责任伦理思想范文

责任伦理思想范文第1篇

以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。

孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。

通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。

孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。

孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。

孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。

孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。

孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。

责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?

孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。

孔子不仅具有天下为公的道德情怀，而且有着忧国忧民的忧患意识。儒家的忧患意识，是对国家安定和人民幸福的关切，对个体生存和人类命运的关怀，以及对未来发展变化的关注。孔子密切注视着社会和人生，渴望在现实中建功立业，这种积极人世的品格和内心强烈的道德责任感相结合，激发起无限的悲天悯人的忧患意识。孔子曾说：“君子忧道不忧贫。”为了实现自己的理想，他周游列国，虽到处碰壁，仍坚持不懈。虽然孔子自己不忧贫贱，但对百姓的疾苦却非常关心，他要求统治者轻徭薄赋、节省民力，主张“节用而爱人，使民以时”，反对不顾百姓的死活而一味索取。这些言行，反映了孔子强烈的忧患意识和责任感，不仅在当时有意义，而且在当前仍然有价值。

责任伦理思想范文第2篇

[关键词]责任伦理；权；时；信念伦理

[作者简介]张桂珍，中共山东省委党校研究生部讲师，哲学硕士，山东济南250021

责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。

以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。

孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。

通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。

孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。

孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。

孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。

孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。

孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。

责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?

孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。

孔子不仅具有天下为公的道德情怀，而且有着忧国忧民的忧患意识。儒家的忧患意识，是对国家安定和人民幸福的关切，对个体生存和人类命运的关怀，以及对未来发展变化的关注。孔子密切注视着社会和人生，渴望在现实中建功立业，这种积极人世的品格和内心强烈的道德责任感相结合，激发起无限的悲天悯人的忧患意识。孔子曾说：“君子忧道不忧贫。”为了实现自己的理想，他周游列国，虽到处碰壁，仍坚持不懈。虽然孔子自己不忧贫贱，但对百姓的疾苦却非常关心，他要求统治者轻徭薄赋、节省民力，主张“节用而爱人，使民以时”，反对不顾百姓的死活而一味索取。这些言行，反映了孔子强烈的忧患意识和责任感，不仅在当时有意义，而且在当前仍然有价值。

责任伦理思想范文第3篇

[关键词]责任伦理；权；时；信念伦理

责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。

以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。

孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。

通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。

孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。

孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。

孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与

信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。

孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。

孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。

责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?

孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。

孔子不仅具有天下为公的道德情怀，而且有着忧国忧民的忧患意识。儒家的忧患意识，是对国家安定和人民幸福的关切，对个体生存和人类命运的关怀，以及对未来发展变化的关注。孔子密切注视着社会和人生，渴望在现实中建功立业，这种积极人世的品格和内心强烈的道德责任感相结合，激发起无限的悲天悯人的忧患意识。孔子曾说：“君子忧道不忧贫。”为了实现自己的理想，他周游列国，虽到处碰壁，仍坚持不懈。虽然孔子自己不忧贫贱，但对百姓的疾苦却非常关心，他要求统治者轻徭薄赋、节省民力，主张“节用而爱人，使民以时”，反对不顾百姓的死活而一味索取。这些言行，反映了孔子强烈的忧患意识和责任感，不仅在当时有意义，而且在当前仍然有价值。

责任伦理思想范文第4篇

[关键词]责任伦理；权；时；信念伦理

[作者简介]张桂珍，中共山东省委党校研究生部讲师，哲学硕士，山东济南250021

[中图分类号]B222.2 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2008)12-0011-03

责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯・韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。

以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语・子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。

孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。

通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，然小人哉!”

在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。

孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。

孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。

孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与

信念的问题上也有争论。《史记・孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。

孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记・仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。

孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。

责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?

孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记・礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。

孔子不仅具有天下为公的道德情怀，而且有着忧国忧民的忧患意识。儒家的忧患意识，是对国家安定和人民幸福的关切，对个体生存和人类命运的关怀，以及对未来发展变化的关注。孔子密切注视着社会和人生，渴望在现实中建功立业，这种积极人世的品格和内心强烈的道德责任感相结合，激发起无限的悲天悯人的忧患意识。孔子曾说：“君子忧道不忧贫。”为了实现自己的理想，他周游列国，虽到处碰壁，仍坚持不懈。虽然孔子自己不忧贫贱，但对百姓的疾苦却非常关心，他要求统治者轻徭薄赋、节省民力，主张“节用而爱人，使民以时”，反对不顾百姓的死活而一味索取。这些言行，反映了孔子强烈的忧患意识和责任感，不仅在当时有意义，而且在当前仍然有价值。

责任伦理思想范文第5篇

关键词：责任伦理；权；时；信念伦理

责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。

以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。

孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。

通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。

孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。

孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。

孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。

孔门弟子不仅在思想上有争论，

在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。

孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。

责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?

孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。

孔子不仅具有天下为公的道德情怀，而且有着忧国忧民的忧患意识。儒家的忧患意识，是对国家安定和人民幸福的关切，对个体生存和人类命运的关怀，以及对未来发展变化的关注。孔子密切注视着社会和人生，渴望在现实中建功立业，这种积极人世的品格和内心强烈的道德责任感相结合，激发起无限的悲天悯人的忧患意识。孔子曾说：“君子忧道不忧贫。”为了实现自己的理想，他周游列国，虽到处碰壁，仍坚持不懈。虽然孔子自己不忧贫贱，但对百姓的疾苦却非常关心，他要求统治者轻徭薄赋、节省民力，主张“节用而爱人，使民以时”，反对不顾百姓的死活而一味索取。这些言行，反映了孔子强烈的忧患意识和责任感，不仅在当时有意义，而且在当前仍然有价值。

责任伦理思想范文第6篇

论文关键词：儒家；责任伦理；天人合一；

责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。

一

探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。

(一)天人观

对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”

(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。

孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑l子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。

孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。

牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。

(二)伦理观

在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。

孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)

儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。

二

从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。

1．“仁民爱物”的仁爱精神

“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑l子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。

2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德

孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的剂。

3．“内圣外王”的王道信念

儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。

4．“心忧天下”的忧患意识

“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者，其有忧患乎?”(《周易·系辞下传》)这是有关“忧患”一词的最早出处。徐复观曾指出，“把一切问题的责任交给神，此时不会发生忧患意识”；“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。”儒家的忧患意识主要包括两方面的内容，即对个人道德践行的忧虑和对天下礼治的忧虑。对于个人道德践行的忧虑，孟子云：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也，我，亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。”(《孟子·离娄下》)孟子在此担忧的就是自己不能像舜那样担负责任、为后世流传。也正是这种充满疑虑的忧患意识，成为儒家士人君子积极践行责任的原动力，成为中华民族砥砺磨志、积极向上的精神来源。对天下礼治的忧虑自孔子始。孔子在面对春秋那个礼崩乐坏的时代时就指出“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)这里说的是对现实政治的忧虑，强调的是个人勇于担当社会责任的强烈愿望。而后的历史长河中，儒士身上具备的忧患意识往往兼具以上双重意义。宋代范仲淹发出的“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“是进亦忧，退亦忧”忧国忧民的感慨，及明代顾炎武提出的“天下兴亡，匹夫有责”的道德责任思想都是儒士忧患意识最真实的写照。他们以家国民族兴衰为己任，诚惶诚恐、孜孜不倦，彰显了其维护中华文明绵延永续的伟大献身精神和爱国情怀。

责任伦理思想范文第7篇

论文摘要：黄兴政治伦理思想是其伦理思想的一个重要方面，其政治伦理思想的主要内容包括四个方面:强调伦理道德在政权和政党建设中的重大作用，倡导政治伦理化;诚挚的爱国之心是黄兴政治伦理思想的主体;团结友善、敬业奉献是黄兴政治伦理思想的外在表现;“为大多数人谋幸福”是黄兴政治伦理思想实戏的理想境界。黄兴政治伦理思想的主要特点:一是揉合了中西伦理文化的优点;二是将改造国民社会心理与建设国家统一起来;三是鲜明的政治性和实践性。

近年来，学术界对黄兴思想的研究颇有进展，然而对其政治伦理思想，学人没有专文论述。笔者试图从伦理学的角度对黄兴政治伦理思想加以梳理，以期抛砖引玉。

伦理学是关于道德问题的哲学思考。政治与伦理或道德同为社会经济基础所决定，都是社会上层建筑的一部分。政治伦理思想就是关于政治领域或政治生活中的伦理、道德问题的思考，其内容很丰富，包含人们对政治制度、阶级构成、政党、国家的社会政策和法令、官员道德等等方面的伦理思考。黄兴的政治伦理思想主要包括以下几个方面的内容:

1.强调伦理道德在政权和政党建设中的重大作用，倡导政治伦理化。1912年5月，黄兴针对民国初年社会上“每多误会共和，议论驰于极端，真理因之隐晦。循是以往，将见背父离母认为自由，逾法蔑纪视为平等，政令不行，伦理荡尽”的不良倾向，非常忧虑，他大声疾呼，先后向袁世凯总统、唐绍仪总理和各省都督发出专门通电，呼吁借助政府的力量加强伦理道德教育，提倡政治伦理化，“首重纪纲”，即“孝弟忠信，礼义廉耻”，他进一步解释:“中华民国今日尚未完全成立”，为“使国家日趋于巩固”，希望革命同志“重道德心”，即“人人除权利心，以国家为前提”，同时要求国民“有道德心，能崇尚道德。”他还致书上海昌明礼教社，对他们的昌明礼教，“以研究礼法，改良风俗为己任”的宗旨和行为，给予了高度的评价。黄兴极力推崇伦理道德为政治服务，将伦理道德提高到政治高度加以认识，提倡政治伦理化，把“以德治国”视之为巩固和建设中华民国行之有效的办法，这充分体现了一个政治家的远见卓识和与时俱进的精神品格。

黄兴认为伦理道德的重要性不仅在于它关系“种族存亡，国家兴灭”，而且影响到政党的兴衰。他提出了“党德”的概念，即党员道德状况的总体反映。在1912年6月中国同盟会上海支部夏季常会上，他说:同盟会必须“含养大度，培植党德，成一个最大政党，于攻击风潮立不移，以一特别党风造成一种党德”。所有党员须真备良好党德，要勇于“牺牲私见，服从公理，服从多数人之政见”，革命党人要有“同生死，共患难，有福不享，有祸同当，不能有丝毫私意、私见、私利、私图”的高尚品德。民初之所以出现结党营私、争权夺利的败坏党德、党风的现象，在黄兴看来主要是因为人们误解并滥用了西方关于自由、平等和权利的学说，他认为身为党员，就应该重视道德的砒砺，讲求责任与义务，而牺牲个人的权利，即他提倡的“牺牲自己一切以尽义务”，只有这样，才能“集合多数人才，同心同力，以巩固民国。”他把“党德”建设作为一个政党发展的成败得失的大事来抓。因此，他强调任何政党必须重视道德建设，“一党有一党之道德，道德不完，则希望即不能达。”“党德既高，则希望可达。”他说明了崇高的“党德”是一个政党实现其奋斗目标的根本保证。他还进一步阐述了党德的内容，“所谓大政党者，必党员均有责任心，以改造为精神，以促进为目的，以爱国为前提，其党德乃日高。”即在黄兴看来，爱国、改革、责任心等等都是党德的主要内涵。黄兴把“党德”建设提高到政治伦理准则的高度来认识。

2.诚挚的爱国之心是黄兴政治伦理思想的主体。“吾辈九死一生，只知以爱国保种为前提”，其爱国主义思想渗透在他对革命事业的执着追求与“九死一生”的奋斗精神之中，也贯穿于他的整过政治伦理思想中。“兴以为吾国人今后当各从责任心，有责任心，则纯以国家为前提，而私见自泯。”他认为当人人都以国家为前提时，个人的利益就会自然消失，即祖国的利益高于一切。因此，他号召人民“凡中华民国之人民，无论在政界、在社会，须出爱国心，以赞助大总统建设之伟业，使中华民国与世界各国立于平等之地位。”号召政党“凡我党员，均应共负责任，照党纲所定次序办法，人人尽力之所能为，以巩固中国，即以巩固政党。……人人均以此责任为天职，而又保守道德，则破坏与建设之目的以达，能享真正共和之幸福。”总之，他要求人们的言行须“以爱国为前提”，要为国家尽义务和负责任。具体而言，黄兴强调要处理好三个方面的关系:

一是在国民与国家关系上，他提倡主人翁意识。他认为:“盖国家者，非一人独有之国家，乃人民共有之国家。以人民为国家之主人起而担负国家之重任”，“民国成立，国民即为主人翁”。他总是把爱国精神与责任心紧密相连，认为“盖国家者积人而成，人人有应尽之责，各视其能力以为负担，非可强任，亦非可放弃。”“以民国为重，负完全责任”是民国国民最起码的道德规范，因为在他看来，国民没有责任心，所谓爱国、建设民国等等都是一句空话。责任心的范围很广，“所谓责任者，其途甚宽。除政治方面外，尤以实业为发展国力之母，可共同为之，而无诈无虞者也”，他大力倡导实业救国，且身体力行。

二是在政党与国家关系上，他反对“以党为政”、主张“以政为党”。分析了以党为政的弊端，“以党为政，其弊专横而无理，他党又必效尤而加甚，贻误国事，实非浅鲜。”要求任何“政党活动，以国利民福为目的”，决不能把小团体的利益凌驾于国家之上，提倡“各党均以国利民福为前提，持政见不持党见”。他还进一步分析如何消除“党见”，即“如贵党以为是、敝党以为非者，一经平心讨论，贵党所主张果属可行，则敝党必牺牲党见以为而赞同之;敝党以为非，而贵党以为是者，一经平心讨论，果不可行，则贵党亦将牺牲党见而赞同之。盖彼此均以国家为前提，只求真理，固无私毫成见于其间也。”祖国的利益高于一切，这是处理政党与国家关系的先决条件。

三是在民族与国家关系上，他主张把国家利益置于民族利益之上。他认为:“诚以无国家则民族无自而寄，民族无自而寄，则为奴隶，为戮民，被宰杀压制于异种。”因此他告诫蒙藏同胞不要受帝国主义分子的挑拨，与祖国闹分裂，他指出“不观之朝鲜乎?朝鲜本我属国，因受俄人运动，宣告独立后，以日俄战争之结果，朝鲜人于日本，以至于亡。我蒙藏同胞切不可受其运动也。现在五族一家，必思联合进行，使我五族立于五色旗下，造成世界第一等国资格。”

另外，黄兴的爱国思想还有许多方面，如他的广义“爱国观”，即团结一切可以团结的力量，建立爱国统一战线。他强调，实施政治改革，要团结更多的爱国者，包括以前反对建立资产阶级共和国的人，他说:“人之爱国，谁不如我?则凡隶籍中国者，应各有爱国之热心。政体改造，虽素与共和国反对者。当亦洗心革面，勉尽国民之义务。”为让更多的人投人改革活动，他发起国民捐，目的之一“在使人人脑筋中受刺激，而有国家思想”。至于他的实业救国、教育救国主张、以及改良社会风俗等等，这些方面学人已经论述比较多，在此不赘述。总之，黄兴的爱国思想充分反映了他的振兴中华、复兴民族的热忱。

3.团结友善、敬业奉献是黄兴政治伦理思想的外在表现，也集中体现了他思想中的闪光点。伦理道德的一个显著特征就是知行统一，对人的伦理道德思想进行评价，必须包括知和行两个方面，而且应该把州门的行为作为伦理道德评价的一个重点方面。透视黄兴一生的言行，他奔走革命，待人处事，始终以“无我”、“笃实”为座右铭，坚定“名不必自我成，功不必自我立”闭(姗)的信念，他对同志团结友善，一切以大局为重;对革命事业忠诚纯洁，一生都奉献给了中华民族，这是黄兴十分难得的气质和美德。1906年黄兴在《民报》创刊周年庆祝大会上插话说:“革命家不可无道德”，这说明了他对革命者道德建设的高度重视。

黄兴为了革命事业的成功，为了实现国家的民主与富强，他一直都是拥戴、维护和捍卫孙中山的领袖地位的，他十分注意维护革命队伍内部的团结。同盟会成立后，内部曾发生过多次争论，每次黄兴都挺身而出，对制造分裂的少数会员进行说服教育以至必要的斗争，以维护孙中山的威信。如近代史上有名的“倒孙风潮”:当章炳麟、陶成章等人要求罢免孙中山总理职务，欲改举黄兴为总理时，黄兴苦口婆心劝告会众:“革命为党众生死问题，而非个人名位问题”，推举“孙总理德高望重”，希望会众“倾心拥护，且免陷兴于不义”。这表现了黄兴以革命利益为重的磊落胸怀，他以祟高的美德维护了同盟会的团结。黄兴本人也与孙中山有过三次大的分歧，即关于同盟会的旗帜采用什么图式之争、关于“宋教仁案”和发动“二次革命”之争、关于筹组中华革命党之争，当然，对这些争论要作具体分析。正如有的学者所说:“如果不是黄兴努力克制忍让，顾全大局，维护团结，后果将不堪设想。‑ ”黄兴总是抱着顾全大局的原则，始终保持与孙中山的合作，共赴国难，共商国事。又如武昌起义后，孙中山远在国外，黄兴独撑全局，当南京临时政府成立时，黄兴竭力推举孙中山为临时政府总统，自己退就陆军总长，当有人对黄兴的谦让表示遗憾时，他坦率地回答:“革命同志最要紧的是团结一致，才有力量打击敌人。要团结一致，就必须不计较个人的权利，互相推让。”总之，为了革命阵营的统一，黄兴总是弹精竭虑避免革命党人之间的权利之争，以维护革命党内部的团结。当然黄兴的团结友善是有原则的，即“以国家为前提，于个人关系，绝不宜稍存意气。”民初黄兴坚决要求财政总长熊希龄废弃丧失国家的的外债借约最能说明这点，他清真意切的劝告多年的好友熊希龄:“兴与公本系至好，责公劝公，固皆为国，亦即所以为公。”

黄兴作为职业革命家，早已把个人生死置之度外。他曾说:“余一生革命，惟以牺牲为目的”、“天下事所谓不爱钱，不要命，无不成者。”这说明他把奉献、乃至牺牲精神看成是革命成功的最重要的保证。他在回顾自己的革命生涯时总结出:“天下无难事，惟‘坚忍’二字为成功之要诀。”即持之以恒的敬业精神是一切事情成功的关键。黄兴的一生，充满了冒险犯难的传奇色彩，是一位不怕牺牲，愈挫愈坚，毅力惊人的职业革命家。同盟会成立后，黄兴就承担了领导武装起义的重担，从1906年到1911年的五年中，他在孙中山的支持下，先后组织了八次艰苦卓绝的武装起义，总是起义、失败、再起义，真是屡败屡起，并且在历次战役中都表现出十分的敬业和彻底的献身精神，总是身先士卒。尤其是在黄花岗起义时，他留下绝笔书，组织敢死队，冲锋在前，一直战斗到只剩下他一个人，且被打断两手指，并伤一腿，仅以身免。章士钊对黄兴的评价极高:“以死报国，义勇盖天下”。这个评价是黄兴高尚人格的真实写照。

4.“为大多数人谋幸福”是黄兴政治伦理思想实践的理想境界。黄兴认为只有国家强大，才能有个人的家庭幸福。他极力提倡“毁家救国”即牺牲个人小家庭利益，使国家解放，然后再建立家庭幸福。他身体力行，为了革命事业，毅然卖掉祖传的田产，充当军费;中华民国成立后，又将长沙住宅捐给湖南支部作为办公用房。黄兴认为革命的目的“乃为同胞谋自由幸福。”民国刚成立，黄兴就通电全国，郑重宣布:“最大多数人之幸福，乃积最小少数之人而成之。苟任其私利自图，责以一二人之举措，遂淆全国之听闻。……今与诸公约:嗣后倘有假公名以遂私图者共摒弃之。‑”要为最大多数人谋幸福，就必须铲除强权政治，给人们以自由、平等。他认为袁世凯的倒行逆施，践踏了民权，为了“建立共和新事业”，必须“铲除世界最强权”。在讨袁的二次革命中，他宣称“其目的准在保障共和，维持人道”，“以谋吾民之幸福”。他在剖析袁世凯的独裁时，指出:“所谓官僚政治，以少数人之自私自利，以剥夺大多数人之幸福。其施行此种政策，不过欲达到肤即国家的目的而已，毫无利国福民之意，革命党之反抗袁氏为大多数人谋幸福，必要官僚政治。”

黄兴政治伦理思想的主要特点有三个:

一是黄兴的政治伦理思想揉合了中西伦理文化的优点，既继承了我国传统伦理道德文化的优秀遗产，又吸收了很多西方资产阶级的政治伦理思想观念。他说:道德“盖有一定标准，即孝弟忠信礼义廉耻是也。”“此皆道德上之范围也，西洋学问发达，与此等道德范围未必完备，亦是缺点。合新知识与旧道德而一炉，冶之，可造成世界第一等国。”

黄兴对传统伦理道德极力推祟，他认为:“在东亚，伦理道德以中国为极完善，中国之道德且为欧西各国所不及。”他认为“孝弟忠信，礼义廉耻”这八种传统美德，“夙为立国根本，即为法治精神”但他提倡的这些传统美德，并不是停留在原来的水平上，而是要抽象地继承，根据时代的精神，吸收其合理成分，赋予了全新的内涵，以此重塑国民精神。如他对“忠”“孝”概念用现代精神加以诊释，他认为，“以忠言之，尽职之谓忠，非奴事一人之谓忠。古人所称上思利民，以死报国是也;以孝言之，立身之谓孝，非独亲其亲之谓孝。昔贤遗训，如好货财，私妻子，纵耳目之欲，以为父母戮，推而至于战阵无勇，举为炯戒是也。盖忠孝二字，行之个人则为道德，范围天下则为秩序。”他把“忠”解释为尽职尽责，要“利民”、“报国”，而“非奴事一人”，这就和封建时代的愚忠、忠君一人的“忠”划清了界限;他的“孝”的定义更广泛，凡是发奋图强、团结友善、清正廉洁、敬业奉献、舍己为公等“立身”的高尚行为，都是“孝”。而不思进取、自私自利、贪财好色等等为父母所累的行为，都属于“不孝”。他还进一步举例说明“即如此次起义，全体一心，父诏兄勉，前仆后继，复九世之深仇，贻五族以幸福。于民国则为忠，于私家则为孝。”总之，黄兴对“忠孝”的解释，是站在时代的高度，注人了全新的内容，他把“忠孝”的认识升华到一种责任意识和服务精神，其实这就是他理解的“忠孝”的本质。在他看来，“忠孝”的应用范围很广，用于国则为“爱国心”，用于事则为“责任心”，用于家则为“孝顺心”。

黄兴在日本留学和在美国等国游历，系统地接受了资产阶级政治学说和伦理道德学说的教育和影响，资产阶级的自由、平等等观念构成他某些政治伦理思想的内涵。他曾说:“美国独立之时，人人争先牺牲。而勇于退让权利。彼国家之繁荣进步，有由来也。”可见，西方早期资产阶级革命的仁人志士所表现出来的高尚道德品质，对他影响很大，使他的政治伦理思想铸造了近代的民主色彩。他认为“民国之民，必有国民之资格”，自由、平等理当是国民必备的伦理道德规范，他指出资产阶级革命的目的在于使民众“脱奴籍而求自由”，“使一般人民皆享自由幸福也。”黄兴对自由的理解非常深刻，他指出:“凡伟大之国民无不尊重法律，为法律之自由，决不为野蛮之自由”，只有“自由于法律之内，方有国民精神。”

黄兴的“为大多数人谋幸福”的政治伦理思想，很大部分是接受了西方伦理学的观点。如英国有名的伦理学家边沁认为求乐避苦是人们一切行为的出发点和目标，但是必须以“最大多数人的最大幸福”为前提条件。黄兴虽极力反对为个人求安乐，却全部接受了边沁的“最大多数人的最大幸福”的思想;同时也受了中国传统的道德主义的影响，如中国古代的“大同思想”，这种道德主义力图用道德的理想去弥补现实的不足。

二是将改造国民社会心理与建设国家统一起来。黄兴认为“今日虽已推倒满清政府，而障碍之物尚多”，传统国民社会心理就是其一。同时指出:“吾国现在，社会上宜改良之点处处皆是，惟以数千年相传之风俗习惯，积重难返，……惟以鄙见之所及，责宜从社会心理上着手，俘造成一种极好之社会”。中国古代是一个伦理社会，传统的系统化的封建伦理道德的惰性已经渗透在人们的血液中，沉淀于国民的潜意识中，成为了人们习以为常的社会心理，它并没有随着清王朝封建专制的灭亡而消失，它将在相当长的时间内存在并制约着人们的思想行为，阻碍社会的进步。黄兴对此有清醒的认识，他把改造国民社会心理看成是建设美好社会的重要步骤，并且认为只有实行社会心理革命，才能避免西方资本主义社会的伦理道德沦丧，把中国建设成为一个超越西方资本主义国家的完美社会，他强烈呼吁:“此次革命，系改革政治，兄弟谓人民心理亦宜改革一番。且欧美共和各国最重权利。权利固法律上所公认，然于道德上则犹未尽。我国国粹，厥惟道德，今若能扩充起来，则较欧美共和尤为优胜。故兄弟谓第二次革命惟革心理。”而且“革命须先改革心理，屏除自利心，唤起公德心”。道德教化需要时间，并且要借助政权的力量推行“以德治国”，道德教化是治本的、长效的。正如前面提到的黄兴为“使国家日趋于巩固”，希望革命同志“重道德心”，即“人人除权利心，以国家为前提”，同时要求国民“有道德心，能崇尚道德”。

三是鲜明的政治性和实践性。黄兴作为资产阶级的职业革命家，很少有时间、精力和兴趣去专门研究政治伦理思想，他对政治伦理思想的阐述，都是结合革命斗争需要来进行的，最能闪现其政治伦理思想的文章是他的演讲稿。纵观《黄兴集》、《黄兴集外集》所有言论中，我们是很难找到一篇纯粹的政治伦理思想的文章，其政治伦理思想渗透于政治思想之中，二者融为一体，相互包含，其政治伦理思想是服务于他的革命斗争需要的，因此具有鲜明的伦理政治化特点和实践性。如在封建伦理道德受到质疑，而新型伦理道德尚未完全形成的民国初年，人们的伦理道德思想陷人价值迷失之中，针对这一严峻的现实，黄兴的许多演说、通电和书信都表明他为了巩固新生的民国政权，已经着手重建新型的伦理道德。黄兴始终都主张以国家和人民利益作为道德标准，强调以自我牺牲来调节个人和国家之间的矛盾。在黄兴几十年的革命生涯中，他言行一致，身体力行，以自己的模范行为实践其政治伦理思想。

责任伦理思想范文第8篇

Abstract: Conde's ethics thought is in the important position throughout in near modern West circle of thinkers. These ethics thought's essence has to modern society's thought moral education and the promotion of cultural and ethical progress very important profits from the value and the enlightenment significance.

关键词：康德 伦理思想 现代意义

Key word: Conde Ethics thought Modern significance

作者简介：董宇峰，男，蒙族，内蒙古通辽市人，辽宁师范大学政治与行政学院伦理学专业，硕士研究生

德国伦理思想方面的革命是由康德发起的，为启蒙运动注入了阳光。康德的伦理思想致力于探索人类行为的道德指导原则，这些道德原则虽然晦涩抽象，但却寓意深刻、意味深长，影响着后辈们的伦理思考，涤荡着整个人类的心灵。他把道德的来源从神转移到了理性，力图给人们指明一条通向道德的康庄大道。

一、对康德伦理思想的简要阐释

西方伦理界对伦理学上的一些根本性的问题存在持续的争论，形成根本对立的观点。康德综合以往各派的观点，独创了一门超脱各派伦理思想体系的伦理学，探求出一些具有普遍性和必然性的道德指导原则。

第一，关于善良意志、责任和规律的先验性。

康德从道德动机出发，认为人们的行为是否合乎道德，只能从行为的动机来考量，绝不能对行为效果有任何考虑。他还认为，真正的道德行为要出于“善良意志”，这个善良意志是自由的，是不受任何限制的，是绝对的善。同时，康德认为善良意志之所以是“善良”的，是因为它是为了履行责任或义务。因此，只有以责任为动机的行为才是有道德价值的。他还表述了主观准则和客观规律的符合原则，并探讨了将这些原则以命令的方式来表述。

第二，关于三大道德法则――普遍立法、人是目的、意志自律。

从形式上看，康德认为应该把行为准则通过人的意志变成普遍规律，即：“普遍立法”法则。从质料上看，康德认为人是有理性的存在者，应该把自己和他人的自身看作是目的，而非手段，即：“人是目的”法则。从全体上看，康德把自身看作是实践理性，认为自身就是自由的意志，即：“意志自律”法则。这三大道德法则是康德伦理思想的支柱。

第三，关于自由的积极内涵和人的双重立场。

康德认为自由即自律，是一个理性概念，自由意志在道德上的自我立法是人所固有的理性本质的重要表征，是人性尊严和优越性的根据。没有自由就不能存在道德判断，没有自然的因果性就不会有自然的知识。这就使得我们的行为一方面是自由的，另一方面又会被因果规律所制约，因而需要我们从理性和感性的双重立场来考量人的自身。

二、康德伦理思想的现代借鉴价值

康德终其一生都致力于对大自然和人类自身精神世界的探索，将毕生奉献给了德国的思想启蒙运动，他的伦理思想的成果在现代仍具有重大的借鉴价值。

首先，康德在哲学之中导入实践，建构了其伦理道德实践观，这在西方哲学史上尚属首次，奠定了德国唯心主义实践观的辩证法基础。“人是目的”的思想是康德伦理实践观中的核心，集中体现了在实践中要求天赋人权，实现“至善”社会的正义呼声。

其次，康德提出了先验自律的道德原理，这在西方伦理学史上当属第一次。康德在批判继承基础上有所创新的道德原理，坚持理性道德法则对感性需要的制约作用，是康德先验自律的伦理观的反映。

再次，康德将先验自律的道德原理建立在社会规定的基础上，明确揭示了道德的社会本质。他指出个人感性需要的实现只有在普遍的社会规定的范围内才算合理。同时，他反对用利益手段去教化人的道德，主张以德教德。

另外，康德将维护人作为人的尊严作为其道德伦理学的政治倾向。无论康德从何角度谈道德原理，他最终都指向一个中心――维护人作为人的尊严，强调实现人的自由、平等和博爱。这对我国构建以人为本的和谐社会有很好的启迪作用。

三、康德伦理思想的现代意义

康德的伦理思想是一个完整的系统，他将视角放到了人生、人的理性的双层追求上，力图使它们统一于整个先验哲学之中。在多元文化背景下的今天，康德的伦理思想不仅没有过时，反而有待于进一步研究，而且对于现代社会的思想道德教育和精神文明建设意义重大。

首先，有利于充分认识理性在现代思想道德教育中的作用。康德的伦理思想是从理性出发去寻求带有普遍性和必然性的道德法则，对于道德教育推崇和尊重人的理性、反对功利主义的伦理选择具有重要意义。促进社会和个体合理地进行道德选择、有序地开展道德实践。

其次，有利于尊重个体道德立法的理性能力，实现个体的道德主体性的发展。康德伦理思想的一大道德法则是意志自律，强调自己立法、自己遵守，这是人的价值和尊严所在，对于道德教育尊重道德主体的理性立法能力和主体性地位具有重要意义。这就要求我们尊重道德个体的主体性，从他律到自律，使其自觉自愿地参与到道德规章和制度的制定中来。

最后，有利于道德主体在道德教育中实现人与人的互相理解和自身的全面发展。康德的伦理思想强调人是目的而非手段的道德原则，指出除人之外的其他一切都是作为手段为人服务的，这对于道德教育最终实现人的自由而全面的发展以及形成和谐社会的良好氛围具有重要意义。这就要求我们在道德教育的过程中要一切从道德主体出发，提供切实有效的途径和手段促进人与人的互相理解，确保道德主体自身的自由而全面的发展，从而推进整个道德群体的道德提升。

参考文献：

[1]康德.道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社,2002

[2]安倍能成.于凤悟,王宏文译.康德实践哲学[M].福州：福建人民出版社,1984

责任伦理思想范文第9篇

论文关键词：科学发展观；自然伦理；道德伦理

党的十六届三中全会提出“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”的发展观。党的十七大又对科学发展观做出了详细的定义和论述：科学发展观的第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。

科学发展观所蕴含的伦理思想是我国传统优秀伦理思想的继承和发展，也是现代伦理思想的集中反映。对科学发展观伦理思想的探讨，能使人们更好地学习科学发展观。

一、科学发展观的科技伦理背景

(一)中国古代学者的科技伦理哲学思想

中国古代的哲人们对伦理学包括科技伦理进行了研究，提出了不少科技伦理思想，对现代科技伦理思想，特别是生态伦理思想，提供了启示作用。儒家学说主张天人合一，通过研究人与自然的关系，为仁义道德寻求理论根据，认为仁义应当结合，还提出“与天地参”用来表述人与自然的相互协调的状态，儒家提倡爱民爱物，包括爱护自然、保护自然。

道家追求道法自然，认为人与自然要和谐相处，生物的生存是离不开环境的，认为和是理想境界。儒家和道家的这些思想对今人在处理和自然社会的关系问题上具有重要的启示作用。

(二)西方科技伦理背景

西方的科技伦理思想分为古代、近代和现代三个阶段。古代科技伦理思想肯定科学技术的价值，重视科学技术的功能，探讨了科技与道德的关系，并且提出了科技道德的准则。近代西方科技伦理思想强调科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技与道德的关系，提出了求实、怀疑、创新等科学精神，还进一步校准了科学道德准则。而到了现代，西方科学技术发展到了一个新的时代，科技伦理思想也进入了一个新的发展时期，这一时期，西方科技伦理思想探讨了科学家应肩负的道德责任与义务，规定了科学技术领域的道德要求。总体来说，西方科技思想强调科技人员的主体性和科学的独立性，强调了事物的客观性。

(三)马克思、恩格斯的科技伦理思想

马克思、恩格斯在科技伦理学方面做出了划时代的贡献，他们的主要伦理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社会经济状况的产物，他们深刻地指出：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”从而使道德观成为科学的道德观。其次，他们论述了科技与道德的相互作用，科技发展推动道德进步，道德进步促进科技发展，强调科技要为人类服务。他们重视生态伦理问题，强调人与自然的和谐一致。

二、科学发展观是现代自然伦理思想的集中反映

全面、协调、可持续的科学发展观以和谐作为与自然的相处法则。中国古代的哲人们早就用他们的思想把这个与自然相处的法则阐述了出来，不过随着社会的发展，随着人类社会对自身看法的改变，对自然态度的改变，人们好像逐渐忘记了和自然和谐相处，而是认为人高于一切，把自己凌驾于自然界之上，对自然界的掠夺早已超过了自然界的承受能力和自我修复能力，人与自然之间的伦理关系被严重地破坏了。

(一)人对自然的权利与义务

现代生态学和伦理学的研究证明，不管人类社会发展到何种程度，它和自然及其它系统一样都是整个地球生态系统的一部分，并不能凌驾于任何一个系统之上。人与自然的矛盾，随着社会资源的匮乏、环境的污染和科技的异化，变得日益严峻。美国学者卡逊的《寂静的春天》发表后，引发了众多学者从不同角度对科技迅速发展、社会不断进步所带来的环境问题的思考，加之人对自然权利与义务的深入探讨，逐渐将人与自然的和谐提到了议事日程。

权利与义务是伦理学的基本范畴，也是人与自然关系的伦理反映。人与自然矛盾的产生，隐藏的是人与人之间利益的矛盾。在对自然索取的过程中，个人对自然的索取都会牵涉到其他人的利益，正是由于没有很好地协调，进而渐渐地演变成整个人类社会跟自然的矛盾，自然成为了这种矛盾的牺牲品。

人对自然的权利是人为了保障自身的基本生存，主动向自然提出享用的权利，这是人的基本权利之一。人和动物一样，都需要从自然界获取资源作为生活和生产的必需品，如果没有这些必需品，人类就无法生存，更谈不上发展，这是一个不可剥夺的基本权利，但权利不等于利益。利益有正当与非正当之分，而权利则无此区分。我们不能把不正当的利益当作权利来使用。权利与义务是相互依存的，对于自然界，我们有权利，也有义务，人类对自然的过度索取导致了自然环境的危机，所以对自然界的保护是我们不可推却的义务。

科学发展观的全面协调和统筹兼顾的思想，不仅将人对自然的权利和义务包含其中，而且对这些权利和义务做出了清楚的界定，提倡在处理和自然的关系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且对于这种索取也应平衡各方面的资源，从整体上考虑到自然的承受能力和自我修复能力，因地制宜，因时制宜。这样的发展观是适合我国的国情的，而且也顺应了世界发展的潮流。

(二)代内公平与代际公平

生态伦理学的发展让人们认识到人类对自然界有代内公平和代际公平。代内公平是指全世界代内的所有人，不论国籍、种族、社会发展水平和文化等方面的差异，对于使用自然资源和环境均享有平等的权利。各个国家应当平等地去履行保护自然环境的义务，国家之间应通过协商和合作等方式实现这种平等。发达国家在实现工业化的过程中，利用了当时廉价的资源和能源，从自然界中肆意索取，由此而积累了一系列的环境问题，直到现在，发达国家仍然是世界有限资源的主要消费者和污染源。发展中国家的发展很多是被迫以牺牲一定的环境为代价，建立在不平等基础上的代内不公平，把人类推到了环境危机的边缘，发达国家对治理全球生态环境方面负有不容推卸的主要责任。要实现全球社会的代内公平，就是要建立全新的全球伙伴合作关系，共同承担起保护环境的责任。

科学发展观重视发展，把发展作为第一要义，但这种发展是建立在可持续的基础上的，这种可持续的发展要求既满足我们当代人的需要，又不会对后代人满足其需要的能力构成危害。从前者来说，就是注重代内公平，既要求我们不断地发展，不停止前进的脚步，又要我们承担起对当代人的责任，把发展限定在可持续之内，注重对现有环境资源的保护。

有代内公平就有代际公平，代际公平是代内公平的深入，在我们注重当代人发展的同时，科学发展观也要求保护后代人的权利，是当代人对后代人所承担的单方面的义务。这种发展鲜明地体现在人类代际关系中，它使代际关系成为一个现代性的问题，人类后代是人类整体的一部分，是人类共同体的当然成员，本代人要尊重后代人的基本权利和需要。科学地发展，要求我们去预测可能出现的环境问题并避免其出现，而不是造成破坏后才去补救，这是由生态环境的不可逆性和自然资源的有限性决定的。西方的工业文明的负面效应警告人们：不能通过扩大资源消耗和环境破坏的方式来追求社会文明的发展。所以在发展的问题上我们国家的科学发展观是符合当代人和后代人的利益的，也是符合社会本身发展规律的，更是符合自然界的本质规律的。

三、科学发展观是“以人为本”的道德伦理思想的集中体现

科学发展观的核心是以人为本，努力促进人的全面发展。自工业革命以来，传统的功利性的发展观引领着社会经济的发展。西方工业的快速发展，创造了以往历史无法比拟的物质财富，极大地促进了生产力的发展。但由于在工业化过程中片面追求数量和对物的极端关注，这种只看物不看人的经济发展观对科技的发展产生了一定的负面影响，科技的价值理性被抬到了至高无上的地步，科技活动中弥漫着强烈的实用主义和功利主义。为了满足人的物欲所需，整个20世纪人类利用掌握的高科技向自然进军，结果造成了大自然的污染，各种环境和生态问题接踵而至，人类的生存受到威胁。随着科技的进步，人们终日与机器打交道，人与人之间缺乏交流，导致人与人之间的关系被淡化，虽然物质生活在科技的迅速发展下得到了极大的改善，但精神世界变得越来越空虚。科技的飞速发展需要与它相适应的新的道德伦理规则。

科技道德伦理，是指人们在科技活动时对社会、自然关系的思想行为准则，它规定了科学家及其共同体所应恪守的价值观念。科技道德里人是主体，要体现人的主体性地位，科学发展观就是从人的本质出发，强调人的地位，肯定人的价值，维护人的尊严和权利，体现了现代科技道德伦理的内涵。所以我们要通过研究人自身来开展科技主体道德人价值的研究，使科技朝着对人类有益的方向发展。科技人员作为科学研究的主体，如果在科技活动中没有一个好的道德，对于科技的作用没有一个正确的认识，就会埋没科技本身对人类有益的作用。人们必须围绕科技的人文社会价值进行研究，并不断地弘扬科技的人文精神。由于人们过多地注重科技的强大的实际作用，科技的功利价值几乎成了科技的全部价值所在，而科技的人文价值，却被人们淡忘了。科技的人文精神虽然不能直接改变世界，但却可以为我们改变世界提供好的方法。科技一旦与人文分离，就成了没有内涵的空壳子，所以，科技只有与精神合一，才是完整的。寻求科技与人文精神的合一是现代化建设中的一个重要目标。

科学发展观是全面的发展观，这也表现在它对人的发展的要求。人的主体地位是科学发展观的核心，它把人的发展作为社会经济发展的重要内容，是对马克思关于人的自由全面发展思想的继承，也适合中国发展的成果。“以人为本”是中国传统哲学中重要的思想，也是最具丰富内涵的哲学理念。科学发展观的“以人为本”，是现代科技活动中的一个指导思想，它明确在科技活动中要以人的全面发展为目的；在科技活动中，研究人员的科技道德观念必须与社会发展相适应，与人的全面发展相适应。这样的要求，使得我们在科技活动中能够在道德上不违背社会道德的底线，也能在保证发挥人的能动性的同时能够更大地促进科技的发展。

责任伦理思想范文第10篇

关键词：经济伦理；市场经济；伦理道德缺失；现实指导意义

马克思一生中并没有经济伦理学的专著，但他的哲学和经济学理论中蕴含了丰富的经济伦理思想，经济伦理思想是马克思主义理论的重要组成部分。在当今经济全球化的大背景下，马克思经济伦理思想不但为架构我国社会市场经济的伦理体系以及道德建设提供了重要的实践指导，而且在当前落实科学发展观与构建和谐社会的过程中也发挥着积极作用。

一、经济伦理的定义

20世纪初，德国著名的经济学家、社会学家和历史学家马克斯·韦伯在考察“世界诸宗教的经济伦理观”的时候提出了“经济伦理”的概念，经济伦理来源于英文的“business ethics”。八十年代中期，菲利普·刘易斯针对商界人士做了一份题为“一个综合性的经济伦理概念应该包含哪些内容？”的调查报告，刘易斯根据报告结果概括“经济伦理”主要是指防止不伦理行为的规则、标准、守则和原则，道德上正当的行为，即指言行要符合事实或具有真实性以及面临伦理困境需要做出伦理决策的情形。

1994年“business ethics”与环境伦理学等应用伦理学分支通过“中英澳暑期哲学学院”介绍到中国，对于如何用中文进行准确的翻译，国内学术界也有过争议，上海社科院伦理研究所的陆晓禾提出了“经济伦理”的翻译名称。

虽然国内外理论界关于经济伦理所下的定义不一，但普遍认为所谓经济伦理，是指让人们在经济生活中形成的道德价值观念，是人们对于经济行为和经济生活的伦理认可和评价体系。从经济学的角度，经济伦理指的是规范经济学对经济制度和平等、效率等经济范畴以及个人消费等经济行为的价值判断；从伦理学的角度，经济伦理指的是经济活动、经济行为的道德前提和背景，人们之间的经济利益关系的应该与不应该问题，设计经济制度、经济秩序的合理性，经济主体的伦理关系性状以及经济范畴的价值判断等问题。①从宏观的层面上看它更为推行提倡正确的经济秩序，从微观的层面上看它注重规范作为经济主体的个人与企业的生产经营行为。

二、国内外经济伦理思想的发展

在中国，传统的经济伦理思想早在春秋战国时期就开始产生、形成，诸子百家对于经济活动参与者的定位以及伦理目标都有各自的表述。隋唐时期传统经济伦理思想得到了发展，儒家逐渐成为了中国伦理的主流思想，主张重义轻利、和气生财，注重经济活动参与者自身的道德修养，倡导在经济生活中要货真价实、童叟无欺。宋明清时期，中国传统经济伦理思想趋于僵化，更多的是为了维护封建统治，这样就阻碍了经济本身的发展。近代鸦片战争过后，中国沦为半殖民地半封建社会，外国资本主义入侵，当时的中国受到外国帝国主义与本国封建主义的控制形成了当时特殊的经济伦理思想。改革开外以来，邓小平同志结合中国的实际发展建设的需要，指出了思想道德建设在社会主义经济建设中的重要作用，开启了中国市场经济发展的新局面，初步分析了社会主义市场经济的物质利益与伦理道德建设的关系。

在西方，首先在市场经济萌芽之时占主流的经济学说是“重商主义”与“重农主义”。其中“重商主义”就是指一国的财富必不可少是金银类的贵金属，对外贸易要保持顺差，殖民地与母国之间的商业要由母国来垄断等等；“重农主义”是指推崇所谓的“自然秩序的科学”，重视“崇本抑末”、重农轻商的价值取向。其次是以亚当·斯密为代表的古典经济学派的经济伦理思想，如他所创立的“经济人”假说，并为其进行道德辩护；在《道德情操论》中他提出了“看不见得手”的概念；他所出版的《国富论》中，不仅创立了古典经济学的理论体系，而且还开创了古典政治经济学占世界主流地位的时代。其次是以马克斯·韦伯为代表的新古典经济学的经济伦理思想，主要进一步完善了“经济人”假说，论证了经济与伦理之间的相互关系。最后，当代的西方经济伦理思想体现在凯恩斯的观点上，他认为：市场这只“看不见的手”绝不是是万能的，在市场经济发展到高级阶段的时期，政府这只“看得见的手”理应发挥调控和直接干预市场经济的作用，才能有效保障市场经济的健康运转和发展。②

三、马克思经济伦理思想

虽然马克思未曾写过经济伦理学的专著，但是他的诸多作品都包含了丰富的经济伦理思想。马克思经济伦理思想是在对处于不同背景下各时期的政治经济学批判中发展起来的，呈现在他的不同著作之中。

第一阶段是《莱茵报》到《德法年鉴》期间。我们对于马克思的思想起点大多是从他的中学毕业论文中而来的，他以一个新教徒的眼光观察世界，而进入大学时代的马克思自觉地清理其新教价值观，开始了以生命体为反思原型的原子论哲学。这种生命哲学在主办《莱茵报》期间就遭遇了当时德国市场化初期最为普遍的社会经济伦理问题——“社会贫困问题”，对于社会贫困的伦理批判首先是通过制度伦理批判的形式表现出来，而随后社会贫困问题被归结为“制度的贫苦”引起了同官方的争执，马克思也为此结束了《莱茵报》的工作。在《德法年鉴》时期，马克思基于《黑格尔法哲学批判》的思路和方法，开始在市民生活的盲目必然性中寻找市民原则和人道原则的生活基础，有制度批判转向经济批判，从人权批判转而要求消灭商品经济，首次出现道德批判与经济批判结合、人道主义与经济学融合的潜在趋势。③

第二阶段是《1844年经济学哲学手稿》到《新莱茵报》期间。《1844年经济学哲学手稿》以道德眼光审视资本主义的国民经济，并尝试把哲学、经济学和社会主义思想融为一体。马克思创立了实践哲学和唯物史观的思考方式，以当时的经济实际出发，站在劳动与生产实践的角度上，通过对资本主义的生产、消费、交换和分配等环节的分析，批判的继承了古典经济学以及费尔巴哈人本主义、黑格尔异化理论，创立了劳动异化理论，提出“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等，都不过是生产的一种特殊方式，并且受生产的普遍规律的支配”。④指明了物质生产在社会生活中起决定作用，以及经济生活领域决定伦理道德领域的论断。这部手稿中关于黑格尔辩证法的经济学异化劳动的解读，使得马克思感到急需与青年黑格尔主义等形而上学划清界限，在其后出版的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中能够进一步的体现出来。

第三阶段是《资本论》时期。在一时期，马克思克服了费尔巴哈人本主义的局限，确立了唯物主义历史观，注重从实践性的方面批判资本主义，其经济伦理思想主要体现在《资本论》中。他运用唯物辩证法和唯物史观的科学原理，不仅对资本主义生产方式的发生、发展和灭亡的规律做了科学的分析，而且对资本主义社会生产、交换、流通、分配以及与之相适应的上层建筑进行了透彻的剖析，揭示了经济和伦理的关系。马克思在《资本论》中从对资本主义现状入手，以寻找解决经济和道德问题的可行途径，他指出，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”，道德作为上层建筑的一种是由一定的经济基础所决定的。马克思从分析劳动二重性入手，分析了资本家的本性，批判了资产阶级道德的虚伪性以及资本主义剥削的不道德性，如他们所提倡的表面上貌似平等的“平等交换”，实质上资本和雇佣劳动是不平等的，资本家在与工人的劳动力进行“等价交换”之后，还无偿的占有了工人创造的剩余价值。

四、我国社会主义市场经济建设中经济伦理缺失现象

长期以来我国一直坚持以经济建设为中心，坚持改革开放，在当今国际经济全球化的大背景下，社会主义市场经济得到快速的发展。但值得注意的是在经济转型期间，经济运行方式和管理模式都发生了重大的变革，对于社会意识形态产生了相应的影响，社会主义市场经济建设过程中经济伦理缺失的现象也时有发生。

首先表现在金钱至上的思想观念上。在市场经济发展过程中，过于强调GDP的增长，而人们在经济生活中也追求个人物质利益的最大化，道德在某种意义上被抛弃在经济活动之外。过分的追逐利益最大化，不仅会滋生拜金主义、享乐主义等思想，同时也会使得经济主体的经济权利得不到应有的保护和尊重，如在当今中国社会主义市场经济生活中仍然存在着许多侵权的现象等。

其次是在经济活动中缺乏诚信。信用是人们在经济活动中一项基本原则，但是目前在我国的经济生活中存在着严重的经济信任危机，如以假乱真、违反合同、非公平竞争等。

再次是职业道德的丧失。职业道德从道德伦理的层面出发，对于不同行业提出的行动准则及其规范，能够更好的使人们履行职业责任。中国目前职业道德的沦丧，其主要的表现就是人们对于社会责任的承担往往持漠视甚至逃避的态度，只想用手中的权获得更多的利，而规避责任。如假唱的明星、收红包的医生、利用公款大吃大喝的官员等。

最后商业欺诈行为经常发生。公平交易本来是社会主义经济生活中的一项基本准则，但现实中仍然时常发生商业欺诈行为，如毒奶粉，皮鞋胶囊等。

究其原因是多方面的因素相互作用的结果。一是人们对于利益的过分追逐导致道德缺失；二是在市场经济体制之下法制建设滞后，使人们的行为缺乏明确的制约；三是市场道德秩序混乱，缺乏统一的评价标准和行为规范等。

五、马克思主义经济伦理思想对于现实的指导意义

经济和伦理二者是对立统一、密不可分的，伦理道德除了规范、激励和引导等功能之外，还有一些其他的经济功能，如伦理道德为人们在经济交换活动中提供信任合作的基础，这就可以在很大程度上降低交易成本，提高经济效益。

在社会生活中，经济伦理是除了经济、法律法规之外规范市场秩序的重要补充手段。伦理道德手段凭借着经济主体的自觉性和能动性，主动承担起调节经济规范运转的责任，通过宣传教育以及社会舆论等方式，促使人们培养正确的伦理道德观念。

我国社会主义市场经济是建立在公有制为主的基础之上的，多种所有制经济共同发展，以按劳分配为主的多种分配方式并存，以实现共同富裕为目标的，而非资本主义市场经济下的唯利是图。因此，深入的学习和探讨马克思主义经济伦理思想对于研究、认识和处理我国社会主义市场经济伦理建设有着重要意义。

首先，深入学习研究马克思主义经济伦理思想，是提高全民伦理道德素质的要求。根据生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑这一马克思主义基本原理，经济是基础，但是上层建筑对于经济基础有反作用。所以，在加强社会主义市场经济体制建设的同时，也必须开展与之相对应的上层建筑领域的研究工作，坚持以正确的舆论和道德观念引导人们在经济活动中的行为，培养诚信为本的社会主义市场经济伦理思想。

其次，深入学习研究马克思经济伦理思想，是构建和谐社会的要求。同志曾经指出：“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。”自始至终经济伦理建设都是社会主义精神文明建设的重要组成部分，深入了解社会主义和谐社会的内涵，就会发现构建社会主义和谐社会有着丰富的经济伦理思想，充分体现了现代经济伦理的公平正义以及人与自然和谐相处等核心理念。而这些核心理念的实现一方面需要法治的完善，另一方面也离不开经济伦理的调节和规范。根据马克思经济伦理思想，平等和竞争是经济活动的基本原则，而营造公平竞争的经济环境也是社会主义和谐社会建设的重要内涵。改革开放以来，尽管我们在完善和规范市场竞争环境方面取得明显的成效，但是市场主体公平竞争机制尚未完善，仍旧需要我们深入研究学习马克思经济伦理思想作为指导。

再次，深入学习研究马克思经济伦理思想，是完善企业信用体系的要求。在构建社会主义和谐社会的过程中，企业扮演着重要的角色，它是经济、社会和环境责任的道德承担者，同时企业作为社会主义市场经济的主体，其经济伦理思想建设在市场经济建设过程中起到极为重要的作用。因此，要加强马克思经济伦理道德的教育，促进企业主体充分认识和发挥经济伦理道德建设的积极作用，全面提高企业内部人员的伦理道德修养。

最后，深入学习研究马克思经济伦理思想，是我国适应经济全球化发展的必然要求。在世界经济全球化一体化的进程中，资本、信息、技术和劳动力等生产要素进行全球范围内进行配置和优化组合，使得经济交流更为紧密，但同时竞争也异常激烈。在近几年来的实践经验可以看出，竞争越是激烈，经济伦理思想对于企业的作用就越为明显。我国是发展中大国，要顺应世界经济发展的趋势，坚持对外开放，在经济全球化过程中推动我国社会主义市场经济的蓬勃发展。

总之，马克思经济伦理思想是马克思主义理论的重要组成部分，它为我国社会主义经济伦理思想提供了丰富的理论基础，同时也为构建我国社会市场经济道德建设起到了重要的指导作用。在我国社会主义市场经济得以快速发展的同时，贯彻落实科学发展观与构建和谐社会的过程中，马克思经济伦理思想都值得我们深入的学习和研究。

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[17]陆晓禾.经济伦理学评述[J].社会科学，1996.

注 释：

①强以华.伦理经济学[M].湖北人民出版社，2001.

②凯恩斯.就业、利息和货币通论[M].九州出版社，2007.

③邹彤雯.马克思经济伦理思想及其意义，2009.