语言哲学思想论文范文

时间:2023-02-27 02:17:25

语言哲学思想论文

语言哲学思想论文范文第1篇

关键词:王夫之;语言哲学;六经;道;辞

亲身经历了王朝更迭的王夫之,通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误,认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面,最终导致了明王朝的覆灭。他说:“上古以还,典礼不修而天下大乱,皆此等启之也。可无辨哉!”因此,他倡导“当以王之政典为式,诛暴禁乱。惠此小民,使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想,以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。

一、六经之言有大义焉

王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义,他在《读通鉴论》(卷六)中说:“六经之盲有大义焉,如天之位于上。地之位于下,不可倒而置也;有微言焉,如玉之韫于山,珠之函于渊。不可浅而获也。极之于小,而食息步趋之节,推求之而各得其安也。扩之于大,经邦制远之猷,引伸之而立其诚也。所贵乎经义者,显其所藏,达其所推,辨其所异于异端,会其所同于百王,证其所得于常人之心,而验其所能于可为之事,斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义”的总论中,王夫之明确地阐述了如下三个方面的观点:

第一、“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言,如玉石之藏于山,如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取,必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。

基于上述的思想认识,王夫之在训诂中看重的是古经文字所蕴含的“大义”,他说:“《尚书》文义多难解了。然或错综成文,而有字则必有义。”他在《春秋家说》(卷中)中说:“善治《春秋》者,先大义后徽言。求诸大义而不得,于是求之于微盲:求之大义而得矣,抑舍而求之于微盲,则大义蚀。而党人之邪说进。故大义已昭,信圣人焉足矣,党人之言勿庸也。”这即是说,研究《春秋》首先应探求其中的“大义”,然后再求之微言,如此则邪说不起:如果舍却大义而求其微盲,必致圣人之“大义”失而邪说群起。明末柬书不观、不理时政的学风导致儒术衰微而空疏之学竞起,此即明证。

第二、六经之微盲大义,“不可浅而获也”。于六经之言明圣人之道,如于山中寻玉,于渊中取珠,何其难哉!王夫之提出读经要“反复讽诵,文义固有可通者。”除了反复诵经以会通“文义”的方法之外,王夫之还要求体道者应忘掉“成见”以显六经之道,他说:“万世不易之常经。通万变而随时得中,学者即未能至,而不恃其习成之见,知有未至之境,则可与适道,而所未至者,皆其可至者也。”不恃个人成见。乃知有未知之道。这段文字同时也说明了有“常经”但却无“常道”的道理,六经之道“与时偕变”,不可偏执。在王夫之看来,古经所涵之道是一个向后人敞开的无限的动态过程。读者要切合现实去理解其中的“大义”,做到“随时得中”,以切实用。

王夫之从道与器的关系上提出“尽器则道在其中”的体“道”方法,他在《思问录内篇》中说:“故尽器难矣,尽器则道无不贯。尽道所以审器。知至于尽器,能至于践形,德盛矣哉!’”“尽器”以求“一贯”就是多识多学的归纳法,而“天下唯器”,故王夫之发出“尽器难矣”的感叹。他在评价程子读史时说:“程子自读史,一字不遗。见人读史。则斥为‘丧志’。‘丧志’者,以学识为学识,而俟一贯于他日者也。若程子之读史,则一以贯乎所学所识也。若不会向‘一以贯之’上求人处,则学识徒为。古人之学,日新有得。必如以前半截学识,后半截一贯,用功在学识。而取效在一贯。”程子之所以指责学生读史为“丧志”是因为学生读书“以学识为学识”。不求其中一贯之道。程子读史能将所学贯通起来。学识之所以能贯通,其中自有精神(道)在,识其精神即为读书之目的与效果,故日“用功在学识,而取效在一贯”。

第三、六经之微言大义有修德安身、经邦制远之用。于六经求“大义”目的在于致用:“极之于小,而食息步趋之节,推求之而各得其安也。扩之于大,经邦制远之猷,引伸之而立其诚也。”小而言之,六经之道是个人安身立命之本;大而言之,是国家长治久安之法。他说:“《易》曰:‘修辞立其诚’,立诚以修辞,修辞而后诚可立也。”王夫之将涵道之辞与个人的德性修养联系起来。他不仅远绍《易》“修辞立其诚”之说。肯定“修辞”对人的德性的提升作用。而且进一步发展为“立诚以修辞”。“立诚以修辞”旨在强调具有“诚”的境界才可做到读经、解经不悖圣人之道、才能保证“经正”。所谓“故必约之以礼,皆以肃然之心临之,一节一目、一字一句。皆引归身心。求合于所志之大者,则博可弗,而礼元不在矣。……有志者勿惑焉,斯可与于博文之学”,说的就是“立诚以修辞”这个道理。同样,这也是他注重六经“大义”的原因,他说:“圣人。人伦之至也。法其一端可以已乱。尧舜之道,人皆可学。亦为之而已矣。”至于王者。除了个人的修德安身之外,还须治《春秋》,他说:“《春秋》天下之公史,王道之大纲也。”意即《春秋》经中有经邦安国的王道在,是外王之所本。

尽管王夫之注重六经之言中蕴涵的“大义”,但并未因此而将语育简单地看作是经义的附庸。在文学理论中,他继承传统了“文以载道”的思想,以“文以言道”命题,将语言与形上之道连结起来。他在《读通鉴论》(卷十二)中说:“君子之有文,以言道也,以言志也。道者,天之道;志者,己之志也。上以奉天而不违,下以尽己而不失,则其视文也莫有重焉。”君子之文所载即是天道。所言即是己之心志。是君子对天道的体认及其心志的统一。这里的“文”是指什么呢?他在《诗广传》(卷一)中说:“一色纯著之谓章,众色成采之谓文。章以同别,文以别同,道尽矣。”王夫之独拈一个“文”字,从其对“文”的定义可知“文”不限于六经。从他的著作来看,“文”也包括史类及前贤的涵道之作,经史并举是王夫之的一个特征。虽然王夫之称“众色成采之谓文”,但“文”决不包括佛、道之典籍。他说:“古今之大害有三:老庄也,浮屠也,申韩也。”可知王夫之所谓的“道”主要是指先儒之道统,而佛、道、法等不在其列。这一点与倡“三教合一”的方以智和偏重六经的顾炎武有很大不同。由于志趣相异。同时代的思想家所宗的典籍有所不一样。然其“六经之言有大义焉”及“文以言道”之说与顾炎武“经学即经学”和方以智“文章即性道”在即经求道、反对阳明及其后学之“凿空”学风方面却不谋而合。体现了一种时代的共通性。

二、“夫道者,有事之辞”与“不凿空以立说”

王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”,因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”,但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同,王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者,有事之辞”的观点,明确表明了道藉辞显的语言哲学观。

1、道因言而生

“天下惟器”是王夫之最根本的世界观。“尽器则道在其中”则是他识“道”的根本方法。然而他认为要通过“述器”的语言形式才能使“器”及“器之道”体现出来,他说:“故‘作者之谓圣’。作器也;‘述者之谓明’,述器也。‘神而明之,存乎其人’,神明其器也。识其品式,辨其条理,善其用。定其体,则默而成之,不盲而信。皆有成器之在心而据之为德。呜呼!君子之道,尽夫器而已矣。辞。所以显器而鼓天下之动,使勉于治器也。”绎其文旨,大抵意谓:一、天下之器乃圣人所作,比如“弓矢”、“车马”、“牢醴”、“壁币”、“钟磐”和“管弦”等。同时也说明了王夫之所谓的“器”不但指具体的物件。而且包括六经等在内的人类所创造的文明成果。二、言辞的“述器”、“显器”作用。通过“述器”可以“识其品式”、“辨其条理”,从而使“器”及“器之道”“明”起来。即通过概念、判断等理性思维形式对“天下之器”进行抽象。使“道”得以呈现。这是就“辞”的“显器”功用。三、言辞的经世致用功能。人们通过言辞识器、显道达到“在心而据之为德”的道德修养目的,此乃“鼓天下之动”、成万民之德。促使人们勤于治器。也就是上文所说的“立诚以修辞”。总之,这段话表明这样的观点:圣人藉“辞”以“显器”、“明道”,藉“辞”以“鼓天下之动”、教化下民,使“道”获得普遍认可,并使“道”得以向“天下”彰明而流传不失;反过来。后人依圣贤的载道之“辞”可以指导礼乐、伦常等“器”的建构。这是王夫之借释《周易》之言通过对作器、述器、明器、成器、治器过程的描述。阐述其对“器”、“神明”、“道”、“辞”之间辩证关系的认识,以此来说明“辞”在“尽器则道在其中”的重要作用。鉴于“辞”能够“述器”、“显器”作用,王夫之对王弼“得意而忘言”犹“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘签”的说法进行了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生”的主张,肯定“言”的独立性地位,他说:“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也?夫蹄非兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄,物异而象殊,故可执蹄签以获鱼兔,亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。……故言未可忘。而奚况于象?……道抑因育而生。则言、象、意、道,固合而无畛。”(《周易外传》卷六)王夫之以“鱼兔筌蹄,物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签蹄而别有得鱼兔之理”来反驳王弼以“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。进而,他提出了“道抑因盲而生”的主张,并认为“言、象、意、道”四者之间,可以达到“固合而无畛”的相容程度,深刻地揭示了作为表意达道的“盲、象”之具本身的价值,与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。王夫之在此处所说“道抑因言而生”的“生”。当然不能理解成“遭生万物”意义上的“派生”。而应当根据上下文的意思理解成言辞能使隐藏在器中之道“彰显”出来。是从育辞的“显器”、“述器”功能而言的。如果没有言辞的“显器”作用。六经之“大义”是不会自己“明”起来的。这是就“道因育而生”的基本涵义。传统道家哲学与魏晋玄在讨论“言意之辩”的问题时。着重强调的是“意”的独立价值和“言”的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲”的自身不可或缺的价值及道对“言”的依存性。这是明末清初重器、重实的哲学思想在语言哲学方面的具体体现。

2、不凿空以立说

主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在《思问录内篇》中说:“言者,人之大用也,绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道,故曰‘子如不言,则小子何述焉。’竖指摇拂,目击道存者,吾不知之矣。”在这段文字中,王夫之充分肯定了“盲”在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子之言而后成;这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行,所谓“文之不备。渐至于无文,则前无与识,后无与传,是非无恒,取舍无据。……亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂,目击道存者”者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道,不守教化。故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说”的主张。

王夫之根据“夫道者,有事之辞”的求实精神提出“育者必有所立,而后其说成”,反对“凿空”的无实之论。他在《思问录内篇》中说:“言无者激于育有而破除之也。就言有者之所谓有而谓元其有也,天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛,言犬也,非言龟也;言兔无角。盲麋也,非言兔也。言者必有所立,而后其说成。”言“无”者乃是为了破除言“有”者,把“有”说成“无”,其实天下不存在“无”。“天下惟器而已”。“盲龟无毛”,意即犬有毛,实说犬;“言兔无角”,意即麋有角。实说麇。所以王夫之说“言者必有所立,而后其说成”。这个“立”就是立事、立理、立实,与“空”相对,做到“有事之辞”而不“凿空”。当然所“立”之事、理,自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道统。在批评佛道的“贵无”“贵空”的思想同时。他对理学家空谈性命的饽道之论也给予了切实的贬斥,他说:“盖《易》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》皆著其理,而《礼》则实见于事。则《五经》者《礼》之精义,而《礼》者《五经》之法象也。故不通于《五经》之微盲。不知《礼》之所自起;而非秉《礼》以为实,则虽达于性情之旨,审于治乱之故。而高者驰于玄虚,卑者趋于功利,此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。”《五经》微盲大义以显“理”,《礼》则纪其事以见“实”,二者相资并用而致天道于中和。而袖手高谈心性者,无实玄空;趋予功利者,又不得其中之理。欲使天道流行,必须六经兼治,不可偏废,即要有“事”。也要见“理”。不可“凿空”立说。

在哲学方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道与政事,而排除佛道的异端之道与异端之事,因此,他对前人的写景、写物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的诗词也进行了批评,他说:“文不悖道者,亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈。稂莠不除。且屈赢谷以为其稂莠,支离汗漫。其害道也不更甚乎?”这些言论,一方面反映了王夫之美学思想自身的局限性,但亦体现了他重视文学艺术与人类根本精神的内在联系。使文学避免沉沦于个人的情感之中而缺乏应有的人性深度。王夫之的美学思想本身非常丰富,此处仅简单地从言与道的关系角度对其作一点分析。

三、“六经责我开生面”与“推故而别致其新”

王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”,道行而天下无忧,但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之道,以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”,他相信只有深请常经,才能通万变,以求经世致用。在“奉常以处变”的思想指导下,他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设方面做出了卓越的贡献,从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法,这一法则之于六经的诠释,便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化,他说:“因时为上下,不可以今例古。若《礼记》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷则与大宰、司徒、司马、司空并列,而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然,况唐虞乎!”《礼记》所载官职至商而变、至周愈变,商周相沿如此,更不用说以后的各朝各代之变了。因此,王夫之要求不能固守古之礼义。他说:“天之所治,因而治之,天之所乱,因而乱之。则是无秉礼守义之经也。”所以,他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法,而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时”的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域融合”的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容:圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程,中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。

正是由于这种将圣贤之道与具体的历史时代结合的解释方法,使王夫之认识到“与时偕行”、“趋时应变”的重要性。但是“奉常以处变”还要做到“变不失其常”。故有“非富有不能日新”之说,他说:“盖道至其极而后可以变通,非富有不能日新。”又说:“趋时应变者惟其富有,是以可以日新而不困。”在王夫之的视野中只有不变的“常经”,决没有不可变通的常道“欲通圣贤之道必以。道至其极”为条件。这种对六经之道的认识达到“至其极”的状态就是“富有”。所以又说“趋时应变者惟其富有”。这种“至其极”的理想状态就是上文所说的能够通过六经之辞而体认天理流行、物我一体的“中和”境界。王夫之的“中”与“至”是有一定关系的,他说:“无方无体之中者,至足也。”“至足”或“至其极”即是“中”,达至“中”或“至其极”便可应万物、万变而不惑,辅天地育万物而“日新”,用他的道器观来说就是“治器”,用其天人关系来说就是“造天”。从文化的继承上来说就是“推故而别致其薪”。这种“日新”观体现出王夫之对人类的创造能力充满极大信心以及通经致用的时代特征。

王夫之“日新”的思想在《周易外传》中说得更具体。他说:“道因时而万殊也”。“洪荒无揖让之道,唐、虞元吊伐之道。汉、唐无今日之道。则今日无他年之道者多矣。”我们这里要注意:王夫之坚持“道因时而万殊也”的理论与他所反对的“凿空”立说是完全不一样的。“日新”是在“诚”于六经之辞与道而“至其极”的条件下,使圣人之道在新的历史条件下显发新的生命力。体现了六经之辞是“道”之家的语育哲学的意蕴;“凿空”立说是背离六经之辞、圣人之道而空谈性理、自立新说,是诬圣之道。不是“诚”于六经之辞求道的路向。由此可见王夫之已经具有很自觉的语言哲学思想。

王夫之正是在对圣贤之道知“至其极”条件下建设自己新理论的。如在《周易外传?系辞上》提出“乾坤并建,以为大始。以为永成”的新理论;在论《大有》卦时,提出“据器而道存,离器而道毁”的道器观;论《无妄》卦时,提出“推故而别致其新”的文化传承观等等。人性论方面,他在论《太甲二》“明后”时,提出“故曰性者。生也,日生则日成之也”的观点。王夫之还结合六经的诠释阐发了“因所以发能”,“能必副其所”,“行可兼知,而知不可兼行”等著名认识论命题。以上这些思想都是在其“富有”的知识基础上创建的。是王夫之“推故而别致其新”理论的具体应用。

语言哲学思想论文范文第2篇

杨慎;哲学思想;综述

[中图分类号]I206.2[文献标识码]A[文章编号]1009-9646(2012)5-0042-02

明代的杨慎是一位多产的学者。历代学者对杨慎学术上的研究都比较多,但是就杨慎哲学思想方面研究甚少。直至20世纪80年代,四川召开杨升庵学术思想讨论会后,杨慎的哲学思想才引起学术界的关注。陆复初1980年在《光明日报》发表了题为《杨慎的朴素唯物主义哲学思想》的文章,第一次明确地提出了杨慎是哲学家。自此对杨慎哲学思想的研究才逐步走上轨道并迈向辉煌。

一、杨慎简介

杨慎(1488~1599),字用修,号升庵,明代著名直臣、学者、文学家。四川新都人,生于明弘治元年,正德进士,授翰林院修撰。嘉靖时谪戍云南。投荒30年,卒于嘉靖三十八年,享年七十二岁。也被称为被流放终身的状元。明代著作最为丰富的大学者。其一生著述丰硕著作颇多,以文学见长,涉及经学、史学、哲学、语言学、音韵学、金石学、书法绘画、戏曲音乐和民俗文艺。据《明史》记载,“明代记诵之博,著作之富,推慎为第一”。是一位对明清学术思想影响较大的巴蜀文人,主要著作有《升庵集》。

二、杨慎哲学思想研究概况

对于杨慎哲学思想研究主要开始于20世纪80年代,30年来对杨慎哲学思想研究也取得了的成果。据不完全统计,已发表的学术论文有200多篇,出版专著10余部。在杨慎哲学思想的研究中比较重要的学者主要有:陆复初、林庆彰、丰家骅、张义德、陈德述、方陆等。

(一)杨慎哲学研究分期和主要代表人物及其代表作

第一阶段:80年代初以前,主要研究见于《中国哲学史》、《中国思想史》等著作。

第二阶段:80年代初期到80年代中期是杨慎哲学思想研究的起步阶段,其重要的学者及其重要论文、专著有:陆复初《杨慎的朴素唯物主义哲学思想研究》(《光明日报》,1980年6月26日)、陆复初专著《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》、张义德《杨慎对宋明理学的批判》(《中国哲学史研究》,1982年第2期)、张义德《杨慎》(《中国古代著名哲学家评论续编(四),山东齐鲁书社1982年版》)、陈德述《试论杨慎的哲学思想》(《哲学研究》,1984年第1期)、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》(《社会科学研究》,1984年第1期)、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》(《中国哲学史研究》,1984年第2期)。由于这一阶段是起步阶段所以研究的比较少。

第三阶段:80年代中期到21世纪初,这一阶段可以说是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。其重要学者及其重要论文、专著:贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》(《宋明理学新探》,成都:四川人民出版社1987年版)、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》(《孔子研究》,1988年第4期)、张祖涌《论杨升庵哲学思想》(《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》)、丰家骅《杨慎的哲学思想》(《杨慎评传》,南京大学出版社1998年12月版)、川丁《记杨升庵学术思想讨论会》、朱森薄《浅论杨慎与老庄》、俞润生《简评〈杨慎评传〉〉》(《江苏教育学院学报》,2000年1月第16卷第1期)、陈居渊《论杨慎的经典诠释学思想》(《学术界》,2002年1月第92期)、雷磊《20世纪杨慎研究述评》(《求索》,2003年第3期)、高小慧《杨慎研究综述(上)》(《天中学刊》,2006年2月第21卷第1期)、白建忠,孙俊杰《百年来杨慎研究综述》(《内蒙古师范大学学报》,2007年3月第36卷第2期)、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》(《重庆文理学院学报》,2010年3月第29卷第2期)。这一时期的学者对杨慎的哲学思想做了全面系统的研究,是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。

(二)杨慎哲学思想研究的主要方面及其著作

1.杨慎对理学的批判、对程朱陆王唯心主义认识论的扬弃以及把实践的观点引入认识论之后哲学思想的活跃、杨慎的“性情说”对王夫之“继善成性”说的启示等方面都做了详尽的分析与论述。其著作主要有:陆复初的《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》(昆明:云南人民出版社,1990年版)一书中的《杨升庵哲学》一节。

2.对杨慎的哲学思想精华进行了综述。其主要成果有:张义德的《杨慎》(《中国古代著名哲学家评论续编(四),山东齐鲁书社1982年版》)。“对程朱理学和陆王心学的批判”、“论太极、道、理”、“变化之道无处可逃”、“合性情论”、“格致物知新解”等几个方面。

3.从宇宙观、辩证法、认识论、人性论等方面对杨慎哲学思想进行阐释分析。主要代表人物及其代表作:陈德述《试论杨慎的哲学思想》(《哲学研究》,1984年第1期)、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》(《社会科学研究》,1984年第1期)、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》(《中国哲学史研究》,1984年第2期)、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》(《孔子研究》,1988年第4期)、贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》(《宋明理学新探》,成都:四川人民出版社1987年版)、张祖涌《论杨升庵哲学思想》(《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》)、丰家骅《杨慎的哲学思想》(《杨慎评传》,南京大学出版社1998年12月版)。

4.对杨慎的经典诠释学思想进行了表述。主要代表人物及其代表作:陈居渊在《论杨慎的经典诠释学思想》。主要分别从“杨慎的经典诠释学思想的主题―走出理学,倡导汉学”、“尚博崇实的诠释经典原则”等四个方面来阐述的。

5.关于杨慎学术思想和哲学思想的评价问题。嵇文甫在《王船山的学术渊源》(《王船山学术论丛》,三联书店1962年版)

6.究其水平,张义德《杨慎对宋明理学的批判》(《中国哲学史研究》1982年第2期)一文则认为:“杨慎在自然观方面水平低于同时代的唯物主义者,那么在认识论方面,还是有高于其他唯物主义者的地方。”

7.对近年来杨慎哲学思想研究成果做研究综述。主要代表人物及其代表作:雷磊《20世纪杨慎研究述评》、高小慧《杨慎研究综述(上)》、白建忠.孙俊杰《百年来杨慎研究综述》、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》等。这些综述基本上大同小异。

三、杨慎哲学思想研究中存在的问题及建议

(一)杨慎的哲学思想没有系统性

从研究中借鉴资料看,研究杨慎哲学思想可借鉴引证的材料相对而言还是比较欠缺。杨慎身前并没有一本完整的哲学思想著作。他的哲学思想大多分散于他的各种著选中。即使到目前为止也没有一本比较详细的、系统的、专门的记录杨慎哲学思想的专著。因此笔者认为,在不断总结前人研究成果的基础上,多加以提炼进一步整理杨慎的哲学思想;要扩宽杨慎哲学思想研究的领域,继续发掘新的材料。使之能形成比较完整的一个系统。

(二)杨慎的哲学思想定位

现在对杨慎哲学思想研究过程中存在两方面的问题。第一,从现成的教科书体系框架出发,按照这种体系来建构杨慎哲学思想;第二,将杨慎哲学思想变成了现有理论范畴、概念的印证材料。因此如何从杨慎哲学思想理论来印证杨慎的哲学思想是值得研究的问题。对有些学者将某一个未经印证的观点定位为独创性的杨慎哲学思想,这样的做法是值得商榷的。笔者认为,只有在研究杨慎哲学思想是充分发挥求真务实的学风,做到实事求是,并从杨慎哲学思想理论体系和内容的高度来研究杨慎的哲学思想,才能正确定位杨慎哲学思想。

(三)杨慎哲学与马克思主义哲学的关系

在研究杨慎哲学思想时,在用马克思主义哲学角度研究杨慎哲学时,也应该注意杨慎哲学思想的本然性研究。这样才能更好的理解杨慎哲学思想的内涵。

[1]陆复初.被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想[M].昆明:云南人民出版社,1990.

[2]张义德杨慎.中国古代著名哲学家评论续编(四)[M].山东齐鲁书社,1982.

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语言哲学思想论文范文第3篇

葛瑞汉教授( angus charles graham,1919-1991 )是当代英国汉学界中国古典文学研究领域的权威。1946年他就读于伦敦大学亚非学院(school of oriental and african studies),1949年以优异的成绩取得文学学士学位,毕业后留校担任古汉语讲师。1953年葛瑞汉以研究程明道与程伊川的博士论文自伦敦大学取得哲学博士学位。博士毕业后,葛瑞汉热心于漫步讲学,周游世界。他曾以访问学者、客座教授身份讲学于世界多所著名大学,如:香港大学(1954─1955年)、耶鲁大学(1966─1967年)、密歇根大学(1970年)、康耐尔人文学会(1972─1973年)、 新加坡东亚哲学研究所(1984─1986年)、台湾清华大学(1987年)、布朗大学(1988年)和夏威夷大学(1989─1990年)。1971年葛瑞汉取得伦敦大学亚非学院古汉语教授职位后在该位置任教十三年,成为当时伦敦大学最富盛名的中国学研究专家。1981年葛瑞汉当选为英国(文史哲)研究院院士。

葛瑞汉的中国学研究主要涉及对宋学家程氏二兄弟的哲学思想和对中国古代先秦哲学思想的研究。他在该领域的主要代表作有《中国两位哲学家:程明道与程伊川》(1958)、《理性与自然》(1985)、《中国哲学与哲学文献研究》(1986)、《阴阳与关联思维的本质》(1986)、《论道者:中国古代哲学论辩》(1989)、《理性中的非理性》(1992)。除对古代中国哲学的精湛研究外,葛瑞汉还热心于翻译中国古代哲学名著与古典诗词,出版了大量高质量的译作,最具代表性的有《庄子·内七篇和外篇选》(1981)、《列子译注》(1960)、《晚唐诗》(1965)、《西湖诗选》(1987)。

葛瑞汉对宋学家程颢(程明道)、程本文由论文联盟收集整理颐(程伊川)的哲学思想很有研究。他在伦敦大学攻读博士学位期间开始对这两位著名哲学家的思想产生浓厚兴趣,后对其进行了全面深入的系统研究。葛瑞汉1953年6月向伦敦大学提交其哲学博士学位论文《中国两位哲学家:程明道与程伊川》,后又得到亚非学院的资助于1954-1955年在香港和日本游学一年。获得新资料后,葛瑞汉重新对博士论文初稿进行了修改,所成专著于1958年在英国正式出版。这本书为那些初次遇到中国十一世纪哲学思想挑战的学子们标明了起点,成为致力于这一思想研究领域的东西方学者的必读文献。该书以西方学者特有的视角,对二程的理学思想作了精湛研究。其特点有三:一是分疏了程明道与程伊川的理学范畴体系,阐明了这些范畴的意蕴;二是考究了程明道与程伊川哲学的源流,揭示了两种哲学的特质;三是比较了中国与欧洲哲学之异同,突出了二者之“异”。这部书不仅对新儒学研究领域的拓展和变化起到了推动作用,而且作为研究北宋时期程明道、程伊川两位哲学家思想的最清晰、最全面的英文文献,至今仍然保持着其现实意义和实用价值。

葛瑞汉最为重要的汉学名著是《论道者:中国古代哲学论辩》,该书从西方学者的视野出发,全面诠释了从孔子到荀子中国古代各家学派的哲学思想。中国学者李学勤在《论道者》中文版代序中指出的:在此之前,英国从事中国哲学史研究的学生主要从卜德教授的英译和冯友兰《中国哲学史》得到有关中国哲学研究的材料,《论道者》的出版改变了这一窘迫状况。《论道者》共由四部分组成,第一部分“天命秩序的崩溃”,葛瑞汉论述了孔子、墨子、杨朱学派、惠施与公孙龙等中国古代各家学派的思想;第二部分为“从社会危机到形而上学危机:天人相分”,葛瑞汉首先论述了从孔子到孟子时期的政府、人性问题和儒家两部经典《大学》与《中庸》,其次论述了从墨子到后墨:理性功利原则的道德再锤炼;最后论述了从杨朱学派到道家庄子返归自然以顺天的哲学思想。第三部分名为“天人分途”,分别论述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治国理念,并对世袭君主制进行了批判,对中国无政府主义问题和道家《庄子》的原始主义等问题进行了评述。第四部分“帝国与天人的再统一”,论述了中国阴阳五行学说以及周易等中国古代宇宙论,分析了杂家学说及其儒学的胜利。

葛瑞汉对中国哲学的特点有较深刻的理解,他认为:中国人看待世界的思维和方式倾向于相互依存,而不是各自独立;整中有分,而不是部分的集合;对立的双方相互补充,而不是相互矛盾;万物是变化的,而不是静止的;看重物之用,而不是物之质;关心相互感应,而不是因果关系。葛瑞汉《论道者》可说是他平生研究先秦哲学思想的总结,此书一经出版便赢得汉学界高度赞誉。英国著名汉学家李约瑟评论这是迄今为止所见到的有关中国古代哲学学派研究的最使人兴奋和最具洞察力的专著。在这部著作中葛瑞汉对儒家和墨家进行了深入细致的研究,论述了庄子和道家学说,讨论了像公孙龙这样的中国古代逻辑学家。李约瑟将葛瑞汉这部专著称为一部令人着迷的书。美国加利福利亚大学赫伯特·芬加雷特教授认为这是一部具有可读性与权威性的中国古代思想史,一部具有哲学原创性,敏锐性与深刻洞悉的著作,并声称它定会在未来很多年成为后世学者偏爱的学术指南和激发学术发展的主要资源,并将长期居于核心地位。美国马里兰大学罗思文教授认为此书是葛瑞汉在汉学、语言学和哲学交汇处卓越学识的顶点。这部专著必将成为中国哲学课程标准教科书,其比较哲学中的许多独创观点必将为交叉文化研究的学者广为引用。

葛瑞汉以博大精深的学术研究而蜚声四海,他治学严谨、言必有据。他的著作完全立足于中国的经典哲学,从对中国哲学的开创性研究,到对《庄子》、《列子》和《晚唐诗》的权威译作,全部堪称极致精品。目前,国内学术界对葛瑞汉中国学研究的重视程度还很不够,期待能有更多的学者从跨学科领域视角出发对葛瑞汉汉学研究思想进行更为深入细致的研究。

语言哲学思想论文范文第4篇

关键词:艾思奇 ;马克思主义; 中国化 ;大众化

中图分类号:A811文献标识码:A文章编号:1006-723X(2012)12-0010-04

艾思奇一生致力于马克思主义的研究、宣传和教育工作,为马克思主义中国化、大众化做出了重要贡献。近年来国内外学者对其哲学思想进行了大量的研究,其中在艾思奇马克思主义中国化、大众化思想的研究上也取得了较好的成果。今天,我们对学术界所取得的研究成果进行总结和分析,对当前和今后进一步推动马克思主义中国化、大众化具有一定的借鉴意义。

一、艾思奇马克思主义中国化、

大众化思想国内研究综述 自党的十七大提出要“推动当代中国马克思主义大众化”之后,艾思奇马克思主义中国化、大众化思想逐步成为学术界研究的热点,国内学界对此发表了大量的专著与论文,同时召开了一系列的座谈会、研讨会,主要研究成果集中在以下几个方面:

(一)关于艾思奇本人及历史贡献的研究

这类研究主要集中体现为传记类作品和纪念文集,其中传记类的代表作品有:《智慧之路—一代哲人艾思奇》[1]《艾思奇传》[2]等书。论文集有:《马克思主义哲学家艾思奇:纪念艾思奇同志逝世二十周年》[3]《人民的哲学家—艾思奇纪念文集》[4]《大众哲学家—纪念艾思奇诞辰百年论文集》,[5]此外还有一些论文,如:《大众哲学家艾思奇鲜为人知的传奇人生》[6]《哲学家艾思奇的风雨人生》[7]等等。真正意义上的学术专著只有马汉儒的《哲学大众化第一人—艾思奇哲学思想研究》,[8]以上论著多从史实的角度对艾思奇本人及著作做了较为深入细致的介绍,同时对艾思奇形成了较为一致的评价和认识,即他是“学者、战士、真诚的人”三者的完美结合。但是这些论著不足之处在于对人物的理解和介绍大多限于感性现实的描述,研究的深度及理论价值有些欠缺。

(二)分阶段性对艾思奇的哲学思想及贡献进行研究

目前学界对艾思奇哲学活动和中国化、大众化思想的研究大多数是分阶段进行的,一般划分为三个时期,即:上海时期、延安时期、北京时期。代表作品有:《哲学大众化第一人——艾思奇哲学思想研究》《抗战时期艾思奇哲学活动的时代特征》[9]《艾思奇与时期的理论教育》[10]等等。此类论著的特点是分时期对艾思奇的理论贡献与实践活动进行研究,研究的优点在于对研究的问题有较为纵深的挖掘和分析,有较强的理论价值和可参考性,但不足之处也很明显,即容易在研究内容上出现断层,无法很好地对问题进行规律性的探讨和研究。

(三)关于艾思奇的《大众哲学》文本及成功经验的研究

国内学界对《大众哲学》的研究主要集中在以下几方面:一是对《大众哲学》文本的研究,二是对《大众哲学》的成功经验的研究,三是对《大众哲学》的历史作用的研究。此类作品主要集中为论文形式。主要代表作品有:《〈大众哲学〉的方法论特点及启示〉》[11]《常青的〈大众哲学〉》[12]等等。此类论著主要通过研究《大众哲学》文本及作用达到对现实的一些启示,但是普遍存在一个问题,即较多从语言层面上分析马克思主义中国化、大众化的障碍,未能从社会心理及时代背景变化等深层问题上真正深入分析马克思主义中国化、大众化的困境。这也是造成今天我们始终不能从真正意义上实现和普及马克思主义的根本原因。

(四)关于艾思奇马克思主义中国化贡献的启示及经验研究

1938 年 4 月,艾思奇在《哲学的现状和任务》一文中明确提出马克思主义哲学中国化问题,他是明确提出“马克思主义哲学中国化的人”,学界对此研究颇多。主要论著有:《艾思奇与马克思主义哲学中国化》[13]《怀念与思考:艾思奇与马克思主义哲学中国化》[14]《从艾思奇著作中体会马克思主义中国化的基本经验》[15]等等。此类论著对艾思奇的研究基本形成较为一致的意见和评价,即艾思奇是我国马克思主义哲学家群体中最杰出的前辈之一,并高度地肯定了艾思奇在马克思主义哲学中国化问题上所做出的贡献,同时,对艾思奇延安时期在马克思主义中国化问题上与等人进行的交流也有所考察。

(五)关于艾思奇哲学与哲学关系的研究

此类研究重点考察了艾思奇与的哲学交往活动及影响。此类论著代表性的有:《同志对哲学的卓越贡献———读艾思奇同志的〈哲学思想研究〉》[16]《延安时期的艾思奇哲学与哲学》[17]等等。此类论著主要通过研究人物关系所展现的性格特点、历史事实,从侧面突出描述艾思奇的个人品质以及他在马克思主义中国化、大众化上的历史贡献,对研究艾思奇的思想形成及发展具有重要的参考意义及理论价值,但是此类论著及文章多限于对艾思奇与关系的描述,对其他在艾思奇个人成长及发展过程中的影响人物描写较为不足。因而不能有效地全方位展现和了解艾思奇的个人成长及思想形成过程。

(六)关于艾思奇批判精神与论战思想的研究

作为一名坚定的马克思主义理论家,艾思奇拥有强烈的批判意识和革命精神,他一生在进行理论传播的同时也在同各种非马克思主义思潮及反动思想作斗争,并且在新中国成立后也在理论界与其他著名学者进行了多次论战。此类论著代表性的有:《艾思奇哲学与叶青哲学之比较观》[18]《抗战时期艾思奇与叶青在马克思主义中国化问题上的论争、影响及启示》[19]等。从新中国成立后到“”前,艾思奇和杨献珍作为国内哲学领域论争双方的主要代表进行了三次哲学大论争,对此研究的有:《艾思奇与杨献珍之间的几次哲学论战》[20]《50 年代杨献珍与艾思奇哲学思想之比较》[21]等。此类文章较为集中地研究了艾思奇与叶青、杨献珍之间的论战。主要对他们的论战观点及哲学思想进行了比较,从一定侧面展现了艾思奇勇于批判和自我批判的革命精神。但此类文章的不足之处在于对艾思奇与其他同时代的理论同仁及相关人士的比较研究不足。因此,横向领域的研究需要进一步拓展。

二、艾思奇马克思主义中国化、

大众化思想国外研究综述在国内学界深入研究艾思奇马克思主义中国化、大众化思想的同时,国外学界也有一些学者对艾思奇进行了较为深入的研究。如:法国学者彼埃尔、华裔美国学者伊格纳修斯·曹、德国学者沃纳·迈思纳以及美国学者田辰山等等。以上这几位学者对艾思奇的研究重点集中在三个方面:一是探讨了苏联哲学对艾思奇哲学思想的影响;二是探讨了艾思奇与马克思主义同仁以及后来成为理论家叶青的长期争论;三是探讨了艾思奇的主要贡献。以上学者对艾思奇的研究虽涉及许多问题,但并未真正深入到对艾思奇中国化与大众化过程本身及内容的研究。甚至有一些作品对艾思奇本人及艾的作品评价有失公允与偏颇,如沃纳·迈思纳在其作品中讲道:“这本所谓大众化的马克思主义哲学《大众哲学》与叶青的《哲学走向哪里》的哲学著作一样都不是哲学论文……它是属于寓言性质的。”而正式将艾思奇作为马克思主义中国化、大众化的研究对象和突破口的代表学者是美国人乔舒亚·福格尔及泰瑞·博登霍恩。他们对艾思奇马克思主义中国化、大众化的思想与实践有较为深入的研究。主要体现在以下三个方面:

(一)从文化传统和历史背景上研究马克思主义大众化的起源与发展问题

乔舒亚·福格尔在他的《艾思奇对发展马克思主义哲学的贡献》[22]一文中,一方面分析了西方先进思想对中国传统文化的冲击和影响产生了知识大众化倾向;另一方面他对苏联从事大众化工作的布哈林及普列澳斯基等人对艾思奇的影响也做了较为深入的研究。

(二)从社会学等学科视角出发,深入分析了《大众哲学》成功的因素

应该说,国外在研究这一问题时,与国内学者有相同之处,但也有着自身的特点,甚至在一些方面比国内学者的研究更为纵深与细致。对此,福格尔有较为精辟的论述,他认为《大众哲学》使用了“一种不复杂的方法把被视为十分复杂的哲学做了通俗解释的方法”。泰瑞·博登霍恩赞同福格尔的上述说法,同时在他的博士论文《一位美国学者对〈大众哲学〉的社会学分析》[23]中,对艾思奇的通俗化的方法和技术做了较深入的探讨。一是对艾思奇《大众哲学》通俗化的模式进行了分析,二是对通俗化的技术作了深入细致的探讨。可见,西方学者对于《大众哲学》成功原因的研究是比较具体、细致且深入的。

(三)从理论溯源上研究了艾思奇哲学思想与苏联哲学的关系

国内学者对艾思奇哲学思想与苏联哲学思想的关系研究不是很多,但国外学者非常关注这一问题。其中乔舒亚·福格尔认为一方面艾思奇翻译了大量的20世纪30年代苏联哲学著作,另一方面艾思奇的哲学著作受苏联哲学家米丁的影响颇深,他们之间有着密不可分的哲学渊源。

国外学者对于艾思奇的研究虽然不是很多,但他们在某些领域的研究甚至超越了国内,尤其是在文本的深入挖掘上,这是值得我们学习和借鉴的地方。当然,也应看到,西方学者的某些观点有失偏颇,甚至有失实之处。因此,我们对待国外学界的研究成果要本着取其精华、去取糟粕的原则,这就需要国内学者对之进行全面而深入的研究。

三、艾思奇马克思主义中国化、

大众化思想研究的发展国内外学者对艾思奇马克思主义中国化、大众化思想研究已形成了较为丰富的学术成果,从研究的形式来看,多为简短的学术论文,因而研究的系统性有待完善;从研究内容来看,很多论文内容重复,研究不够深入细致;从研究领域来看,研究领域比较狭窄,有待于进一步拓展;从研究视野来看,研究视角和方法比较单一,不能很好地把宏观与微观相结合。因此,研究的学术价值亦有待于提升。此外,还存在着与其他学科的结合不够紧密和深入的问题。有鉴于此,笔者认为有必要对这一问题进行系统、全面、深入的研究,进而形成综合性的研究成果。笔者认为,可从以下几个方面进行深入和拓展。

(一)从纵向上深化马克思主义中国化、大众化规律性的研究与探索

目前,关于艾思奇马克思主义中国化、大众化的研究虽然形成了一定的成果,但主要集中体现为艾思奇对马克思主义中国化、大众化的贡献研究,或艾思奇对马克思主义中国化、大众化的探索与实践研究。可应用逻辑与历史相统一的方法,从社会学、心理学、比较学及大众传媒学等角度对这一问题做纵深分析。如:可采用纵向比较的方法,对艾思奇的《大众哲学》的写作背景、社会心理等方面与当前推进马克思主义大众化的时代背景进行深入比较分析,进而从纵向的角度揭示出马克思主义中国化、大众化发展的一般规律,为当前推进马克思主义中国化、大众化提供理论借鉴与现实指导。

(二)从横向上拓展新的研究领域、研究渠道

对艾思奇的研究要达到新的高度,需要发现新的生长点,比如艾的社会学思想研究,艾的科技思想研究,艾的文化思想研究,艾的批判精神研究,艾的教育思想研究以及艾与其他同时代学者及相关历史人物的关系研究。通过横向研究领域的拓展,在另一个侧面、另一种程度上更能使艾思奇的形象变得丰满、现实,从而在一定意义上加强了对马克思主义中国化、大众化的宣传。

(三)多角度、宽领域分析当前马克思主义中国化、大众化面临的困惑与障碍

目前,学界对艾思奇马克思主义中国化、大众化思想研究的成果虽然不少,但大多停留在对表面问题的研究,不能很好地深入,如对艾思奇如何推进中国化、大众化问题从语言层面上研究的较多,从教育环境、传统文化、社会心理、时代背景等深层次因素上分析较少。因此,不能有效地解决当前中国化、大众化面临的困惑和障碍。

(四)加强对艾思奇文本的研究

与国外研究成果相比,目前国内学界对艾思奇的研究从成果数量上来看还是颇为丰厚的,然而,能真正称得上精品的论著并不多。在这一点上,国内学界应积极向国外学界学习,努力加强对文本的研究,这是导致目前学界很多研究浮于表面、不能深入展开的根本原因。研究者只有深入研究文本,才能达到与作者心灵交融,才能真正地了解作者的写作意图和思想精神,如此才能真正提升研究成果的学术价值。

(五)深入研究传统文化与艾思奇马克思主义中国化、大众化思想的关系

目前学术界对艾思奇的研究有涉及传统文化及教育背景问题,但是从中国传统文化出发挖掘艾思奇日后马克思主义中国化、大众化思想形成的文章却极少,大多数限于感性描述。因此,不能很好地全景展示和真实再现艾思奇的个人成长经历及思想嬗变过程。当前分析研究这一问题非常必要,这对于研究当代马克思主义中国化、大众化面临的困境与障碍,以及广大受众群体社会心理形成分析具有重要的启示意义。

(六)加强对现代媒体的研究、管理和利用

中国古语讲:工欲善其事,必先利其器。随着现代媒体的广泛应用,网络、电视、手机等新兴媒体的出现对传统媒体造成了极大的冲击。它们覆盖面广、普及率高,在推进当代马克思主义中国化、大众化过程中承担着重要的角色,如何利用好这些新兴媒体,发挥它的巨大优势,是我们当前急需研究和解决的问题。

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The Study of Ai Siqis Thought of Marxism Sinicization

and Popularization at Home and Abroad

WANG Hong-mei

(Department of Philosophy, Baoji University of Arts and Sciences, Baoji, 721013, Shaanxi, China)

Abstract:Ai si-qi is a famous Marxism theorist and disseminator in China who devoted his life to theoretical work and has made enormous contributions to Marxisms transmission and development. In recent years, scholars at home and abroad have done relatively thorough discussion and research on the philosophical thought of Ai Siqi and his contributions to the sinicization and popularization of Marxism from different perspectives and with diverse methods, which is a good enlightenment on the further promotion of the sinicization and popularization of Marxism of in China.

语言哲学思想论文范文第5篇

关键词: 王充 《论衡》 综述 补充

从汉朝至今,王充的《论衡》引起了无数人的兴趣,对它的评价也是褒贬不一。20世纪以后,学术界对《论衡》中所显露的求实精神、唯物哲学思想以及科学方面的识见,给予了较多关注,涌现出了许多专著与论文。章炳麟《国故论衡》、胡适《王充的论衡》、钱穆《国学概论》等等,都给予其积极的评价。稍后,黄侃、任继愈、徐复观、周桂钿、侯外庐、张岱年、李维武以及前苏联的阿·阿·彼得罗夫等很多学者,都陆续发表过对于王充及其《论衡》的高见。比较引人注目的是邓红的观点,其《王充新八论》完全批判了王充,对于他的疾虚妄、颂汉、命论与气论的唯物意识给予了否定,虽然有惊人之举,但也有一些偏颇。通过分析近五年学术界对王充及其《论衡》的研究,本文拟从思想、文学两方面对这些研究状况做一些综述。

一、王充思想研究

1.总的思想的研究。赵平安的《王充哲学思想研究》(安徽大学硕士学位论文,2012年)从人性论、政治观等方面论述了王充的天道思想;李冬的《王充性、命思想研究》(陕西师范大学硕士学位论文,2009年)对王充的“用气为性”和“命”的思想进行了解析;杨萍、王全权的《王充天体论、人性论、性命论中的伦理思想探析》(《淮海工学院学报》2009年第3期)用伦理学思想解析了王充的天体论、人性论、性命论。

2.天人思想的研究。张立文的《王充的天人之间》(《杭州师范大学学报》2010年第6期)指出了王充天道思想的两重性;刘敬的《王充天道思想浅析》(《工业技术与职业教育》2010年第2期)论证的是天道的自然观,对灾异应政、福瑞说进行了贬斥;王先亮的《从“天人”处看董仲舒、王充哲学思想的内在趋同》(山东大学,中国优秀硕士学位论文全文数据库,2009年)对王充和董仲舒的天人观念做了对比,指出了二者的异同;王先亮的《论董仲舒、王充哲学天论思想的内在趋同》(《连云港高等师范专科学校学报》2011年第3期)对王充的天论思想的各种表达做出了论证;王永哲、何丽君的《“自然”而“命不可勉”》(《温州大学学报》2011年第5期)详细论述了王充的命的观念和自然的关系;宋志明的《批判思潮中的天人学》(《徐州师范大学学报》2010年第6期)对王充天人学批判中的困惑进行了论述;王先亮的《论董仲舒与王充哲学人性论思想的内在趋同》(《衡水学院学报》2011年第6期)对王充的善恶以渥泊区分,通过教化改造善恶人性的观点进行了论述,并和董仲舒的观点作了区分。

3.其他方面。吴从祥的《从〈论衡〉看汉代孟学之发展》(《阴山学刊》2009年第5期)阐释了王充对于孟子地位提升的贡献;梁娅华的《王充〈论衡〉性、命论之伦理思想研究》(重庆师范大学,中国优秀硕士学位论文全文数据库,2010年)运用伦理学阐释了王充的性命学观点,指出王充的哲学观点是元气自然论;陈未名的《浅析王充唯物主义哲学思想》(《南昌教育学院学报》2010年第3期)论述了王充的唯物思想体现在对宇宙观、认识论、历史观、性命论的理解上;赵恒伟的《历史唯物主义视域下王充“命论”研究》(四川师范大学,中国优秀硕士学位论文全文数据库,2009年)运用唯物史观,对王充的命论进行了详细的辩证分析;刘祝环、李永洪的《王充既批灾异说又谈瑞应矛盾的辨析》(《和田师范专科学校学报》2010年第6期)分析了王充批判灾异说却又谈瑞应的矛盾;赵清文的《王充〈论衡〉中的惠民观及其借鉴意义》(《金华职业技术学院学报》2008年第5期)充分肯定了王充满足人民正当需求的惠民观,肯定了德治与教化;刘敬的《论王充对有神论的批判》(兰州大学,中国优秀硕士学位论文全文数据库,2008年)批判了王充的天论、鬼神论的不合理因素,指出了王充对有神论批判的现实价值;史少博的《王充〈论衡〉对〈周易〉术数的贡献》(《青岛科技大学学报社会科学版》2011年第2期)指出王充对《周易》术数的贡献,并论述了其对易学的重要价值;何杉的《王充的生死观研究》(江西师范大学,中国优秀硕士学位论文全文数据库,2011年)对王充的自然生命观、神鬼论、厚生薄死进行了探析;沈茹的《王充“天人相分”自然观考论》(《江苏大学学报》2011年第

6期)分析了王充的天人相分思想以及它的局限性和地位;魏义霞的《万物之生,皆禀元气》(《孝感学院学报》2012年第3期)论证了王充提出“万物之生,皆禀元气”的观点。

二、《论衡》文学研究

1.《论衡》文学思想研究。周立明的《东汉前期士人心理与王充的文学思想》(西北大学硕士学位论文,2009年)从东汉士人的心理入手分析王充的心理精神特质,并指出了真美实诚的文学观及真美的关系;金鑫的《王充〈论衡〈与东汉文学思想》(哈尔滨师范大学硕士学位论文,2010年)论述了王充与东汉文学的关系,并分析了王充文学思想的文质观、语言观等等;刘文勇的《王充及其文章观重估》(《殷都学刊》2011年第4期)提出王充主张文章的创新,但却忽略了以故为新;田茉莉的《〈论衡〉真美观及文学传承》(西南大学硕士学位论文,2012年)从文学角度阐释疾虚妄、立实诚的含义;钟志翔的《王充文主实诚论平议》(《九江学院学报哲学社会科学版》2010年第1期)分析并阐释了王充为文合乎情理、精诚由中的理论;张恩普的《论王充“疾虚妄”“务实诚”的文学观》(《东北师大学报》2009年第6期)论证了王充的文学理论即质文相称、文学语言的通俗观等;张春蕊的《王充的文艺思想研究》(陕西师范大学硕士学位论文,2009年)论证了王充文学思想的气性、文质论等;李进超的《王充与刘勰的意象论之关系》(《社会科学战线》2009年第9期)将王充与刘勰的意象论进行了对比。

2.《论衡》文学表现研究。郑二利的《王充的象征意象研究》(《山西农业大学学报》2008年第2期)对王充的意象论及象征论进行了详细的阐释;韩夏的《简析王充对夸饰的朦胧感悟》(《教育教学论坛》2010年第12期)指出了王充对于夸饰的两面性;胡文文、张斌荣的《从〈自纪篇〉中的王充形象管窥〈论衡〉的情感力量》( 《鲁东大学学报》2009年第3期)揭示了《论衡》中的情感即对理想的执着和顽强的斗争精神;董钦的《〈论衡〉与〈潜夫论〉之比较研究》(福建师范大学硕士学位论文,2009年)指出了《论衡》与《潜夫论》在气论、文学主张和文学风格等方面的异同;王济民《〈文心雕龙〉与〈论衡〉》(《华中师范大学学报》2010年第6期)指出了两者在立意、体系上的相近;王治理的《〈论衡〉对〈文心雕龙〉的影响》(《厦门大学学报》2011年第1期)指出《论衡》的文士博通、文质关系以及文气对于刘勰的作品的影响;黄文雁《〈论衡〉中的空间叙事》(《西南农业大学学报》2010年第4期)以一种新的角度对《论衡》进行探讨,重构了王充的叙事空间结构;张长明、李后生《王充“论说”思想探析》(《湖南行政学院学报》2010年第2期)对王充的“论说”进行了阐释;董晓可的《浅论汉代文质观的重质倾向》(《青年文学家》2010年第3期)主要以王充的文质观进行说明;郭永良《王充的论证逻辑及其社会功能》(《重庆工学院学报》2009年第6期)探讨了王充在逻辑论证方面的思想;祁长见《王充的逻辑思想探析》(西南大学,中国优秀硕士学位论文全文数据库,2009年)论说了王充的认识论思想、逻辑思想、论证思想以及它们的影响;李牡琼的《论王充论证逻辑产生的渊源及其理论知识》(《广西广播电视大学学报》2010年第2期)阐释了王充的论证逻辑。

3.关于文学的其他方面。石慧《论王充文人观与文人精神》(湖南师范大学硕士学位论文,2010年)对王充的文人观进行了分析,并与气相联系,阐释了王充的文人精神;凌继尧《〈淮南子〉和〈论衡〉的艺术学思想》(《杭州师范大学学报》2010年第3期)对两者的艺术思想进行了比较,并指出了优缺点;黄平《从〈论衡·龙虚篇〉解读中国龙的形象》(《重庆三峡学院学报》2011年第6期)阐释了王充对龙的认识及其对后世小说的影响;杨阔的《王充〈论衡〉对孔子形象的重塑性研究》(西南大学硕士学位论文,2012年)阐释了孔子形象的演化,以及王充对孔子的认识;申向群的《王充〈论衡〉的实用文写作理论研究》(广西师范学院硕士学位论文,2012年)分析了王充对于实用文理论、原则、语言的要求;吴从祥《王充神话观探析》(《天中学刊》2011年第6期)指出了王充对于神话的矛盾性;吴从祥《〈论衡〉中的禹形象探析》(《绍兴文理学院学报》2012年第2期)详细分析了王充对于禹形象的理解,体现了王充的个性;张利群《论中国古代作者“超奇”说的批评学意义》(《广西师范大

学学报》2012年第5期)论证了“超奇”对于作者的意义与要求;高有鹏的《汉代民间文学观述略》(《天中学刊》2013年第1期)指出王充对于民间文学的重要性。

通过以上归纳,不难发现近五年来学术界对王充及其《论衡》文学方面和思想方面的研究越来越多,也越来越细化深入,但也存在一些不足,有待完善。

首先,王充的思想和文学观点在许多方面存在矛盾,但目前的阐释大部分是单方面的。王充文学和思想中的矛盾具有或多或少的联系,对这两方面的联系进行探讨,对王充的研究具有重要的意义。其次,对王充与现代文学的意义联系得很少,尽管王充反对文学色彩,但是他对于现代文学的意义也是巨大的。

参考文献:

[1] 黄晖.论衡校释[m].北京:中华书局,1990.

[2] 任继愈.中国哲学发展史 [m].北京:人民出版社,1985.

语言哲学思想论文范文第6篇

关键词:林语堂;哲学翻译;半半哲学;翻译

0. 引言

林语堂(1895-1976)是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方,林语堂不仅仅是学者作家,更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》(My Country and My People)、《生活的艺术》(The Importance of Living)位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想,向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学,睡觉哲学,饮食哲学,在这些日常哲学中,含有深沉的哲理,他通过讽刺和幽默,来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味,他是一位很有独立人格的哲学家。

1. 林语堂是哲学家?

林语堂一生贡献卓著。作为作家,著述颇丰。作为语言学家,他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等,编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家,倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家,不仅向西方介绍了中国博大精深的文化,还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学,他是一位哲学家。

1.1 为何林语堂是哲学家?

哲学是是理论化、系统化的世界观,是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作,从译著《孔子的智慧》(The Wisdom of Confucius)、《老子的智慧》(The Wisdom of Laotse)到英文小说《京华烟云》(Moment in Peking)、传记《坡传》(The Gay Genius, The Life and Times of Su Tunpo)以及散文集中,体现出综合儒家与道家思想之所长,体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同,融合儒道,使两者互补,是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中,一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说,林语堂是一位哲学家。

1.2 林语堂的“半半哲学”

“半半哲学”起源于儒家中庸传统,并以道家的眼光反观儒家思想。一开始,林语堂极力反对“中庸”,在后来受到克罗齐的美学思想的影响,重新审视了儒家“中庸”思想,至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义,一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分,摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华,一半儒家精华,林语堂从小出生在基督教家庭,所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响,各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长,具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现,也是其人生哲学的高度浓缩。

1.3 林语堂“半半哲学”翻译观

林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时,认为儒家的人生观是积极功利的,其本质是“都市哲学”;道家的人生观是消极的,对世界抱着否定嘲弄的态度,其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来,这两种哲学思想是两种极端,在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利,有保持最崇高的理想,不完全逃避社会,同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。

林语堂认为真正的艺术是不可翻译的;译者与作者地位平等,译者也是艺术工作者(熊宣东2006)。他说:一百分的忠实,只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实,已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美,有意义之美,有传神之美,有文气文体形式之美,译者或顾其义而忘其神,或得其神而忘其体,决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度,在他看来,忠实可以分为四等,就是直译,死译,意译与胡译。死译是直译的极端,是译派中的国际档,反过来,胡译就是意译的极端表现,也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。

2. 哲学翻译与哲学体现

2.1 哲学翻译

如同诗人译诗,哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓,也有道家的思想核心,还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想,编译了《老子的智慧》一书。

林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想,在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定,也区别与对儒家思想的盲目褒扬,中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中,林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译

为“the principle of social order”,但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”,在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵(冯智强2008)。

在《老子的智慧》中,林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文,自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙,但是却超出其他版本译文,展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如:

道生一,一生二,二生三,三生万物。

Out of Tao, one is born;

out of One, Two;

out of Two, Three;

out of Three; the Created Universe.

虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受,但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”,“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学,可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。

2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现

林语堂创作的小说有很多,如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。

小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之,故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想,为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲,选择了云游四海,坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想,她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇,曾言说“若为女儿身,必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。

小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现,木兰出嫁的描写中,那些中国式的风俗展现的淋漓尽致,如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表,在日常生活中规范与伦理,爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影,曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。

曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患;不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。

2.3 哲学观在散文中的体现

林语堂著有多本散文集,其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说,对传统的儒释道作了宏观评价,还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点:消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面,对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安,在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。

2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现

林语堂所著传记有《坡传》(1947)、《武则天传》(Lady Wu1957)、《由异教徒到基督徒》(1959)、《八十自述》(1947)等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”,《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身,这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣,进而成为作传的动机。

以《坡转》为例,林语堂以真实史料为依托,展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程,重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境,最能体现他“忧患来临,一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉;最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌,以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是,林语堂笔下的快乐自由的坡形象,与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合,这是因为林语堂独特的中西文化观,使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观,同时又兼具西方对“人”的重视,从而使坡成为“具有现代精神的古人”。

总结

林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼,但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见,让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟,思想随老庄”,作为哲学家,他的贡献是巨大的。

[参考文献]

[1]林语堂. 张振玉译. 坡传[M]. 北京:东方出版社,2009

[2]林语堂. 圣哲的智慧 [M] 陕西师范大学出版社2003

[3]冯智强. 中国智慧的跨文化传播 [M]. 中国海洋大学出版社 2008

[4]张强. 浅析苏轼人生观念中儒释思想的互补性 [J]. 三西师范大学学报 2008

[5]万平近. 评林语堂著《坡》传 福建论坛(文史哲版) 1994年第二期

[6]王慧. 论林语堂的传记文学创作 [D]. 湖南大学硕士学位论文 2012.4

[7]孙晓玲. 论传统道家思想对林语堂的影响 [D]. 青岛大学硕士学位论文 2007

[8]高桂英. 林语堂《京华烟云》中儒家思想及其矛盾性 [J]. 甘肃政法成人教育学院学报 2006

[9]张芸. 林语堂的道教观 [J]. 内蒙古师范大学 集宁师专学报 2005

[10]熊宣东,范雄飞 论林语堂的“半半哲学”及其翻译理论 [J]. 重庆三峡学院学报 2006

语言哲学思想论文范文第7篇

关键词:哲学研究;唯心主义哲学;批判;评价

中图分类号:B08 文献标志码:A 文章编号:1002-2589(2013)06-0042-02

一、历史上唯心主义哲学讨论会简介

1955年至1980年间,在各地开过无数次哲学讨论会。本文仅以“哲学研究”期刊上发表了讨论会相关内容的论文为主,介绍以下9次会议。1957年共开了三次讨论会分别是:“中国哲学史座谈会”、“中国哲学史工作会议”、安徽黄山“正确评价历史上唯心主义哲学讨论会”;1962年“上海哲学学会讨论会”;1963年广东史学界对哲学史的讨论;1978年“芜湖会议”;1979年山西省太原市举行了中国哲学史讨论会和全国现代外国哲学讨论会;1980年安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。

1957年,党中央提出繁荣学术文化发展的“百花齐放,百家争鸣”方针。为贯彻“双百方针”,北京大学哲学系于1957年1月召开了“中国哲学史座谈会”。参加这次座谈会的有著名哲学家、哲学教学和研究工作者100余人,集中讨论了中国哲学史研究的对象和范围、如何评价唯心主义、中国哲学遗产的继承等问题,提出要“正确评价唯心主义”,认为唯物主义与唯心主义既有相互斗争的一面,也有相互依存、相互转化的一面,唯心主义在历史上固然有其反动作用,但有时也有的唯心主义者在政治上则是进步的,唯心主义也有合理的因素。

1957年5月10日至14日在北京大学举行的“中国哲学史工作会议”,是本年元月简举行的“中国哲学史座谈会”的继续。这次会议是由中国科学院哲学研究所、北京大学中国哲学史教研室及中国人民大学哲学史研究室会一同召开的。参加的人除北京的中国哲学史专家与中国哲学史教学及研究工作人员外,还有从上海、广州、东北等地的专家[1]。

1957年,由《中国哲学》编辑部、《外国哲学》编辑部、安徽省哲学学会和安徽劳动大学政治系联合发起,10月15日至22日,在黄山举行了坚持马克思主义,正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。与会者就历史上唯心主义哲学的评价标准、方法、意义及其有无积极作用等问题进行了讨论。

上海哲学学会1962年年会在4月14日至28日举行,其中就孔子哲学思想评价问题和划分唯物主义和唯心主义标准问题进行了讨论。

1963年广东史学界对哲学史的讨论。哲学史方法论的讨论,其中的基本问题,实际上是一般的哲学原理问题,它涉及对辩证唯物主义和历史唯物主义的一系列原理的理解,促进了哲学史的发展。

1978年召开的“芜湖会议”在当代中国外国哲学研究史上具有里程碑的意义。“芜湖会议”的意义在于:破除了日丹诺夫的哲学“定义”,把哲学从“两个对立”的形而上学教条中解放出来,使哲学摆脱了意识形态的桎梏。还对西方哲学研究的性质、对象、方法等基本问题进行讨论,认为不能把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立当成僵死的教条,应该把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立和发展看作是人类认识史上的一个过程,客观地评价了唯心主义哲学的地位和作用。

1979年10月10-17号在山西省太原市举行了中国哲学史讨论会。与会人员根据百家争鸣的方针,解放思想,畅所欲言,对哲学史方法论的问题,讨论了中国哲学史的对象、特点和范围问题;哲学遗产的批判继承问题;哲学史研究与政治的关系问题等[2]。其中,就哲学史的对象、特点和范围问题,一些同志认为把哲学史概括为科学的唯物主义世界观及其规律的发生和发展的历史,是唯物主义与唯心主义斗争的历史,有片面性,忽视了唯心主义与唯物主义之间具有同一性,忽视了辩证法与形而上学的矛盾发展史;否定了唯心主义在历史上的作用和地位等。

全国现代外国哲学讨论会1979年11月17日至24日在山西省太原市举行。这是新中国成立30年来讨论现代外国哲学的第一次全国性的会议。

1980年10月,在安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。这次讨论会提出了一系列问题。比如:唯心主义并不是不结果实的花。无论是唯物论还是唯心论,对于人类的发展,具有同等的功劳和意义。二者相互补充。关于唯心主义与辩证法的关系问题不再是敌对、屈辱、束缚、限制、矛盾。

二、新中国成立后对唯心主义哲学的批判

新中国成立后,我国对资产阶级思想进行了全面批判,表现在以下三个方面。

(一)对胡适实用主义的批判

胡适是实用主义在中国的主要传播者。他的实用主义思想及其研究方法,对学术界颇有影响。中华人民共和国建立之初,中国哲学界就注意到对实用主义哲学思想的批判。首都文化学术界针对胡适的资产阶级学术思想进行了系统深入的批判。12月29日,首都文化学术界召开了“胡适哲学思想批判”的第一次讨论会。《批判胡适的实用主义》[3]一文集中批判了胡适的哲学思想。上海等市也相继召开了“胡适哲学思想批判”的讨论会。首先,集中揭露他宣扬的“实验主义”即实用主义哲学的主观唯心主义实质。其次,深入揭露他的主观唯心主义的真理观和方法论,批判他的唯心主义的历史观,对他的哲学史研究也进行了批判。《哲学研究》刊登了《实用主义―反科学的主观主义论的方法论》[4]、《从对待哲学遗产的观点方法和立场批判胡适怎样涂抹和污蔑中国哲学史》[5]、《胡适派哲学思想反动实质的批判―关于“真理论”和“实在论”的批判》[6]。为了肃清胡适派的方法论,彻底地批判他的世界观。金岳霖在《批判实用主义者杜威的世界观》一文中,对胡适所学习的杜威的世界观进行了激烈的批判,认为杜威的世界观是主观唯心的,庸俗进化论的,认识论上反理性论,行动上盲目主义等,与马克思列宁主义者的世界观是根本对立的。

除在教育理论上比较集中地批判了资产阶级唯心主义思想外,在语言问题上、在史学问题上、在文学史问题上及在逻辑问题上,也都对它作了较深入的批判。冯友兰在1955年“哲学研究”第一、二期中也发表了批判胡适的文章,如:哲学史与政治――论胡适哲学史工作和他的反动的政治路线的联系。由于胡适的实用主义哲学思想曾经渗透到文学、历史学、教育学、语言学,以至自然科学等许多研究领域,同马克思主义的世界观和方法论相对抗。因此,这场思想批判对宣传马克思主义哲学,清除资产阶级实用主义在中国学术文化界的影响起了重要作用。

(二)对梁漱溟文化哲学的批判

早在时期,梁漱溟先生继承他父亲对满清王朝“殉节”的精神,打起“保卫东方文化”的旗帜在思想战线上登上了反革命的舞台。朱伯批判了梁漱溟先生的文化观,提出梁漱溟的反动的文化观的唯心主义基础,封建复古主义和帝国主义奴化思想相结合的“东西文化”发展观和“文化自救运动”的反革命实质。金岳霖在《批判梁漱溟的直觉主义》一文中批判了梁漱溟直觉主义认识论。艾思奇认为胡适和梁漱溟表面是相互对立互相批评的,其实是互相呼应、互相配合的,都是为帝国主义的侵略服务的。在哲学上,都是用主观唯心主义来反对辩证唯物主义和历史唯物主义。

(三)对胡风文艺思想的批判

在批判胡适思想的同时,全国范围内最近又展开了对胡风反动文艺观点的全面批判。如果说,胡适是明目张胆地反对马克思主义宣扬资产阶级反动思想,那么,胡风却是在马克思主义词句下贩卖资产阶级唯心主义的私货。它在文艺界长久地散发着不良的影响。它反对作家深入工农兵革命事业的斗争生活和学习马克思列宁主义以改造自己,使自己获得工人阶级世界观。彻底全面地批判这种反马克思主义的唯心主义文艺思想,对进一步发展我国社会主义现实主义文学有着巨大的意义。

张磊在《批判胡风反动的资产阶级主观唯心主义的认识论》指出,胡风主义反革命集团是中国人民和中国革命穷凶极恶的敌人,胡风整个文艺理论活动是完全服务于他们的反动政治阴谋的,同时还是他们“争取人”“联络人”、拐骗青年、欺瞒群众的一种毒辣阴险的手段。哲学研究编辑委员会进一步指出胡风反革命集团是以、反人民、主义为目的,胡风反革命集团是“”以来无产阶级所领导的新文化运动的一股顽强的逆流。

三、总结

历史上开展了多次关于唯心主义哲学的讨论会,从美学、社会学、政治学、哲学、逻辑学、数学等各个方面,每次都有不同的看法和收获,争论越多说明成果越多,对唯心主义哲学讨论会的正确评价也发表了不计其数的文章。但对唯心主义的研究,大多停留在现象的描述上,唯心主义的研究,大多是对某个人的思想体系做分析,很少宏观上把握且对国外先进的唯心主义或者唯心主义的新动态缺乏介绍和研究。国外的哲学同样是我国哲学体系不可或缺的一部分,如果闭门造车,必然会导致哲学思想的衰落。

参考文献:

[1]编辑部.关于“中国哲学史工作会议”中讨论的一些问题[J].哲学研究,1957,(1).

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[4]艾思奇.实用主义――反科学的主观主义论的方法论[J].哲学研究,1964,(2).

[5]侯外庐.从对待哲学遗产的观点方法和立场批判胡适怎样涂抹和污蔑中国哲学史[J].哲学研究,1955,(2).

语言哲学思想论文范文第8篇

秦家懿(julia ching,1934-2001)是著名的加拿大籍华裔学者,是有着重要影响的北美宗教学家和哲学家。在长达几十年的研究和探索中,秦家懿给我们留下了蔚为壮观的学术成果。她的哲学思想体系既涵盖哲学理论方面的建树和开创,也有宗教方面的独创研究,犹如鸟之两翼。从20世纪70年代末,国外学者开始对秦家懿发表的著作和其学术进行了不同层次的探讨和研究。取得了丰硕的研究成果。目前国内也开始展开对秦家懿的研究,但仍只是起步阶段。这些研究成果主要表现为一些专门的单篇论文、相关专著中对该论题的涉及、和书评中对其哲学思想的论述。本文拟对秦家懿哲学思想的海内外研究状况进行一番梳理,概述其哲学思想的综论性专文、专著中析出的相关部分、书评以及缅怀性的文章和报道中涉及到的具体问题,以期将其研究进一步引向深入。

一、综论性专文

on-cho的《信仰的诠释学:秦家懿对儒家思想的解读》(hermeneuties of faith:julia ching's reading of confucian thought)一文主要分析了秦家懿在解读儒家思想时所采用的研究方法——信仰的诠释学。从考察秦家懿的主要著作人手,作者指出秦家懿忠诚于德国思想家施莱尔马赫诠释学,强调批判,力主“同情的理解”。她的研究方法虽然有点保守,但却令人宽慰,因为它试图寻回并挖掘思想家和哲人撰写的中国文本中的意义和真理。据此我们可以看到秦家懿研究方法的特点,也本文由论文联盟收集整理为后续的研究提供了基本的研究思路。

jinfen yan的《妇女宗教体验中的智慧和存在主义的选择》(wisdom in women's religious experience and existential)一文梳理了智慧、宗教体验和神秘主义者的界定。重点考察了秦家懿的choice三种智慧。作者认为这三种智慧主要是作为一位女性的平凡智慧、作为诠释者的未知的智慧、以及作为非二元化的神秘主义者的转识成智。此外,作者还将秦家懿与《妾薄命》中的王氏进行了比较,验证了三个假设:(1)女性生活中的危机常促成有神秘体验或无神秘体验的宗教体验;(2)女性对宗教的解释或神秘体验的解释大量地依赖传统的信仰;(3)传统的信仰和对待性别的传统态度决定了女性对宗教和神秘主义体验的细节。该文为研究秦家懿的哲学思想提供了一个新的视角,即从女性主义的角度来探讨其思想演变和独特的研究。

潘凤娟教授的《他乡遥记:秦家懿的乡愁与儒家的离散》一文认为,作为旅居他乡的汉学家,秦家懿与其身份有着若即若离的关系。其儒学研究实际上是一种乡愁书写。文章以其著作为核心,分别从四个子题进行了论述:儒与耶,祖国与天家、上下求索中国魂,以及寄寓他乡和天家。该文主要从秦家懿在海外飘散的背景人手,既为当前海外华人的安身立命的研究主题,也为研究秦家懿的哲学思想提供了较为丰富的材料。

二、相关专著

施忠莲的《现代新儒学在美国》一书陈述了秦家懿关于儒家中的道德自由以及儒学现代化的问题的看法。作者指出了秦家懿在道德自由问题上与过去西方汉学家的不同之处。过去西方一些汉学家认为,中国主要的哲学争论是关于人性“善”还是“恶”的问题,但未对道德自由和责任的问题进行系统的探究。然而,秦家懿认为,儒学虽未清楚地表达人类自由的理论,但自由的主题贯穿于整个儒家思想。作者还指出,秦家懿以日本近代的改革发展为例。提出儒学对现代化的贡献问题。秦家懿认为日本的近代化是受到儒家的理性主义影响,“儒学促进了日本的爱国主义或日民族主义,而民族主义确是日本经济发展成功的主力”。此外,关于秦家懿是否是新儒家,作者认为,她与杜维明、成中英、刘述先、余英时等被认为现代新儒家。之所以称为“现代新儒家”是因为虽然起源于文化民族主义儒家,但其追随者却对儒学的某些方面进行了批判。但是,武汉大学的郭齐勇先生却明确指出:“与孔汉思合著《中国宗教与基督教》的秦家懿教授当然不属当代新儒家”。

湘潭大学胡康的《论秦家懿的儒学观》硕士论文主要针对儒学的宗教性、儒学和人文主义、儒学和现代化、以及儒学的未来做了比较深入的研究、论述与剖析。作者认为,要揭示儒学与宗教之间的实质性关系。从根本上阐释儒学的宗教性问题,有必要进一步从理论与历史的结合上,在东西方文化进一步沟通的前提下,重新界定宗教。从儒学发展过程内部去寻找儒学与宗教关系的本质。探讨儒学宗教性的奥义之所在,就是要重新弘扬儒学对安身立命和精神完善所起的作用。作者对秦家懿的儒学思想的论述在国内的确具有开拓之功,但是对秦家懿学术的挖掘不够深入。有些只是泛泛而谈,对她著作的涉及也不够全面,甚至研读还存在错误。譬如,在第四章第三节中,作者写道:“对秦家懿所进行的儒学和基督教之间的对话,同时就是基督教和基督教之间的对话”。其实这是作者的错误论断。事实上,虽然儒学和基督教之间有相似之处,但是两者之间仍有质的区别,何谓“就是基督教和基督教之间的对话”。其次,秦家懿的英文著作和论文很多,作者并没有进行充分发掘和运用。再者,作者对秦家懿同时代的海外汉学研究学术背景论述得不够,对秦家懿的学术评价和定位不够准确,有些结论甚至比较勉强。一个思想家和哲人或多或少都受到其生活的时代的影响,作者没有仔细考虑秦家懿所处的时代和学术背景对其研究所产生的深远的影响。

三、书评

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国外对秦家懿著作的书评分量居多,占据了举足轻重的地位。接下来的叙述将采用时间线性和以著作为中心的方式展开。

1.《获智之道:王阳明》(to acquire wisdom:the way of wang yangming)

此著作在20世纪70年代出版,掀起了研究宋明理学的浪潮。roger t.ames认为,秦家懿的著作《获智之道:王阳明》是第一本对王阳明思想进行分析的英语著作。irene bloom认为,此书是“英语世界中篇幅较长的第一本对王阳明思想进行研究的书”。这不仅暗示了西方世界对于中国哲学的不了解,而且突显了秦家懿贡献的重要性。

conrad schirokauer认为,这本书的一大优点就是能让读者理解为什么王阳明本人及其思想在东亚一直享有经久不衰的魅力,因为秦家懿同情地描述了王阳明的知识和精神在多层面的智慧上的发展。作者指出,秦家懿谨慎地将王阳明置于其所处的传统中,采用语言的探索,尤其是探索阳明哲学词汇中的关键术语。深入地剖析了其超越的、形上的和道德的思想。此外,conrad schirokaue评述到,秦家懿研究了传统关注的问题:阳明与正统的关系。这事实上是一个千载难逢的机会,因为她可以深入剖析阳明对于佛教和道教的态度。但遗憾地是,秦家懿将意识形态问题只作为一个次要的主题来处理。

hao chang认为,秦家懿研究的长处首先在于其独特观点:经历多个世纪发展的儒家学说可被看作是在真理和意识形态之间的相互作用。依秦家懿看,真理是指“伟大的哲学思想家借助经典文本对现实的解读”。而意识形态是指“由政府权威导致的真理的制度化。政府权威通过教育和考试系统来选择和操纵对经典文本的评论,从而对人、社会和世界进行诠释,这有助于该权威的巩固”。秦家懿只在她所谓的意识形态范畴里来解析儒家学说。hao chang还进一步指出,秦家懿在著作的最后两章还讨论了王阳明思想的宗教维度,实为创新之举。可是,秦家懿在书中没有直接或清楚地讨论某些智趣问题,如借助韦伯的区分,王阳明的意图伦理是否为责任伦理留下了一点空间呢?据此我们可以得知,秦家懿把儒家学说不仅仅视为一种意识形态,而且是道德—精神真理的综合体。这真是意义深远。此外,整本书都表明,儒家学说体现了一种道德一精神的体验和理念,这是功能主义方法难以把握的本文由论文联盟收集

roger t.ames提醒读者注意秦家懿研究的基本方向。虽然秦家懿没有把阳明当做历史人物进行处理,并从历史的角度解析其思想,但当秦家懿使用“螺旋式”的方法——系列的同心圆时,这一想法就成为了关注焦点。roger t.ames指出,秦家懿讨论了哲学体系中的基本概念。而这些概念抵制了在典型的西方逻辑模式中的表达。于是秦家懿颇具匠心地设计了一种方法:允许她自由圈出无法表达的东西。并让读者从多方面来体悟这些核心思想。roger t.ames觉得。在处理这位明代学者所提出的难以捉摸的概念时,此方法颇有收效。这篇评述对分析秦家懿的研究方法颇有启迪,为后人的研究提供了基本思路。

白诗朗(john berthrong)发现,秦家懿已注意到王阳明绝没有公开呼吁和解释超越的有神论。天、地和人的合一继续保持三位一体的形成。这里并没有彰显出本质一存在的分裂。人和世界的合一优先于任何可想象到的“超越他者”。白诗朗还评述说,秦家懿已关注到王阳明的基本思想具有宗教性。主要体现在两个方面:道德动机和象征性的形成。尽管阳明的思想具有宗教性,但他更是一位哲人。冷静地讨论了不同立场的相关优点:成圣敦促他将人性中可能和必要的因素融合为一个整体。对王阳明而言,既然前有孔子。成圣的道路又是如此漫长,那么道德心理的负担自然而然变得十分沉重。从此书评中可以看出,无论研究者和读者是否信服阳明的论证,或者被他的问题触动,秦家懿的确树立了一个榜样,因为她将阳明这位新儒家的丰富思想组织了起来。

艾琳·布鲁姆(irene bloom)对杜维明和秦家懿的著作进行了比较,深刻地指出,虽然二者对研究主题怀有同情,并坚信王阳明的哲学贡献超越了他所处的历史脉络,但在研究王阳明的方法上和对其思想得出的结论却是截然不同的。艾琳·布鲁姆认为。秦家懿的方法优势在于照亮精神性的永恒价值(或人世或出世的价值)的能力和一个人的宏愿。与此同时,布鲁姆指出,该方法具有一定的局限性:“真理”与“意识形态”的并列尤为鲜明。阳明中具有的可变换的真理可能得不到应有的重视。在描述王阳明时。杜维明凭借非同寻常的智慧和洞察力使用了知识分子传记的路向,而秦家懿旨在将阳明的思想看作是在正统问题背景下的获智方法。杜维明在适当的地方采用了心理历史学的视角。然而,他也认识到思想有其自己的生命。因此需要在思想和象征性层面进行探究。正如其在前言中所说,他的研究“致力于阐明两个方面之间的相互作用,一方面是阳明在形成自己的自我规定的过程中不断地挖掘思想资源,另一方面是他通过自己对这些资源的利用。重新塑造了他所继承的那种思想的某些既定模式”。通过返述阳明所继承的陆象山的思想,秦家懿试图坚守“心”的现象的传统观点,而聚焦阳明生活早期的杜维明注意到陆象山对1509年前阳明的影响似乎被忽视了。由上可知,秦家懿与其他北美学者在研究儒学方法上和思想上的异同之处,这有助于准确定位秦家懿在北美学界的研究地位和作用。

2.《儒与耶:一个比较研究》(confucianism and christianity:a comparative study)

在多伦多大学任教时,秦家懿的首要任务就是比较中国宗教和基督教。《儒与耶:一个比较研究》一书的出版激励了世界宗教之间的对话。希望它们从他者那里学到新的知识和长处。charles d.orzech认为。此书是“以当代人对基督教的理解为关照来研究儒学的第一部书”。

charles d.orzech指出,秦家懿将中国人分等级的理念视为关注和谐,并将其任务描述为“分析探讨儒家思想的内在结构。从而开辟出两大传统互为参照从而更透彻地互为理解地新途径”。这种态度的确令人耳目一新。charles d.orzech还发现,当秦家懿在神之问题和政治社会问题上探求一些饶有兴趣的途径时,她意识到基督教的启示限制了对话,并指出儒与耶只能进行关于人的对话。因此,charles d.orzech评述到,这本书最终是两种人本主义的比较,即儒家人本主义和当代基督教人本主义的比较。秦家懿对基督教人本主义的范围和内容的定义过于简单。并且只在零散的几页上对儒家人本主义的核心概念——“仁”——进行了讨论。实属遗憾之至。恶的问题以及人类试图理解和抑制恶为中西对话提供了前景和基础。她对孟子和荀子进行了简短的讨论。但却掩盖了两者在方法和道德教育的良方上具有强烈的相似性。秦家懿还回避了新儒家关于人的本质的争论焦点:对恶的认识论的讨论。charles d.orzech指出,秦家懿暗示儒家传统已经从“先知型”演变为新儒家的“神秘型”。这完全是一种误导。该评述指出了秦家懿对于儒与耶实现会通和融合的可行性途径,即进行关于人的对话,为进一步研究儒耶对话提供了丰富的资料。 转贴于论文联盟

lee h.yearley认为,在《儒与耶:一个比较研究》一书中秦家懿用了两种方法来比较儒学和基督教:神学家的方法和学术研究者的方法。当提出“我们是否拥有同一个神”的问题时。当宣称中国人对“仁”的思索有助于进一步了解基督徒的神的爱时,当陈述儒家需要一个更为清楚地人性的弱点理论,而基督徒则需要对人性本善进行更为深刻地询问时,秦家懿采用了神学家的方法。lee h.yearley相信,这些问题并未在书中进行论述,但这些问题既复杂又至关重要。选择什么来进行比较,以及阐明选择的标准是尤为艰难的。学术研究者可能会对秦家懿选择来比较的部分感到困惑不解。此外,lee h.yearley还指出,秦家懿使用了比较宗教中比较老的方法,即依赖海勒对先知宗教和神秘宗教的区别。这的确是令人费解之事。lee h.yearley推测,对于早期方法的信任是选择的结果。早期的路径对神学家充满了诱惑力,这是因为它们可以满足神学家的目的。此外,秦家懿采用的多数范畴是值得怀疑的,如“信仰”的范畴。相比是否有正确的信仰。儒家更多地担心是否有正确的情感,而且儒家没有适应西方信仰思想的认识论和语言理论。此外,一些错综复杂的问题也会出现,如西方定义中的伦理学是否可在中国找到相应物。该书评反映出秦家懿在进行儒耶对话时所面临的两难境地:神学家还是学术研究者。可以说,这直接与秦家懿的“儒家基督徒”身份相关,也为进一步研究秦家懿的儒耶对话提供了启迪。

3.《中国宗教与基督教》(christianity and chinese religions)

至于秦家懿和孔汉思合编的《中国宗教与基督教》(christianity and chinese religions)一书,michael saso将其看作是中国学者和西方学者在宗教研究上进行持续对话的第一步。作为宗教的儒学特色就是其对宗教问题的人文主义方法,世俗事件、个人成长、家庭关系和社会和谐的宗教关怀。

david a.dilworth指出,孔汉斯的目的不仅仅是理解中国宗教,而且通过积极建构后现代中国基督教来转变它们。秦家懿既是一名中国学者,又是神学思想家。david a.dilworth对秦家懿的思想和孔汉斯的未来神学进行了细微差别的比较,指出秦家懿提供了中国宗教永恒遗产的独特视角,勾勒出中国宗教互补的、潜在的更新和可延伸的特点。实际上,她指出了明朝时三教合一的新儒学主旨的创造性的变化,在阳明学派里也有所呈现。david a.dilworth还进一步评说到,在接受“理”这个强有力的新儒学概念并再次对它进行规定时,秦家懿产生了中国文化实在论的版本。诚然,作为学者中的学者。秦家懿将各式各样的研究综合起来。她的判断犹如黑夜中的明灯将他们照亮,传递了一种精神的更新,也为我们提供了向导。

4.《王者与天人合一》(mysticism and kingship in chinm the heart of chinese wisdom)

1997年,秦家懿出版了《王者与天人合一》(mysticism and kingship in china the heart of chinese wisdom)。t.h.barrett认为,这是一本外观颇有吸引力的书,标题无疑就会吸引大量对当代中国关注的读者。它对与政治生活相关的前现代中国“迅速定位”。如果有一种宗教的最高权利能赋予当今中国的政治氛围。那么就值得指出过去笼罩中国政权的强烈的神圣氛围。圣王的概念不失为一种最好的阐明它的方法。一些惊人的讨论内部生活的古代文本实际上是特别针对在普通人时代的统治者,这一点值得欣赏。

james mille评述说,《王者与天人合一》是一部珍贵且杰出的著作。这既是秦家懿一生研究的结晶,也是对中国宗教传统遗产的详尽的个人描述。主题发人深省,文本写作精致,普通读者容易读懂。这最终还是一部关于儒学传统的权威学术著作。借用圣王的模式,读者可以洞察到中国宗教的复杂性。james mille指出,研究中国传统的历史学家和比较宗教的学生都承认:秦家懿的论点具有极强的解释力。并且她将中国宗教的、政治的和哲学的历史编织成一篇精细入微的文本。james mille还进一步发现,在研究了宗教仪式的祈祷时,秦家懿将其与圣经的赞美诗进行了比较。尽管这种比较视角也许会激怒历史学家,但却有助于阐释中国术语的含义。此外,“救世主型的圣王”充分体现了宗教的主题,是个引起争论的话题。james mille认为,这种激起争论的做法正是秦家懿最让人敬佩的品质之一。秦家懿认为,圣王模式不应对独裁统治负直接责任,但她希望独裁和民主两种模式混合在一起。

由上可知,这两篇书评明确地指出了秦家懿是一个善于激发起学术争论的学者。而且,她对中国宗教、哲学、尤其是政治哲学作出了一定的贡献。这无疑也为研究秦家懿的哲学思想提供了一个全新的角度。

5.《朱熹的宗教思想》(the religious thought of chu hsi)

《朱熹的宗教思想》是秦家懿生前的最后一本著作。此书出版后,好评不断,牢固奠定了秦家懿在北美学术界中研究宋明理学的地位。白诗朗评论说,这是“一本内容详实、堪称一流的关于朱熹最有争议的宗教性质的研究著作”;chu hsing-ying cheng认为此书“不仅是她所有著作中最好的著作之一,而且如果不是英语著作中最好的研究朱熹的著作,那么也是最好的研究朱熹的著作之一”oncho ng评论说,这本书从无数研究朱熹的书中脱颖而出,是“一本无价的介绍朱熹哲学的主要特征的英语专著”。像陈荣捷一样,秦家懿研究朱熹时,大量地使用了欧美日韩的研究成果。

oncho ng评点了秦家懿的研究方法,肯定了她完成一件极其困难的任务:把一系列持不同个人观点的文章整合成一个形象生动的统一的中国思想家,给读者描绘了一个不一样的朱熹。oneho ng还发现,秦家懿是如何通过考察得出朱熹的主要思想在本质上具有宗教性的重要结论。这一发现使得秦家懿在诸多研究宋学哲人的研究者中凸显出来。oncho ng完全同意秦家懿的论点。提出了应如何系统地定义儒学的宗教性和神秘性的问题,并探寻了朱熹的“知识系统化”。

白诗朗认为,本著作的第二章《太极》是最关键且最令人激动的一章,它反映了秦家懿对朱熹宗教思想的基本洞察。白诗朗觉察到,秦家懿试图将朱熹特有的儒家精神与基督教神学的形式进行对话。在比较时,秦家懿宣称在朱熹的思想中潜伏着一种神秘主义,并坚信朱熹本人实际上是一个神秘主义者。她认为,朱熹思想中的每一件事都有助于对从修身角度所觉察到的神秘主义进行正确理解和挖掘。

以上两篇书评充分体现了秦家懿对朱熹的宗教性思想的发掘,例证了秦家懿对儒学宗教性和神秘性的肯定,肯定了此书可以激发起研究者对秦家懿关于“儒学宗教性问题”的探讨。此外,今后任何读过此研究的人想忽略朱熹思想的宗教层面,也实属困难之至。

四、纪念文章和报道

除了为数不多的论文和书评,还有秦家懿生前的同仁、弟子所写的为数不多的文章,表达了对秦家懿的渊博学识和高贵人品的佩服之情,对她的深切怀念。以及对其学术成就进行简单的报道。譬如,陈荣开教授撰写的《我所看到秦家懿教授的一个侧面》、沈清松教授在网上的“宗教百科全书”(encyclopedia of religion)所写的有关秦家懿的条目、盖索(rick guisso)在《宗教研究》(studies inreligion)上撰写的“秦家懿教授(1934-2001)”、以及其丈夫在《思想史期刊》(journal of the history of ideas)上撰写的“秦家懿(1934-2001)”。这些纪念文章和报道对研究秦家懿的学问和做人提供了丰富的材料。

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