了人们的物质生产活动,脱离了人们的现实生活环境,得到的就只能是抽象的政治哲学理想。

二、马克思政治哲学的理论前提揭示

在批判传统政治哲学的过程中,马克思阐明了自己的政治哲学立场,确立了不同于传统政治哲学的思想前提,只有通过深刻地总结和揭示马克思政治哲学的理论前提,我们才能更加全面地把握其政治哲学的思考路径和理论创新。首先,马克思肃清了政治哲学的唯心主义根源,把公平、正义与现实的物质利益问题联系起来,为政治哲学奠定了唯物主义的基础。众所周知,黑格尔从“绝对精神”出发,建立了一个庞大的唯心主义哲学体系,在他的《法哲学原理》中关于法、国家等政治哲学层面的论述也是在他的唯心主义体系之下进行的。受黑格尔的影响,青年时期的马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》和《第179号“科伦日报”社论》中采用一种价值悬设的逻辑,详细地阐述了他的理性主义国家观。此后,由于物质利益问题与理性主义国家观之间的矛盾,动摇了马克思关于理性主义政治哲学的幻想,他逐渐认识到国家不是一种凌驾于私人的、等级的利益之上的普遍的东西,进而开始关注现实的物质利益问题。随着《黑格尔法哲学批判》的问世,马克思了与黑格尔唯心主义政治哲学断裂的宣言,他指出:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从他们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,他们根源于物质的生活关系”。[8]马克思确立了“物质的生活关系”对“国家的形式”和“法的关系”的基础性地位,让政治哲学走上了唯物主义的科学道路。其次,马克思反对从抽象的人性论推衍出的普遍的政治哲学原则,要求把“现实的人”作为政治哲学的价值主体。在西方政治哲学的研究中,把抽象的人性论作为政治哲学思想基础的现象早已屡见不鲜,众多思想家通过对“自然状态”下人性的设想,设立人们在自然状态下享有平等的自然权利,并以此为基础追求一种“合乎自然”的理想社会原则。德国的小资产阶级代表杜林也走上了同样的研究道路,他通过对构成社会“最简单的要素”即“两个人”的设定,推演出了一条实现社会平等和正义的“公理”———“两个人”的意志彼此完全平等。对此,恩格斯说:“如果我们愿意尊重真理,那应当说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个18世纪所共有的”。[5]因此,马克思、恩格斯反对从“自然状态”下抽象的人出发去寻找实现人类社会平等和正义的研究路径,确立了政治哲学的价值主体———“现实的个人”。再次,马克思反对把抽象的政治概念作为超历史的永恒规范,揭示了正义、平等、自由等政治价值的历史性和阶级性。

在蒲鲁东、拉萨尔和杜林的观念中,现存的资本主义社会是非正义的,因此要依据抽象的正义原则的内在规定去改变社会现实,在分配领域实现劳动群众与资产阶级之间的公平分配和交换,这样就能够让人民群众过上美好的生活。马克思、恩格斯则指出,诸如公平、正义等抽象的政治概念,只不过是关于物质利益关系的道德评价,是根源于人类物质生产活动基础之上的思想观念,这些抽象的政治概念并不是永恒不变的真理,而是依据生产力的提高、生活方式的变迁而不断发展的、具体的、历史的范畴。在阶级社会中,公平、正义等政治价值的内容也不是完全相同的,不同的阶级根据阶级利益的需要,对这些政治价值的理解也大相径庭,进而提出不同的价值诉求。最后,马克思对传统政治哲学的批判并不等同于对政治生活领域的排斥,相反,他不仅肯定了正义对于人类政治生活的重要意义,并致力于探索超越政治正义、通向社会正义的现实道路。在马克思、恩格斯的著作中,我们更多的是看到了他们对平等、正义等政治价值的批判,并没有直接看到二者对理想的政治制度的呼吁,这是不是就意味着马克思、恩格斯只关注经济生活而排斥政治生活呢?答案是否定的。在《政治经济学批判》中,马克思就写下了这样的一段话:“认识到产品是劳动能力自己的产品,并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的,这是了不起的觉悟,这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物,而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟”。[9]作为人类永恒的政治价值追求,正义并不是资产阶级进行意识形态统治的专利,它也是无产阶级寻求解放的真正意义,马克思在为国际工人运动协会起草的《国际工人协会成立宣言》和《国际工人协会共同章程》中就肯定了正义的价值。马克思是关注政治生活的,不同于传统政治哲学的是,马克思、恩格斯并不是单纯地从抽象的政治概念出发,设立一种理想的政治制度和目标,而是更加深入地透视政治生活领域背后的经济因素,因为只有消灭资本主义私有制,改变资本主义生产方式,人们所追求的自由平等、公平正义的政治图景才能够真正实现。作为历史唯物主义的起点,“现实的个人”促成了马克思与政治哲学的相遇,并且帮助马克思克服了传统先验建构的政治哲学的理论瓶颈。马克思不仅没有忽视对政治生活领域的关注,而且在与传统政治哲学的论战中,深入到政治生活背后的物质利益问题,为自己的政治哲学思想确立了历史唯物主义的理论前提和研究方法,从而实现了对传统政治哲学的超越,为人类政治生活的美好愿景提供了一条现实的实现路径。

政治哲学论文范文第2篇

斯特劳斯反对依据文本的背景对哲学论争进行说明,因为他视其为“历史主义”的遗风。尽管如此,他在晚年多次把开高他思维大门的钥匙交给读者,引导读者了解其思维方式的起源与变迁。因此,他在讨论斯宾诺莎一书(美国版)的“序言”中写到,他的思想源起于魏玛共和国时期,以当时的犹太哲学(赫尔曼·科恩,弗朗兹·罗森兹威格)为背景,与启蒙运动的紧张关系自不待言。他在自传中借用社会学的观点,认为犹太人当时身处日益世俗化的基督教包围当中,其处境岌岌可危。他将这种险境转换成犹太神学的启蒙话语。他说“解决有限、相对的问题容易,但解决无限、绝对的问题却颇为棘手。无论从哪个角度看,犹太人不失为上帝的选民。在社会和政治问题范围之内,犹太人问题相对整个人类所面临的所有问题来说最为突出。在这种意义上,我们至少可以说犹太人不失为上帝的选民。”

要准确地理解斯特劳斯在1965年留下的这段文字,我们得回到20世纪20年代。在上面阐述的内容中,甚至在上述阐述的高度抽象的形式中,斯特劳斯再次强调了他早已确定的进行哲学思考的出发点:深奥博大的精神化活动;通过它(当然不是没有一点强制性)一个具体问题转换成思想史上的一个较为隐晦的象征,这样就非常切合于政治隐喻的修辞话语了。关于斯特劳斯早期的写作动机,我们既不能把它归因于魏玛共和国所面临的实际危险,也不能归因于斯特劳斯为解决犹太少数民族与日耳曼人冲突在寻求一条政治途径即犹太复国主义。实际上,他为许多极为抽象的问题所困惑,如正统思想与启蒙思想、启示与理性、法律与哲学等之间的关系问题。正是它们促使斯特劳斯写出了早年的那些作品。他在以下几方在让人叹服不止:第一,作为一个十分年轻的学者,他能准确地切中思想史转折的脉搏,而上述问题与思想史转折直接相关联;第二,在他的问题研究中,始终不乏哲学研究的气势与活力以及古典文献学所不可缺少的细微与缜密;第三,他所选择的方式虽然对于上述问题的解决来说于事无补,但却成为深入研究思想史的起点。

他独立完成的第一部著作的主题是讨论斯宾诺莎的。该书是他在“柏林犹太研究所”辛勤耕耘的收获。该书在很大程度上反映了他的抱负与雄心。他试图从理论上对启蒙运动起过决定性影响的哲学思想做纯内在的研究。然而,斯特劳斯最后认为,他为此付出了太多而又不必要的代价,因此,他从此告别纯粹的内在批判。在他看来,犹太人传统都可在《旧约·律法书》中找到,并且由上帝强制性地表述出来。然而,一旦人们摆脱正统的犹太教思想,这就意味着解构这种传统背景,进而毁灭这一传统本身。在这个意义上,他试图证明,斯宾诺莎对圣经的研究并非为宗教批判提供基础,而只是预设了这种基础,而且斯宾诺莎对正统派的批评在逻辑上立足于对基本原则的探求之上,也就是说,用启蒙运动的典型批判手法,如讽刺、嘲弄的方式和方法不足以完成对正统犹太教神迹信仰的批判。

在这本论述斯宾诺莎的书中,斯特劳斯展示了他对认识论问题所特有的兴趣。这一点一直为人本人所恪守,并贯穿其整个学术生涯。他毕生致力于修复与重建被现代性搞得声名狼藉的传统。他错误地认为,现代化是传统丧失殆尽的渊薮。在我们对启蒙运动作出评价,认为它功不可没时,斯特劳斯实际上从一开始就从传统的衰微这个角度对之做出评判。这样,斯特劳斯认为,斯宾诺莎对神学—政治学的论述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特劳斯只关注其内在的缺陷,并得出以下几个观点。首先,他认为斯宾诺莎提出实在主义国家理论。从起源上看,斯宾诺莎的实在主义国家理论在神学与伦理学之间搭建起一座桥梁,但这种实在主义国家理论又消融了他对乌托邦的诉求,限制了他追求启蒙的灵感。其原因在于,他对人的形象的理解如同马基雅维利一样,认为人为激情所主宰。第三,斯宾诺莎立足于理性基础之上,提出一种建立未来国家的哲学—历史方案,这掩盖了斯宾诺莎未能有效调解神学和伦理学之间关系这一事实;与此同时,斯宾诺莎认为,由于宗教已失去昔日作为绝对根基的功能,从而可以在相对意义上重新解释宗教——宗教沦为教化人们的一种实用工具。所有这一切又暴露了斯宾诺莎思想的不成熟性。

由于斯特劳斯以极其抽象的思维方式进行研究,要搞清楚斯特劳斯在魏玛共和国晚期的政治立场比较困难,也让人困惑,最后则只好求助于推测。一方面,他在研究启蒙运动的时候,并不回避自己的立场,由此人们认为他“保守”,甚至是一位“原教旨主义者”;另一方面,斯特劳斯也是最早笔伐卡尔·谢密特(KarlSchmit)的人物之一。卡尔·谢密特提出了当时最有影响的原教旨主义理论。与斯特劳斯不同,谢密特毫不掩饰自己的观点,并极力主张把自己的理论直接运用于政治实践。众所周知,谢密特的敌友观被视为一种世俗化的政治神学,并不失时机地、以切合于相应时代情境的方式得到应用和转化。起初,这种敌友观被视为拯救魏玛危机的灵丹妙药,但在1933年以后,演变为一种立足于种族主义之上的秩序观。斯特劳斯站在他自己的自由主义的立场上驳斥了这位嫉恨自由主义的代表人物,称他为“动物式野性的崇拜者”。在他的这些批评中,斯特劳斯在寻找“一种超越自由主义的视角”。然而,他的学说仍然未能摆脱抽象的色彩,而且从历史事件的进程来看,他的学说在政治上显得很不成熟。

他那超越自由主义的视角在他移居美国后出版的小册子中初显端倪。这本书的题目为《哲学和法律》,于1935年在德国出版。他对中世纪的犹太经典的分析,展示了他研究古文献的过人才华。步赫尔曼·科恩的后尘,斯特劳斯认为,迈蒙尼德实为一位理性主义古典作家,原因在于迈蒙尼德的法哲学思想与神学的哲学根基相得益彰。迈蒙尼德还饶有兴趣地研究了阿拉伯人对亚里士多德的研究。因此,神学传统主义在他的这本书中得到延续和进一步的强化。犹太教正统派主张对神迹的信仰和世俗的立法是统一的,两者在预言学那里得到了整合。他对犹太教正统派这一核心教义的关注,充分说明了这一点。另外,斯特劳斯依据原教旨主义的观点,对他个时代所出现的危机进行了揭示和说明。在这一点上,他与谢密特难分伯仲。值得一提的是,他所处的那个时代多少显现了宗教研究中敌友以贩踪迹:

启蒙运动的原始理念是什么?对于这一问题,与文化哲学相比,犹太教传统作出更为确切的回应。……因此究竟是选择正统思想,还是启蒙思想?这一两难“真理”问题最后以另外一种方式表现出来:是因循正统派,还是做一个无神论者?

但是,斯特劳斯在30年代对历史—神学进行研究还另有其他原因。因为,他在这里碰到一个比较棘手的问题——异端。在中世纪封闭的世界观中,异端问题曾直接引发和促成了多起政治纷争。但他对此却另有看法。他认为,对异端问题可以采取独特的方式,使其同步地实证化和精神化。有关教义的“本意”(Exoteric)与“寓意”(Esoteric)之别,在此阶段的研究中首次提了出来。他随后在1941年发表的著名的《迫害与写作的艺术》一书中,又再次提出“本意”与“寓意”的问题。他在以后的哲学思考中也始终保留了这一论点。至少我们在今天看来是这样的。该书表明作者试图将前启蒙运动的思想转化为现实,这不能不说有点怪异。其原因在于,他不但低估了现代极权主义进行大肆迫害的可能性,而且对当代知识分子不得不流落异国他乡这样的事实有意避开。我们从这里可以看出,该书可以作为理解斯特劳斯哲学思想活动的一个模式:

斯特劳斯始终不渝地钟情于政治神学。而在犹太人惨遭涂炭的年代,对于许多思想家来说,政治神学似乎早已成为久远的历史。在这些思想家中,最典型的要数那些从希特勒的魔掌中逃出而沧落为难民的人。该书如果以方法论的形式介绍斯特功斯介绍了如何阅读古典文本,就可以免遭反对与批判,从而使神学问题得以在世俗世界中延续下来。斯特劳斯介绍了两种阅读文本的方法:一、从文献学和社会历史的角度对“常规科学”进行自由任意的阅读(把握本意的阅读);二、在字里行间,体会和领略文本的含义。他在思想史的研究中,坚持第一种阅读方法,以斯重建传统。在当时的美国,展现在斯特劳斯眼前的不是文明的断裂(如奥斯维辛大屠杀),而是正在崛起的、对古希腊典籍的研究。由于后者以抽象的形式出现,因此它绕开了(或者说填平了?)这种文明的裂痕。

“从开始论述斯宾诺莎的写作,神学—政治问题就成了我研究的主题。”这是斯特劳斯在1965年回忆往事时讲的一句话。我们从中可以清楚地看到他本人从事哲学研究的重心之所在。他在早期和晚期作品中,始终注意自己在方法论上的一致性,即坚持神学诠释的方法。他曾坦率地承认,回归传统是他的真正竭力。人们要想真正理解斯特劳斯的后期作品如《耶路撒冷和雅典》等,就得首先了解斯特劳斯本人对于“忏悔”和“认知”抱有同等兴趣;否则,只会望文生义,曲解他作品的本意。他在《耶路撒冷和雅典》中指出,柏拉图的“世界生成学说”与圣经的“创世神话”之间存在许多相似之处,因而在选择古希腊人文主义还是基督教传统这个问题上,最后得出了一个比较折中、调和的观点。要做到这一点,必须首先把下面两种解释方法,即把“考证诠释的方法”与“对古典文章的权威性的自我解释方法”统一起来。这就是斯特劳斯为他的所有作品所预设的前提条件。这一点也是所解释学实体主义共有的特征。

这里,我顺便将其与海德格尔的隐蔽神学做一比较。海德格尔的这种神学思想集中反映在他的后期作品当中。斯特劳斯热切地对其进行了研究和整理。在1971年,汉娜·阿伦特称其师为“思想领域中的……隐蔽的国王”。斯特劳斯虽然在面世的著作中所反映出的思想史观与存在史观相提并论,这样做虽有失过分,但两者之间所隐含的相似性还是比较明显的。所有这一切相似性都似乎与解释科学中本体论转向紧密相关。对于后者,伽达默尔已做了透彻的分析。

他们俩都主张回到古希腊哲学,从中探寻人类思想的本源。但是,尽管他们俩都定位于第一哲学,最终得出的结论却大相径庭。这主要表现在,一个放眼于遥远的上古,另一个却致力于古典时期。但他们在得出各自的结论时所采用的方式又有惊人的相似之处。因《存在与时间》而蜚声于哲学界的海德格尔最初受天主教神学的熏陶,先追问“基础本体论问题”,然后通过对经院哲学的研究通向亚里士多德的学术道路,完成“存在史上的一次转折”。同样,斯特劳斯在阅读古代文本中,清理出颇具代表性的另一路径。最后,他独树一帜地形成了自己的思想。

这种联系具体反映在他1945年所写的文章当中,随后在《迫害与写作的艺术》一书的导言中,又被重新提及到具有纲领性的地位。在这篇文章中,斯特劳斯着重表述了析拉图的理念主义。在此之前,阿拉伯的“法尔萨法”(falsafa)法拉比(Farabi),在一本伪书中曾做过此项工作。斯特劳斯在这里所建立的联系成为他以后进行哲学思考的模式:“自然宗教”的哲学思想与相应的政治或非政治的“哲学王”思想,都反映在对《法律篇》的严密诠释当中。我们将看到,在斯特劳斯那里,正是这篇对话在所有文本中最具权威性,也成为类似古典文本模仿的对象。起初,他并没有使用柏拉图的文本,而是色诺芬尼的对话著作《神殿,或论僭主政治》,以便体现主题与方法的统一,从而得出下面这段反历史主义的文字:

“思想史家的目标在于理解过去的思想,使其仍在当下存在。换句话来说,尽可能地作到像文本的作者那样去精确地理解文本。”这意味着脱离历史和社会环境去进行纯粹的纯文本解释。

在今天看来,这未免太拘泥于对话的形式了。

一方面,斯特劳斯从反历史主义立场出发,得出不少有趣的见解,另一方面,又主张对文本进行纯内在的解释。这当中所隐含的缺点也很明显。当时学术界不但从理论上认识到,而且在实践中去干涉或反对日益兴起的极极主义(法西斯主义和斯大林主义),但事实上都以失败告终,他们从根源上也未对僭主政治进行“古典式的”分析。斯特劳斯晚年在《神殿,或论谮主政治》一书的序言中明确指出,这两种事情之间有直接的联系。这说明斯特劳斯试力前意识地去突破“解释学循环”和方法上的决定论,并将它作为自己的指导思想而一以贯之。他对后世的正负两方面的影响都与此直接相关。以斯特劳斯与亚历山大·科杰伍在20世纪50年代展开的争论为例,表面上,他们好像在争论文献学的问题;事实上,他们在争论人们在阅读古典文本时应赋予文本以什么样的地位。斯特劳斯认为,在对实际政治问题进行分析时,他完全采用对柏拉图的对话录做脚注的方式进行。这最清晰地,同时也首次明确地表明,拟古释今与现实分析之间存在着鸿沟。

斯特劳斯在魏玛共和国时期发表的文章中,神学与哲学基本上处于同等的地位,很难看了孰轻孰重。在他思想成熟(中)期作品当中,他对神学与哲学也是一视同仁、不偏不倚。然而,在处理哲学和历史时,或者说,在处理政治哲学和政治思想史的关系时,他流露出了强烈的感情偏向。他在1949写的一篇纲要性文章中写到,“政治哲学不属于历史学科……,政治哲学更不同于政治哲学本身的历史。”同年,他在芝加哥瓦尔格林(Walgreen)就政治思想史做了一系列演讲。这些讲演奠定了他作为一名政治哲学家的声望与地位。尽管他的表述从理论和实践两方面看,都显得模棱两可;不过,这些表述还是向人们提供了理解他那些晦涩作品的一把钥匙。从学科分类的角度讲,这些作品属于现代政治科学的次级学科即政治哲学。从30年代开始,斯特劳斯着手研究霍布斯。

逃离希特勒统治下的德国而移居海外,虽斯特劳斯生命当中的一个重大转折。他那本研究霍布斯一书的出版正与此相偶合。由于写作风格上有“本意”与“寓意”这别,而斯特劳斯偏爱后者,上述事实就被遮掩了起来。他在牛津进行研究时候,就开始该书的写作工作,1936年出英文版,而德文版到1965年才面世。此时,斯特劳斯的研究重心已从霍布斯的新方法研究转移到它的前提研究。他明确地把这些前提看作首先道德的条件,有选择地对亚里士多德的伦理学进行新的解释。自负、虚荣、畏惧暴力、害怕死亡,这些都为人类所共有。从对人类的这种悲观解释出发,他主张建立国家,这种政体融神性与世俗性于一体,集平等主义与机械论于一身,使和平得以保障。最为重要的是,要发现一个历史王国,在这一王国中,朝向理性发展的道德代替了盲目顺从自然秩序的伦理。原因在于前者是一种技艺伦理,而后者只是一种存在于人们理念之中的伦理。在这一王国中,节俭、勤劳、征服自然等这些具有“资产阶级”特征的理想取代了由智慧、正义、谨慎、勇敢所构成的柏拉图式的伦理等级制。

斯特劳斯在多篇文章中在谈及到政治哲学功能的转向时,总结了上述道德类型学之间的差异:

由于这个原因,政治学已经不再拥有它在古典意义上的功能,即不再向人们昭示永恒完美的理想国原型中的政治生活。政治学在现代的功能只在于首先为人们构建关于未来完美国家的纲领。此后,贬低历史而拔高哲学,实际上意味着薄古代而厚未来,原因在于历史与过去只是一幅永恒的画卷。

或者说诀别理性主义是思想的前提条件,它意味着用“权利”去替代“法律”、用“要求权的优先”(theprimacyofclaim)替代“义务的优先”(theprimacyofobligation)。

这些言论很值得人们关注。它们不但凝聚着思想史研究的丰硕成果,而且也喻示着斯特劳斯本人哲学思想的转变。这对于人们了解和研究斯特劳斯思想是大有裨益的。对各种文化价值作批判性比较研究的态度(当然不是一种纯客观的态度)指导着他对霍布斯的研究。他尽量从类型学意义上,而不是从贬低、消解其价值的意义上去作价值评价。他后来在结束对霍布斯的研究之后才转而采用另一种研究方法。

斯特劳斯再次扩大了思想史研究的范围,从斯宾诺莎回溯到迈蒙尼德和法拉比,前后跨越一千多年。他注重对材料本身的挖崛;即使站在中世纪世界观的角度来看,这些材料的批向性也很明确,即指向古希腊哲学。在放慢对霍布斯研究、解释的同时,斯特劳斯着手研究西方哲学的早期历史。此后,他的工作就围绕早期哲学展开,内容涉及几个时代。他再次触及到在18世纪的法国思想界引起很大震动的“古今之辩”。在这场论争中,他放弃斯宾诺莎批判正统派的思想立场,站在了启蒙运动的对立面。他的这些思想详尽地收录在瓦尔格林所做的演讲当中,后于1953年成书出版,取名《自然权利与历史》。这本书的内容与形式相统一,成为当代政治哲学的经典读本,并很快被翻译成多种文字在欧洲出版。

这本书在主题与结构的安排上别出心裁、意味深长,他把对历史主义的批判安排在卷首。在20世纪的学术界中,认识论上和学科中的多元主义并不仅仅限于扮演一个陪衬的角色,相反它以前所未有的态势影响着整个20世纪。在斯特劳斯看来,这种世界观(Weltanchauung)的核心在于,它主张各种观点、价值以及人类的认知能力都具有历史相对性。正是从这各桌子为普遍的意义来看,虽然修正真理的历史不能超越于历史之外,但是冒牌激进主义,甚至历史主义自身所存在的不一致性问题也是显而易见的。斯特劳斯最为感兴趣的不是认识论问题,而是它在道德层面上的反映,即价值方向的迷失,确切地来说就是现代虚无主义。由此看来,至少有两点让斯特劳斯感到困惑:第一,价值和事实之间的区别。在当代社会科学领域,马克斯·韦伯最早从方法论上指出价值和事实之间存在的差异。其二、这种区分的逻辑前提即非理性主义。

只有在认识了这种否定主义立场和它的道德性质,即对危机作出激进的诊断之后,人们才能真正理解他的追求——为人类的知识和人类的意志寻求坚实可靠的基础,并将其作为绝对的参照点。问题的关键就在于:他企图使笛卡尔的思想激进化,并从溯源的层面去超越他。结果,斯特劳斯发现,柏拉图的对话录比亚里士多行斩著作更有为其所用。他从柏拉图的对话录中,找到了历史上最早能称为“哲学”的思维风格,找到了知识的始源性(Qriginal)形态。他认为哲学的始源性在于它对一般本原的探示:

哲学是对一切事物的“准则”的探示。这句话的主要意思是说,它只对所有事物的“开端”进行探示,或者说是对“第一事物”进行研究。

毫无疑问,这种研究有点离经叛道,甚至有悖于宗教,因此,它是对权威的批判与挑战。苏格拉底的名言“我知我无知”是对这种研究的最好概括。但时隔不久,一种新的权威又产生了。这种新权威实际上是出于人类思维的需要而产生的,被取名为“自然”(nature)。在这种研究过程中,“自然远比任何传统都要久远;因此,它也就比任何传统都显得更为神圣、庄严,更不容被冒犯和亵渎。在剔除对祖先的盲目崇拜之后,自然的权威为哲学所认同和接纳。”

在研究这种哲学时,斯特劳斯选择具体化的问题即“自然法”作为重点。在这一点上,古希腊哲学世界观凝结出实践义务和实践责任理念。斯特劳斯认为,这是政治哲学的惟一出发点。其理由在于,伦理学、直观知识、道德的正义、国家、主观权利和客观规律,以及社会和政治学等等,这些被认为现代社会已经濒临消亡的东西实际上仍然被完整地保存着。在讨论古希腊Politeia这一概念时,斯特劳斯将其释译为“国体”(Constitution)或“政体”(Regime)。

他的目的在于,将所有这些因素统一起来;在这一点上,他在一开始就接受了亚里士多德的法制思想。依照晋里士多德的归纳原则,斯特劳斯对雅典城邦的独特模式抱有浓厚的兴趣,并在很大程度上仍然热衷于其所蕴涵的规范层面:

共和制是最好的政府形式。在这种体制下,拥有土地的地主阶级、城市贵族知书达理,热心公益事业,让他们轮流执政,既可以遵纪守法,又能维护法律的尊严,确保法律的实施。他们是一个社会的中流砥柱,创时代之先风,营造该社会的时代精神。

这与其说是实用主义地发挥了亚里士多德政治思想,还不如说是对柏拉图“理想国”思想的运用。在自然法的基础上建立起一套伦理等级体系,这个体系视政治名流与精英为楷模。这种思想发挥到极端,就出现了一个“哲学王”。这种观点的核心是,一部分人生来就权高位尊。按照自然权利理论,这些人理应统治那些贫贱庸俗之辈。这种观点不但确认了社会等级体系的存在,同时也使哲学知识与政治秩序协调统一起来。事实上,不论是在古典文本中,还是在斯特劳斯对其解释的过程中,其论证都显得苍白无力。在此,斯特劳斯完成了对古典政治哲学的原创性重建工作。斯特劳斯记述了古典政治哲学在各个历史时期的影响,从斯多葛学派、西塞罗,到“古典自然权利论”的最后一位代表托马斯·阿奎那;讨论了政治哲学从“古典自然权利”向“现代自然权利”的转变等。这不仅是迈向分析的一步,而且也是朝道德评价靠拢的端倪。这里出现了一个比较大的裂痕。从自然权利学说历史发展一波三折的这一情况来看,自然权利说在危险的风浪中起航,游戈于偶然历史即元历史之域,但很快滑向政治哲学的衰败。

《自然权利和历史》研究了早期现代政治哲学。该书的第一章记述了政治哲学走向衰败的始末。在研究霍布斯及紧随其后的思想家时,斯特劳斯最感兴趣的是如下问题:霍布斯的现代性程度有多深?“他在何种程度上了告别自然权利的传统?”最后,他运用一种分析理论,将这个理论直接用于疗治现代性病人膏盲的痼疾。用这种理论评价一位思想家时,就是看他与古典自然权利的疏远程度。我们知道,这并没有妨碍他对正在兴起的、充满矛盾的现代性做正反两方面的考查。斯特劳斯把霍布斯看成是自由主义的真正首创者,并对经深信不疑。一方面,这与战后美国的新自由主义意识形态唱反调;另一方面,从保守和激进两方面深化了现代民主哲学的基本理论。当谈到洛克似乎要回复到一个更为温和的(“寻求快乐的”)人性理论时,斯特劳斯的话锋陡然发生改变,但这一转变又很合乎逻辑、顺理成章:

“以洛克对财产的论述,以及他的整个政治哲学都具有变革意义……伴随着把重点从自然的责任或义务向自然权利的转变,‘个性、自我’成为道德世界的核心和渊源……对于人类来说,几乎所有有价值的东西都离不开个人的奋斗。”

另一方面,他在理论上也存在很多漏洞,这一点应引起人们足够的重视。而且一旦踏入资产阶级的自由哲学与法治的时代,其理论上的问题变得尤为突出,并导致思想上的种种局限。这种局限性归结为一点就是:学术研究的选择范围过于狭隘。在一篇题为《现代自然权利的危机》的文章中,他仅仅局限于对卢梭、柏克(Burke)两个人的分析,而置诸如康德、黑格尔、马克思等许多思想大师于不顾。事实上,正是这些思想巨人们曾试图把现代个人主义嵌入诸如“国家、客观精神、革命”等这类客观的正义观念之中。在研究卢梭的时候,斯特劳斯实际上已经不再过问这样的问题:是激情(而非自我中心主义)还是民主自治思想(并非政府专制主义)提供范例,使得自由与秩序、个人与社会之间求得平衡,从而指出一条通往内在的(但并非是超验的)现代性批判的道路。在政治思想的研究衰微的过程当中,类似于上述的各种差异也日渐消失,古典与现代之间的关系趋于定论而不再成为讨论的热点,这个结论并不逊色于海德格尔关于遗忘存在的判定。但是,除上述之外,我们不能排除斯特劳斯的思想图景有发生其它变化的可能性。将来有一天,如果斯特劳斯的其它作品,尤其是他在大学里所做的百科全书式的演讲问世,现在的这种局面一定会有?蟮母墓邸?/P>

政治哲学论文范文第3篇

柏拉图在西西里的政治冒险活动,就其表现出来的力量及其很大的思想煽动性而言,是很有象征性的。当然,海德格尔1933年对希特勒所表示的支持不能与柏拉图的西西里计划相提并论。狄翁以及这位思想家的其他朋友们所属的柏拉图学园团体,一开始就具有一种社会政治的特征,它的这种特征普遍要比今天任何大学和学院、或者当代社会中的知识界所具有的社会政治特征都明显得多。这样就加深了这样一种思考,这里所争论的问题总归与哲学本身的各种思维方式相关。哲学家所关注的是,探究每一个问题直至达到其基本的和最终的普遍性,这种关注似乎并不会预先使他正确地看待社会政治生活中的各种可能性和具体情况;既然我们以这样一种根本的方式考察这个论题,那么我们无疑也应该向哲学本身提出下面的基本问题:如果哲学对于那些重要的、与存在至关紧要的问题给予拐弯抹角的、反复无常的回答的话,那么哲学知识的真正本质实际是什么呢?

因而,著名的法国社会学家布迪厄在许多年前就对海德格尔哲学采取一种批评的观点,他认为海德格尔的哲学出自于魏玛共和国统治下的保守的传统和半革命的思想,总之,出自于所谓的“右翼革命”集团。布迪厄的分析是一种有趣的分析,但它是基于一种我既不能赞同也不能共享的预设上的,即哲学在世界中仅仅表现为一种特殊的安排(arrangement),社会学家则可以从一种批评的观点,以及从他们声称能够最终彻底揭示的知识来考虑这种安排。

当我见到对哲学提出的这样一些问题时,我感到非常不安。因为那听起来就像存在着或者也许应当存在着从事哲学的特殊种类的人,而情况并非如此。哲学被每个人从事着,尽管他们从事的哲学通常比那些所谓的哲学家们所从事的哲学更为糟糕。在我看来,这种情况足以作为一种不够贴切的解释,来说明布迪厄并非向每个人而仅仅是向所谓的哲学家们提出的那个问题。哲学作为一种特殊的学科而存在于我们有组织的科学世界中(作为由学者组成的一个机构,而不是处于学术界的次要部分),就此而言,人们实际上并不会怀疑布迪厄的能力。哲学在这个比较广阔的世界上受到了与艺术和宗教同等程度的欢迎和适当的响应,其受欢迎的程度超过了当今的科学文化,而在这方面布迪厄应当感到他的理解是不够的。

人们到处都在探询着哲学的问题(关于物质的起源、虚无、未来、死亡、幸福、生命的意义等问题),对于这些问题没有人能够给以回答。人类普遍对这些问题有着强烈的兴趣,而并非仅仅是专业哲学家们有这样的兴趣。

在阐述这个作为开场白而提出的问题时,我本人并没有追随任何特定的思想派别。用康德的话来说,这种普遍概念的哲学表明了一种自然的人类倾向,这种倾向使我们在任何时候都易于接受宗教所提供的回答,而对这些回答,学术的哲学概念确实引不起人们的兴趣;与思想的激情和对人性的焦虑探询相比,这种学术概念像任何学术概念一样,是略为次要的。

无论怎样,关于我们自己未来的社会地位的问题以及对生活中个人的、个体的幸福的关注,也都属于有关人类的根本问题的同一领域。苏格拉底并非一位哲学教授,然而他最先提出了关于公正生活的问题,而且他坚持不懈地提出这个问题,以致他确实承认,对于一切人来说,他们都在内心深处问自己这同一问题,即使为了不使自己遭受答不出的难堪,他们通过回答偷偷地避开这个问题。凡是认识到这一点的人马上会看出人们的这种探究热情,无论是与人类的前途、个人的幸福有关,还是与可怕的死亡奥秘有关,都是在不断地反抗引起疑问的愚昧。同样的情形也适用于我们无法选择而注定的出身,适用于连上帝也不能抹去的往昔的事件。所有这一切都是随着(正如我们现在所说的)社会化的过程而一同发生的。由于这种社会化的过程,从幼儿的本能生活开始,我们通过家庭生活中的教育和控制锻炼,而后又通过语言的习得和语言的运用,使我们融入社会。我认为,面对这种状况我们必须自问:为什么偏偏是哲学教授才有一种特殊的能力去理解、甚至解决当今那些诱人的、科学也无法解答的问题呢?人们设想哲学家(就学术上的意义而言)具有他人所没有的特殊的能力,由于这种能力,他也许还应被赋予一种特殊的责任,即经常对我们寄托的某种责任。对此我确实是很诧异的。在这个意义上说,难道我们不更应当承认神父、医生、教师、法官甚至新闻记者发挥了更为决定性的作用,而且他们因此在当前并对将来负有更大的责任吗?人们会记得,战后一位年轻的法国人博弗雷特曾经问海德格尔他打算什么时候写一本伦理学著作,海德格尔试图对此作出详尽的回答。他回答的要点是,这个问题不能这样来提,好像哲学家的工作是以一种社会风范去“教化”他人,也就是提倡一种社会秩序或证明其合理性,或者向人们推荐这种或那种道德秩序,向人们推荐能对人们广泛接受的信念产生影响的公正方式:事实上,以上这些都是一个长期以来一直被人们明确从事的教育过程,而且在人类开始提出通常归于哲学的各种基本问题之前,哲学教育过程已经应用于一切人了。

这里的冲突并非是某些专家的专门知识与实际生活的社会现实之间的冲突,而是人性自身中的冲突,是人的探究和谬误之间的冲突。作为人类我们是与事物的自然秩序相互分离的,以致我们不再被任何自然的ethos所决定。希腊语ethos这个词指的是由自然指定给我们的、包括动物在内的生活方式。就动物的来说,它们的习性被一种强有力的、本能的控制机制所主宰,以致它们的行为不可抗拒地以这种机制为条件。

我曾经有过一次有趣的经验。在一个糟糕的夏天,一对燕子在我们的阳台上筑了巢。当它们孵化出第二窝雏燕时,早已是夏末了,然而燕子迁栖的天性要比它们关爱后代的有力本能表现得更为强烈。燕子父母抛下幼雏离去,致使可怜的雏燕因饥饿而死。后来,我在燕巢中发现了雏燕的尸骨。这件事表明,自然及其内在机制是怎样有力地渗透到其他生物的行为方式中的。

我们人类并非如此明显地受我们的本能的支配。我们喜欢“自由选择”,至少我们相信它,而这就是为什么我们如此称呼它的原因。这就是希腊人所称的prohairesis:以这种或那种方式行事的自由。提出问题的能力就是其一部分,但它也是设想很可能根本不会实现的各种可能性的能力。一个缺乏必要的想象力去设想各种可能性的人,显然较少冒犯错误的危险。这就是为什么我说并非只有海德格尔或那些被称为哲学家的人易于犯错误,而是人类本身易于犯错误,而且人类首先屈从于他们自己的、对自己也掩饰着的秘密志向,或者屈从于在生活中去实现闪光的梦想。对于一切人评价他们自己的生活境况以及与他人的关系时的那种方式,这就是起决定作用的东西。我们都冒着出现错觉而做错事的危险。所以同样,医生与自己关系太密切了以致于不能给他们自己看病,被告与自己关系太密切了,以致不能为自己辩护。实质上这一点对一切知识都适用:其具体地应用要求一种特殊的天赋,这种天赋不能够在人们可以获得的知识自身中找到。

当今科学文化的片面性倾向于低估知识的实践形式的自主性。人们承认哲学家在阐述种种难以解决的问题方面具有某种学术才能,而且他们有时至少幸运地拿出了某些解决问题的办法,于是人们可能会把哲学家当作圣人,但是他免不了会犯错误,免不了对形势作出拙劣的估计,尤其是在个人的卷入成为一个重要因素的情况下。当然,人们会说,能够被称之为“哲学家”的人们承担着一种特殊的责任,即无论他们是否喜欢这种责任,他们都作为教授或者思想领域中的典范实施着一种影响,但是同样难以否认的是,其他科学中的代表人物,而不仅仅是被称为哲学家的人,会发现他们自己也处于这样的情况下,尤其是当他们自己的学科涉及到实际的经济、社会和政治生活的问题时,更是如此。如果设想在这种情况下科学的能力仅只是满足于教授实际的思想,而不诉诸于人类这种有理智的生物所具有的理性,那么这个设想肯定是错误的。与此相反,那些以他们的哲学思维能力给我们留下深刻印象的人们,能够显示出一种优越性;当我面对在海德格尔那里所见到的思想优越性时,那种情形就特别地发生在我身上。于是,就有可能发生将我们引入歧途的情况,而且我并不想否认海德格尔对他那个时代所产生的强大的精神影响,使许多人在实践和政治的问题上作出了错误的判断。但是,在思想上就如同在生活上一样,我们各自为我们的行为负责。如果我们作为专业的哲学家所学到的事情,无非是提出人人关注的问题,而普通的人不能够对之作出有效的回答,那么,我们就可以效仿雅斯贝斯的说法,称哲学家所做之事为“存在的启蒙”。我们也能以这种方式意识到科学理智的局限。正确察觉行为目的(这些目的是可行的,并且能够变成现实)的能力,无论如何都是非常不同的。

因此便可以发生海德格尔的情况:他的思想在半个世纪中吸引并影响着人们,而且其思想焕发出无与伦比的启发力量;作为一名思想家,他阐明了存在恐惧的本性,阐明了这种恐惧不可分离地引向道德堕落的倾向,这个倾向是隐藏在对人类和世界进行的一切人类活动背后的;这样一个人可以在他自己的行为上不顾一切地服从于幻觉。海德格尔对此有亲身的经历,而且他后来对此是默认的。

不过,他承认他的政治错误一定会更容易一些,尤其是当他最终认识到那种错误的时候,就像他认识到他对纳粹运动抱有普遍幻想的那种错误那样,但那已为时太晚了。妨碍他承认政治错误的原因,很可能是由于他作出那种公开声明时,已经结交了坏朋友。也许他所担心的正是不久就确实发生了的事情:因为他所犯下的大错,人们一定会忽视他的哲学观点。在这里他无疑会看到这样的证实:他关于战后各项发展的普遍历史观点,关于从希腊时代到当今技术时代欧洲命运的一致性的观点,都是不能够轻易被否定的。

当然,作为一位思想家和教师,他并没有放弃对自己的幻想的追求,这种追求可以通过他的教学生涯,可以在现在出版的许多海德格尔的演讲中看到。在第三帝国后的那些年代里,情况也同样如此。他设想人们真正向往的那种转变,他承认纳粹社会主义以及希特勒对它的解释与那种转变完全不同,然而即使在这样承认之后,他心里依然坚持他关于达到那种人性的正确道路的幻想。

我们不应当为一位具有优秀思想才能的人会被人们误解而感到惊奇。凡是思想着的人都看到各种可能性,凡是具有强大思想力量的人都真切地看到各种可能性。某些事情很容易被人们看似为真,因为这些事情对这些人们所显现的正如他们所希望的那样,而实际上,每件事情都是非常不同的。年轻的海德格尔就像其他许多人一样,在他所处的社会和政治环境中,尤其是在当代的大学生活中,已经清楚地意识到了各种社会的弊端和衰落的迹象。德国已经从第一次世界大战的崩溃中发展起来,在它身上还强加了一种德国人尚无准备的引进的民主,在这样的德国,那些迹象是很明显的。在那些年里,魏玛共和国曾经经历过的种种冲突和争论,种种暴力行为,种种尝试,种种欺诈行为,这些都是众所周知的。即使由于所谓的中产阶级的掠夺以及比其前辈更为众多的知识无产阶级的出现使国家得到巩固之后,德国人只要没有得到一个和平条约,没有享受到明确规定的经济地位,不能保证他们的工作和对生活的合理期望,那么他们对未来就仍然不会有信心。甚至英国人后来也承认,这种状况对一个已经变得无业可做的民族的极端激进化起到了促成的作用。海德格尔也看到了这一点。但是他从人类历史整体的大景观来看待这种状况。他的结论是,这里必将会出现一个崭新的开端,这个开端必将会到来,而这就是海德格尔认为在1933年他所看到的情景。一位伟大的思想家得出如此错误的结论是不足为怪的。而另一方面,令我吃惊的是,人们总是不断地让这位哲学家去面对一个伦理学的问题。我把那看作是一种可悲的迹象,甚或看作一个社会中道德贫乏的证据,在这个社会中,需要向他人询问什么是高尚的,什么是体面的,什么是人性的,并且希望从他人那里,从哲学家那里获得对那个问题的回答。而这仅仅表明了那个社会已经失去了一切方向感。

当然,人们似乎不会责备一个希望从他人那里得到忠告之类的人,人们询问这样的问题是完全可以理解的。然而,一个事实仍然没有变,那就是在下面两者之间存在着不可分割的联系:一方面是,人类很早以来就打上的性格印记(连同他们在社会中经历的一切经验,这些经验既影响着他们自己的本性,又影响着他们的历史地位),另一方面是,人们对于善的探求,人们必定总会提出这样具体的问题:什么时候人们才会愿意改变这样或那样的事情,以便使之变得更好些。人们怎样以不同的方式提出关于真正的善的问题呢?基本的前提就是把这个真正善的问题向自己提出来,而不是只考虑自己。不过,一个人不可能使自己处于他人的地位上,而且一个人不可能使人们接受他们自己并不了解或并不认可的推荐、建议、劝告甚或指令。不存在调解伦理学那样的东西。因此,如果博弗雷特问海德格尔:“你什么时候写一部伦理学的书?”那只不过是因为这位年轻的法国人已经在《存在与时间》中看到一种非常强烈、彻底地进行探询的潜在能力,因而他认为,在第二次世界大战结束前的几个月中发生了广泛的灾难,对于如何对待随后人类所面临的形势,海德格尔能够向人们提供他的帮助。无疑,人们向海德格尔要求的事情并非能够特别指望哲学家来做的事情。服从于常识的指令是每个人义不容辞的责任,而这是德国所欠缺的,德国是一个习惯于服从的国家,因为它从来不知道革命和现存的权力。这就是我们怎样由于政治上的不成熟而使我们的国家衰败的原因。

政治哲学论文范文第4篇

依林教授之见,如果说“最佳政制的问题”引导着西方古典政治哲学的话,那么,正是理想政治主体和最佳治道的问题引导着中国古典政治哲学。基于上述深刻认识,林教授借鉴和参照美国著名政治哲学史家斯特劳斯的政治哲学定义,并依据中国政治哲人“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”,从“政治主体”的角度给“政治哲学”下这样一个富有中国特色的定义:“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”具体而言,“所谓‘了解政治事务的性质’,对中国的政治哲人而言,主要指的是了解和探究天下的事务和本性”;换言之,“对中国的政治哲人来讲,最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题,答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和统一天下,而圣人作王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题”。因此,“了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之,这便是中国政治哲人的最根本的政治信念”[2]22。

根据林教授的上述定义和见解,圣贤与天下无疑是中国古典政治哲学所特有的概念,它们之间的政治性关联,正是中国古典政治哲人问题意识的核心关切,体现了一种迥异于古希腊政治哲学以城邦政体的制度架构为核心问题关切的极富中国特色的政治思维理路。不过,中西古典政治哲学也有其基本的相似处,那就是“哲学与政治的统一”,即中西政治哲人都希望将他们的哲学反思落实于政治实践,他们都“要求即知即行”[3]191。具体就中国古典时期的政治哲人来讲,他们无不希望将他们各自关于“内圣外王之道”的政治理想落实于政治实践的领域,赢得实际统治者或执政当权者的认可与践行,从而使自己的政治理念得以贯彻实施,而且他们都深信由他们心目中理想的圣贤式政治主体来实行其各自的治国理政之道便可以变“天下无道”为“天下有道”。

诚如清代学者章学诚所说,诸子纷纷而言道,“皆自以为至极,而思以其道易天下者也”(《文史通义•原道中》)。余英时先生亦曾指出,正是基于其各自对“道”的信念,诸子各家学派“各自创建了一套言之成理、持之有故的系统学说”,“而且他们所寻求的‘道’虽各有特色,但在大方向与终极目标方面,却殊途而同归”,共同造就了具有中国文化特性的“轴心突破”,诸子对“道”的追求正体现了作为“轴心突破”的最显著标志的“超越世界的出现”[3]50-52。对此,林存光教授同样借用西方哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”理论[4],从中国古典时期“轴心突破”或精神觉醒的角度来解读孔子、老子以及诸子百家之学的思想意义与历史贡献,以期在那个时代的哲学与政治的思想统一中,找到中国传统政治哲学的源头活水,与余英时先生的看法可谓有不谋而合之处。梁启超先生曾说:“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心,以今语道之,即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”

梁先生此说一语破的,真正揭示了中国学术的文化特色。分而言之,中国古典的人生哲学以成圣成贤为鹄的,其政治哲学则以治国平天下为目标。然而,两者又是密不可分的,实可综合为一个统一的主题,此即“内圣外王之道”。林存光教授的《政治的境界》一书以此为着眼点,从理想政治主体或圣贤与天下的政治性关联的独特视角,对中国古典政治哲学所进行的深入研究和系统探讨,不独对中国政治思想研究有所贡献,亦对中国早期哲学的研究有所启发,具有不容低估的研究范式创新的学术价值和理论意义。林存光教授的《政治的境界》一书立论精到而行文畅达,常于平常之处发精深之语,以致读此著时,常令人不禁掩卷沉思:与影响历史发展的一般性、普适性的规律相比,圣人贤者对于天下大势及历史发展的作用究竟达到了怎样的一种程度?把学者的政治设想和苍生所系的天下寄托于圣贤,其结果究竟成就的是“天下有道”的社会理想,还是“事实上成就的不过是圣王或真命天子的神圣统治?[2]447不才忝为槛外之人,此中精义还须诸君自行阅读、体会了。

政治哲学论文范文第5篇

批判是哲学本性,内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一,同时也有相应的建构。可以说,任何一种类型的哲学,不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等,都含有现实社会政治的批判与建构,都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则,它就无法留存,更谈不上流传久远。政治哲学观照方式的差异,受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国,突出批判现实社会政治的礼崩乐坏,强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判,也是以伦理道德为准则,其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年,其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧,以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事,构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而,其解放诺言并未兑现,只是兑现了政治自由与解放的形式,人类解放理想并未实现。需要不断地革命,以实现人类解放,马克思政治哲学批判由此诞生。当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练,也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响,还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响,都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中,首先对政治解放的理论与实践丧失了信心,展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下,最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论,甚至严重背离马克思,乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。在后现代哲学家心中,资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了,共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言,都无法在理论上无懈可击,都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性,都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果;一切解放的诺言,都无法在实践上得到兑现,只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已,都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学,就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想,成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式,结合各自独特的理论视域,他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式,他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判;同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新,由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野,即注意力不要只集中在宏观批判上,还要批判微观领域,感受具体而微的现代性社会政治生活,在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下,还有各类微小的权力控制机制与组织。

二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值

从1843-1844年开始,马克思从民主主义者转变为一个共产主义者,创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》,在当代世界依然是畅销书、必读书目,被翻译成世界各国的各种语言版本,简直成了“世界文学”;他花了40余年撰写的《资本论》,每到经济危机时期都成为畅销书目,依然是“世界文学”。马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一,其对未来理想社会与人类自由发展的构想,不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动,至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判,以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程,同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇,进入后现代政治哲学的视野,更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判,为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中,《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下,转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判,进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”,认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来,以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判,加塔利说:“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”利奥塔欣赏马克思的批判理论,其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义,和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样,批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂,在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻,对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为,鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。对此,张一兵教授说:“鲍德里亚思想路径的深处,还是存在一种形似历史现象学的他性镜像,事实上,他一直无意识地在模仿马克思。”至少,马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像,他们的批判性概念是对马克思的模仿,或是对马克思政治哲学概念的替换。马克思政治哲学的理想性建构,也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦,但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀,对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光,德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神,德勒兹的解域替换着马克思的解放,利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放,罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中,我们还可以发现,他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而,他们的理论重叙计划都没实现,最终都回到了政治解放的怀抱,也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说,马克思政治哲学是不可逾越的理论视界,也是不可被超越的对象。而且,马克思政治哲学象燧石一样,在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。

三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展

从传统社会政治向现代社会政治转变过程中,出现了两大现代化发展道路与模式,资本主义现代化发展的革命道路与模式,社会主义现代化发展的革命道路与模式,都不同程度地面临着促进人的个性自由发展问题。欧洲资产阶级通过“双元革命”走上政治自由解放的道路,以英国和法国为典型;在北美洲的土地上通过独立战争、“南北战争”、废奴运动而走上现代政治解放的发展道路,美国是典型。资产阶级政治解放确立了形式自由、民主、法治、人权、分权制衡的国体与政体。但是,政治解放并没有实现每个个人的全部解放,也没有实现人的差异个性的自由全面发展;资本主义国家政权从宏观到微观的同质化、秩序化宰制着个性、差异、少数的自由与权力。生活在20世纪发达资本主义国家的后现代哲学家,通过个人对政治权力、自由、民主微观运行的切身体验,反思批判现代社会政治问题,创建各有特色的微观政治哲学理论。在他们看来,资本主义国家权力的整体、宏观自由与解放是乌托邦梦想,未来遥遥无期、希望有但很渺茫,那属于形而上学的自在之物的世界,只能依靠不确定性去偶然实现。因此,在现实层面上,就要对企业、学校、医院、监狱等社会政治生活的微观领域展开对权力的批判,把自己哲学的任务看成是在与权力展开谈判。进而,他们把知识分子的使命看成是批评、限制国家权力对个人权利、独一性权利、少数权利的侵犯与宰制,让自由与权利在微观的生活领域、市民社会生活的领域进一步扩大;同时,试图再启蒙教育民众放弃宏大乌托邦梦想,关注私人生活领域的自由与权利,警惕权力的微观暴力,并与之斗争。从微观层面上看,后现代政治哲学的言说对我们是有一定启发意义的。社会主义现代化的革命道路与发展模式以前苏联和中国为典型。共同点在于,都是在资本主义有一定发展、但又未充分发展的基础上进行革命,从旧民主主义革命直接发展成为新民主主义革命,从政治解放直接进展到人类解放的最初阶段。这种独特的现代化发展道路,给我们提出了一个更加艰巨的任务,这就是在建立了社会主义政权后,如何实现从政治解放到人类解放的过渡,如何在新的历史阶段进一步实现政治自由、民主、法治等。社会主义新型国家政权建立后的一段时期内,人民群众整体上获得了主人翁地位。但是,我们也存在着重整体轻个人、重宏观轻微观、重同一轻差异、重多数轻少数,甚至存在着以集体名义侵犯个人权利的现象,社会主义社会政治制度的巨大优越性并没有充分发挥出来。这些都是不符合马克思主义人类解放精神的,违背了人的自由全面发展的本义,也不符合人的需要与个性发展多样性的实际。在社会主义社会政治制度整体上、基本上是优越的前提下,我们更应该充分尊重个性、差异、少数人民群众的权利与自由,让每一个人都更加体面有尊严地生活,更加落实“以人为本”的理念。这是后现代的,也是现代的,还是马克思的,更是当代中国的。

政治哲学论文范文第6篇

英国著名的布莱克维尔(Blackwell)书店在1995年出版了1本大部头的《当代政治哲学指南》,全面、详尽地概括了当代政治哲学中的主要问题。阅读此书和其他著作使我得到以下初步印象:当代西方政治哲学中,最重要的问题是,第1,放任自由主义(Libertarianism)和新自由主义的争论,前者竭力维护市场经济的自发性,后者主张政府可以在收入再分配等方面进行干预;第2,中立主义、普遍主义与特殊主义、社群主义之间的对立,前者主张政府在文化、价值方面不偏不倚,认为理性和法律是规范社会行为的共通尺度,后者则主张文化、传统的特殊性应得到优先考虑;第3,强调自主(autonomy)概念的重要性,用这个概念来说明自由、平等和其他概念;第4,力图超越自由主义,许多著作的标题就是在“自由主义”之前加上against(反对)或post-、after-(……之后)之类的前辍,但这反而衬托出了自由主义的主体地位。

中国读书界和出版界对于美国的著名政治哲学家较为熟悉,罗尔斯、诺齐克、德沃金等人的著作已经译介到中国。相比而言,我们对当今英国有影响的政治哲学家及其学说则知之不多。1般认为,英国值得注意的人物大致有以下几位。

柯亨(G.A.Cohen),英国皇家科学院院士,牛津大学教授,“分析的马克思主义”的首要代表,他1直致力于在新的历史条件下捍卫马克思的历史唯物主义。

格雷(JohnGray),目前在伦敦经济学院任教,他曾是当代英国自由主义的主要代表,在80年代末、90年代初转向,对自由主义传统进行反思和批判。他的观点中包含后现代主义的理论因素,认为自由主义是启蒙话语,以理论性的普遍性为前提,而这是大可怀疑的。他认为自由主义学说中只剩下关于民间社会的说法还有价值,对于目前在理论上和实践中都得到大力提倡的市场社会主义,他认为行不通,是欺人之谈。

拉茨(JosephRaz),研究当代政治哲学中的基础性问题,其著作《自由的道德》(TheMoralityofFreedom,1986)被广泛引用。

米勒(DavidMiller),他力图在传统的资本主义和社会主义之间寻找1条新路,集中探讨市场社会主义问题。认为这是“能将自由经济的自由和效率与社会主义的人道和均等理想结合起来的第3种选择。”

和罗尔斯、诺齐克等相比,上述英国哲学家的影响要小1些。但他们的研究方向和观点却有1些特点,值得中国读书界注意。与美国同行的关注点不同,英国(以及1些其他西欧国家)的政治哲学中有1种强大的左翼传统,但面临苏联、东欧社会主义制度的瓦解和大多数社会主义国家(尤其是中国)进行体制改革,转向市场经济,许多人产生了危机感,不得不回答现实的挑战。他们力图在理论上捍卫社会主义的基础原则(主要是平等原则),调和平等目标与市场经济的现实。

在捍卫社会主义的理念和平等原则,正面回答放任自由主义的挑战方面,柯亨作了巨大的努力和深入思考,他的《自我所有、自由与平等》(Self-ownership,FreedomandEquality,剑桥大学出版社,1995年)是1本相当有影响的书。

所谓自我所有,指的是:每个人拥有自己、自己的身体、劳动、智慧和力量,只有本人对这1切拥有权利,未经本人同意,其他人不得对它们拥有权力,侵占它们。由此可以派生出,每个人使用属于自己的劳动和智慧创造的产品,也应当属于自己,而不能受他人侵吞。自由主义思想家约翰·洛克从自我价值所有这个概念出发,论证了私有制产生的合法性:1个人将自己的劳动施之于自然无主的事物,他就拥有了该事物及劳动的产物,只要他的拥有不妨碍其他人作类似的拥有。

诺齐克把这1条加以发挥,明确提出:“任何东西,只要是出于正当的情况,用正当的方式得到,本身就是正当的。”他还进1步认为,如果财产的初始来源是正当的,而每1个传递过程也是正当的,那么人们现今对于财产的所有也是正当的。

在柯亨看来,上述说法是对财产私有制的裸的辩护。他有理由为社会主义的、平等的原则担忧:如果私人占有是正当的,财产的变动继承是合法的,那么由此而产生的不平等也是合理的,难道1部分人的享乐(尽管出于祖上和自己的勤奋、能干而拥有巨额财富)和另1些人的贫穷是天然的?而在这种辩护中,自我所有的正当性是问题的核心。他宣称,在诺齐克那里,自我所有成了当代反动政治哲学的基石。

柯亨在书中回顾说,作为1个坚定、成熟的社会主义者,他1直认为任何对于社会主义的批评他都有现成的答案来对付,但当他于1972年读到诺齐克的论证后,他受到冲击,感到不安和焦虑,似乎从教条的迷梦中惊醒。震惊之余,他决心奋起应战。

柯亨感到问题紧迫还有另1个原因,他认为马克思本人和马克思主义者们在批判私人制时,却依靠了它的前提--对自我所有的承认。根据马克思的剩余价值理论和剥削理论,资本家剥削工人的秘密,就在于他偷走了工人的部分劳动(工人以工资形式得到了自己劳动的部分回报,但不是全部)。但这就等于承认自我所有的原则是正确的:工人是自己劳动的唯1合法拥有者。

柯亨的思考触到了几百年来政治哲学的核心:自由与平等的关系。1些人主张,人拥有运用自我所有的自由,只要这种运用过程不包含欺诈和侵犯等等,就是合法的,它所产生的1切后果都是合理的。而另1些人看问题不是看开端,而是看后果:只要现实中还存在巨大的贫富差距,而这差距的根源是有人占有生产资料等劳动手段,另1些人只能靠出卖劳动力为生,从而处于受支配地位,那么不论你说当初的私人占有多清白,财产的传递多正当,我都认为有问题。这种人是以平等的名义质疑自由,而追根索源,是要质疑自我所有的合法性。难怪柯亨此书以“自我所有、自由与平等”这3要素构成书名,他的研究真是直指问题的根本和核心。

柯亨此书的主要内容由3个述论构成。第1,就算我们承认自我所有,但由此并不能得到私有财产起源合法,其后的不平等合理这种结论;第2,与诺齐克等人的主张相反,自由或自我所有能够与平等相容,柯亨假设了1个生产资料公有的世界,在其中每个人都拥有自己,但并不产生贫富差距和不平等;第3,自我所有原则并不像诺齐克所说的那么好,它不等于自主,也不等于康德的伦理主张:“要把人当目的,而不是当成工具看待。”侵犯了自我所有,也并不是太了不起的事情。

我们现在来看看柯亨的第1个论证,他的目的是要反驳替私人占有的合法性作辩护,他的论争对象是诺齐克。他认为,诺齐克的理由是:如果有人把本来属于公有的东西据为已有,但这并没有造成其他人的处境的恶化,那么他的占有就是正当的。

柯亨反驳的核心是,当有人把公有资料占据为私有时,其他人与以前的情况相比,很可能所得并未减少;但如果与不是你占有而是我占有相比,则所得会少,这时你的占有是占了便宜,是侵犯了我的利益,就会表现出来。诺齐克的诡辩就在于,他的标准是第1种情况,回避了第2种情况。

把柯亨复杂冗长的,以符号表示的论证简化,可以作如下比喻。

设想世界上只有甲乙两人,他们的初始状况是共同拥有生产资料--土地。由于能力和勤劳程度不同,甲每年收获粮食1100斤,乙收获900斤。

后来,甲独占了土地,由他安排生产,由于他指挥得当,加上分工提高了效率,总产量提高了,于是甲得1300斤,乙得1000斤。柯亨说,照诺齐克看来,甲的占有是正当的,虽然他拿了增收的大头,但乙应该这么想:我反正比以前得的多了。

柯亨质问道,为什么乙只能和以前比,为什么不和万1是他占有,而不是甲占有相比?乙占有会是什么情况呢?总产量仍是2300斤,但由于乙有支配权,这时他得1200斤,甲得1100斤。在柯亨看来,比起甲占有时乙只得1100斤,乙不是因为甲占有而吃了亏吗,因此甲的占有是不正当的。

可以把柯亨和诺齐克的观点看来是代表了不同的阶级立场。诺齐克为资本家辩护的理由是:我雇佣伙计并没有剥削他,虽然我拿得多,但他如果不是受我雇佣,生活会更糟。柯亨则质问道:你怎么只与伙计不被雇佣时比,怎么不这么比:两人位置颠倒1下,伙计成了雇佣者,这时他会拿多少?

我认为柯亨的论证是有漏洞的,他怎么能保证乙的能力和甲1样,当乙占有时,仍然能提高同样的产量呢?既然是理论上的论证,我们应当假定甲、乙两人都是守信用的,乙在占有时承诺了给甲1100斤,即使最后总收成少于2300斤,甚至大大少于公有时的2000斤,乙也得给甲1100斤,这时乙的收获可能大大少于当初的900斤。因此,柯亨也是忽视了1种可能:占有者、经营者承担的风险。

政治哲学论文范文第7篇

我们知道,尼采写作的时间距康德的批判已有将近1个世纪。这1百年正是德国从1个分裂的、落后的民族上升为1个即将统1的,和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在《理性的毁灭》著名的第1章“关于德国的1些特征”中指出,在法国大革命,德国市民阶级知识分子的先锋人物,如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统1的热情,但这种热情1直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在1起。当时德国进步知识界的共识似乎是:德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统1德国的行动,认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区,还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外,卢卡奇还点出了1个更关键问题,即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。

这个让我们想到,与109世纪德国相比,英国资本主义强调经济上的自由和普世主义,但是,在“自由贸易”的口号下面,实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗,但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义,并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认,英法资本主义相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样1种资产阶级“个人”或“个体性”,这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成1种特殊的文化世界主义的外观。(可以说,为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比1个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。)反观德国,虽然争取民族统1和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了109世纪德国的政治和思想的发展”(卢卡奇),但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是1个“单纯的文化概念”而非仅仅1个“民族”的概念。

换句话说,近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在1系列普遍观念的基础上,其核心是启蒙的观念,而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”(尼采)。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类,才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是:只有理解全人类,才能最终理解德国人自己;只有拥有人类的最高文化,才能拥有1种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”,不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解,为什幺从浪漫主义阐释学到晚期海德格尔,德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到,1方面,意义的追寻是对某种终极之物的追寻,因而是普遍的。可另1方面,“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性,表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这1切也表明,近代德国文化思想的普遍主义倾向,无非是德国近代历史发展特殊性的1个征候。卢卡奇曾1针见血地指出:“1般来说,近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的[迟到而]缓慢的进程”。(《理性的毁灭》中文版,第29页)。

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从这个角度,回过头去看康德的启蒙概念,我们就能对他所说的东西心领神会。康德再好不过地表明,最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的条件和形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时,眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的。在回答“什幺是启蒙?”时,康德回答如下:

“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”(康德《历史理性批判文集》中文版,第22页)

这个看似1般的结论当然有非常具体的针对性。当康德感叹1般人的“懒惰和怯懦”时,我们禁不住要猜测,他是对那种“处于不成熟状态的安逸”感到不可思议,还是对“别人何以那幺轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”表示憎恶。但当我们读到“保护人首先是使他们的牲口愚蠢,并小心提防着这些温驯的畜生不要竟敢冒险从保护着他们的摇车里面迈出1步”时,康德的启蒙观念指向君主专制的批判含义就昭然若揭了。康德有时会说得再明白不过:公众要启蒙自己是可能的,“只要允许他们自由”,特别是有“公开地运用理性”的自由。这也就意味着,“人民对于他们本身都不能规定的事,君主就更加不可以对他的人民规定了;因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志”。这种启蒙理性主义里特殊的德国预示了,尽管德国将在短短的几10年里在资本主义的道路上“和英法并驾齐驱”(马克思),但它在政治,文化,社会心理,和思想等方面,仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作,这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统1和化的顺利实现,德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈,最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的,则是1部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的,深入的,持续不断的思考正是德国思想黄金时代的中心内容。在1873至76年间,尼采陆续发表了4篇独立但又相互联系的长文,即“大卫·施特劳斯:忏悔者与作者”,“历史对人生的利弊”,“家叔本华”,和“瓦格纳在拜罗伊特”。这些文章的合集就是著名的《不合时宜的观察》。此书与《悲剧的诞生》同属尼采写作的第1阶段。其中“历史对人生的利弊”和“瓦格纳在拜罗伊特”已有中译。但总的来说,《不合时宜的观察》在中文世界里的远远不如《悲剧的诞生》。自后者在810年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第1种推出以来,尼采在国内1般读者心目中大概就以1个“美学家”或“诗人哲学家”的形象确立下来。1个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题,但是,如果人文知识界对尼采的理解长期局限于这个角度,就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其它重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另1个重要方面,即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面,与其说是为了全面把握尼采的著述,不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。

事实上,自王国维和鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判早有设切的体察。商务印书馆2000年出版的单行本《历史对于人生的利弊》1书早在1947年就由姚可昆先生于译出。译者的旧序曾于1947年6月在天津《大公报》文艺周刊发表。译者开门见山地指出,尼采在这1阶段“1切的思想都在围绕着1个中心,即是文化的本质与德国文化的将来”。译者序不仅告诉我们尼采当时给自己规定的任务是“理解每个文化的内在的关系与必要”,更简明扼要地交代了当事特定的时代背景。这里摘录如下:

“那时正是普法战后德国忽然兴起的,许多德国人以为不只是军事战胜了法国,就是在文化上也占了上风。尼采认为这个观点是错误的,他觉得德国的文化在俾斯麦的政府下隐伏着许多危机,他看见德国的有许多病态的,畸形的现象,他于是对这些现象痛下砭针,毫不融情地予以攻击。他的《不合时宜的观察》可以说都是从这里出发的”。(《对于人生的利弊》中文版,第2页)

的确,《不合时宜的观察》通篇桀骜不驯,蔑视流俗的挑战口吻表明,尼采是有意识地把这些文章作为自己文化和文化批评的宣言书的。“大卫·施特劳斯:忏悔者与作者”开篇就提出这样1个:德国在普法战争中的军事胜利是否意味着德国文化对法国文化的胜利?要知道,青年尼采是个充满激情的爱国者,在普法战争期间从瑞士回国参军未果,只能作为志愿者效力。更有意思的是,尼采的生日与当时在位的德国威廉皇帝是竟是同1天。尼采的父亲是德皇的崇拜者,就干脆用皇帝的名字给儿子取名为弗里德里希·威廉。但是,这样的爱国背景并没有尼采的观察和判断。他首先看到的是,巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险,而人类天性承受胜利要比承受失败还难。对于打赢普法战争后自我陶醉的德国“公众意见”,尼采的警告是:军事上的胜利绝不等于文化价值上的优势,而德国人若为了德意志帝国而丢掉了德意志精神,到头来只能把来之不易的胜利转化为1场彻底的失败。

尼采进而指出,那种认为军事上的胜利必然有文化上的深层理由的德国公众舆论10分荒唐,因为无论战前还是战后,“法国文化仍作为法国文化存在着”,而且“德国文化仍旧1样地依赖法兰西文化”。在最表面的层面上,尼采所说的不过是这样1个事实,即德国人“不能不承认自己在文化所有的形式方面仍然离不开巴黎”。在更深的1个层面上,他是在提醒德国人,相对于法国文化而言,德国人“直到今天也还没有1个原创性的德国文化”。在《悲剧的诞生》中,尼采曾指出,法国文明的优点和它相对于德国的“巨大优势”在于其“民族与文化融为1体”。事实上,这不过是以尼采自己的语言承认,法国人通过启蒙运动和大革命而使自己的民族性和民族文化上升为1种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。在文化与民族合而为1的过程中,法国人变成了1个文化民族。也就是说,法国人的民族性和“生活形式”是通过文化风格而不是民族主义或国家神话而得到表达的。这种文化表达因其精神的丰富性和风格魅力而属于所有人,而不仅仅属于法国人自己。相比之下,此时德国人由于政治上的落后和精神上的种种束缚,他们的“民族性格的高贵核心”仍与他们的“很成问题的文化”相互隔离,甚至两者间“毫无共同之处”。在尼采看来,德国人虽然对自己的内在精神生活自视甚高,但只要无法停止不由自主地摹仿法国人,就谈不上把自己从法国人的文化主导下解放出来。更进1步说,“只要我们还不能把1种独创性的德国文化强加于法国人,我们就根本不配谈什么德国文化的胜利”。(《不合时宜的观察》,《尼采全集》第2卷,1995年版,第9页)。这里尼采当然不是在鼓吹德国沙文主义或煽动对法国文化的敌意,但我们清楚地看到,历史的不均衡是能够如此激烈地转化为文化政治上的自觉。尼采在直率地指出德国文化的不成熟时,又对德国文化抱着1种“希望的形而上学”式的理想。他写道:

“我们的1切希望都满怀热忱地寄托于这1认识:在这忐忑不安抽搐着的文化生活和教化斗争下面,隐藏着1种壮丽的、本质上健康的古老力量,尽管他只在非常时刻有力地萌动1下,然后重又沉入酣梦,等待着未来的觉醒”。(《悲剧的诞生》中文版,第101页)

尼采说他在德国宗教改革运动中看到了这种力量仿佛“从深渊里生长出来”。在路德的赞美诗里他听到了“德国的未来曲调”的“第1次奏响”。它“如此深沉、勇敢、充满灵性地奏鸣,洋溢着如此美好温柔的感情,犹如春天临近之际,从茂密的丛林里迸发出来的第1声酒神的召唤”。(同上)

我们知道,尼采的文化理想是古希腊,在那里,人的有限性和自我毁灭冲动通过,特别是通过悲剧得到陶冶,在宁静的肃穆中,生活世界和神话世界结为1体。值得1提的是,尼采认为罗马帝国是“极端世俗化”和“冲动绝对横行”的代表,因而是“最可怕的”。尼采的后裔(如海德格尔)也正是这样看美国,把它作为“全球技术”的代名词。但在世界,这种希腊式的文化理想似乎部份地变得由法国文化来承担了。这当然不是说,在尼采眼里,法国就是希腊的转世,而是说在现代国家体系中,法国体现了“民族”和“文化”之间的1种相对成熟的,较为理想的关系。在这1点上,尼采既充分肯定法国的领先地位,又毫不掩饰地强调法德间的竞争关系和德国民族文化之潜力和创造性的伟大。在文化政治的意义上,尼采与其说是预示了种种政治学上的德国的“落后优势论”,不如说是以1种诗的方式为近代德国社会思想的紧迫感和危机感奠定了基调。10几年后,韦伯用清晰的社会语言又1次发出了相同的警告:德国经济上和军事上的成就若没有政治和文化的根基,就不但是没有指望的,更是危险的。韦伯说的不仅仅是康德意义上的德国政治的不成熟,也是尼采意义上的德国文化的不成熟。可以说,从文化政治的角度审视德国的未来是尼采和韦伯迥然不同的思想路径的1个重要交叉点。

文化政治的思考不仅要审视本民族文化同其它民族文化和世界文化的关系,更要对本民族文化的内部关系进行批判性并做出价值上的判断。在这个意义上,文化政治和文化批评又总是相辅相成的。“大卫·施特劳斯”1文以法德文化的竞争关系开篇,但随即转入对在当时德国社会占主导地位的思想文化风气的猛烈攻击。如果说尼采在他对德国文化的乌托邦憧憬中感受到1种隐藏着的“壮丽的、本质上健康的古老力量”,那幺他在现实中则始终高度警惕那种“忐忑不安地抽搐着的文化生活和教化斗争”,因为后1种东西可以窒息前1种东西,使它变形、萎缩、枯竭。

自歌德以来的德国艺术家和学者都在德国人这个“善于的民族”身上看到1种令人担忧的异己化倾向,这就是对“教养”的过分看重。这种对“文化”、“学问”、“趣味”的尊重在开始时是小心翼翼的、虔敬的,有种1丝不苟的折衷主义味道。但随着有产阶级和市民阶层在经济、社会、政治、和文化地位的上升,随着德国跻身大国之列,这种通过、学习、训练而使自己“有文化、有教养”的布尔乔亚习气在德国国内迅速蔓延开来。到109世纪晚期,这种习气借助学院化的职业主义分工和报刊杂志的泛滥而渐成气候,进而使1种思想和趣味上的自满、伪善、肤浅和武断成为德国文化生活的社会性气质。针对这种现实,尼采毫不留情地把那些自鸣得意的资产阶级和小资产阶级学问家、诗人、新闻记者、和文化票友统统称为“有教养的市侩”(cultivatedphilistine)。

大卫·施特劳斯(1位当时在学界和报界都颇出风头的黑格尔派神学家)何许人也,又是否足以被尼采当作“有教养的市侩”的代表拉出来示众,对今天的读者来说已是无关紧要。重要的是,尼采对这个漫画化人物的无情嘲弄和肆意攻击让我们看到,中产阶级社会占主导地位的文化品位同任何伟大文化的理念之间存在着尖锐的、不可调和的对立。尼采指出,这些分头占据文化生产和文化消费各部门的“有教养的市侩”们构成了1个气味相投的群体,他们共同的阴谋是要“控制现代人的闲暇和思绪,操纵其生活中‘有文化’的片刻,用文字印刷品蛊惑、麻醉和毒化他”。普法战争的军事胜利给“有教养的市侩”们带来快乐、让他们1夜间有了体面和自信,使他们以为终于等来了“德国文化的胜利”。这种头脑混乱的假定使他们产生1种幻觉,以为自己1时飘飘然的感觉必然有更大的根据和理由,以为自己文化和思想上的价值和地位已被所肯定。尼采用辛辣的嘲讽口气写道:“于是他们更加得意洋洋地向德国人民发话,并照着经典作家的样子出版起自己的作品集来。可事实上,他们不过是利用把持在手上的杂志的发行量,把几个半斤8两的同伙吹捧成德国的新经典和榜样作家。人们或许指望德国文化阶层还应该有1点自我克制和较好的教育,还应该能看到滥用胜利的内在危险,最起码也还应该意识到自己的样子有多丢人现眼。可这些发育畸形的家伙却只会象小公鸡1样在镜子前走来走去,同镜子里的自己的形象交换爱慕的眼神。难道还有比这更令人难堪的吗?”(《不合时宜的观察》,《尼采全集》第2卷,1995年版,第7-8页)

尼采这里捕捉到的不仅是109世纪末德国文化界的乱象,也是1切“过渡时期”都有的价值混乱和批评标准的缺乏。针对这1现象,尼采直截了当地指出,此时的德国公众生活在1种对于“真正的文化”的幻觉之中,很少有人能看到“在自以为是的文化信仰与被它遮掩起来的苍白的文化次品之间的惊人的不协调”(第9页)。在他看来,以新的经典作家自居的“有教养的市侩”表现出来的虚假的文化自信心和乐观情绪只能说明他们内心的无知和狭隘。而支撑这种虚幻的自恋心理的德国式的“教养”,在尼采看来不过是“把来自各个时代和环境里的形式、风格、色调、出产和奇闻佚事煮成1锅粥”,好象这就是“派的本质”。在这样的纷杂、混乱的环境里,1般公众往往由于无所适从和缺乏真正的兴趣而“听任半吊子们粉墨登场”。(第32页)

在学院气的写作风格下面,尼采看到的是当代“语言的钟点工们迫不及待地腐蚀着语言”,“用他们难以置信的乏味和无聊对语言进行报复”(第6105页)。在尼采看来,“有教养的市侩”之所以能大行其道,反过来又说明1般德国公众趣味上的贫乏和不安全感,只能被文化市侩们误导。于是,“1切了无生气、疲惫不堪、软弱无力、司空见惯的东西都被当作标准接受下来,任何不良的、腐烂的东西都被视为激动人心的杰作,而有力的、不同凡响的、美的事物却名誉扫地”(同上)。“我们的榜样作家只会用那种整个扭曲的、夸大其词的、衰竭的句式和滑稽可笑的生造之词写作,可德国公众不仅对此有意视而不见,还干脆把它视为自己的家当,以为它的矫饰也能带给人精神上的享受和兴奋”。借用叔本华的语言,尼采把这种“有教养的市侩”的学院体赝品称为“用今天的草草之笔通宵赶出来的怪物”(themonstershatchedovernightfromthepensofthescribblersoftoday)。而正是这个叔本华(黑格尔的同代人和失败的竞争者)曾经预言,到1900年,德国人将不再能看懂德国古典作家的书了,因为“那时我们将1无所有,剩下的只是属于我们高贵的‘今天’的破烂儿语言—它的基本特征就是性无能”。(第6103页)。面对“有教养的市侩”惊人的“文化”产量和那些榜样作家彼此间的雷同,尼采用他惯用的第2人称复数挖苦道:“别再生产那些垃圾啦,少了你们,别人也1样会把它生产出来”。

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p;在痛骂“当代的语言钟点工”同时,尼采的批判着眼点是1个更广泛的,即新的职业化学院知识界同新兴中产阶级消费大众间的互动关系及其对文化生产的。这个问题在210世纪末、2101世纪初才真正变成了1个全球性问题。只是现在这个问题已不再有当年尼采把它提出来时的特定的文化和阶级背景,因为贵族和贵族精神的消亡,“自律自足的个人”的覆灭,现代主义乌托邦的不可能性都已不再是当代文化批评家需要考虑的主要因素和文化心理范畴了。但尼采的“不合时宜的观察”仍然证明自己远远走在了时代的前面。它超出了1般的文化学论述,而达到了1种文化意识上的尖锐性。

尼采敏锐地看出“学院匠人”和市侩文化之间相辅相成的联系。首先,两者都有种沾沾自喜的满足感,认为德国有教养阶级的趣味、文化和体制在本质上不需要任何改进。其次,有教养的公众把在文化、趣味、思想等方面的判断完全交给专家学者去处理,然后再把他们的意见经混合、稀释和“系统化”后加以吸收。于是,1方面,“任何在这个内部循环之外的声音,他们要幺半信半疑、心不在焉地听着,要幺干脆充耳不闻”。(第9页)另1方面,“任何人只要具备学问家的资历,就能以权威的声音发言,好象他在趣味上就代表传统的、不会出差错的意见”。(第49页)尼采针对这种文化市侩主义对“学者”的权威崇拜写道:

“事实上,我们有理由假定,除了个别人能证明自己是例外,学者们大多既没有趣味,也没有思想,在审美上更是粗俗不堪。1旦加入到当代学术气喘吁吁、神经兮兮的赛跑中去,他们中究竟还有多少人能保持1个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视呢?他们需要这样的凝视,因为它能居高临下地把那场竞赛视作为1种野蛮化的力量。这些少数人必将生活在矛盾之中并体验这个矛盾。真正的就在于他们还有什么样的希望去战胜芸芸众生的1个模子里刻出来的信仰。这些芸芸众生都把公众意见视为自己的保护神,再依靠彼此的相互支持而维持下来”。(第49-50页)

尼采在文化上的贵族立场是众所周知的。西方新近出版的尼采传记中更首次披露了他反对把工人劳动日从每天102小时减至101小时,支持使用童工,在听到巴黎公社社员洗劫卢浮宫品的谣言后将那1天称为“我1生中最黑暗的日子”等等细节。尼采从来不是民主或大众社会的朋友,但他的文化立场在当代社会条件下无疑具有特殊的意义。这个特殊意义当然是由当代中国文化意识的特殊语境决定。首先,当代中国文化的重建无法避免同其它文化,尤其是强势的西方文化(包括近代欧洲经典文化和当代美国大众文化)形成1种(文化)政治性的紧张关系。其次,当代中国社会的全面商业化在国内环境里造成了精化内部和精英文化与日常生活领域之间的激烈冲突。再次,中国文化、思想、和学术生产的专业化或“专家化”把知识分子和社会、大众、国家的关系作为1个新问题重新提了出来。

重读尼采,或许可以帮助我们更清晰和深入地和把握自己当前的文化处境。210世纪中国革命和民族解放的决定了,大众和大众民主必然是中国性正面价值的核心。但尼采站在贵族和“帝国主义颓废知识分子”(卢卡奇)立场上对中产阶级市侩文化发动的挑衅和攻击,却应该有助于提醒当代中国知识分子有意识地保持“1个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视”,更积极地抵抗文化领域里种种打着“文明”和“进步”旗号的“野蛮化力量”。

政治哲学论文范文第8篇

从已有对“和谐社会”的描述看,“和谐社会”这个概念似乎又要承载和容纳所有对人类美好生活所寄托的一切内容和愿望。与这些内容相关,此前我们已经提出了共产主义社会、小康社会等目标,有了“三讲”、“三个代表”、“科学发展观”、“执政能力”等思想。接下来,轮到在倡导学习和研究“和谐社会”的同时,从操作的层面着手去实现社会的和谐,避免让“和谐社会”又沦为一种口号。为此,我们在这里增加一种视角,从现代西方政治哲学的“社会和谐”理论来考察一下在构建社会主义和谐社会过程当中值得参考的诸多问题。

一、和谐及其本义

(一)数的和谐

从西方哲学史的角度看,最早指的是数的和谐。古希腊哲学家曾毕达哥拉斯曾将数视为万物的本源,认为自然界的一切现象和规律都是由数决定的,都必须服?quot;数的和谐",即服从数的关系。

(二)音律的和谐

和谐的第二种含义当属音乐中不同音符之间的合成与流动。当音节之间的音程具有同样的(数的)比例关系时产生和谐和美。交响乐就是由不同乐器奏出的不同声音的合成与流动;从而对听众带来感官上的“悦耳”和心理上的愉悦(快乐)和美(震撼)。如果只有一种声音、一种调子,那么带给听众的只能是单调、乏味和审美上的疲劳。

(三)社会的和谐

社会和谐是上述两种含义向社会事务的延伸。政治也像音乐,追求社会的和谐。社会和谐的根本在于社会的公正,让生活于其中的社会成员在享受到必要的物质生活保障的同时,感觉心情舒畅,没有这样或那样的太多顾虑和担忧。毕达哥拉斯曾对议事厅的权贵们说,"一定要公正。不公正,就破坏了秩序,破坏了和谐,这是最大的恶。"以后的西方思想家对公正和和谐的理解,均是沿着这个思路进行的。西方政治哲学家对“社会和谐”的论述,基本上是从当时社会的不和谐,即社会所面临的具体问题出发,寻找和设计用以求得社会和谐的理论观念。从柏拉图的“理想国”到卢梭等政治启蒙思想家的“社会契约”,从古典政治经济学家亚当·斯密的“经济和谐”到新自由主义思想家格林的“政治和谐”以及罗尔斯的“公平正义”,始终贯穿着对和谐社会理论的种种构想以及实现途径的设计。二、现代西方政治学家对“社会和谐”的诸多设计和追求

(一)古典自由主义者与社会和谐

1.提出社会契约理论,奠定社会和谐的道德基础

(1)对社会起源的理性解释

思想家们对社会(国家)的起源有两种解释,即经验的解释和逻辑、理性的解释。前者用纯粹注重经验、事实的自然科学去研究人类社会历史,从人类社会历史演化的事实当中去寻找答案。所谓理性解释,就是思想家们从康德所说的人类“实践理性”(人之为人应遵守的道德准则)出发而提出的社会契约论。社会契约论从最根本(源头)上对国家、政府的职能和权力给出了一种比较消极、被动的定位,以此避免处于强势的国家权力对处于弱势的个体权利的伤害和侵犯,通过限制国家和政治的权力来求得一种社会和谐。理性的解释是一种纯哲学意义上的解释,一种逻辑上的推理运算。(2)社会契约理论与天赋权利学说

所谓社会契约理论,就是认为人类最初平等地生活在一种不受他人权力约束的自然状态,国家和政府诞生于社会成员普遍同意对自己所拥有的个人权利进行让渡的基础之上。社会契约理论在不同的思想家们那里有着不同的解释,从而演绎着不同的版本,其中洛克的版本最具影响力。

洛克的契约理论建立在一种“完全自由和完全平等的状态”之上。他设定人人平等,天生地被自然赋予了不可由外力剥夺、侵犯的自然权利;人们相互独立,不依附于任何权威;任何人都不应该伤害他人的生命、健康、自由和财产;每一个人都有为了保护自己的自然权利而单独执行自然法的权力(利)。但这种完全自由的状态也存在着许多缺陷:没有明文规定的法律,仅有的自然法只是一种道德约束,不足于裁判人们之间发生的纠纷;缺少一个有权依照法律去裁判一切争执的公正裁判者;缺乏保证判决执行的权力,从而使得纠纷无法彻底解决。这种天然的缺陷和不和谐,使得每个个体所享有的自然权利又处在很不安全的状态,并促使人们相互达成一种契约,即每一个人都自愿地放弃一部分权利(每一个人在自然状态所享有的去单独执行自然法的权利),将其交给社会,由社会委托给立法机关或指定的专门人员,再由他们按照社会全体成员的共同意志来行使。通过订立这种契约,逻辑地形成了国家或政治的权力,并在此基础上设计和组建政府、建立公共权力和法律,达到一种暂的和谐状态。但是,如果执政者违背契约,破坏公意,损害人民的公共利益和公共幸福时,特别是当人民的自由、财产被暴力夺去时,人民就有权取消契约,将自由与财产再夺回来。

启蒙思想家们所设定的“前政治”的“自然状态”,是人们对国家所做的一种逻辑的哲学解释。“契约”来自现实的经济生活,包含着订约双方所具有的自由身份,平等的关系,互相间的承诺等内容。由此可推出“社会契约”的相似设定。

2.设计分权和权力制衡机制,求得国家权力运行的和谐

西方政治思想家们大都担心国家或政府权力对社会成员的个体权利产生侵犯和伤害,为此他们主张对国家和政府的权力进行限制。霍布斯曾从生物的本性出发,看出者所具有的动物性一面以及由此可能引发的邪恶,因此他将国家喻为《圣经》中提到的海怪巨兽“利维坦”。而洛克认为,权力对于人类的弱点有极大的诱惑,权力集中会促使者去攫取权力,以使自己不受法律的限制,并在立法和执行法律时只考虑自己的权益,因此在契约基础上形成的国家和政府,要加强对执掌国家公共政治权力的执政者手中所拥有的权力进行限制,否则,人们的境遇将要比在自然状态下更为恶劣。为此,洛克在主张不可分割的情况下,提出立法权、行政权和司法权分立的构想。洛克的分权思想,在孟德斯鸠那里发展为著名的“三权分立”学说。孟德斯鸠认为,“一切有权力的人都滥用权力,这是万古不易的一条经验”;“从事物的性质来说,要防止滥用权力,就必须以权力约束权力”,1立法权、行政权和司法权中任何两者不能同时集中在一个人或同一个机关(无论是贵族或人民的机构)之手,否则,自由将不复存在;三权不仅要分立,更为重要的是通过分权实现防止权力的滥用,“以权力制约权力”。孟德斯鸠的三权分立与制约学说,被称为人类政治生活中的“牛顿定理”,并被美国宪法的制订者们加以应用和完善,形成美国现实政治生活中的“权力制衡”,扼制了政府各部门对权力的垄断,使国家权力运行的和谐在理论上成为可能。

3.倡导自由竞争和社会幸福总量的最大值,以求经济的“和谐”

英国古典经济家亚当·斯密在其1776年版的《国富论》中提出,贸易、社会分工是构成财富的重要源泉,竞争为每一个个体提供了高效生产的动机。当每一个社会成员为了自身的利益而创造出最大量的财富和幸福时,社会财富和社会幸福总量也就达到了最大值,因此,自由竞争的市场体系有益于国家财富的增长;另一方面,自由市场通过一支“看不见的手”的调节在自动有效地调节和配置着各种社会资源。出于这种考虑,亚当·斯密、边泌等主张自由放任的市场经济政策,反对国家对经济生活的一切干预,以期建立起一个经济和谐的社会。但最终的结果却是财富的集中和生产的垄断,导致社会在整体上的不和谐。追求社会财富总量的最大值,也意味着要降低制度成本。为此,功利主义政治思想家们极力倡导法律改革,通过扩大中产阶级的选举权,缩减议会议员的任期,建立代议制政府等措施来限制那些在位的当权者;与此同时,消除在经济上由自由竞争引发的社会贫富两极分化。在今天的西方代议制政府中,美国的两院制最具代表性,它既考虑了各州的人口众寡,又防止了在议事决策过程当中大州对小州的歧视。

4.厘定“群己权界”,谋求公权与私权以及不同思想观点的和谐

约翰·密尔是现代西方政治哲学史上的一位转折性的人物。他不但将功利主义主义对幸福总量的追求提升为对幸福质量的追求,而且承天赋权利学说,重新强调自由作为个体的权利。他认为,“自由的要义就在于严格划定个人与政府权力之间的界限,举凡个人的行为只要不损害他人的利益,个人就有完全的行动自由去追求自己所喜好的目标”。密尔主张,人们在思想方面应享有绝对的自由;思想自由的主要内容就是言论自由和出版自由,若取消或限制人们在思想方面的这些自由,人将不成其为人;限制自由不仅将会压抑伟大的思想,而且会使民众的精神发展受到限制;没有思想自由与讨论自由,人类就会丧失创新的条件,限制思想自由等于压制真理的发展;即使“整个人类也没有权利使存在于其对立面的唯一一个持不同意见者保持沉默”。

然而,理论上看似完美的古典自由主义却引发和导致了许多具体的社会问题。“自由、平等”原本是自由主义者的两大响亮口号;但就整体而言,古典自由主义思想家们大都重视和强调“自由”,而不大关注“平等”和社会财富的分配问题。从政治自由(天赋权利)到经济自由,再到言论自由,“平等”只是拥有同等权利和自由意义上的“平等”。对于普通人来说,在法律面前享有的权利和自由,并不能改变其贫困、卑贱的生活境遇。自由放任的市场竞争,政府对市场贸易和商品生产的不干涉态度,导致社会贫富的两极分化和雇佣劳动者工作生活状况的恶化,从而引起了中下阶层的不满,造成社会的动荡与不和谐。在这种情况下,继无政府主义和社会主义对古典自由主义进行了激烈的批判之后,自由主义又以一种倡导“积极自由”和福利国家的新姿态出现。

(二)新自由主义者与社会和谐

诞生于十九世纪后半期的新自由主义,在坚持倡导创造社会幸福总量最大值的同时,通过倡导积极的自由(权利)观、引入个人累进所得税、培养和发展中产阶级等,打造稳固的纺锤型社会模式,以求得不同社会阶层之间的和谐。

1.培养中产阶级,打造社会和谐的纺锤型模式

继亚当·斯密追求社会财富总量的最大值之后,边沁等主张追求社会幸福总量的最大值,并认为只有最大多数人获取了各自幸福(快乐的)最大的值时候,整个社会的幸福总量才能达到最大值。在这种功利主义理念的指导下,占社会成员大多数的中产阶级被培养起来,社会由此变得相对稳定和和谐。

2.积极自由:关注社会和谐所需的物质条件

新自由主义者认为,“自由并不仅仅是不受强制的自由。自由并不仅仅意味着我们可以做我们喜欢做的事,而不管我们喜欢做的事是什么。自由并不意味着一个人或一些人可以享受以其他人的损失为代价的自由”2,消极的自由是一种空的、无用的自由;单纯地讲消极自由犹如对于一个截瘫患者讲行动的自由。对于处在社会最下层的、最穷困的人来说,他们缺乏用以实现自由权所必需的物质资源。

新自由主义倡导一种“积极的权利和能力",以便人们可以去做或享受某种值得他们做或享受的事,且这些事也是他们与其他人共同做或享受的事。在新自由主义者看来,自由的核心就是那些与“实现自我”、表现和发展个人天资能力等相关的内容;“积极自由将幸福美好生活的一切因素都包含在内”3:吃饱穿暧、接受最基本的义务教育、享受住房补贴、医疗保健、休闲、娱乐的权利,并且必须有权利去占有和享用用以去实现上述权利的社会资源和机会。

3.责任型政府:实现社会和谐的法律保证和制度保障

(1)国家通过立法,限制奴役性的契约自由,以扼制雇佣者与被雇佣者之间可能发生的冲突和不和谐

契约自由是天赋自由权利的逻辑结果,但在古典自由主义者所崇尚的消极自由和国家不干涉主义后面,隐藏着一种被扭曲了的“契约自由”,从而引发的事实上的奴役与强制。由于雇主和工人在物质生活状况方面存在的差异,后者因自身及其家庭的生计被逼上悬崖,他们在不得异的情况下“自愿”与雇主达成一种不平等的契约。但享受这种契约自由等于是给自已的脖子上套上了一根绞索。4与古典自由对此持充耳不闻的态度不同,新自由主义者认同一个普遍原则:契约自由必须有助于社会的福祉和公共利益;政府应该通过立法的手段,祛除这些阻碍公民实现其道德目标和有效提高其生活标准的内容。新自由主义禁止契约双方在位势极其不平等的情况下签署契约的自由,也不允许签订那些在事实上导致奴役成份的契约。理由是,这种被扭曲的契约自由有背于自由主义的精神,契约自由是实现积极自由的手段而不是目的。(2)政府对经济进行调控和干涉,创造和提供实现社会和谐的物质基础

为了同时确保和保障社会成员(尤其是穷人)获得并实现“积极的”自由与权利,由政府出面采取一定的法律手段和税收措施,创造用以实现“积极自由”的社会条件。具体的方法就是通过向富人征收“累进收入调节税”,5对社会财富进行重新分配,向不能维持或不能保证其基本生活水平的贫困阶层补贴和提供享受“积极自由”所包含的义务教育、住房、医疗保障等所需要的各种资源。新自由主义的以上主张,由在两次世界大战期间流行的凯恩斯国家干预经济理论所继承和发扬,并从工党执政英国和罗斯福入主白宫起,普遍盛行于许多发达资本主义国家,尤其是今天的北欧高福利国家。新自由主义倡导国家对经济生活和社会生活的适度干预,在一定程度上既减缓和释放了传统自由资本主义经济的负面效应,又避免了苏俄式社会主义的全面计划经济以及由此导致的极权政治,从而营造出一个相对“和谐”的社会。

三、当代自由主义与“社会和谐”思想的新面孔

在当代西方政治哲学的诸多流派当中,比较活跃的有三种:罗尔斯的“公平正义”理论、诺齐克的“新古典自由主义”以及德沃金的“平等权利学说”。它们分别是西方历史上传统的几个主要自由主义流派在当今社会的再生和发展,并续写着社会和谐理论的新篇章。(一)罗尔斯对新自由主义社会和谐思想的整合和完善

罗尔斯的新自由主义思想主要体现在他的《正义论》之中。他把以往自由主义的民主、市场经济和财富再分配的福利国家结合起来,综合成为一个系统而完整的、用于实现社会和谐的公平正义理论。

1.重新祭起社会公正的大旗,提出在设计国家制度和安排社会组织时应遵循的两个原则,以求得社会的全面和谐

正义(公正)在很大程度上与对社会财富和社会利益的分配联系在一起。亚里士多德就曾指出,“正义以公共利益为依归”,“是某些事物的‘平等’观念”,它寓于“某种平等”之中,它要求按照以尚优和以贡献为尺度的平等原则,把这个世界上的事物和利益公平地分配给社会成员。

“切蛋糕者最后一个选蛋糕”。这一古老箴言使罗尔斯坚信,正义总是意味着某种公正,正义是公平的正义,且正义通过一定的程序设计是完全可以实现的。为此,他提出用以规范和约束国家制度设计和社会组织安排,从而实现社会正义的两条原则:

A.每个人都有权利拥有最广泛的自由,且大家拥有的自由在程度上是相等的;一个人所拥有的自由要与他人拥有的同样的自由能够相容。

B.要允许社会与经济方面的不平等存在,须以满足以下两个条件为前提

(I)必须使那些社会处境最差者从这种不平等中获得最大的利益;

(II)在机会公正平等的条件下,保证所有的公职和职位向所有的人开放;6

原则A被称之为最大的平等自由原则。基本自由包括:思想自由、信仰自由、政治自由、结社自由、由个人的完整性和个人的权利所界定的权利和自由、受法律规则保护的各项权利与自由等。这些内容在很大程度上继承的是古典政治自由主义所倡导的那些天赋权利与自由。原则B被称之为"差异原则",继承的是新自由主义所倡导的福利国家思想,但又有条件地允许社会经济方面的“不平等”存在。这在一定程度上保留了古典经济自由主义所追求的效率和生产社会财富所必不可少的竞争动力。在设计国家制度和安排社会组织的时候须遵循两个优先:原则A固定不变地优先于原则B;原则B中的(II)固定不变地优先于(I)。这正如在编排辞典的时候字母A永远优先于字母B一样。这就是说,不能用牺牲公民政治自由为代价去换取社会经济方面的增长或补偿。这种自由永远优先社会经济收益的排列,克服了此前的新自由主义仍没有彻底摆脱功利主义束缚的弊端。另一方面,人与人之间毕竟存在着多方面的差异,(II)固定不变地优先于(I)的设计充分考虑到了这一点。它确保让每一个人站在公正、平等的起跑线上的同时,承认结果上不平等,既考虑了对弱势群体的关怀,又不失让有能力的人更进一步地去发展。

这两条原则高于国家,先于宪法。国家基本结构的设计与宪法的制订、具体法律的颁行,均应当以它们为指导。7这种设计使得社会变得全面和谐成为可能。

2.正义原则是理性的自然人在理想的状态下,为求得社会的全面和谐而达成的理性契约罗尔斯对正义二原则的论证,采用的是在现代西方历史上有着悠久历史的契约传统。罗尔斯设想出一种人们还没有立下任何规章或立国原则的社会“原初状态”。处在这种理想状态中的立约者们,对于各自将来在所要设计出的社会中可能面对的一切状况和境遇都是不能确定的:他(她)所处的社会位置高下、阶层的贵贱、自然财富拥有量的多寡、能力的高低、才智的优劣、体魄的强弱、性别种族的差异、老少幼壮等。作为立约者来说,他们不可能未卜先知,不可能对自己的未来和命运有多大的把握和胜算。在这种情况下,他们充当的角色无异于那位“最后一个才能选取蛋糕的蛋糕切分者”,会尽可能地选择出一条能保证每个人将来都既不会太好也不会太差的公正原则来。在反复权衡利弊得失之后,理性的立约者们最后达成共识,选择公平正义的二原则作为他们用于构建和谐社会的立国建制之本。罗尔斯的“公平正义”原则虽然给每一个人都上了一道保险,但同时也在很大程度上限定了一个人的发展空间。在这种层面上实现的社会和谐,面临着沦为一种缺乏生机和活力的、僵死的社会超稳定状态。和谐本指不同“音调”的合成与流动;就思想观念而言,社会的和谐意味着不同观点、意见和主张的共存与融合。以诺齐克为代表的新古典自由主义的出现,为这种和谐增添了新内容。(二)诺齐克的新古典自由主义:最低限度国家与非政府组织之间的和谐

新古典自由主义是古典自由主义在二十世纪的再现,主要代表人物有密塞斯、哈耶克、弗利德曼等。他们严守捍卫个人自由的观点,对于新自由主义的平等(特别是财富平等)转向深为不满;他主张回归市场机能的运作,不满于政府扮演积极介入财富重分配的角色。对新古典自由主义进行严格哲学论证的是诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》(1974),其主题是用现代市场理论推究国家的起源、政府的合法功能、最佳国家形态等。1.国家是一位最终获胜于“市场”竞争的仲裁者

诺齐克在逻辑起点上将国家定位于一个“保护者”、“服务者”和“仲裁者”的角色,并用优胜劣败的现代市场的观点,解释国家的起源与诞生,认为国家是从起初的诸种仲裁组织之间的相互竞争中淘汰剩下的一个最大的“仲裁”机构。

诺齐克的论证始于洛克的自然状态和权利学说:在自然状态中,个人权利的维护需由个人自己来执行,这难免有诸多不便,因此需要找一个维护个人权利的者。但诺齐克并没有遵循洛克契约论的模式,而是设想,在由个人自己来保护自己的权利有诸多不便的情况下,则必有提供权利保护和类似服务的机构出现。这些保护机构彼此在“市场”中竞争,其最后的结果可能只剩下少数保护能力较佳的强势主宰机构。人们可以设想,在最后剩下的这两个强势机构之间可能出现以下三种情况:一是这两个保护机构彼此争战,在这种情况下,常赢的一方逐渐将常常失败的那一方的客户吸引走,使输方最终被淘汰;二是这两个保护机构是分属不同地理区域的强势机构,此时,委托人将会移居到将自身加以委托的那个保护机构所在的区域之内,形成在一个地理区域之内有一个保护机构的情况;三是这两个保护机构之间争战不休,而又相持不下。于是,它们同意设立一个仲裁者,并让这一仲裁者拥有最后的决定权。这样一来就形成了一个唯一的强势机构。总之,不论是上述何种情况,最终都将形成一个向生活在某一个地理区域中的人们提供服务的仲裁者。这一仲裁机构就是最低限度国家的雏形。

2.正当国家的职责与功能

由于诺齐克把国家起源建立在仲裁者这一基础之上,因此他自然而然地就把国家的正当性定位在古典自由主义所说的“守夜人”这一角色:将“最低限度国家”的合法性职责限制在“仅仅承担制止暴力、盗窃、诈骗和契约的履行等十分有限的职能”,8国家不管在什么情况下都不能从事任何经济再分配的活动。任何政府如果拥有比守夜人更多的权力的话,则它一定会侵犯到公民个人的自然权利,并因此而违反了道德原则。诺齐克以此重树公民自由(权)的中心地位,重提极小政府和国家非干涉的原则,认为“如果要防止国家成为一部分人中饱的私囊,却采取强化国家、扩大其功能范围的做法,只能给腐败造成更多的机会,使国家成为官员们捞取各种好处的更有价值、更为诱人的目标。”

尊重公民的权利是国家的天然义务。对个人的权利是保护还是侵犯,是衡量国家及其行为正当与否的最高道德标准。“个人拥有若干权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的”;“国家不可用其强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民;也不能用强制手段,来禁止人们从事推进他们自身利益或自我保护的活动。”他以此批计划经济:一不承认个人的权利和自由,二不接受这种权利和自由对国家行为的边际约束,结果国家做了大量超越其正当权限范围之外的、不该去做的事情,在一味追求结果平等的时候,糟蹋财富,制造贫困。3.理想国家的架构

诺齐克以他的最低限度国家为蓝本,描绘出一个真正的、理想的乌托邦架构:一个可以允许每一个人根据他自己所认定美好的生活观,去追求建立在他自己的乌托邦基础之上的乌托邦架构。诺齐克认为,理想国家意义上的乌托邦,是一种“追求各种乌托邦的架构”,即“任由人们自由、自愿地结合,尝试寻求在一个理想的社群中,去实现他们自己美好的生活观,不容任何人将他自己的乌托邦观点强加于他人之上”。理想的最低限度国家是一个中立性的国家、一个尊重多元价值的自由国家。在这个理想的国度中,宗教与道德价值多样性,诸多善的观点互相竞存;在这个国度中,人们是被当作不容侵犯的个人看待的,任何个人不会被他人以某种方式当作手段或工具,而是被视为拥有权利与尊严的个体。

很明显,诺齐克的这些思想为当代捍卫以私有制为基础的市场经济运动和以扼制政府权力过渡膨胀为核心的政治潮流,提供了一个严格的哲学论证体系。很多人未必赞同诺齐克的极端观点,但除非我们不搞市场经济,否则我们势必要面对私有财产和有限政府这一市场经济的根基,而这正是诺齐克思想的初衷和核心。

在诺齐克倡导“极端”公民自由权理论和“极低国家”的同时,当今的另外一位美国思想家德沃金却从批评罗尔斯的“差异原则”出发,从另外一个方向去倡导权利的“平等”。

(三)从德沃金的“权利平等”学说中引出和谐

德沃金是当今仍然在世的一位有影响的美国法学家。《认真对待权利》是他的代表性政治哲学著作。德沃金与罗尔斯、诺齐克一样,将自然权利(人权)作为根本的假设,认为人们不应该违反个人的权利去增加整体的效益。不同的是,德沃金是从权利的平等推导出自由。

1.政府应对它所统治的人们给予平等的关怀与尊重

以往许多自由主义思想家在讨论“平等”的时候,关注的主要是平等在一个社会中的量(多少)。德沃金所说的“平等”乃是:政府应该对于它所统治的所有人们给予同等的关怀与尊重,并将此看作人们的一项权利;人们拥有这项权利是道德上的一个公理,所有的其他权利都是从这里推导出来的。原因在于,人们之所以要设立政府,其初衷就是要透过这个机制能够更加有效地达到他们所要达到的目的。德沃金所说的“关怀”是指,政府“把他们(政府所统治的那些人)视为是会受苦及受挫折的存在”,也就是说,政府应该尽量地使人们不要受苦、不要受挫折;“尊重”的含义是指,政府“把他们视为有能力构筑他们该如何好好地过自己的人生的想法,并且能够根据这种想法去行事的存在”,其主旨是,在什么样的人生才是理想的人生这个问题上,政府应该保持中立态度,政府的主要工作不是去教育人民,而是提供给人们一个平台,以供人们自由地去建立及追求他们的理想人生,只有这样,政府才能做到一视同仁,给各种人生及理想以平等的尊重。但这种一视同仁并不表示政府在分配财富、物质及机会的时候给予每个人完全一样的东西。这就如同平等对待子女的父母不会给健康的孩子和生病的孩子以完全一样的照顾和食物一样,政府不会对于受灾和没受灾的两个地区分配均等的物资;只有这样,政府统治下的人们才能享有“被视为平等来对待的权利”。德沃金还强调,政府对人民的“平等关怀和尊重”不能立足于功利的基础,而必须立足于道德的理由,以避免政府有时可能会以“最多数人的最大利益”为名,否定少数弱势群体的基本权利;避免以虚假的或错认的“国家利益”、“人民利益”之名,否定相当多少数群体的权利和利益的情况。因为在德沃金看来“人民”、“国家”常常是一个空洞、抽象的字眼,我们必须努力把权利的诉求落实到每一个个体、每一个个案。

2.正义的制度:市场机制+代议民主制+个人权利

在肯定人们拥有“被视为平等的关怀和尊重”的权利的基础之上,德沃金提出用以实现这项权利的制度安排:市场机制+代议民主制+个人权利。

选择市场经济不仅是为了效率,更是为了平等;市场机制基本上可以使每个参与市场的人具有同等的自由去进行他所想进行的交易;为了使先天处于较不利地位的人们享受到“被视为平等的关怀和尊重”,政府可以采取社会福利政策,对市场做出种种改造和修正。代议式的民主政治最能体现平等关怀与尊重的权利;在这种政治体制下,政府决策依据的是它所统治的人民通过投票这一机制而体现出的意愿和希望。但代议制民主在使每个人的要求受到同等关怀和尊重的同时,它的多数裁决规则仍可能侵犯到个体的权利,导致多数人的暴政。因此,有必要在上述两种主要制度之上,再加上保障个体权利这张底牌,以使少数人“被视为平等来对待”的权利不受破坏。以上理论从不同的角度为当代社会走向“和谐”提供着理论参考,引导着西方社会从起初的社会对抗一步步走向相对的“和谐”,并为我们今天所倡导的构建社会主义和谐社会提供了一定的参照和启示。

四、启示

(一)构建和谐社会应始于建构营造社会和谐所需的诸多机制

近几百年来,西方政治哲学一直在从不同的角度为实现社会的和谐做着各种各样的思想实验和理论设计。他们注重的似乎不是对未来社会的畅想,而更多的是对当下所遇到的一个个问题的克服和解决。他们在很大程度上追求的是社会的和谐。当一个社会在各个领域都实现了和谐的时候,“和谐”社会也就建构起来了。

(二)“和谐社会”就是“适合人类居住的”福利社会

现代西方政治哲学虽没有从理论为我们给出一个有关“和谐社会”的圆满定义,但从实践上给我们提供了构建和谐社会的参照-“和谐社会”就是“适合人类居住”的福利社会。2004年7月15日联合国开发计划署发表《2004人类发展报告》,公布最适合人类居住国家。在联合国此次列出的177个国家和地区的排行榜中,名列前茅的都是西方发达国家。9

(三)构建和谐社会是一个漫长的历史过程

西方政治哲学的核心是自由主义。从社会契约理论到三权分立,从积极自由到正义二原则的提出,从你死我活的自由竞争到全民保障的福利“和谐”社会,自由主义经历了从古典到现代,从新自由主义到当代新自由主义和新古典自由主义等重大变迁,其间各种不同的思想观点相互融合,经历了长达四百多年的漫长积累。我们今天构建社会主义和谐社会也不可能一蹴而就,应在中国共产党的长期正确领导下,一步一个脚印,从具体的操作层面实现社会的和谐开始。【注释】

1[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上),张雁深译,商务印书馆1982年版,第154页。

2DavidMiller,Liberty,p.21;转引自李强:《自由主义》,中国社会科学出版社,1998年,第107页。

3G.H.Sabine:AHistoryofPoliticalTheory,NewYorkHenryHoltandCompany,1945,p.674.

4RichardHudelson:ModernPoliticalPhilosophy,M.E.Sharpe,Inc.1999,p.70.

5马克思在1848年的《共产党宣言》中非常推崇向高收入者征收累进收入调节税。英国在1909年正式启用累进收入调节税;美国是在1913通过的宪法修正案中对其加以确认的。

6罗尔斯在不同的地方,对这两个正义原则的进行叙述的文字和顺序稍有不同。参阅JohnRawls:ATheoryofJustice,Cambridge:HarvardUniversityPress,1971,p.60;PoliticalLiberalism,ColumbiaUniversityPress,1993,p.271,291.

7Rawls:ATheoryofJustice,Cambridge:HarvardUniversityPress,1971,p.196.

8R.Nozick:Anarchy,StateandUtopia,BasicBooks,Inc.1974,p.ix,26.

政治哲学论文范文第9篇

柏拉图致力于从公共利益这一国家整体性目标的视角来阐明正义的内涵。他说:“建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的突出的幸福,而是为了个体公民的最大幸福;因为,我们认为在一个这样的城邦最有可能找到正义,而在一个建立的最糟的城邦里最有可能找到不正义”可以看出来,柏拉图心目中的理想国家应该是与正义内在契合、关联一体的,它以正义为建立的原则,同时又是正义栖息的场所。城邦正义的最高原则就是理想国家得以建立的根本指南,同时也是理想国家为之奋斗的根本目的,正义是思辨理性下全体公民的共同幸福,这种共同幸福就是公共利益的所在,换句话说,正义以公共利益为归宿,相应地,如何实现正义其实质就是如何实现公共利益。可以说,从柏拉图开始,对正义的理解与诠释具有了一种公共利益的内涵与意蕴,这也成为影响后世政治哲学的一个重要理论传统。

按照思维的逻辑,柏拉图思考的重心转向了如何实现真正的城邦正义这一问题。柏拉图认为首先是构建一种形式和谐的政治秩序,这种和谐的政治秩序体现在分工与合作之中。正如柏拉图所说的:“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。柏拉图对正义的探讨进入到社会结构与功能的现实领域。各个阶层的人们按照各自的社会分工,做好自己分内的事,扮演好自己的社会与职业角色,不要随意干涉和扰乱别人的分内之事,这样就最大限度地彰显了个人的正义,也就忠实地践行了个人的正义。当全体城邦公民都遵循这个原则,并且整个城邦生活在结构划分的基础上,制定并有效地实施了一系列与之相适应的管理制度与机制时,那么,这个国家无疑就是正义的了,它就会朝着善的方向发展以实现整个国家的最大幸福,即公共利益。可以这样说,各司其职、恪守本分的分工合作成为公共利益得以实现的前提;从这个角度讲,个人正义的总体彰显与公共利益的实现是天然同一的。可以大胆地说,正义的城邦无时无刻无处不体现和渗透着公共利益的精神。在这个意义上,城邦正义就是公共利益。

柏拉图摒弃了抽象地谈论国家正义的做法,而将国家正义的实现真正落实到了城邦公民的个人行为上,赋予了国家正义以坚实的现实基础。与此同时,柏拉图也认识到虽然国家正义依赖于个人正义的彰显,但城邦中单个成员的个人正义并不是国家正义本身,因为国家正义是城邦成员不同正义内容的有机结合。因此,明确构成理想国家的三个阶层及其成员的各自正义要求,剖析其中所蕴含的公共利益精神,成为深化正义讨论的切入点。

在柏拉图看来,一个城邦中最高的统治者,应将自己所有的智慧与力量贡献给这个国家,一切考量应以民众的利益为最高的旨趣,这就是正义之于这个阶层的内涵。从这里我们不难看出,柏拉图对于这样一个具有知识与智慧的阶层,寄予了极高的道德要求,赋予他们比治国理政更为崇高的职责与使命。推而广之,柏拉图对于知识阶层给出了一般意义上的正义内涵,那就是运用好自己的才智积极为国家服务,全心投入,不为私利。柏拉图就一个城邦国家的统治而言再次重申了他关于不义的内涵,那就是那些不够优秀的人实际掌握了统治国家的权力,那样神谕的“铜铁当道,天下大乱”就会一语成谶。“我想那些有才干的人之所以去当官吏,也是出于担心没才干的人上去把国家管乱了的缘故吧。因此可以说,真正有当官吏的才干的人不是因为他们从官员的职位可以获得什么好处和乐趣,而是一个必须:因为他们找不到比他们能干甚至是和他们差不多能干的人去执掌政务。柏拉图关于统治者的正义的论述反映了两个方面的内容,一是明确提出了“治国为民”的思想。他认为治理国家的最高原则是国家利益至上,管理国家的人倾其精力就是为了广大民众的共同福利,除此之外别无他求。可以看出,柏拉图虽然致力于维护奴隶主贵族的阶级利益强调了公益,但在如何处理统治阶级与被统治阶级的利益关系上,他还是着重强调了官吏要倾其才智为国奉献,以崇高的使命感为国尽忠,这种思想穿越时空依然有着重要的现实意义。二是强调了知识治国的理念。由那些真正拥有智慧的人来治理国家,这是国家沿着合理正确的方向向前发展的根本性因素,是实现国富民强的关键。倘若国家沦入那些宵小之辈手中,前途势必堪忧。当然,柏拉图这里强调的智慧之人绝不是我们现代政治理论上所说的知识精英或技术官僚,而是拥有哲学智慧的人。简单地说,柏拉图确立了一个权力和能力相一致的理想社会,作为统治者与善之间有着稳定且坚固的内在联系,这是城邦政治生活保持正义性的根本所在。

诚然,城邦统治者的素质直接关系着城邦的兴衰,因此,如何避免城邦统治者的腐败就成为保持城邦正义的另一关键因素。柏拉图清楚地认识到,经济因素在政治生活中的重要作用,他认为巨大的财富悬殊和良好的政府不相容。这一共同信念的形成是希腊人通过许多世代的政治生活所获得的经验。特别是梭伦时代存在的贫富不均所导致的雅典动乱,更加强化了柏拉图的这种认识。因此,在《理想国》中柏拉图对统治者阶层拥有私人财产持完全否定的态度,甚至在他看来,只有废除财富本身,才能取消他们把任何东西据为己有的权利,才能根治统治者的贪婪,当时的斯巴达就是这样。在这里需要说明的是,柏拉图消除财富不均的动因绝非因为财富不均对个人是不正义的,而是因为财富不均影响到了国家内部形成最高程度的协调一致。与之相同的是,废除婚姻制也是出于这个原因。废除一夫一妻制的性关系,代之以按统治者的要求进行有节制的,目的是获得优秀的后代。因为他认为个别人对家庭的钟爱之情会削弱其对统治者的忠诚。为儿女操心劳累是一种比渴望得到财产更隐晦而有害的自私自利,他认为家庭对儿童的训练不能很好培养国家需要的全心全意的献身精神。因此,与他在财产问题上废私存公的观点相一致,柏拉图主张国家不能让教育听任私人的摆布,而必须由国家提供公民成长所必需的训练与教育,使之符合国家的和谐与福利。

就护国者而言最大的正义就是充分发挥他们勇敢的天性,保卫国家。勇敢是身为护国者的第一要素。无论是对内镇压不法之徒,还是对外抗击虎狼般入侵之敌都要求他们不但善战,还要很勇敢;除此之外,以坦荡的心灵树立符合国家要求的幸福观也是身为护国者的要素。这种幸福就是坚守城邦、无私无畏、甘于清贫,金钱财宝、美女豪宅与他们无涉,正是这种“一穷二白”的生活才构成了护卫者最大的幸福和正义。护国者摒弃了为某一个阶级幸福奋斗的思想,立足于全体人民的幸福,只有这样才会在全体人民的幸福之上体验自身的幸福。倘若他们沉湎于个人的吃喝玩乐,国家的前途就势必会断送在他们的手上。“我们是要我们的护卫者成为真正的护国者而不是覆国者…因此,在任用我们的护卫者时我们必须考虑,我们是否应该割裂来单独注意他们的最大幸福,或者说,是否能把这个幸福原则不放在国家里作为一个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者,竭力尽责,做好自己的工作。柏拉图在这里强化了个体的道德选择必须符合国家伦理的要求,这是一种典型的国家主义价值观。然而柏拉图不曾考虑的是国家在此种情况下就可以以自己的伦理目的肆意剥夺原本属于社会成员个体的幸福和自由,个体自由与幸福的丰富性与多样性被最大限度地挤压了。这种理论范式传至黑格尔,演化成为国家是伦理理念的实现,人民非但不能违拗国家的伦理目的,而且“当国家要求个人献出生命的时候,他就得献出生命”

对于生产者阶层,柏拉图并没有明确描述他们最大的正义要求是什么。这是因为,他认为这个阶层及其成员对于国家的政治生活影响不大,只要他们遵循一个节制的原则,就可以不必像前两者一样,没有任何私人利益,一切行动以国家的公共利益为宗旨。他们可以拥有属于自己的私有财产,可以自由婚配等。在这里,节制就是他们防止走向邪恶的原则,就是他们走向城邦共同善的道路。所以,我们仍然可以从中感受到,公共利益原则依旧是这个阶层成员生活所必不可少的隐性规范。

2.公私同一的政治哲学理念:事实性与价值性统一的“理想生活”

综上所述,我们不难看到,在柏拉图对理想国家的种种设计中,突出反映了城邦整体利益或公共利益至上的基本原则。在他所做的安排之中,都力图消灭个人利益存在与发展的空间,只有这样,公共利益的实现才能在城邦政治生活中成为主旋律,成为所谓个人赖以存在的阿基里斯之钟。个体的灵魂维系于社会本质上,私人生活与公共生活是同一的。个人在城邦之中是以一种公共生活为其存在方式的。柏拉图清晰地看到了,公共生活或公共利益的恶劣与腐败,会直接导致个人美德的不复存在。所以,他在《理想国》中一直保持着对个人私利的鄙夷与不屑,它是城邦全部危险的根源。在柏拉图看来,利己主义不仅是一种道德上的错误,它还完全误解了成为一个人意味着什么。利己主义者不明白自我利益和共同利益其实是相同的;社会并不是外在于自足的个人的,相反,个人总是共同体中的成员。“利己者就像一个认为只要把脚放入花盆它就会像树一样疯狂生长的疯子。柏拉图完全没有弄明白人存在的意义。另外,他坚决反对的正是后来风行于世的公私两分(或者说是个体与社会相对立)的思维模式。柏拉图认为把个人和社会看成两个独立自足的要素是错误的,人和社会始终是交织在一起的。因此,一个人的欲求与社会的需要之间是同一的,是和谐一致的。所以,恪尽职守成为个人生存于城邦的全部内涵。只有这样,才能在城邦共同善的实现之中,实现自己作为一个人的真正意义。权利与自由都内化在了个人追求城邦共同善(公共利益)的行动之中了。

柏拉图从个人与共同体的胶合为一的关系上,消解了产生公私利益冲突的可能性,他看到的更多的是公私利益关系相统一、相协调的一面。柏拉图这种对公私利益矛盾的解决模式,很难让我们定位它是一种现实主义的方案还是一种终极性的理想主义解决。因为在柏拉图生活的时代,现实的经验告诉他们公私利益矛盾原本可能就是一个假命题。虽然他已经观察到现实生活中个人利益对政治生活的影响,但他宁愿在重归先贤文明的昭示下祛除个人利益存在的空间,重铸公共利益大一统的城邦辉煌。

就柏拉图而言,这很难被仅仅定义为一种理想,正如后世许多思想家对《理想国》的评价一样。尼采就认为《理想国》并非空想而是富有实践使命的。当代一些思想家也承认尼采的这种论断不仅符合《理想国》的思想内容,也符合柏拉图的实践活动。总而言之,不管这种方案理想也罢现实也好,这都不影响其传达出的某种理念的正当性,正如卡西尔所认为的那样,柏拉图的理想国远远超越经验和历史的范围,它将指引人类不断地求索最完善的社会制度。

政治哲学论文范文第10篇

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一、政治文明的物质基础

政治文明根植于物质文明,属于意识范畴,是物质文明的反映。从人类社会发展的历史来看,尽管政治文明与物质文明并非是一一对应的关系,但不同的物质文明总是要求有与之相适应的政治文明。任何一种政治文明都有自己的特色,且与物质文明发展状况相联系,能动地反映经济与社会发展的实际状况,并为其发展提供政治保证。唯物史观认为,生产力的发展是人类社会前进的最终原因和根本动力。人类进入文明社会以后,上层建筑逐渐分离为政治的上层建筑和意识形态的上层建筑两大部分。政治上层建筑的成果表现为政治文明,意识形态上层建筑的成果表现为精神文明。就政治文明而言,其文明程度与现实的民主政治建设、法制建设等状况密切相联。政治文明作为一种社会意识,来源于社会存在。任何社会意识都有自己特定的内容,都有自己产生、发展和消亡的过程,都是具体的、历史的社会现象。所以政治文明来源于特定历史阶段的物质文明,这种物质文明决定了特定历史阶段的政治文明。政治文明不可能长时间落后于物质文明,也不可能超越物质文明的发展程度,而应该与物质文明同步、协调地发展。政治文明体现该历史阶段政治制度、法律制度的发展状况和进步程度,而这种发展状况和进步程度最终又是由生产力的发展水平所决定的。

二、政治文明的继承性与发展性

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