医学教导论文范文

医学教导论文范文第1篇

遗传病种类繁多且各有其特点，若纯粹照本宣科，介绍其临床表现、发病率、遗传学基础等往往使得课堂气氛沉闷，课堂教学缺乏生机与活力且效率不高。因此，教师在教学中可以采取结合临床病例进行讨论的教学方法。如在讲授血友病时，通过播放一部香港电影《地久天长》中的片段，使学生产生一个悬念，剧中的青年作家小富为什么经常受伤，为什么有生命危险?从而希望知道这是一种怎样的疾病?发病机制是什么?遗传方式是什么?怎样去治疗?带着这一系列的问题，我们的讲解就会吸引学生的注意力，使其仔细听讲。最后，我们解开谜底，这是一种叫血友病(hemophilia)的遗传性疾病，主要包括血友病A、B、C，是一类遗传性凝血功能障碍的出血性疾病，主要临床表现是反复自发性或在轻微损伤后出血不止。血友病A、B、C的发病机制分别是由于第VⅢ凝血因子、第Ⅸ凝血因子及第Ⅺ凝血因子的遗传性缺乏。再结合我校遗传资源库中相关家系的临床资料，让学生参与，在教师的指导下绘制系谱，总结系谱特征。讨论中要求每位同学将自己学习到的医学遗传学知识及收集到的有关资料进行整理、综合和分析，最后经过推理得出自己的结论。从系谱分析中可以看出血友病A和B都是X连锁隐性遗传病，几乎全部发生在男性身上，而血友病C为常染色体隐性遗传病，男女均可患病，若临床遇到女性血友病患者，应考虑为血友病C。该病的治疗主要是输入人血浆中提炼或通过重组技术合成的凝血因子，但到目前为止，血友病无法根治、会伴随终身。我们在实际教学中发现临床病例与理论知识比较，有其直观性，生动性的特点，具有吸引力，在医学遗传学课中采用理论知识与临床实践相结合的教学方法可以使学生利用很短的时间就把抽象的概念和过程理解掌握。在教学中既活跃了课堂氛围，又拓展了学生的思维，同时加强了学生的职业情感教育。但这种教学方法要求我们在备课时精选与教学内容紧密相扣的典型突出的病例，其次要注意的是在病例讨论时要将重点放在该病的遗传基础及发病机制上，而讲解患者的临床表现及特征不应花费过多的时间。

适时关注科技动态，拓宽知识视野

使学生了解学术研究的最新成果、最新进展，可以不断充实丰富教学内容，让学生在课堂上学到更多的知识，并且启迪心智，进一步激发学生探索高科技领域的创新热情。如在讲授人类基因组计划(HGP)时，结合后基因组计划中工业基因组学可以给学生介绍20世纪90年代英国罗斯林研究所的科学家利用体细胞核转移技术培养出来“多利羊”的简要过程，接着提出“是否可以克隆人”的问题，在课堂上展开讨论，同时可以给学生介绍克隆技术的应用前景。通过“多利”这一案例的应用，学生兴趣盎然，情绪高涨，发言积极踊跃。而在多基因遗传病的教学中，结合我校皮肤病研究所先后发现白癜风、麻风病等复杂皮肤病易感基因，引出复杂疾病的基因定位、克隆有关的关联分析，以及连锁分析，以及当前科学界公认的搜寻复杂疾病易感基因最为有效的研究方法之一———全基因组关联分析(genomewideassociationstudy，GWAS)等多基因遗传病的研究方法。实践证明，通过发生在身边的最新科研动态来激发学生对本学科的关注和热爱，有助于丰富课堂教学内容，弥补教材相对滞后的不足，不仅可以满足学生对新知识的渴求，开拓学生的视野，开启学生的智慧，增强学生的创新意识，还有助于提高学生的学习积极性。

坚持理论联系实验，加深理论理解

医学教导论文范文第2篇

作者：周敏 单位：宜春学院美容医学院

实践教学改革方法

如何通过学习医学美学课程，使学生深入了解美学与医学美学的基本知识、医学人体美学和医学职业审美等基本概念和基础知识，熟练掌握审美和医学审美的基本原则和基本原理，提高自身医学审美的素养和能力，并能灵活地运用于自己的医疗美容实践中。实践教学是不容忽视的重要一环，在实践教学方式进行了如下方面的探索实施。实践课堂示范性教学在实践课堂进行集体讲解示范，指导学生运用美学与医学美学的理论与原理，结合临床实际，分析事物与美学的关系及其成因，人体特点与人体美学特点结合，进行分析并提出措施或建议，培养学生对美学与医学美学理论原理的应用能力，然后分组分析训练，教师进行巡视指导，并在实践中做到手勤、脚勤、眼勤、心勤，注意对学生的观察，对操作不正确的学生应有耐心和爱心手把手去教，如人体美学测量时，教师先示范测量起始、手法、距离等，再让学生分组练习，教师同时进行巡视指导，培养学生动手实践能力和创新能力。实践课堂启发式教学黄金分割是传统美学中的一个古老的课题。实践教学中挖掘“医学人体美”的奥妙是一重点内容。通过课堂启发让学生对自我容貌形体进行评价，互相之间的也进行评价分析，再分成小组进行实际测量的实践教学方式，提高学生对美学理论的理解程度，有利于学生迅速掌握美学实践技能。课堂中采用两种形式进行:一是采用人体模型测量，二是同学之间互相进行测量，写出实验报告，突出动手能力的培养。启发学生自己动手，使实践教学更生动，更主动，激发学生学习的兴趣和积极性。实践结束后及时总结分析，帮助学生提高认识。通过这种教学方法，提高了学生“学”的质量，切实达到对美学技巧要领的掌握，加强实践教学的应用性。以利将来工作中广泛地运用在各种美容手术的设计和操作过程中，切实提高手术的美容效果。实践课堂讨论式教学在实践课上，教师尽量少讲，留出大量时间给学生去思考、去分析、去讨论、去操作。如实践中围绕某个重点、难点、甚至是盲点性的教学内容，教师提出核心性的问题，让学生利用5－10分钟时间，以学习小组的形式，思考、分析、讨论、交流并发表自己的看法、见解、观点，教师给予及时点评与综合性点评，以提高学生的理解水平与发现、归纳美学问题的能力与表达能力，也使医学及医学美学特点得以较为充分的体现。如人体黄金分割的分析与测量，头面部的三停五眼分析与测量，人体容貌形体美学评价分析测量等，对发现的问题及时提出，让学生尽量自己思考或讨论解决，养成科学规范的动手能力和临床实践操作技能。实践课堂案例式教学就美学与医学美学课程教学及教育过程中的有关典型问题，或学生关心的现实生活中的见闻，或学生自己容貌方面的忧虑烦恼等，作为实践课堂案例来进行教学，让学生以美学的视角进行分析思考，找出美学要点，准确定位，利用美学局部解剖的相关知识，去观察美，发现美，鉴赏美，创造美等，形成多视角、多元化的美学观念，增强实际应用能力。只有这样，才能有目的、有准备的进行实践，达到教学预期结果。实践课堂观摩式教学在美学实践课堂教学中，让比较熟练优秀的学生担任主练，其他同学进行观摩，实践观摩前让学生明确在观摩时必须观察哪些主要内容、哪种方法、哪种现象、哪些问题，还要及时分析并记录等。培养学生观察和分析问题的能力，使学生善于细心观察、善于思考分析，把握对问题钻研的深度和广度，从别人的实践操作当中吸取精华。实践课堂情景式教学让学生置身在美的风景、山水、建筑、古迹、诗歌、书法、名画、人物、美容术后图片等美学情景氛围当中，亲身去体会感受美的熏陶，以美学的视角进行分析思考，享受美，分析美学要点，培养审美观点，提高学生对美的理解水平与发现美、欣赏美、归纳美的正确审美观。如在重睑术前术后美学图片展示中，让学生从眼部各个审美美学参照点出发，结合不同眼形美的矫正重睑术，分析观察重睑术后的美学效果，以感受到重睑术后的美。实习见习实践教学实行产学结合，使行业参与学业教育，让学生到实习基地去见习实习学习，或到大自然中去感受美的熏陶。如参与各规范美容院的实习见习，或参与美容医院的各种美容治疗或美容手术的实习见习，实习见习各阶段写出美的切身体会与实验报告。因实习见习实践教学不仅可让学生熟悉美容业的生产、建设、管理、服务工作，受到美的熏陶，又可为美容第一线职业岗位输送高素质的应用型人才打下基础。实践课外延伸教学带领学生参加各种课外实践活动。如举办各种形式的美学与医学美学讲座、实践调查、学术交流活动和美容协会定期开展的活动等。要求、鼓励学生积极参与，以丰富课程学习内容，扩大学生评估美学的视野，追踪学科前沿，接受学科发展的新信息。并充分利用信息现代化，满足学生不同的个性要求，培养学生自主学习的自学能力，培养学生独立思考、独立解决问题的能力和方法。

实践教学改革效果实践教学改革

实践课程时氛围浓厚医学美学实践教学中多种方式运用时，把握示范教学与观摩教学同步进行，讨论教学与情景教学交叉进行，案例教学与实习见习教学配合进行，情景教学互动与课外延伸教学首尾呼应。避免反复使用同一方法，实现视、听、读、写、做的多位一体化，全方位调动学生学习热情和兴趣，使实践课程教学的氛围浓厚，学生学习积极、主动，善于思考、分析，取得最佳学习效果。写实践报告质量提高教学中重视严抓实践考核和实践报告。因实践考核及实践报告的质量，可以检验学生对课堂理论知识的理解、体现实践操作技能的掌握程度、以及对待实践课程的态度等。尤其是实践报告的书写，要求学生多动脑分析，多综合思考，结合美容实际、大胆创新设计，体现新思路、新风尚、新观点、新方法，同学之间不能雷同，要有各自的特色。对实践考核和实践报告中出现的问题，在下次实践课前就予以解决。在严格要求下实践报告的质量大大的提高。为美容医学生将来走上临床书写合格的医学美容病历或书写医学美容顾客档案打好了基础。同时，还可根据学生实践报告和考核中出现的问题，来寻找教师在教学中的疏漏和不足，使教学相长，进一步提高教学质量。实现校园网自主学习建立了医学美学中英文网站，把《医学美学》课程做成网页，挂上了宜春学院校园网。校园网已经遍及教室、寝室、图书馆、办公室等。充分利用优良的网络教学环境，指导学生利用教学光盘及教学软件中的相应板块提供的资源，充分利用信息现代化，满足学生不同的个性要求，培养学生的自学能力。利用网络交流平台，设立在线答疑、试题库、在线作业等栏目，对学生进行即时或延时个性化辅导。加强了师生互动、教学互动。使学生能自主学习，培养了学生独立思考、独立解决问题的能力和方法。课外实践活动变充实学生参加美容协会定期开展的各种活动，如美容文化、国内外美容动态等讲座，观看各种美容表演，渐渐形成了良好的专业氛围和浓厚的学习兴趣。又通过定期的课外美容技能竞赛活动，激发学生的专业兴趣与热情，将课堂教学与课外活动结合起来，提高了学生实践能力，培养严谨的工作作风和职业道德。鼓励或吸引学生参加各种形式的讲座、实践调查、学术交流活动或参加科研活动，以学术科研促教学、促学习，培养了学生动手实践能力和创新能力。课外实践活动变充实，关键还提高了学生的医学审美素质和水平，提高学生感受美、鉴赏美、运用美和创造美的能力。

医学教导论文范文第3篇

关键词：专业；大类培养；通识教育

进入新世纪以后，中国的高等教育在高水平和大众化两个方向快速发展，受到“985项目”资助的一批具有研究型大学基本特征的中国高校，正在按照国家的战略部署创建具有世界一流水平的研究型大学。构建研究型大学本科课程体系，强化通识教育，推进大类培养，已经成为创建高水平研究型大学的当务之急。

一、现状与理念

自从真正意义上的现代大学创办以来，本科教育一直存在着实施通识教育还是专业教育的分歧。长期以来，我国的本科教育受计划经济的影响，大学强调专业教育，成为占主导性的教育理念，这导致学科专业设置过细，专业教育培养模式单一。对大学的专业教育存在的弊端大家早有共识：

1998年教育部公布的本科专业目录，为减少专业数，拓宽专业口径，改革人才培养模式作了有力的铺垫。

在高等教育大众化的今天，人才培养应该是多样化、分层次、分类型的。作为研究型大学，从人才培养的角度来说，它有别于其他教学型大学：为了培养拔尖创新人才，作为对文理分科、过分强调专业教育的反动，更应强化通识教育，推进大类培养，以纠正专业教育的过度职业化，而造成专业面狭窄，创新意识淡薄，以致对终身学习和教育产生负动力。

通识教育(General Education)，是博文、博雅的通才教育，它旨在培育高素质创新人才的精神人格，塑造完美的心灵。正如哈佛大学委员会的定义，通识教育就是“学生在整个教育过程中，首先作为人类的一个成员和一个公民所应接受的那部分教育”。也就是说，通识教育定位于提高学生的综合素质与社会适应能力，培养学生认知问题、探索问题、分析问题、解决问题的方式与方法，以突破单纯的“专业视域”，形成基本的人文修养、思想视野和精神感悟。经过一到两年的通识教育，学生在对自身兴趣和专业有比较深入的了解后，才可以理性选择和调整自己的发展方向。

此外，我们认为，通识教育与专业教育不应该成为冰炭不相容的两极，从这个意义上来说，通识教育并非大学本科教育的终极目标。通识教育应该与专业教育相结合，这样才能培养高素质的拔尖创新人才。因此，加强通识教育，奠定学生良好的学习基础，同时拓宽专业口径，推进大类培养，使学生能有潜力进行跨学科学习，是培养复合型高素质拔尖创新人才的基础。

二、实践与探索

2001年，为适应未来社会、经济发展的需要，实现创建高水平研究型大学的目标，浙江大学全体师生进行了广泛而深入的教育大讨论，确立了“以人为本，整合培养、求是创新、追求卓越”的教育新理念和“造就具有国际视野的高素质创新人才和未来领导者”的人才培养新目标。在经济全球化和高等教育国际化的新形势下，造就“具有国际视野的高素质创新人才和未来领导者”，就是培养具有远大理想、良好的思想道德，知识、能力、素质俱佳，今后能在社会、经济、科技、文化等各个领域成为领军人物，具有国际竞争力的高层次拔尖创新人才。从此，浙江大学本科教育人才培养模式的改革拉开了序幕。

2002年，学校为实现构建研究型大学本科课程体系的目标，根据学科专业特点，将110个本科专业分成12个大类，即：文科Ⅰ类、文科Ⅱ类、文科Ⅲ类、理科Ⅰ类、理科Ⅱ类、理科Ⅳ类、工科Ⅰ类、工科Ⅱ类、工科Ⅲ类、工科Ⅳ类、艺术类、设计类。设置大类平台课程，试行专业教育前期按大类培养，后期进行宽口径教育的新模式，即部分学科基础课程按打通的大类设置，专业基础课程及专业课程按宽口径原则设置，以进一步加强基础，拓宽专业面向，为学生跨学科交叉学习打下基础。对公共基础课程和部分学科基础课程则进行调整、梳理、整合，进行基础课程分层次、递进式的教学改革。

2006年，学校进一步明确本科教育人才培养目标，推进通识教育和大类培养工作：借鉴世界一流大学的办学经验，构建新的本科课程体系，将本科教育课程总体分为通识课程、大类课程和专业课程三大类，课程内容向着相互渗透、交叉、综合的方向发展。通识课程拓展了原有公共基础课，着眼于学生全面素质的提高，特别是为学生了解历史、理解社会和世界提供多种思维方式和广阔的教育，设置了历史与文化、文学与艺术、经济与社会、沟通与领导、科学与研究、技术与设计六大类别，有利于学生形成均衡的知识结构；大类课程着重于建立宽厚的学科知识基础，拓宽知识面，注重文理互补、理工交叉，文、理、工相互结合的教育，为学生今后学业发展奠定基石；专业课程着重培养学生扎实的学科专业知识以及动手能力、创新精神。另外，学校还设置个性化课程学分，推进学生自主性学习、创新性学习和个性化学习，例如预留一定量的学分供学生自主设计并修读相关课程，学生可根据自己的兴趣、爱好，自主选择某一学科专业的一组课程交叉修读，最大限度地发挥学生的潜能与智力。学校专门设计若干双专业，双学位培养方案，如“计算机+某专业”、“生命科学+某专业”或“某专业+管理”、“某专业+经济”、“某专业+教育”、“某专业+法学”等供学生进行跨学科学习，促进两栖型人才的培养。本科课程体系结构的改革，旨在推动课程的整合与优化，推进课程的精品化、国际化与网络化，逐步与国际一流大学接轨。同时，学校试行按学院大类招生，2006年将112个本科专业纳入41个招生入口，2007年纳入35个招生入口，并汇入6个学科专业大类进行培养，它们是：①文科类一法学、教育学、体育教育、体育学类、人文科学试验班、外语语言文学类：②文理类一经济学类、工商管理类、公共管理类；③理科类一理科试验班、生物科学类、应用生物科学、环境科学与工程、医学试验班、医学试验班类、药学类；④理工类一生物系统工程、食品科学与工程；⑤工科类一机械类、能源与环境系统工程、材料科学与工程、过程装备与控制、化工与制药类、电气工程与自动化、工科试验班、电子信息技术及仪器、生物医学工程、土木工程、水资源与海洋工程；⑥艺术设计类一艺术设计类、美术学、建筑学、城市规划、数字媒体技术、软件工程。

这里特别要提到的是人文科学试验班、理科试验班、工科实验班、农科类(应用生物科学)、生命科学类的大类招生培养改革。人文科学试验班的招生面向文、史、哲、新闻、社会学等16个专业或专业方向的学生；理科试验班的招生面向数、理、化、地科类、心理学等21个专业或专业方向的学生：工科实验班的学生则可向所有工科专业分流，为推进大类基础课程打通培养起到了示范作用；农科类实行按零批次招生、减免学费的政策；

生命科学类的招生则包括了生物科学与技术类专业以及基础医学与预防医学等专业。此外，英语双专业培养也是大类招生培养中的一个亮点，学生在修读英语课程的同时，根据学生爱好或就业打算，可选择加修工科类基础课程或理科类基础课程，为四年里能顺利取得两个专业学位打好基础。

实行按大类培养，为学生跨学科修读创造了条件，同时也对课程结构和教学内容的改革提出了更高的标准和要求。(各学科专业大类应修读的课程类别和学分要求见表)

为进一步推进学分制改革，在制定培养方案时，在同一学科专业大类里，其前期设置的必修课程要求相同，学生可根据本大类里各专业的办学资源进行自由选择或确认专业，同时也允许学生跨大类进行选择或转专业。此外，为加强学生对学科专业的认识，学校在通识课程体系中设置了学科导论课程，每个学科导论有3次以上讲座，要求学生至少选择12次以上的讲座才能获得该课程学分，为学生更多地了解专业和相关学科的前景与发展提供了帮助。

为进一步完善以3M(多规格、多通道、模块化)和“宽、专、交”为特征的KAQ(知识、能力、素质)人才培养模式，学校优化课程体系，加大课程重组和整合的力度：减少必修课程，增加选修课程，对现有公共基础课程层次进行适度的压缩，以夯实基础课程平台，并对相近专业的学科基础课程进行了疏理，作了较大幅度的归并和整合；增设自学型、网络型课程，以提高学生自主学习的能力，培养学生创新精神、创新能力；鼓励教师以科研促进教学，强化研究式、探索式的教学，开设研究型、讨论式课程；强化课内外教学的有机结合，设置第二课堂4学分，鼓励学生参与科研训练和社会实践，培养学生的创新精神和实践能力，如参与大学生科研训练计划(SRTP)、各类学科竞赛、各项文体活动，，申请专利等。

这一系列改革，受到了广大学生的拥护，学校的知名度也得到提升，2003年以来毕业生一次性就业率分别达到96.35％、96.51％、96.86％、95.04％、97.8％。

在推进改革的过程中，我们也有深深的思考：

(1)在强化通识教育的过程中，教师是课程建设成败的关键。通识课程的改革与建设，不仅是课程内容的改革，更重要的是教学方法的改革：通识课程的教学不仅是知识的传授，更重要的是要教导学生如何学习，掌握学习的方式与方法。但由于传统的教学模式影响，许多教师过于“热心”于将自己所掌握的知识毫无保留地“灌输”给学生，使得学生被动接受知识，思考能力、创新意识减弱。所以，加快教师教学观念更新，提高教师的教学能力，是亟待解决的问题。

(2)大类课程沿袭了传统的课程体系分类，它有别于通识课程，又非专业课程，是公共基础课程或学科基础课程。在推进学分制，按大类招生、按大类培养的过程中，课程的学分绩点、课程的免修与替换关系到每位学生的切身利益，必须精心设计。因此，进一步完善学分制，合理设置课程的教学要求与层次、递进关系是关键。

医学教导论文范文第4篇

关键词：医患沟通；医学生教育；医患关系

中图分类号：R192.3 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）05-0173-02

作为市场经济中的个体，人们随时随地都扮演着消费者的角色。随着科技的发展以及人们受教育水平的提高，作为消费者也越来越重视维护自己的消费权益。毫无例外，在医患关系中也是如此，在患者心中自己不再处于以往“求医”的被动地位。当前，医疗卫生体制的商业化、市场化走向，导致医患关系也被简单利益化，患者认为“我出钱，医生就负责治好病”，忽略了任何科学的发展都不是万能的这一现实。而医生或不懂得或不屑于向患者做过多解释，于是医患关系每况愈下。如今社会上各种医患纠纷案件屡见不鲜，但值得注意的是，据调查显示，50.56%的医疗纠纷是由于医患沟通不够所引起的，而医疗技术水平低下造成的医疗纠纷仅占17.56%[1]。医患沟通问题亟待解决。

一、当前我国医患沟通低效的原因分析

随着我国医疗事业的发展和民众维权意识的提高，虽然涉及公众的医疗服务质量和水平有了很大的M展，但总体上我国当前医患沟通较为低效却已成为一个不争的事实，从而导致医患关系持续紧张，多地发生患者暴力伤医和打砸医院等严重事件。造成这种状况的原因有以下几点。

1.分工的细化导致交流的困难

随着现代医学的发展，医院分科也越来越细，责任分散造成医生们很难对其他科室所做的检查进行整合分析，出现头痛医头脚痛医脚、见病不见人的现象，只把患者当作一个生物体而不是完整的社会人去医治，忽略了致病的各种社会、心理等因素，所以可能会出现效果不好令患者不止一次到医院就医、换药的情况，加深了患者对医生的负面印象。

2.恶劣事件的社会影响

由于对杀医案的报道中个别媒体的大肆渲染，院方与患者之间多了一堵无形的墙。民众对医院抵触，医务工作者也惧怕和防备患者，相互之间的不信任导致隐患出现的概率大大提高。加上对高昂的医疗费用的不满，患者总是试图寻找医院服务的缺陷，甚至有人编造了“要想富，做手术，做了手术告大夫”这样的顺口溜。由于畏惧患者的暴力行为，医生往往采取更为保守的自我防范性医疗，这不仅造成医疗资源的浪费，治疗效果也受到影响，甚至阻碍了医学技术的进步，形成恶性循环。

3.沟通上的误会

希波克拉底说过：“世界上有两种东西能治病，一是药物，二是语言。”对患者而言，疾病破坏了他在现实生活中的整体感、确定感、控制感和行动的自由，熟悉世界的丧失就像丧失某种能力一样，从而诱发了病人的无助感和依赖感。此时如果能与人沟通讲述自己的感受可以得到很大的安慰，而事实上患者很难有这样的机会。美国学者的调查显示，当患者对医生诉说症状时，平均19秒就会被医生打断。部分医护人员尚未转变服务观念，受传统的患者“求医”模式的影响，与病人沟通时采取居高临下的态度，有时甚至简单粗暴。另外一种情况是医生在认真听患者讲述做记录，给出处方方案，但是并没有给出语言上的反馈，以至于患者误以为医生很冷漠并没有仔细聆听，这就加深了双方的误会。

4.医学生实习效果的影响

医学生刚开始实习时可能更多地将注意力集中在专业知识的掌握和临床技能训练上。在一项580名医学生医患沟通能力与人际交流现状的调查中发现，医学生与患者在沟通时态度是积极的、语气是礼貌的、问诊是详细的，但是普遍存在只重视疾病，不关心患者身心病痛的问题[2]。医学生进行实践锻炼需要病人的积极配合，如果医学生不能与患者进行合理有效的沟通，就会给患者一种被当成试验品的感觉，从而抗拒实习生的检查，也就大大减少了实习生进行临床实习的机会。

二、我国医患沟通教育面临的现实困境

1.医学院校课程设置的缺失

在英美等西方国家，已经开设了多门系统完善的医患沟通教育课程；在日本，医生为减少医疗纠纷总是自觉地与病人进行沟通，同时政府和行业也通过立法和采取一系列措施有效缓解医患矛盾；在俄罗斯，医生与患者沟通时非常注重谈话的方式和内容，特别是语言技巧。而我国的医学院校在针对医学生沟通能力的培养课程设置上与上述例子相去甚远。虽然近年来我国也逐渐开始重视医学生医患沟通能力的培养，部分大学引进了SP或客观结构化临床考试（OSCE），在医学伦理教育等模块进行了大胆尝试，但我国在这方面仍处于起步阶段，没有形成一套科学系统的体系。大多数医学院校只是在一些基础课程中偶有涉及医患沟通的内容，完全不能解决实际需要。一些学校也只是教师上课期间会捎带讲授自己的临床经历，也没有系统说明其重要性。少数试点高校开设了《医患沟通学》等课程，但存在课程性质大多数为选修课、课时相对偏少等问题[3]。

在一项调查研究中，82.7%的受访者表示自己所在专业开设了医患沟通能力培养的必修课程，并且配备了教材及专职老师。但通过自制问卷中开放问题的回答分析以及调查后回访发现，受访者多将医学伦理学、临床医学导论等人文课程默认为医患沟通教育的专业课程，且这些课程中只穿插了部分沟通教学内容，教学内容大多基于老师个人经验[4]。

2.医患沟通课程专业师资比较缺乏

我国医学院校缺少进行医学生医患沟通教育的高素质专业人才。个别开设此门课程的学校代课老师也处于边教边学的状态，而临床老师一般都比较忙，即使对实习生有沟通方面的教导也只是简单涉及询问病史，并没有针对“病情和治疗方案的交代”“医生之间的病例讨论、意见交流”的培训内容[5]，也缺乏医患纠纷的案例讨论和以问题为导向的学习教育，带教过程中欠缺对医患沟通能力的针对性启发、引导。

3.医患沟通课程考核方式缺位，教学评价的实效性不强

在我国的应试教育影响下，即使到大学阶段，大多数学生也是考什么学什么，所以医学生们也很难自觉进行提高与患者沟通能力的学习。部分针对角色扮演的考核也只是流于形式，先沟通什么、再沟通什么都有规定好的条条框框，很难有实际应用价值。

三、加强和改进我国医学生医患沟通教育的出路

1.合理开设相关课程，增加学生接触患者机会

美国大多数医学院校开设了《医患沟通艺术》《与病人沟通》等课程，学生的沟通能力受到高度重视；英国许多医学院校也有医患沟通、医生与病人相处的能力及情商教育等课程，大部分院校将临床沟通技能（CCS）的教学作为其现代医学课程的核心部分。我国也应多开设试点学校，学习国外先进课程理念，并制定符合我国医学院校以及学生特点的课程。实践是检验真理的唯一标准，医学生在实习前很少有与患者接触的机会，因此，可以在本科学习阶段多给学生提供这样的机会，在实践中熟练巩固沟通技巧。

2.加强师资队伍建设，培养专业型教师

医学院校都是一个老师带多门课，精力有限，而临床老师往往工作繁忙，带教过程中可能对于沟通这块也没有详细告知。因此，对于医患沟通教育这样一门系统的学科，建议培养专门的教师来讲授。在此之前也可以常请些德高望重的专家针对师生进行专题讲座，或者加强专业医科院校与综合性大学的联系，鼓励医科专业老师与人文、社会、心理等专业教师多交流学习。毕竟，医患关系不仅是法律关系，也是一种道德伦理关系。

3.改革医学生成绩考核制度

在成绩考核中加入医患沟通技能的考核，既可以检验学习效果，也能激励同学们平时努力学习，提高对该方面的重视。另外可以一改以往答卷的方式，以SP演练加上平时课堂表现作为考核标准。SP考核中可以专业教师作为标准病人，及r观察学生的表现并随时给出反馈意见，更有益于改进医患沟通。

总之，医患沟通有助于促进医患之间的良好交流，形成良好的就医环境。我国亟须技术好、善沟通、有仁心的全面型医学人才，促进医患沟通教育长路漫漫，还需要我们各方共同努力一起走下去。

参考文献：

[1]朱英，陈日兰，蒙珊.针灸科实习医生医患沟通能力培养的探讨[C] //全国中西医结合临床教学工作研讨会论文集，2010：134-136.

[2]黄莉，崔继东，李晓明，等.医学生临床医患沟通与交流技能培养模式探索[J].中国病案，2012，13（8）：54-57.

[3]杨丹静，凌云，谢春，等.医学生医患沟通能力培训的意义及其实现途径[J].牡丹江医学院学报，2012，33（5）：96-97.

[4]李玲，宋久林，杨诗源，等.医学本科生医患沟通教育满意度调查[J].中国循证医学杂志，2013，13（4）：421-424.

医学教导论文范文第5篇

长久以来，心理学作为一门临床医学，更多的是用于诊断和治疗，它更关注人们的消极行为和负面情绪。统计显示，过去的心理学论文更多的涉及焦虑、抑郁、压力、恐惧等生活不幸的方面，而忽视了要促进社会进步和发展，不仅仅是帮助有心理问题的人，更多心理健康的人也需要心理学的关怀与指导。20世纪末期，美国兴起了积极心理学（PositivePsychology）的心理学思潮，美国当代著名心理学家MartinE.P.Seligman倡导了积极心理学是“致力于研究人类的力量和美德的科学。积极心理学显示平常人也有兴趣去发现有价值的、正确的和使人进步的事物。反映了人类最有效的本能，谁能成功地适应环境并学习技能。虽然有困难，但心理学仍然能解释这类事实，而绝大多数人也过着有目标有尊严的生活”。“积极心理学试图敦促心理学家采用一个更开放更欣赏的角度去看待人类的潜能、动机和能力。”Seligman先生在积极心理学导论中提出“积极心理学是一门关于积极主观体验、积极的个体特征、积极的制度体系的科学，当人们感到生活缺乏价值和意义时，积极心理学促使人们提高生活质量，免于异常状态。”对这些“异常状态”的高度关注过多占据着心理学研究，其结果导致心理学研究陷入了一种缺乏积极特征的模式。希望、智慧、创造、面向未来、勇气、灵性、责任和毅力被忽略了。Seligman先生从巴甫洛夫的经典条件反射实验基础上，研究狗对电击的反应，发现了习得无助现象，进而提出了习得无助和习得乐观。这种现象不仅存在于动物身上，在人身上也普遍存在。当人面临不可控制的情境时，如果发现无论怎么努力都无法改变，就会放弃努力，产生消极情绪和行为，这就是习得无助。而习得乐观也如此，这两个理论的运用对抑郁症的治疗取得了有效成果。关于积极情绪的研究很多，积极心理学主要研究的是主观幸福感（subjectivewell-being）和乐观（happiness）。研究人员发现，影响人们获得主观幸福感的原因有两个，一是稳定原因（如人格特征、社会关系等），另一个是易变化的原因（如社会环境、突发事件等）。也有研究表明，男性和女性在获得主观幸福感的途径、方式和持久性方面存在差异。另一个重要研究是乐观，可以通过Seligman的测量乐观问卷、归因风格（ASQ）问卷、儿童归因风格（CASQ）问卷测量人的乐观程度。乐观让人们看到更多的是事件好的方面，让人产生快乐的情绪，有效地抵御抑郁、焦虑、恐惧等不良情绪。

二、心理健康教育新视角

近些年来，职业院校学生的心理健康问题越来越多地受到社会的广泛关注。学校和教育工作者也对学生的心理健康教育投入了大量的精力。然而，大量事实表明职业院校的心理健康教育成效并不理想。究其原因，主要是当前的心理健康教育仍然采用“消极心理学”的方法。学校和老师更多的是关注已经出现心理问题的学生，出现了头痛医头、脚痛医脚的现象。出现心理异常的学生毕竟只是少数，对绝大多数的学生教师关注度较低。职业院校的学生年龄普遍偏小，正处于青春叛逆期，即使没有出现明显的心理异常状态，他们就真的不需要老师的关注了吗？事实上是大量职业院校的学生处于心理亚健康状态，他们缺乏学习的动力、对未来感到迷茫、很少感到幸福。学生表现出来的状态是玩手机、上网、看电视剧、打游戏，学习不积极，卫生习惯差，纪律涣散。心理方面表现出了不够自信、失落感强、偏执、叛逆心理严重等现象。针对当前职业院校学生的现状，积极心理学为职业院校心理健康教育打开了新视角，提出运用积极心理学的方法注重人文关怀和心理疏导。把对心理问题的预防加入教学目标中，注重学生潜力的开发和心理素质的培养。把提高积极心理情绪的内容加入教学内容中，培养具有良好心理品质的人才。从价值取向上培养正能量并具有积极价值观的学生。形式上，职业院校不再充当“救火员”的角色，转而将重心放在提高人们的“防火”意识，防患于未然。这就需要构建职业教育的积极模式，既要对异常状态的学生进行治疗，又要对正常状态的学生进行积极的引导，二者平衡，双管齐下。在职业教育中引入系统的心理健康课程，从积极心理学角度去选择课程内容，提供积极的教学环境，注重让学生体会到幸福感，关注未来，养成学生乐观的生活态度，让学生学会感恩，学会快乐。同时，还要求班主任在日常的管理和工作中，运用积极的心态提高教育的效果，发挥自身的人格魅力，开展积极的班级文化建设，增加课外辅导活动。

三、心理健康教育实例分析

将积极心理学的思想运用到职业教育的心理健康教育中，打开了心理健康教育的新视角，凸显出职业教育的人文关怀。本文通过七次心理健康教育课程的开展，进行心理健康教育实例分析。第一课：心理学无处不在。这是心理健康教育系列课程的第一次课，课程的目的是进行心理健康课程团队建设。教学是针对职业院校一年级学生开展的，他们刚刚跨入校门，来到全新的环境，对周围的同学和校园仍然感到陌生。通过课堂活动促进同伴之间的关系，引导班级同学相互认识，增加团体凝聚力，增强集体意识。课程的开展从学生的现状入手，让他们把对自己的了解写下来，主动和不认识的同学打招呼，并写下同学的名字，通过bingo、通关游戏让原本不熟悉的学生快速熟悉起来。课程增强了学生的适应性，为建立良好的人际关系打下了基础。第二课：生命的意义——追寻生命的意义。这是积极心理学中的重要一课，我们的学生也许从来也没有思考过这个问题。课程首先从书本的选择题开始，再转到生命中的选择题，激发学生的动机。接下来，在一段舒缓的音乐背景下，让学生进入回忆，从外在世界逐渐转向内在的体验。最后，让学生写下生命中最珍贵的五样东西，再逐次割舍，从内引发思考，思考自己内在真正的需要及其意义。课程促使学生自我认识、自我反思、自我重建，为自己主导自己的人生做好铺垫。第三课：我的目标我的梦想———目标是梦想的航向。课程的用意是教导学生要面向未来，让学生推动自己的理想和实现理想的过程。用“幸福”作为课程的引入，让学生期许“心想事成”带来的幸福感。通过一场虚拟的“价值拍卖会”和各式各样的拍卖品，让学生感受到这就是一场人生的拍卖会。拍卖结束时，有人心想事成，有人满是遗憾，就如同当生命结束时一样。课程引发学生思考如何把握机会过好自己的人生。第四课：我们的小家——寝室关系。职业院校中重要的人际关系之一的同伴关系，也就是寝室关系。生活中良好的人际关系、稳固的亲情和友情是人们战胜压力、焦虑、抑郁等不良情绪的法宝。课程的目的是增强同伴之间的信任感与协作感。通过“盲人”游戏，让扮演盲人的学生明白生活中每个人都有渴望得到帮助的时候，让扮演哑者的学生体会到帮助别人的快乐。而同伴关系中最重要的是信任，在这个信任之旅的过程中体验良好人际关系的重要性。第五课：学会倾听———倾听的艺术。倾听是人际沟通中最有效的方式，如何有效地倾听，是学生需要掌握的。课程通过“我说你听”的游戏，让学生明白倾听不是一件容易的事。有效地倾听不仅要听见，还要听清、听懂。倾听有五心，诚心、专心、用心、耐心和应心。第六课：时间管理———管理好时间就管理好了生命。职业院校的学生从未将时间当回事，他们总是在游戏、电视剧、网络中荒废度日。课程将时间比喻为银行账户，突出时间无法积蓄也无法失而复得。将生命比喻为格子，过完一年就拿掉一个格子，突出时间的有限性、生命的短暂。教导学生使用时间管理优先矩阵，合理安排时间，从而有意识地进行自我时间管理。第七课：生涯规划———人生是一场马拉松/认识你的生命的彩虹。课程通过霍兰德测试让学生更清晰地了解到和自己兴趣、能力、素质更匹配的职业方向，从而更有效地学习。

四、心理健康教育展望

积极心理学的思想，开拓了职业院校心理健康教育的新视野，让教育者可以站在一个更开放、更广阔的高度来开展心理教育。规避了心理健康教育只关注“消极”情绪和心理异常的误区，在心理问题的治疗和预防上做到了“两手抓，两手都要硬”。文章中的心理教育课程实例的开展，收到了良好的初期效果。再次印证了在职业教育的管理中引入积极因素的重要性。营造积极的氛围、创造积极的文化、关注学生的优势、发掘学生的潜能、和谐交流等积极管理模式的应用将会使我们的职业教育迎来更美好的明天。

作者:杜小溪 单位:成都铁路卫生学校

参考文献：

［1］江雪华，申荷永.积极心理学在心理评估与干预中的运用［J］.中国临床心理学，2007，1（15）：99-101.

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医学教导论文范文第6篇

——宫特尔·安德尔斯

一

我们所达到的进步其限度恰好就是，技术达到并已经逾越了地球及其承受力的界限，可是并不停息或降低其活力。与此同时，与技术的成就和功绩相比，它那威胁人类生活的负面影响越来越明显：技术确实排山倒海，但也使大片土地荒芜，使森林毁灭。技术创造出一个个人工世界并把致命的辐射废墟留了下来。原子能提供着取之不尽的能源，但所谓的清除（entsorgung，专指核电站废料的清理）使我们的土壤加重负担逾数千年。现代化交通工具虽然跨越时空，却同时毒害了我们赖以生存的空气和水源。基因技术的可能性向我们允诺，可以提高迄今不治之症的治疗机会——人们想像一下爱滋病和早老性痴呆病（alzheimer阿耳茨海默），但是，侵犯遗传物质潜藏着无法预见的风险，技术处处表现出一种深刻的矛盾，它是一把双刃剑，因为其中正面与负面、出路与危机、进步与灾难都是不可消除地彼此交织在一起。

技术的内在矛盾问题构成了汉斯·约纳斯哲学的核心。“难就难在：并非只有当技术恶意地滥用，即滥用于恶的目的时，而是即使当技术善意地被使用到它本来的并且是最合法的目的时，技术本身也具有它危险的、能够长期地起着最后决定作用的一面……危险更多地在于成功之中而非失败之时——而成功在人的需要这一压力之下是不可缺少的。”1“现代化技术处于危险中的预言破灭了，或者成功与失败不可分割地联系在一起”2，这竟然也构成了《责任原则》的第一命题。约纳斯在这本书中呼吁，哲学要和技术进行一场伦理学辩论。这部代表作的论题和反思至今还规定着这场讨论的性质。

约纳斯反对单纯道德化的推论和误导；相反，他进行了仔细、深刻的论证，为什么技术——作为人类行动的形式——总是需要一种分门别类的哲学研究，间或需要一种新的伦理学评估。因为首先，以自然科学为依托的技术在现代世界并不构成一种与技术运用相分离的能力，对这种能力的使用情况也许要进行一次次的裁决。古典哲学对能力(können)和行动(tun)、知识及其运用的区分，由于科学——-技术世界的活跃已经变得过时。任何新的技术可能性勉强通过经济竞争的压力和高消费需求而势不可挡地转化为现实。其次，技术的发展实现了一种大秩序，它跃出了先前被限制了的人类行动范围。“现代技术在内心深处瞄准大消耗，而且其中技术对它施展身手的大舞台——地球——来说，对演员本身——人类——的福利来说变得他重要了。”3第三，最后一点，技术革新的守护面孔(janusgesichtigkeit)意味着：任何解决方案总是和新问题的生产相结合。技术虽然提出了长期不懈地在克服技术的副作用和意想不到的负面后果的要求，但是，正如所谓的核电厂清理工作(entsorgung)的例子所表明的那样，问题的提出因而在字面最真实的意义上，只是被转移了，而决非已经解决。

总之，技术永不停息的自由发展进程,其时空中的全球化规模,其作用的累积连同无法展望的后果都引发了一种——-在今天是引人注目的——-生物圈危机,威胁到地球上所有生命.这一状况对哲学反思来说都是前所未有的。约纳斯捕捉到这一点而并不疯狂.因为他并非在一个物或者一个外部手段——-作为这样或那样的机器,作为这样或那样的技术程序——-的绝对无条件的视域中使技术成为有问题的,而是和海德格尔那样,要对技术及其以技术为基础的世界状况进行审问。

研究通向对近代思想的策源地弗朗西斯·培根和笛卡儿的批判。“我们可以把克服知识对自然界的统治称之为培根课题”4,这导致了一种工具理性的形成，它的逻辑只牵涉目的合理性。目的合理性仅仅根据可行性和效率来评判事物。它的首要问题是：一个目标是怎样实现的，在什么情况下目标本身既不用被怀疑又不用被评估。因此，论证或道德辩护问题从一开始就从认识的视野中淡出。“首先，就价值而言，自然被这种知识‘中性化’了，其次，人也被中性化了。现在，我们在裸的虚无主义面前感到畏惧，在裸的虚无主义中，最有力的就是最空虚的，最强大的能力，意味着最微薄的知识。这就是我们为什么感到畏惧的原因。”5

于是，约纳斯就在工艺化思考那冷冰冰的光环后面发现了虚无主义的贫困。一种技术思考在价值方面看是无知的，技术思考不考虑道德规范和伦理律令，因为它仅仅服从它自己的准则，美国氢弹的创始人之一、原子物理学家爱德华兹·泰勒、用一句格言来形容这种准则：“技术人应该使用他所理解的东西，不应该为自己设限。”6命题叫做技艺的命令，迫切需要技术上的可操作性。但是,这样，技术能力就应当成为人的准绳。

这样,一个在目的理性上缩小了的合理性，本身无力为技术行为设定一个道德的界限,而且无法为之初步整理规范性的准则。所以，在过去的二十年里,要求用伦理的反思划定技术的规范性界限的声音越来越响,并且要求重新规定与技术的交往。“最后，奋起的普罗米修斯——-科学从未给予他认识的力量、经济从未给予他不断的推动的普罗米修斯——-呼唤一种伦理学，这种伦理学在此之前通过自由之缰绳遏止他的力量，使人们避免落入不幸的境地。”7约纳斯的后期创作就完全致力于这一任务，即为技术文明培育这种伦理学。《责任原则》出版时，他已经76岁了。靠这本书他也赢得了超出学术圈子的世界性威望，而且这本书在1987年为他带来了德意志书业和平奖。然而，从表面上看，这种伦理学转向除了对诺斯替派的宗教哲学研究外，是完全互相矛盾的。约纳斯的早期创作就是关于诺斯替的宗教哲学研究。尽管约纳斯的思想之路崎岖不平，但还是表现出一定的连续性，比如他的早期论文就为后期著作中的伦理学做了准备，并开始进入伦理学论证。

二

汉斯·约纳斯1903年生于门兴格拉德巴赫。先在弗赖堡跟随e·胡塞尔，随后在柏林和海德堡，最后在马堡师从海德格尔和r·布尔特曼学习哲学、神学和艺术史。1928年在布尔特曼那里，他以一篇论诺斯替派的概念的论文获得博士学位。1933年，由于他的犹太血统不得不从德国流亡出走。他去了英国，1936年来到巴勒斯坦，在那里，他在耶路撒冷的希伯莱大学教书。后来，第二次世界大战期间，他作为一个犹太人旅的一员在不列颠军队服役，并且随同胜利方的同盟国部队短暂地回到德国。战后他又在以色列这个他选择的国度生活；1949年学术教学的可能性和聘书最终使他来到加拿大，六年后移居到纽约，在那里他在新立社会研究所一直从事教学工作，直到1976年退休。1993年，在他的90岁生日即将到来之际逝世于纽约。

1934年，也就是约纳斯流亡之后首先在德国出版了他关于诺斯替派和古希腊罗马晚期精神的庞大研究系列的第一部分，约纳斯可能在二十年之后才完成并发表了第二部分，但其中也缺少了计划中的章节，尤其是关于新柏拉图注意的章节，这些章节在临终时才作为遗稿出版。不过，约纳斯在第一部分中已经给自己起了一个名字叫宗教哲学家，不仅是因为在内容上具有诺斯替派的意义，而且也因为新的存在主义解释学的解释方法。

约纳斯——受惠于他的老师布尔特曼,后者是一位新教神学家,类似地以新约注释起家——-追溯到马丁·海德格尔的存在分析。海德格尔揭示了人的存在这一棘手的问题并把人的存在样态规定为“担忧”。人的存在感到自己以配给的形式被“抛入”一个世界中，这个世界在任何反思之前就已经在根本规定方面把自己展现在人的存在面前。然而，生存(existieren)同样意味着这种事实性的自我筹划，在多种可能性中进行选择，并且以这种方式承担起自己生活的重任。此外，海德格尔强调,理解是基本的人类学行为：存在往往意味着——尽管蕴涵而非反射——以一定的世界观与自我观（verstaendnis）来生活。约纳斯把这种生存本体论术语运用到对古希腊罗马晚期的精神思潮诺斯替派的解释上。他的设问是：“这个世界是怎样被看到的，自我以及自我的存在，在这个世界上是怎样实现自身的？”8他在诺斯替派的教义和神话中解开了做人（menschsein）的生存经验，生活的感情和世界观的秘密，这些都进入了诺斯替派的教义与神话中了。约纳斯进而发现了一个与古希腊古典文化完全不同的世界观。当斯多亚派之前的古希腊人把世界当作宇宙、当作美好的秩序来体悟（以象征性的方式在想象中的完美球形体中，在这个完美的球形体中，人就是安全的）时，诺斯替派却感到世界是一个不宜居住的处所，而且是令人忧虑的异己物。诺斯替派信徒发展了摩尼教的世界观：地球这个此岸世界构成了一个由魔鬼统治的黑暗国度，有一个彼岸的光明之国与之对立。这个光明的国度本是人真正的家园，可是人从这个光明的国度被放逐到这个世俗的世界来了。诺斯替派的二元论也穿越了人本身，使高贵的一面、精神之光从教低级的另一面、属于黑暗国度的肉身和心灵分离出来。

“诺斯替”在字面意义上指认识，但在特殊的意义上指一种“神秘的、启示的、救赎意义上的知”9。诺斯替派这一思潮呼唤人们从错误的世界掉头，要求进行内在的沉思。它崇拜一种内敛的精神态度，正如约纳斯首先强调指出的那样。这种内在的精神态度表明了一种基本的存在样式，就像它也对应于现代性那样——世界中的恐惧、无根性和异化——，这同时唤醒了约纳斯对现代性和特殊意义上的生存本体论哲学的怀疑，以至于他把真正的历史性问题及其所揭示出来的、主观想象成人类学的恒定性的批判之必要性问题转向生存本体论哲学上来：“对诺斯替派的存在主义诵读成果请求一个仿佛是对存在主义的诺斯替派式诵读，而且要求与存在主义一起来诵读现代精神。”10

约纳斯首先在他的著作《虚无与永恒之间》中实施这一视角转换。在世的陌生化与人在无限辽阔的宇宙中的迷失经验相对应。他把现代性看成是“宇宙论的虚无主义”，人对世界之可能的信赖由于这种虚无主义而突变为对世界的恐惧了。虚无主义来自人与自然之间的裂痕。自然科学早已在其开端就包含了这一裂痕，而生存哲学及其对自然的遗忘在理论上加深了这一裂痕。因为自然“并没有出现在我的研究中。……在海德格尔那里，人们知道存在就是忧虑——但在精神方面，对于不得不忧虑的第一心理原因——肉身，我们一无所知，我们作为部分的自然本身，被我们的肉身出于需要而屈服于周围自然（umweltnatur），并与之纠缠。”11

不过，约纳斯并非简单地把现代性和诺斯替派等同，而是通过比较，坚持二者之间的区别：“现代自然科学上的宇宙和诺斯替派信徒想象中的宇宙有一致之处：都不了解人的重要性。在诺斯替派那里表现为对人的敌意，而在现代性这里，其反应则是完全冷淡的，以至于人的价值只有在意志中才有其地位，除此之外没有任何重要性。”12另外，“现代人进行自我理解时，不怎么理解人从彼岸世界被抛入此岸世界，更容易理解人是从自然中被抛到这个世界来的。”13因此，诺斯替派用来表示人与自然关系的敌意在约纳斯的眼里，其灾难性程度要比现代性的冷淡态度轻得多，虚无主义似乎就是在这种冷淡态度中中断了与自然的关联。因为在古希腊罗马和中世纪，自然还完全被看作有机体，看作一个有生命的它物：自然-一方面具有可怕的力量，人们敬畏它并必须战胜它以保护自己；但另一方面，也是伟大的母亲，是她哺育了人类并赋予人以新的生命。但是在近代，自然落魄为单纯的客体，它能够被支配并利用：从母亲（ mutter）, 拉丁语是mater ,到物质，最后到材料。于是，自然在本世纪由于其破坏事实上也已经被毁灭之前，仿佛在概念上已经被杀死了，即降低为单纯的利用材料。

此外，在约纳斯那里，冷冰冰的现代世界，其不参与性和冷漠与人的命运相比——人在这冰冷的世界面前瑟瑟发抖——，只表示了与自然相比人自己的冷淡和冷漠反映，人在机械因果性上解释自然并还原到自然的可利用性上去。相应地，“自然的冷淡性”14是一个复杂的范畴，在多重意义上使用。首先是一种自在地看本身是无反应的物质；其次是与自身相比的对任何自然物的冷淡；第三，是对自然物之间彼此关联的、粗鲁的、肆无忌惮的交往的无知。

然而，这三层含义中的任何一种都是令人难以忍受的。所以，只有当人与自然之间的裂痕被弥补时，才可能找到一条走出现代虚无主义的道路。与此相关，我们必须要克服对自然的自然科学视野。但对约纳斯而言，这决非简单地意味着拒绝和否定自然科学；相反，他强调要承认自然科学的功绩和认识——无意仅仅作为“识知”(wissen)的出发点和基础，对自然的一种哲学视野虽然不必回落到它的后面，同样,这种哲学视野必须超越自然科学的认识。

三

约纳斯在论文集《有机体与自由——哲学生物学的开端》中对自然观进行了及时的修正。在这些论文中约纳斯草拟了一种有机体（lebendigen）哲学。它修改了一个惰性的、自身是中性的、蜕化为单纯地依附于物的自然这一概念，而且再次使人适应于这一自然，而不丧失人的特殊性。约纳斯与较新的人类学，尤其和h·普累斯纳尔的工作一起为此劳神，他的工作同样源自于现象学这一阵营。约纳斯和普累斯纳尔一样，也致力于克服人与自然之间的鸿沟，不是通过贬低人，相反，而是抬高动物与植物。“在对人之尊严起源于动物这一学说所招致的漫骂的激烈愤慨中，我们已经忽略了一个事实，生命尊严的某种东西遵照同样的原则已经归还给整个生物界了。如果人和动物同源，那么动物与人也具有同源关系，而且在等级上看，动物是人的内在性(innerlichkeit内向性)的载体，人这一最接近它的类在自身中已经深刻地意识到这一点。”15

在约纳斯看来,内向性意味着,人判定动物和植物具有主体性成分。在较高进化程度的动物那里,考虑到其运动的自由和任意性,其感觉器官的敏锐与苦乐感情的感受性、其特殊意识(bewusstheit)的感知性，这种主体性成分可能具有相当的可信度。不过，约纳斯把他的观点也扩展到植物界。因为任何生物有机体在基本的水平上都拥有内在精神生活的成分（内向性），就它在与其环境进行物质交换时，使自己的形象保留在环境中同时又保护自己不受环境的伤害而言。从中不仅仅表现出生物学的必然性，毋宁说，在此之上还可以看出一个自我目的，因为存在似乎可以被规定为这样一点，“与一切生命休戚相关的东西”16，即继续生活和发挥。约纳斯就这样把自我保存和自我发挥规定为有机体的本性所固有的目的。

无疑，这意味着再次把目的论引入自然概念。自启蒙运动以来，目的论一直处于人神同形同性论的判决之下。就是说，非科学的方式赋予自然界以人所特有的特性。于是，康德只是赋予自然界以一种启迪学的事态。康德在他的《判断力批判》中再次检测了一种目的论的自然研究的可能性。现代自然科学一贯把目的论从它的工作领地中驱逐出去，并且惟独遵照方法论的标准来评判可理解的经验和因果性。约纳斯虽然接受现代自然科学的处理方法，并明确要求借助哲学吸取其成果，但同时拒绝把自然科学适用范围的界限和那种理性反思直接等同起来这一要求。即使合目的性或者目标指向性没有在经验上得到验证，那我们也决不能反驳它们可能存在。相反，把目的论从自然的哲学反思中驱逐出去仅仅表明了“科学观的一个信条”17。

另外，具有决定意义的是，约纳斯决非在神学意义上理解自然目的论。他并没有在一个宗教意义上来修复（restituiert）自然目的论的概念——也许是由于生命的进程总体上遵循着一个神的计划——，而是在一个按照亚里士多德的圆满实现（entelechia）所固有的意义上修复的。亚里士多德用圆满实现（entelechia）——字面意义是指：“什么东西在自身中具有它的目标”——来描述一个主动的形式原则，这一原则是在质料中实现自身的，就像种子中已经包含有植物的形态一般。不过，约纳斯赋予它以一个独特的解释。因为限定了自然的自我维护和自我发挥这一目的性（zweckhaftigkeit）在基本特征上与存在主义哲学概念“忧虑”这一突出的存在方式相一致。忧虑概念是海德格尔为人的存在——即存在者，“在存在者的存在中，存在者只与存在自身相关”18——预备的概念。约纳斯把存在扩大为对一切生物的界定，就存在（sein）本身照料它那困难的、叫做敏感性，最终叫做有死性的存在（dasein）而言。生命是“在存在与不存在之间徘徊，这‘不’总是暗中守侯着，经常不得不被新的生命所击退。换句话说，生命在自身中携带着死亡，生命的否定。”19

不过，值得商榷的是，判定自然界中任何自我保存的冲动，任何有机体的再生产，本身已经在基本的植物水平上，在概念意义上拥有一种自我忧虑的贵族气质）,就如约纳斯所做的那样。然而，如果人们想当然地追随这种生命哲学，那么，其晚期伦理学的动机从一开始就昭然若揭了：因为判定给自然的忠诚和忧虑以生存保持和发挥的形式仿佛光耀它的存在。这样，在自然中就彰显出一个生存意义上的自我目的，这一目的——在伦理学上看——表明自然的特有价值和尊严。

人的主导性实践与这一自我目的相矛盾，实践很少知道尊重自然，把自然的价值降低到可利用性上。“事物本性上各自独立的尊严本身荡然无存。所有的尊严都属于人：敬畏不是命令出来的，对此只能控制。一切事物都是为了被利用。”20因此，约纳斯的有机体哲学在他的中期创作中已经大体上表明，人类中心论在伦理学上是有欠缺的。人类中心论对自然的评价是错误的,它提出了伦理学修正这一问题。

四

约纳斯对近代思想中以虚无主义方式歧视自然这一做法的回答形成了1979年出版的《责任原则》这一著作。对自然的歧视在自然科学-技术占主导地位的条件下，导致了对生物圈的一个现实危害。约纳斯的回答构成了技术文明伦理学的一个纲要。这种伦理学开始对传统伦理学为了克服今天的危机而随时准备好的东西进行批评性检查和扼要重述。

传统伦理学——如约纳斯的断言——是一种“邻人伦理学”21。它教导我们在他人面前无论何时何地要保持举止得体。它着眼于私人和公共场合典型的生活情景。在这些场合，在与他人的接触中表明，一个行为是否被看作是好的或不好的。原来的伦理学要求，在他人面前要举止得体，正如宗教戒律和伦理命令所规定的那样：“爱人如己”；“如你所愿地施予他人施予你的”；或者，如康德所说：“从不把你的邻人单纯当作手段，而总是也把他当作目的本身”，诸如此类。22

因此，任何道德行为都和人际关系有关。与此同时，未来，尤其作为那自身可能的生命期限之彼岸不在考虑之列。这并非传统伦理学家的过错，而是和人的行为有限的能力相符。人的行为力所能及的范围太小，以至于人们不必思量将来的后果：这样做似乎是多余的或狂妄的。传统伦理学同样很少对自然给予特殊的考虑；约纳斯说，“一切传统伦理学都是人类中心论的”23，因为自然“独自为自己操心”24。因此，自然比人强大得多，相反，非常必要的是，集中所有的智慧和有限的技术手段，以便从自然力中汲取人类生活的力量。

传统伦理学按照约纳斯的结论，是完全不充分的和有缺欠的，鉴于它面临着新的问题。它并没有为大规模的技术行为及其后果提供范畴。约纳斯试图修复这一缺陷，并且试图获取一个与问题相对应的视界。另外，对他来说，这并非关系到一个在价值上有所更新的伦理学，而是涉及新的思维向度。与传统的邻人取向相反，约纳斯设计了一种全球化的未来责任伦理学。伦理-责任的态度可能赢得长远视界，它可能考虑未来的事情就像考虑在空间上是遥远的东西一样。约纳斯就这样把传统伦理学家的局限性拓展为对全人类和持续生活负责。他要求对自然履行关怀义务，并藉此来超越传统的人类中心论。

当然，他并非任意地设定了这一全球性义务扩大化，相反，这种扩大化是从强大了的技术力量中派生出来的：如果技术行为在其后果上越来越多地危及人与自然时，那么，在人身上恰好也就生长出一种变化了的责任。这种责任最终要求绝对命令的一个新版本：“‘如此行动，以至于你行动的影响和地球上真正人的持续生活和平相处’……或者简单一点：‘不要殃及地球上人类无限继续生存的条件。’”25和康德的绝对命令相比，约纳斯直言不讳地强调：1）约纳斯并没有拒绝或反对原有的命令，而是扩展了，尤其是通过未来这一角度。2）当康德的命令仅仅求助于作为理性载体的个体时，约纳斯的命令则在此之上针对行动着的集体，尤其是针对政治。3）康德的命令主张志向（gesinnung）伦理学，而约纳斯的命令则是为一种责任伦理学辩护。

志向伦理学意味着，判断一个行为在道德上是善的，取决于一个无可指责的纯洁态度和行为动机的质量。然而，德性伦理学恰恰在科学和技术史上被幼稚地证明是无助、甚至是危险的。人们想想诺贝尔奖获得者奥托·哈恩的例子，他是在核分裂研究方面取得成功的。后来有一天，在他说到广岛时，他说，这种后果是他不愿意看到的。所以，对于一种技术伦理学今天只能考虑一个开端，这个开端坚决表示包括行为后果问题并把它当作理论基础。这就是说，志向观点要由责任观点来补充。所以，约纳斯像今天的大多数伦理学家一样，赞成一种责任伦理学的模式。不过，责任概念决非是单向的；这一概念——恰恰也是就约纳斯的未来责任这一理念而言——引起了极大的误会。

首先，责任概念被解释为因果性的：在这个意义上，例如静力学家在公众面前对桥梁的坚固性负责或者制药康采恩要对它所带入市场的药品负责。每个人都可能被认为，自己要为自己的行为后果承担责任。而且，也许，在法律意义上，他也必须为此负法律责任。从而，因果性意义上的责任概念首先关系到人们必须负道德责任的行为，可能也关系到要负法律责任的行为。

责任的另外一个观点仍然是在一种教养义务的意义上而言的。约纳斯把第二个概念附加在他的未来责任上,并且在亲子关系和国务活动家的范例上进行了阐明。父母对子女的责任是“一切责任之永恒的典范”26，因为，父母之所以为子女承担责任，不仅仅是因为他们把子女带到了人世，——这似乎又一次根据由果及因这种回溯式原则进行思考。相反，父母为子女承担责任，原因很简单，是因为子女需要他们。无助子女的权利无条件地在先，有权要求有行为能力的父母承担义务。不单单是出于爱，而且也因为子女对他们的依赖，他们必须为子女的幸福尽自己最大的努力。父母的操劳着眼于未来，它为行为制订了自己的目标，并且知道不仅要为所做的负责，而且更要为应该做的负责。

约纳斯与近代主流哲学家不同，当然与e·列维那斯一致——把责任理解为“一个非交互性关系”27。责任是维护和保护他者存在的义务化（verpflichtung）。在此，它具有无条件的有效性。同时，由于它仿佛要求这种有效性的义务。因此它的自由是在先的。转移到未来责任伦理学意味着：现代人巨大的技术行为能力赋予人以道德的教养义务（fuersorgepflicht）。我们在技术上所能够做到的和由此所危害的一切，我们必须要在道德上加以预防：人化自然和非人的自然，当下的和未来的生活。约纳斯急切的责任筹划无疑招致了一系列责难。假定的道德究竟能否像技术能力所取得的巨大进步那样成长起来？宫特尔·安德尔斯——汉斯·约纳斯的朋友，年龄几乎相仿，为约纳斯进行哲学辩护同样意味着，纪念那可怕的灾难——把这个困境提到他的反思中心上来，并强调，在生产和想象、知识与良知之间出现了一条简直无法逾越的鸿沟。与约纳斯相反，他认为，不存在什么可以弥补这一鸿沟的伦理学论证，相反，唯一能做的是，掠过认识向公众-政治义务的断然一跃。

然而，安德尔斯和约纳斯一样，二人——在这里，关于犹太人灾难预言的共同遗产直言不讳——都相信恐惧之预见性力量和忧郁的未来图景之警告功能。今天，我们应该用“至恶”代替作为至善的爱，这是大多数以基督教为目标的伦理学家的核心题材。于是，这是对道德动机的一种否定性解释。岌岌可危这一图景和幻影应该使人醒悟，以便有助于人们有效防止灾难的实际降临。

不过，可能的危险是否会让人畏惧这一点似乎很值得怀疑，因为危险不在眼前。后代的命运或者地球这个星球的未来命运在当今很少引起人们的恐惧感，相反，它更多地使人感到压抑。然而，约纳斯认为，并非害怕——害怕自发地、无需人的帮助而侵害人——，而是那种精神上的畏惧已经进入特殊认知的劳顿中。这种畏惧需要两个陪同者：知性，它对某些技术那可能性危险的长远影响具有系统的专门知识；想象力，它把这些危险翻译成直观的唤起人们震惊的画面.约纳斯把这种当下化称作“恐惧启迪学”28。它构成伦理的探寻原则，有助于发现危险并且尤其有助于人们意识已经败坏了的价值。正如人们只有当健康不再是理所当然地存在时，才知道到健康的价值一样，比如考察核技术的危险的教训是，自然是不可侵犯的，而克隆技术的危险教训人们，人类主体具有尊严：“我们只有当我们知道，正在冒险的东西，我们才知道是么东西正处于危险中。”29

五

约纳斯的未来责任哲学像任何伦理学一样，提出了它们的价值评估的“终极论证”问题：伦理学企图使人的行动为之负责的价值是如何被合法化的？康德以来的大多数现代伦理学家要么以功利主义方式，要么以理性哲学的方式，使价值的构造围绕主体进行。功利主义的回答从人本身那自私的幸存关切（überlebensinteresse）出发，得出保护自然、爱自然这一要求。在理性哲学传统中，一个伦理学的开端一再将规范的效用和主体的合理性联结起来，然而，在当今具有广泛影响的阿佩尔和哈贝马斯的商谈伦理学那里，不再和单个意识联结，而是和主体间的共同体相关。这种共同体在论证的明晰性上检验着某种规范的效用要求。和这种价值主观主义相反，约纳斯一生坚持一种价值客观主义立场。他宣布，生命具有独特价值和尊严，非人化的东西也具有这些品质。尊严本身，在一切人类的实利性考虑和或者理性理由的彼岸，使行为主体承担尊重和保护的义务。面对另外一些伦理学开端上的人类中心论倾向，约纳斯以这种方式试图重新联系到自然中心论传统，因为他把所有有机物的自然(本性)都推向了伦理学的中心，而人只是自然的一部分。这样,自然概念就成了责任概念本身的一部分:作为人的责任,不是特别对自然而言,而首先是在自然面前。自然不再是责任的客体,而是责任基础本身,因为自然事实上已经包含了一个不可转让的生存权。这一权利并不意味着一个超验的价值——例如在上帝创世的意义上——而是表明一个自然固有的价值成分。因此，约纳斯的责任伦理学就和那种自然哲学的设想紧密联系起来，并且使之继续前进，正如《有机体与自由》一书所发展出来的自然一样：因为一切生命争夺其继续生存和发挥所采取的方式，从自身看，包含一种含目的性，在目的性中，肯定可以发现内在精神生活和自由的一些成分。自然的这种自我关照，被导入《责任原则》中，作为形而上学地论证一切生命之自我肯定的方式：在“生命的肯定中，即着重强调对非存在的否定”30，一个要求直接尊重的价值展现开来。

约纳斯还做了第二个思辨性论证。不过，论证不是和个别的有机体相关，而是总体上和进化的发展有关。在一个广袤而枯燥的宇宙生活中形成，并上升为越来越大的综合，虽然没有展示出什么直接的目标，但展示出自然中一个目的性的努力，一种意愿的形式：“这是一个超出自身的愿望，可是不必和知识联合，肯定不和前知识和目标想象联合”31。努力被理解为人类必须归功于它的知性固有的上升趋势。而且，两个方面——个体生物的生命之自我肯定和进化全体中的上升趋势——都是约纳斯有机物的自然之本体论价值这种形而上学的凭证；一切有生命的存在都是通过它的生活来证明其价值的。因为它生活，所以也应该生活：所以，人在技术上怎样危害了生活，人就有义务来怎样保护生活。

约纳斯就这样借助一个价值本体论的生活概念建立了他的伦理学。与此同时，他致力于反对近代哲学把自然中性化并使价值构造局限于主体这一主流观念。从哲学上看，他的论证是值得商榷的，因为它从一个存在推论到应当，从一个事实推论到一个规范。然而，这一论证所包含的逻辑说服力要逊色于其哲学的智慧，“敬畏生命”，正如阿尔伯特·施维策尔在类似的伦理学中开宗明义所要求的那样。

六

约纳斯的伦理学也受到那些反对其价值本体论论证的人的极大尊重和承认。这无疑助长了人们的怀疑，即他的伦理学不顾他人意见，侈谈责任概念是无效的。对责任的大力呼吁也失效了，因为虽然每一个人都对此呼吁表示尊重，但没有人独立地要求这一尊重并试图实现它。约纳斯本人知道这一点，并且已经在《责任原则》一书中预告了一个“运用部分”32，“其中对新的伦理学问题和义务——技术的潘多拉盒子将问题和义务连同它的赠品同时赐予我们——通过精选的例子明晰起来，并且在行动上正确地回答这些问题，这都应该搞清楚。”33论文集《技术、医学和伦理学——责任原则的实践》试图为了具体化而在此之上架设桥梁。与此同时，在表面上，约纳斯不仅准许核灾难这一题材范围通过，而且准许不知不觉的生态破坏这一题材范围通过，前者是因为伦理学上团结一致反对核武器，后者因为翻新专业问题的必要——他呼吁，为了解决这些问题建立“总体的环境科学”34。他没有这样，而是全神贯注于人的生物学和医学领域，在这些领域，哲学伦理学可以以自己的力量同新的医学技术力量进行针锋相对的斗争。关于脑死亡、器官库、试管婴儿和代孕母亲的讨论，但尤其是关于使人本身成为其复制艺术对象的基因技术的野心的讨论，以高度爆炸性的方式赋予原来关于生死意义、人的个性概念、及其纯洁性和尊严的哲学追问以重要的现实意义。

约纳斯在这本书（《技术、医学和伦理学——责任原则的实践》）中，也抨击了科学自由的观念和研究自由的假定——“西方世界的伟大口号之一”35，其论据是这些口号坚持一种过时的前提：基础研究和运用、科学和技术是可分的。约纳斯提出了一个论点来反对它。他认为，“在现代自然研究中，从前关于‘纯粹的’和‘运用的’科学之间、理论与实践之间的区分，明显地呈逐渐消失的趋势，由于二者已经在研究程序本身中融合了。”36这在基因技术那里最清楚不过了——基因技术已经表明，科学和技术是一个整体——，就它已经在研究实验室里，通过实验理解生命的结构，并创造了不可逆的生物学材料而言。

约纳斯提醒我们对科学进行彻底的自我限制，并提出“一个自愿的自我检视观念”37以供一些棘手的领域讨论，放弃技术上的可行性，尊重所有人类的不可使用性。约纳斯恰好以这种方式建议社会——反对社会上正在滋生的权利思想——重新理解古老的德性“节制”和“适度”38，并把它们与责任原则相提并论。

然而，约纳斯的建议在社会上也没有发挥效力。可是，困难并不构成哲学伦理学的固有问题，因而对这种伦理学来说也不应该继续下去。对一个广泛失去了基本的道德习惯（ethos）对他人、自然和邻人不再尊重的社会来说，人们不可能把技术伦理学强加于它。相反，建议提醒人们，最起码应当进行必要的思想转变。约纳斯的未来责任概念指出了这一方向。这个概念仍然是值得商榷的：约纳斯一方面也许对责任的思考太过分，但另一方面，还总是思考得不够广泛。之所以说责任似乎过大，是因为责任总还是被信心十足的主体那极强大的形象所遮挡。人应该用其同样强大的道德力量对付过分强大的技术力量。在伦理学层面，一种可行性思想在继续延伸，人们相信，用道德力量可以反抗和抵偿技术能力。这不是互相矛盾吗？约纳斯的责任哲学很明显，构成了人的一种——尽管是失望的——人道主义精神的自我苛求。

然而，另一方面，约纳斯对已到期的（angemahnte）未来责任所进行的思考还是太过狭窄。因为在负责任（ver-antworten）中插入了一个回答。所以，一个思想转变要求人们的东西，不是要比把技术仅仅用伦理规定了的命令（义务）来检验更多吗？转变思想不是首先意味着：不仅为技术负责任，而且对它的挑战本身做出不同的回答吗？但是做出不同的回答意味着：对科学、技术和经济学进行不同理解并加以不同的评价。不过，这一回答的意义是无法控制的，而且，回答尚未做出。因为在未来的挑战和一个伦理-实践的回答之间横亘着时间，存在着一个自由的深渊。回答（责任）——像b·瓦尔登费尔斯形容的那样——意味着给予人们所没有的东西。39

注释：

1 汉斯·约纳斯，技术、医学与伦理—— 责任原则的实践， 法兰克福/m..1987年，第43页

2 汉斯·约纳斯，责任原则——一个技术文明伦理学的尝试，法兰克福/m..1979年，第7页。

3汉斯·约纳斯，技术、医学和伦理学。责任原则的实践，法兰克福/m..1987年，第44页。

4 汉斯·约纳斯，责任原则，出处同上，第251页。

5 同上，第57页。

6 引自h· lenk/guenter· ropohl, 能够与应该之间的技术， 载于：h. lenk/guenter·ropohl主编：技术与伦理学， 斯图加特1987年，第6-7页。

7 汉斯·约纳斯，责任原则， 出处同上，第7页。

8 汉斯·约纳斯，诺斯替派与古希腊罗马晚期精神，第一部分，哥廷根1988年，第14页。

9 汉斯·约纳斯， 诺斯替派与古希腊罗马晚期精神.，第二部分，哥廷根1993年，第329页。

10 汉斯·约纳斯，科学是一种亲身经历， 哥廷根1987年，第19页。

11 同上。

12汉斯·约纳斯， 走近坏结局，人与自然关系的对话。

13 弗朗茨·约瑟夫·威茨，汉斯·约纳斯导论，汉堡1994年，第56页。

14 汉斯·约纳斯，有机体与自由——一种哲学生物学的开端，哥廷根1976年，第315页。

15 汉斯·约纳斯，哲学研究和形而上学猜想，法兰克福/m..1992年，第17页。

16 同上第25页。

17汉斯·约纳斯， 有机体与自由，出处同上，第53页。

18 马丁·海德格尔， 存在与时间，第12版，图宾根.1972年，第12页。

19 汉斯·约纳斯， 哲学研究和形而上学的猜想，出处同上，第85页。

20 汉斯·约纳斯， 有机体与自由，出处同上，第269页。

21 汉斯·约纳斯， 责任原则， 出处同上，第26页。

22 同上第23页。

23 同上，第22页。

24 同上，第21页。

25 同上，第36页。

26 同上，第234页。

27 同上，第176页。

28 同上，第63页。

29 同上。

30 同上，第156页。

31 同上，第143页。

32 同上，第10页。

33 汉斯·约纳斯, 技术、医学和伦理学，出处同上，第9页。

34 同上，第11页。

35 同上，第90页。

36 同上，第106页。

37 同上，第107页。

38 同上，第67页。

医学教导论文范文第7篇

关键词：近现代 广东梅州 报人报刊 客家文化 新闻出版

中图分类号：G219.29 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2016）08-0020-04

梅州地区素有“文化之乡”、“华侨之乡”之美誉，这里地灵人杰、名流辈出，这些历史人物，在中国历史或梅州地区历史上享有他们的位置。本文以梅州地区近现代新闻出版历史人物为线索，简要介绍他们办报的概况和发展轨迹。通过这篇专题资料，可直接了解到该地区创办了多少报刊，什么名称，何时何地、何人创办，并对创办者的生卒年、里籍、字号、笔名，主要著述以及海外潮人办报的基本情况等都一并列举。为研究近现代梅州地区新闻报刊出版史和文化史，提供了一份常备、有参考价值的资料。

本文收录自1840年鸦片战争到1949年中华人民共和国成立以前，在报刊史上产生过一定影响的已故梅州地区报人共100人。资料编目先以人物姓氏音序排列，其次再按人物出生前后顺序编排。

陈茹玄（1895-1955）字逸凡，兴宁人。1912年秋考取省官费派赴美国留学，入美国依利诺大学攻读政法学，后入纽约哥伦比亚研究院专攻宪法及国际法，得法学硕士学位。曾任职美国联邦法院，主持出版美洲《少年中国》、《民气周刊》。1921年春回国，出任上海全国总商会月报编辑，兼《政学丛刊》总编辑。1924年任东南大学校长，主编《东南丛衡》周刊。

陈子明（1901-1947）名亮，别号胜标，兴宁人。1925年在国立东南大学毕业后，长期从事教育工作，是我国知名的教育家。曾任华南师范学院教授、系主任和教务长，负责主编《华南师范学院学报》、《中华教育月刊》。

陈恩成（1902-1964）梅县人。1934年秋从美国回国，旋任广州《民国日报》编辑、广州《中山日报》撰述主任。1938年广州沦陷后，在重庆任《扫荡报》副总编辑。1943年又兼广州《中山日报》总主笔，1944年夏，奉命筹设梅县《中山日报》并任社长。1949年赴台湾，并主编英文《中美月刊》、《今日中国泰》。

陈培（1926-1986）原名陈棣尧，笔名陈漫天，五华人。1948年赴广东九连山游击区先后任《燎原报》记者，《粤赣报》总编辑。建国后，任《东江日报》总编辑。1951年秋调《南方日报》工作，任记者、部主任、编委、副总编辑、总编辑等，其间并参与创办《广东农民报》的工作。八十年代任中国新闻学会联合会副会长、广东新闻学会会长。

蔡炽三（1860-1929）原名友焕，别字文华，梅县人。早年参加中国同盟会，曾在新加坡出资创办《南铎日报》。

蔡亚萍（1908-1989）梅县人。1935年毕业于广东法科学院（中山大学前身），1943年创办《嘉应日报》。

刁作谦（1880-1975）字成章、德仁，兴宁人。毕业于上海圣约翰大学，复入英国剑桥大学，1910年回国应留学生试、举进士、授翰林。翌年，充英文《北京日报》主笔。1920年任清华大学校长。后历任我国驻外参赞、总领事等。

邓文钊（1908-1971）五华人。1941年在香港协助廖承志创办《华商报》社，出任报社副总经理，《华商报》于1941年4月8日正式创刊出版。1941年12月太平洋战争爆发，《华商报》被迫停刊。抗战胜利后，协助饶彰风进行复刊筹备工作，出任报社董事长兼督印人，《华商报》于1946年1月4日正式复刊。

杜埃（1914-1993）原名曹传美，笔名T. A、欧阳瑞薇、陈拜士等，大埔人。“八・一三”凇沪抗战时期，和中山大学同学出版刊物《火花》两期。1932年秋，同蒲特（饶彰风）等创办进步文艺刊物《天王星》。1933年12月又出版“左联”和“社联”的秘密刊物《新路线》。1939年被调往香港八路军驻港办事处，任《大众日报》文艺副刊主编。1940年受委派到菲律宾创办《建国周报》，任主编。1947年由海外回香港，先后在《华商报》和《群众周刊》工作。1949年离开香港，参加广州的接管工作。随后创办了《南方日报》，参加该报社的领导工作。

冯（1908-1931）别名冯斌、张蔓蔓，兴宁人。1928年加入中国共产党。1930年3月参加中国左翼作家联盟。曾东渡日本留学。1926年主编中国共产主义青年团梅县委员会出版的《少年旗帜》半月刊。

冯剑南（1911-1961）笔名d南，丰顺人。出身于泰国。抗战胜利后，在泰国创办《民主新闻》周刊和《曼谷商报》。喜爱诗歌，出版有《红痣》诗集。翻译了苏联诗人普希金的长诗《欧根.奥尼金》并出版发行。

郭渊谷（1876-1929）字锦泉，1906年在星洲参加同盟会，后旋归故里丰顺，进行反清活动。1911年参加孙中山发起的“同德书报所”，又与革命志士成立“星洲书报社演说团”，“开明演说书报社”等。

郭瘦真（1900-1980）又名秋煜，汉鸣等，大埔人。1924年加入中国共产党。1927年7月省港罢工委员会成立后兼任总工会宣传部主任、《工人之路》编辑、团广东区委书记、中共潮梅特委书记。

高丽生（1917-1974）丰顺人。1938年9月加入中国共产党。不久被派往晋绥边区《抗战日报》任编辑、记者、特派记者。1949年冬随军南下，任新华社西南总分社总编辑、中共西南局重庆《新华日报》总编辑和副社长。后任《光明日报》副总编辑。1957年7月调到《工人日报》先后任副社长、社长兼总编辑。

古直（1885-1959）字公愚、号层冰，梅县人。1906年加入同盟会。后奉派任汕头《中华新报》编辑，1913年创办汕头《大风日报》并任社长。著有《层冰堂文集》、《曹子建诗笺》《钟记室诗品笺》等。

候志明（1896-1980）梅县人。1925年投身革命，进入黄埔军校。参加过东征、北伐，曾担任杭州《民国日报》总编辑。

侯桐（1909-1983）原名雨民，曾用名栽萄，幼名宏昌，梅县人。1932年8月到英国伦敦留学。1933年春参加中文宣传刊物《解放》的写印编辑工作。1937年在郑州开始筹办《大刚报》，任主笔，宣传抗战主张。

何耀秋（1900-1960）字菊天，家名庚喜，梅县人。早年侨居英属殖民地。1924年归国后在广东从事教育工作。1938年底，与当时梅县新时代书店经理林伟民等人集资创办了《华侨公报》。

黄遵宪（1848-1905）字公度，别号人境庐主人。今梅县人。举人出身。1877年任驻日公使馆参赞，任内介绍中国文化，研究日本文学、历史。1894年回国后，出资参与创办《时务报》，以救亡图存为己志，力谋中国的独立富强。著有《日本国志》、《人境庐诗草》、《日本杂事诗》等。

黄药眠（1903-1987）原名黄访，又名黄吉，梅县人。1944年加入中国民主同盟，从事爱国民主运动。曾主办《人民报》《民主星期刊》《光明报》。著有《黄药眠诗集》、《黄药眠美学论文集》《黄药眠自选集》、《动荡-我所经历的半个世纪》等。

黄春英（1908-1952）又名履巽，梅县人。三十年代初毕业于上海暨南大学。1939年抗战期间，曾利用《民国日报》副刊出版《梅县妇女》周刊。

洪启翔（1903-1988）别名平健、平田，梅县人。1928年东渡日本求学，“九・一八”事变后回国。1932年任南京《国际日报》社总编辑。1938年与他人筹办《自强报》后未及出版。著有《古代中日关系之研究》、《日本明治维新的性质与内容》等十余部。

胡一声（1905-1990）原名水廷，化名蔡若愚、何冷、高松等。梅县人。1926年加入中国共产党。1936年留学日本，毕业回国后，参与创办上海引擎出版社，发行《现世界》刊物。1943年奉派任第七战区编纂委员会主编，出版《新建设月刊》等。1948年在香港，主持《南方论坛社》。

荒烟（1920-1989）原名张伟耀，曾用名张亘、张燕平，笔名雪松、白荻，兴宁人。1940年任福建省军管区政治部《大众画刊》编辑，1941年5月主编江西分宜县的《华光日报》副刊《战地真容》半月画刊。1941年后转至赣南，先后任赣州《正气日报》及副刊《版画周刊》、《时代中国》、《青年报》的美术编辑，1946年任台北《民报》副刊兼任编辑。中华人民共和国成立后，任《光明日报》美术编辑、美术部主任等职。一生创作甚丰，是我国著名的版画家。

李全秀（1890-1944）字百呈，又名李章权，梅县人。1929年任毛里求斯华商总会会长。1934年任毛里求斯新华小学校长，集资创立了华侨书报社和国乐社。为了及时传达祖国信息，弘扬中华文化，捐资、集资在毛里求斯创办了第一家中文报纸《华商日报》。

李金发（1900-1976）原名李权兴，表字遇安，又名淑良，梅县人。1928年与林风眠创办杭州西湖国立艺术学院，任雕塑系主任。在杭其间，创办了中国第一个美术杂志《美育》。1941年回到韶关，任广东省革命博物馆馆长，同时与人合作，创办文艺刊物《文坛》。是中国现代象徵诗派的先驱。

李伯球（1904-1986）又名李琳，梅县人。1935年初赴日本留学，旋返国。1941年曾在《光明日报》工作。1946年后在港创办《人民报》反对内战。建国后，任广东省政协副主席等职。

林百举（1881-1950）原名钟蝾，号一厂，梅县人。1902年曾任《岭东日报》编辑、记者。1907年冬受谢逸桥之聘，任汕头《中华新报》记者，加入同盟会。1911年在潮州创办《新中华报》，后在上海创办《太平洋报》任编辑。1913年协助谢逸桥创办汕头分部机关报《大风日报》。

林风眠（1900-1991）原名凤鸣，梅县人。1928创办杭州西湖国立艺术学院，任院长，翌年组织“亚波罗社”，创办《亚波罗》杂志。著有《成功绘画新论》、《林风眠画集》等。

罗志甫（1898-1988）家名元俊，字东杰，别号浮生，兴宁人。1945年与中共地下党员组织进步团体“中流出版社”，被选为社长。翌年“中流”迁往广州，出版进步杂志《世界新潮》半月刊。

罗明（1901-1987）原名善培，又名亦平，大埔人。1924年冬在厦门出版《星火周报》，宣传马列主义。1925年9月加入中国共产党。

罗秋天（1902-1987）原名筹添，又名若雪，大埔人。1929年赴新加坡。1939年后历任曾任《星中报》、《总汇报》、《星州报》等报社编辑。1950年回广州任职于广州《联合报》和《广州日报》。

罗清桢（1905-1942）兴宁人。1930年毕业于上海新华艺专。在鲁迅的指引、教导下，以木刻画为主要形式，走上木刻艺术创作道路，成为我国新兴木刻运动的先驱。1940年春曾主编《华光日报》副刊《战地真容》半月画刊，报道抗战情况，教育军民。

罗香林（1906-1978）字元一，号乙堂，兴宁人。1926年入读清华大学史学系。1932年后历任广东通志馆纂修，中山大学、南京中央大学、上海暨南大学教授，广州市立中山图书馆馆长，曾创办《广州学报》、《书林》。著有《客家研究导论》、《国父家事源流考》、《中国族谱研究》、《1842年以前之香港及对外交通》、《香港与中西文化交流》、《乙堂文存》等。

罗理实（1912-1967）原名天真、雁子，又名李实、蓬鸟，大埔人。1928年加入中国共产党。1936年后在香港参加《战鼓》、《华侨通讯》等编辑工作。1940年赴菲律宾，任《建国报》《华侨报》编辑、总编等。

梁瞿希ǎ-1940）字新喜，梅县人。幼年赴马来亚，1910年加入同盟会，资助革命。1912年被选为霹雳部长，1938年创办《马华日报》《霹华日报》。

梁若尘（1903-1990）原名公溥，丰顺人。1923年中学毕业后赴汕头，任《潮商公报》记者。1925年在潮梅通讯社当记者。1926年加入中国共产党，并创立汕头国民通讯社。1927年初创办《岭东日日新闻》；11月任黄浦军校校报《黄埔潮》主编。后赴新马泰等国，抗日战争爆发，以新加坡《南洋商报》战地记者身份回国。此后组织国统区和香港开展进步新闻工作，创办和协办了多种报刊，还参与香港中国新闻学院复校工作。建国后，历任《联合报》管委会副主任兼经理、《广州日报》经理等职。

梁锡佑（1904-1990）梅县人。曾就读于广州岭南大学。1933年被举为巴达维亚（雅加达）中华商会董事、华侨书报社执行委员会副主席、《天声日报》副社长等。第二次世界大战结束后，曾协助《天声日报》复刊；创办《自由报》，任副董事长。

刘希龄（1910-1979）梅县人。1941年加入中国共产党。抗日战争和解放战争时期，曾任《太岳日报》副编辑、《人民日报》编辑部大组组长、《北平解放报》编辑主任。建国后，历任《云南日报》副社长和总编辑、《云南日报》党委书记和革委会主任等职。

刘士雍（1920-1984）英文名Philipshee-Yung Liu，又名PhilipLi，梅县人。1949年始在纽约州的报馆当记者，1952年至1956年转往亚利桑那州《每日星报（Daily Star）》任记者。1957年受聘为美国波尔的摩之《美国新闻报（News American）》的电讯版编辑，至1965年转任美国十大权威报之一《波尔的摩太阳晚报》编辑，1972年升任为编辑部主任（Chief of the Copy desk），直至1980年退休。

连贯（1906-1991）大埔人。1927年加入中国共产党。在港期间，协助廖承志做了大量的华侨、统战工作，创办《华侨通讯》，协办《大众日报》，主持复办《华商报》等报刊。

篮裕业（1902-1928）原名钦彝，大埔人。1923年加入中国共产党。曾参加创建广东新学生社，任《新学生》杂志主编。1925年8月任《工人之路》总编辑。1928年任中共潮梅特委书记，同年被叛徒出卖杀害。

廖经天（1913-1998），原名廖兆祥，字经天，梅县人，1926年在梅县学艺中学读书，加入共青团，投身革命。1931年流亡到南洋，先后创办了《嫩芽》、《摩登》等刊物，宣传马列主义，传播新文化运动。1937年抗日战争爆发后回国，1938年2月抵延安，作为战地记者，采写了许多重要消息和通讯。1946年服从组织安排，克服困难，赴热中创办《热中报》。建国前后，参与筹建《新湖南报》，历任《新湖南报》副总编辑；《桂北日报》总编辑、社长；《广西日报》副总编辑、总编辑和社长；1952年冬出任《人民日报》副总编辑。后创办《传记文学》刊物。

廖周行（1921-1986）原名伟生，祖籍大埔，出生于马来西亚。1939年5月加入。后历任马来西亚人民军中队政训员、直属队马共产党代表、独立队司令部秘书兼《尖兵》报主编。1949年回到祖国中共游击区工作。中华人民共和国成立后，主要从事派活动和侨务工作。

梅林（1908-1986）原名张芝田，笔名微灵、穆林、文林等。大埔人。抗日战争时期，参加发起中华全国文艺界抗敌协会，并任秘书和会刊《抗战文艺》、《中国作家》编委。著有小说《婴》、《青岛童话》等。

蒲风（1911-1942）原名黄日华，又名黄飘霞，梅县人。1937年8月《中国诗坛》主编。1938年加入中国共产党。著有诗集《茫茫夜》、《钢铁的歌唱》《可怜虫》《六月流火》。建国后结集有《蒲风诗选》《蒲风选集》等。

钱热储（1881-1938）笔名半聋，大埔人。晚清秀才。辛亥革命时为同盟会会员。曾在潮州创办《嬴洲日报》任社长。民国后，为《汕报》主笔、编辑等。20年代还主编“公益社”刊物《公益月报》。

丘哲（1885-1959）字晓芙，梅县人。1906年加入同盟会。曾参加黄花岗等起义。1912年抵日留学。抗日战争爆发后，组织统一社，创办《前进日报》，主张民主团结抗日。1944年任民盟中央委员。次年底在香港组建名盟南方支部，任副主任委员；创办《人民报》，反对内战；著有《断金零拾》。

饶彰风（1913-1970）原名饶高评，别名蒲特，大埔人。1936年加入中国共产党。抗战胜利后被派往香港，主持《正报》《华商报》，并任香港新华南通讯社社长。建国后，历任广东省新闻出版处处长，《南方日报》社长等职，被迫害致死。

沈建图（1915-1955）原名沈庆林，笔名吴敏，梅县人。1938年从香港赴延安，次年加入中国共产党。历任《新华日报》（华北版）英文电讯翻译、延安交际处英文翻译和新华社英文广播部编辑、组长、主任。1951年赴任中国人民志愿军停战谈判代表团新闻处处长。越年任新华社对外新闻编辑部主任、新华社党组及编委会成员。1955年4月11日在赴万隆参加亚非会议报道工作途中，因飞机失事遇难。

宋中铨（1905-1962）梅县人。20岁入苏州东吴大学，后去南洋吧城任《新报》编辑。1928年夏被《新报》聘约为驻南京特约通讯员，直到1960年3月《新报》被封闭，后转任八华校长。

唐陶华（1907-1979）兴宁人。1934年春大学毕业，1945年1月进入美国威士康辛大学研究所留学。1948年9月回国，1950年到广州进入南方大学学习。次年春，在广东省文理学院、即后来的华南师范学院历史系任教授。在华师除教学外，曾担任历史系编辑的《中学历史教学》主编、广东省社会科学联合会《理论与实践》编委和广东历史学会理事等职。

温廷敬（1869-1954）字丹铭，号止斋，早年笔名讷庵，晚年自称坚白老人，大埔人。从1891年至1904年他多次应乡试，失意科场。1899年在汕头参与创办岭东同文学堂，传播新学。曾先后主持汕头《岭东日报》《公言日报》笔政。1924年任汕头孔教总会主办的《铎报》主编。毕生勤奋治学，著有《补读书楼文集》《经史金文证补》《广东通志列传》《潮州诗萃》等70多种专著。

温泰华（1892-1977）家名荣兰，字嶷立、云憔，梅县人。1914年东渡日本京都帝国大学医学部留学，获医学博士学位。1925年学成回国后应聘任广东大学医学部教授、学长兼第一附属医院院长。曾主编出版医学期刊《大众医刊》。

温涛（1907-1950）梅县人。1929年进上海人文艺和上海艺大图音系学习。1936年在武汉曾参加过《大光报》的副刊编辑工作。抗日战争时期，曾在湖南衡阳湘江书店主编《新阶段》杂志、湖南茶陵县《开明日报》任副刊编辑；在广西桂林加入胡愈之等主办的文化供应社，任编辑，和曹伯韩、林山共同编辑《新道理》。

温流（1912-1937）原名梁启佑，后改名梁惜芳，梅县人。幼时随父赴南洋。1925年返籍读书。后曾成立绿天文艺社，主编《绿天》半月刊。1932年加入中国诗歌会，筹划组织广州分会，编辑分会刊《诗歌》，后曾主办《诗歌生活》及《今日诗歌》。年加入中国共产党。1936年后在香港参加《战鼓》、《华侨通讯》著有《我们的堡》《最后的“吼声”》，出版有《温流诗集》。

吴郁青（1869-1949）家名顺才，蕉岭人。二十世纪二十年代，曾赞助创建名噪一时的华侨报纸――《天声日报》。

吴公辅（1880-1951）蕉岭人。1906年―1925年侨居印尼。1919年与华侨书报社同人筹办《天声日报》，1921年3月《天声日报》正式创刊，1925年返回蕉岭任教育局长三年。1951年初夏因运动蒙冤自杀而逝。著有《与园诗草》一部。

吴伟康（1882-1947）又名觉民，蕉岭人。洪门领袖，通称“汉山大哥”。1908年赴荷属首府巴城（今雅加达），道出星洲。1919年与华侨报社同仁倡办《天声日报》，被举为副社长。1928年出任《天声日报》社长，主持报务。

吴奇伟（1890-1953）字晴云号悟生，大埔人。1945年抗日战争胜利后，曾任《湘南日报》社长等职。

吴康（1895-1976）字敬轩，号任韦，平远人。1920年毕业于北京大学，获文学学士学位。后赴法国留学，获得巴黎大学文学博士学位。1919年“五四”爱国运动中，与同学罗家伦、傅斯年、俞平伯、康白情等创办《新潮》杂志，提倡改革。是我国老一辈哲学与文学史家、教育家，一生著述甚丰，主要出版有：《比较文学》、《周易大纲》、《抗战史料》、《西洋哲学史》、《新人文教育论》、《苏格拉底哲学思想》、《希腊哲学之唯物思想》、《亚德来个人心理学》等。在台湾出版的《吴康全集（1-8册）》，超过1000万字。

吴继岳（1905-1992）原名珊珊、沉戈，梅县人，1917年到南洋谋生，1928年初任巴达维亚（今雅加达）《新报》记者，1929年进曼谷《中华民报》当记者，1936年转到曼谷《华侨日报》任采访主任、副刊编辑、暹罗版编辑，1939年去新加坡《星洲日报》任记者、编辑。日本投降后回到泰国任职《中原报》，1953年与人合作创办《体育周报》并主持编辑工作。1970年任《东南日报》编辑主任、执行总编辑。1974年泰国《新中原报》创刊时，即进入该报直至去世，历任编辑主任、主笔、社务主任、执行总编辑等职。

吴忠翰（1921-1988）丰顺人。厦门大学毕业后从事美术工作，是著名版画家，早期木刻运动先驱者之一。搞日战争胜利后在台北市任《人民导报》艺术编辑及高雄《国声报》副刊编辑。1948年由台湾回厦门加入中国共产党，任《星光日报》和《江声报》副刊主编。

魏育怀（1898-1986）五华人。广东大学毕业。参加过东征、北伐、凇沪抗战、“闽变”事件等。“闽变”失败后逃亡香港，编辑《大众日报》。

魏岸觉（1905-1952）家名亚标，五华人。北平国立艺术学院国画系毕业。拜吴昌硕为师，与徐悲鸿、黄宾虹、马万里等交往甚，为广西美术奠基人之一。抗战全面爆发后，从南宁回五华担任夏阜中心学校校长，创办《阜声》杂志，宣传抗日主张。

魏中天（1908-2010）五华人。1926年10月中央军校武汉分校第六期，后回乡参加农民运动，任赤卫队小队长。之后读过上海艺术大学，参加“闽变”倒蒋活动，曾赴日本留学，当过大学教授，去新疆从事新文学运动，1933年主办《文友》半月刊。抗日国共合作期间，在国民革命军任少将办公厅主任。后在香港创办中国文化馆任馆长，主编《我的母亲》丛刊。解放后曾任广东省政协委员，广东黄埔同学会理事，省文史研究馆副馆长等。

萧惠长（1876-1949）字整文，兴宁人。1894年中秀才。1906年加入同盟会。1907年被授为兴宁、五华、龙川三县同盟会主盟。1909年与张花谷等同盟会员，创办了兴宁县历史上最早的刊物《别溪杂志》。曾任辛亥革命兴宁光复首任县长等职。

萧殷（1915-1983）龙川人。原名郑文生，笔名萧英。曾任《新华日报》编委、延安中央研究院研究员、《石家庄日报》副总编辑。建国后，历任《文艺报》编委，中国作协青年作家工作委员会副主任兼文学讲习所副所长，暨南大学教授，中央中南局宣传部文艺处处长，广东省文联、中国作协广东分会副主席，《作品》月刊主编。著有小说散文集《月夜》，评论集《论文艺的真实性》、《给文艺爱好者》、《谈写作》、《鳞爪集》、《习艺录》、《论生活、艺术和真实》、《给文学青年》、《萧殷文学评论集》和《萧殷自选集》等。1985年荣获广东省首届文学评论荣誉奖，1986年荣获第二届鲁迅文学奖特别奖。

萧隽英（1901-1982）又名鹏魂，大埔人。1924年间在国立广东大学成立“新岭东社”、出版《新岭东》杂志，宣传进步思想。1926年9月任中共广东区委宣传委员兼出版部主任，出版《人民周刊》。1933年日本留学回国后任中山大学教授等职，曾筹办《新宇宙月刊》、《群声报》、《大众生路》等进步刊物。

萧向荣（1910-1976）原名木元，梅县人。1927年加入中国共产党。抗日战争时期，任八路军一一五师政治宣传部部长、军委政治部宣传部部长、《八路军军政杂志》编委。1955年被授予中将军衔。

谢逸桥（1874-1926）名元骥、锡元，又字乙桥，梅县人。1904年留学日本，次年参加同盟会，1906年归国。民国成立后，任同盟会汕头分部部长。1907创办《 中华新报》，1909再办《 中华新报》，1913年创办《大风日报》。

谢英伯（1882-1939）原名华国，号抱香居士，梅县人。21岁即任香港《亚洲日报》总编辑，评论时政、倡导女权。此后任职于《中国日报》、《少年中国报》、《民国日报》等报社。1910年赴檀香山，参加《自由新报》对保皇党笔战。著有《人海航程》等。

谢佐舜（1899-1986）又名耐寒、寸铁，梅县人。1929年毕业于南京东南大学教育系，旋即出任印度尼西亚雅加达华文《新报》总编辑。二战后重返《新报》，任副刊和画刊主编。60年代《新报》被迫停办后转为教育工作，继续为《火炬报》等报纸写杂文。1966年回国在北京定居直至逝世。

谢幼伟（1904-1976）字佐禹，梅县人。早年美国留学，回国后曾任广州《民国日报》主笔；1949年去印尼，任《天声日报》《自由日报》总编辑。1953年赴台湾任《中央日报》总编。著有《西洋哲学史》《伦理学方纲》《现代哲学名著述详》等。

谢永存（1906-1947）梅县人。1931任芜湖《民国日报》社社长。1935年任胶济铁路特别党部委员兼《胶济日报》社社长。1947年遇空难而卒。

徐俊鸣（1910-1989）梅县人。1935年中山大学地理系毕业，一直在中山大学任教，历任助教、讲师、副教授、教授，兼任《历史地理》杂志编委。是我国当代著名历史地理学家。

杨源（生卒年不详）字季岳，梅县人。清光绪二十四年进士。1902年与何士果（寿朋）、陈云秋、温丹铭等粤东一时名宿和著名学者，在汕头埠创办《岭东日报》，这是粤东有史以来第一家地方报纸。

姚宝猷（1901-1951）名良珍，字健生，平远人。1925年，由广东农工局科长调升汕头农工局长兼《汕头日报》社社长。1929年，任广东《民国日报》社社长兼中山大学副教授。1951年4月因不实罪名被错杀。一生著述甚丰，主要有《中国丝绢西传史》、《中国基督教史》、《日本近百年史》等。

杨逸棠（1902-1982）曾用名伯恺、翼棠、伯概、伯侃，梅县人。1925年秋加入中国共产党，同年到中华全国总工会助编《工人之路》日刊。当时正值省港大罢工，兼任办《罢工通讯》。1926年7月在衡阳创办《革命军日报》，10月在武汉兼任《革命军日报》总编辑。1948年冬在中共组织支持下，在港筹款出版《人民民主》半月刊。

杨奎章 （1921-2009）梅县人。1946年毕业于广州中山大学农学院农学系。历任梅州中学教员、教务主任，香港中国民主同盟主办的《光明报》编辑，《大众报》总编辑，广州《联合报》总编辑，《广州日报》编委、秘书长，广州市教育局副局长，广州市文化局副局长、局长，党委副书记。第七、八届政协委员，广东省政协副主席及民盟中央委员、中央常委委员。

余森文（1903-1992）梅县人。大学毕业在家乡从事教育工作。1930年后在上海同济大学等任职，期间曾资助杨骚、欧阳山、张天翼出版《小品》月刊。1936年从英国学成回国后，再任同济大学教务长等职。期间，积极支持胡一声、郑天保等人创办“引擎”出版社并任顾问，还出版发行《现世界》半月刊。1938年10月，在广东韶关创办《北江日报》。 1939年在浙江丽水创办《民生日报》。离休后建议创办《园林与名胜》，并任该刊顾问。

袁文殊（1910-1993）别名文枢，笔名舒非，兴宁人。“九・一八”事变后，1932年组织成立“广州前卫戏剧作者同盟”，被推选为常务干事，开始从事戏剧活动，创办《诗与剧》刊物，专门发表宣传抗日的诗歌和剧本。1936年秋参加了“上海业余剧人协会”和“上海业余实验剧团”，从事革命戏剧活动，还参与章泯、葛一虹主编的刊物《新话剧》的创办活动。

张怀真（1871-1941）梅县人。清秀才、廪生。1906年加入同盟会，次年在汕头与叶楚伧等创办《中华新报》任总主笔、总编辑，嗣历任《大风报》《新岭东报》《平报》《汕报》社长兼总编辑。

张杜鹃（1874-1943）原名清源，字伟吾，兴宁人。青年时曾在村中设馆教学，后弃教到南洋谋生。在新加坡得遇孙中山先生并参加同盟会，曾任《兴中报》、《华侨日报》、《中华日报》主笔。

张花谷（1878-1966）讳毅公，别字警镛，晚年又号南村老人，兴宁人。1898年考取秀才。1903年冬参与创办兴民学堂。1906年加入同盟会。曾创办《别溪杂志》，宣传民主革命。1907年参加饶平黄冈起义。

张资平（1893-1959）原名张秉声，梅县人。1912年赴日本留学。1921年7月在日本京都与郁达夫、郭沫若、何畏、徐祖正等成立创造社，商定出版《创造季刊》第一卷第一号，于1922年3月15日由上海泰东书局印刷发行。1928年9月开办了乐群书店，10月1日出版了《乐群》半月刊，1929年改为月刊。1940年7月主编《中日文化》月刊。

张自铭（1897-1959）蕉岭人。1929年赴荷属爪哇，任巴达维亚（今雅加达）《天声日报》编辑，1949年再赴雅加达任《天声日报》编辑及副社长。1958年去台湾。著《客族文献碎金》、《蕉岭先达诗话》等。

张公让（1904-1968）原名张其升，梅县人。毕业于广州中山大学医学院。1949年迁居香港后，曾主编杂志《中国新医药》和《医学文摘》。

张综灵（1918-1968）原籍梅县，生长在汕头，17岁起即在其父张怀真主持的《汕报》实习。1946年到泰国，以一篇报道战后潮汕地区人民苦难的长篇特写取得曼谷《中原报》信任进入该报，任记者。1949年重返《中原报》编辑电讯和服务版。1954年起任曼谷《世界日报》副总编辑兼泰事版编辑，后任总编辑。1958年春再回《中原报》。著有《实用新闻学》《报学概论》《泰国华侨大词典》等。

张春汉（1918-1981）曾用名清仁、绍文，化名罗平，梅县人。《安徽日报》社党委第一书记、曾任安徽省委宣传部长兼省委委员等。

张华明（1921-1988）原籍大埔人，出生于印度尼西亚。1938年奔赴延安，同年11月加入中国共产党。1955年负责编辑出版《干部学习通讯》、《理论学习》。1959年11月任中共广东省委机关刊物《上游》杂志社副总编辑。1973年2月主持创办了中共广东省委党校校刊《理论通讯》（后改名《理论与教学》、《岭南学刊》。

钟公任（1882-1947）蕉岭人。早年赴日本早稻田大学，加入同盟会。回国后赴印尼雅加达，任同盟会巴达维亚支部评议部部长。复被聘为《华铎报》《天声日报》总编辑。著有《公任文存》、《孙中山著述生涯》、《救国津梁》、《讨袁记》。

钟介民（1893-1964）原名纯颖，字建闳，蕉岭人。1936年赴新加坡，任《星中日报》《兴摈日报》总编辑。1950年在印尼任《天声日报》主笔，1952年赴新加坡任《南洋商报》主笔。著有《国际关系论》《近代人物与近代思想》《欧洲近代文化史》《国际公法要备》《首领论》。

钟天心（1903-1987）字汝中，五华人。先后毕业于南开中学、北京大学。曾主编《改造月刊》。后赴英国牛津大学和日内瓦国际研究院进行学术研究。回国后任中山大学教授等。抗日战争时期，创办《再生》、《生力》、《民主世界》、《新战线》等刊物。

邹琳（1888-1984）字玉林、号达公，原籍大埔，生于四川。曾任《民主报》、《民国报》主笔，《实录报》总编辑。1984在香港病逝。著有《邹琳年谱》。

邹 鲁（1885-1954）原名澄生，字海滨、号澄庐，原籍大埔，生于四川。1905年加入同盟会，1911年在广州参与创办《可报》。1914年任《民国》杂志编辑。1949年去台湾，著有《回顾录》、《邹鲁文存》。

赵一肩（1896-1946）原名良勋，梅县人。1938年与中共人士共同编印《国际新闻》三日刊。是著名的抗日爱国将领。

曾觉之（1901-1982）原名展模，字居敬，笔名解人。兴宁人。19岁入北京大学预科，旋赴法。1929年学成回国，任南京中央大学教授。继任北平中法大学文学系主任，兼《中法大学》月刊主编。

曾先宦（1915-1967）兴宁人。1935年偶然加入兴宁地方《时事日报》社工作，历任记者、电讯编辑、主笔、副总编辑等职。1941年与新闻界同仁创办了《天下报》（三日刊），负责“时事述评”专栏，宣传抗日救亡。1943年应聘到湖南耒阳担任《国民日报》总编辑。1944年耒阳等地沦陷后回到兴宁，继续在《时事日报》当副总编辑，实际主持编务工作。日本投降后，担任广州《华南日报》总编辑。1946年冬应聘担任《岭南日报》总编辑。1948年6月担任《广东日报》总编辑。《广东日报》被《中央日报》接收后，被任命为《中央日报》总编辑。去台后，应聘《联合报》副总编辑；兼任《国语日报》总编辑。

曾敏之（1917-2015）梅县人。海内外著名作家，诗人，报人。抗战期间参加中华文艺界抗敌协会，1947年曾因参加争取民主运动，被逮捕下狱。历任《大公报》记者、采访主任，暨南大学教授，1978年后任香港《文汇报》副总编辑。香港作家联合会会长。1939年开始发表作品。著有杂文集《曾敏之杂文集》，散文集《望云海》、《文苑春秋》，专著《诗的艺术》、《古典文学欣赏举隅》等。杂文集《观海录》获1989年全国优秀散文杂文奖。他还致力于向内地推介台港及海外华文文学，积极推进海峡两岸的文化交流，曾任香港作家联会会长。香港文学促进会高级顾问，华夏民族杂志社总顾问。

总之，全方位寻根究源，收集整合该地区近代报人报刊史料，不仅填补这一研究领域“空白”，而且还能进一步认识梅州，探索客家历史文化走向，从而更有利于建设和发展梅州。本资料虽不能说是梅州地区报人的全部，但在一定程度上反映了这一地区近现代报人报刊史的线索和轮廓。由于历史跨度较长和资料有限，所辑资料难免有遗漏和舛错之处，诚望专家和读者予以匡正。本编目是根据多种资料综合编撰而成，参考文献只列举重点阅读书目资料，恕条目中的引文免加资料来源。

参考文献

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[3]黄伟经 刘发德.客家名人录：[M].广州：花城出版社1992

[4]黄伟经.客家名人录第二卷： [M].广州：花城出版社1996

[5]廖戈等.梅县志：[M].广州：广东人民出版社1994

[6]黄玉钊.梅州人物传：[M].梅州：梅州市地方志办公室，1994

[7]温原，温丹铭先生生平[A]，汕头市文史3卷[C] ―汕头：政协汕头市委员会文史资料委员会，1988.（102--116）

[8]阙本旭.清末民初时期潮汕报刊出版钩沉[J].图书馆论坛，2005（6）

作者简介：蒋冬英，女，副研究馆员，研究方向：数字图书馆与知识服务；

医学教导论文范文第8篇

【关键词】刑事证据法学 理论体系 证据法的本质 纯粹的刑事证据法学

近年来,在刑事证据立法严重滞后的情况下,我国刑事证据法学研究迎来了难得的黄金时期。从某种程度上讲,伴随着研究成果的爆发式增长,刑事证据法学研究已基本上形成繁荣的学术景象,并成为诉讼法学乃至整个法学领域中的一个亮点。但令人遗憾的是,在诉讼法学界对于一些最基本的刑事证据法学概念和理论都存在广泛争议的情况下,迄今为止我国尚未形成科学的并且得到普遍认同的刑事证据法学理论体系。有鉴于此,本文试图在全面梳理和反思刑事证据法学理论体系的基础上,对我国如何科学地构建刑事证据法学理论体系问题展开初步的讨论。

一、中国刑事证据法学理论体系之演变

(一)传统刑事证据法学的萌芽

根据笔者掌握的资料,在1979年以前,理论界对于刑事证据法学的研究主要是以论文为主,直接以刑事证据法学为研究对象的专着、教材并没有出现。但是,20世纪50年代中国学者翻译了两本苏联证据法学着作,即1956年法律出版社出版的《苏维埃刑事诉讼中证人的证言》以及1954年、1957年人民出版社先后出版的《苏维埃法律上的诉讼证据理论》。尤其是《苏维埃法律上的诉讼证据理论》作为维辛斯基的代表作,不仅在苏联法学界占据举足轻重的地位,而且在我国诉讼法学界广为流传,并对我国刑事证据法学研究产生了极为深远的影响。例如,我国早期学者对于证据的阶级性问题的探讨与维辛斯基的“证据是阶级斗争的工具”这个理论密切相关;对于刑事证据分类的分析直接参考了维辛斯基的“间接证据”理论;关于证据审查判断的研究离不开对维辛斯基的“内心确信和社会主义法律意识”理论的理解和应用;等等。正像我国学者在评价维辛斯基的诉讼证据理论时所指出的那样:维辛斯基的《理论》被奉为绝对正确的经典,甚至到了“言必称维氏”的程度;在学术活动中不论是主张、支持某种观点,还是否定、反对某种观点,都一律以维氏的理论作为支柱和论据。⑴还有学者认为,20世纪50年代对苏联刑事诉讼法学的学习和借鉴,不仅仅带来了中国刑事诉讼法学理论体系和研究方法的巨大转变,而且还对中国几代学者的研究兴趣、研究角度乃至学术传统均产生了直接或潜在的影响,这种影响时至今日仍然存在着,并制约着中国刑事诉讼法学的进一步发展。⑵

从内容来看,理论界的刑事证据法学研究成果主要围绕刑事证据的概念与属性、刑事证据的分类、刑事证据的种类、刑事证据的审查判断、无罪推定等几个问题来展开,而尚未形成完整的刑事证据法学理论体系。虽然这个时期的刑事诉讼证据法学研究还比较肤浅,但也为我国传统刑事证据法学理论体系的形成起到了重要的促进作用。例如,在借鉴马克思主义认识论、苏联“客观真实观”⑶的基础上所逐步形成的“实事求是、有错必纠”的指导思想以及“以事实为根据,以法律为准绳”的社会主义法制原则,就为我国传统刑事证据法学理论体系的形成奠定了重要理论基础。正是在这个意义上,可以将这段时期称为我国传统刑事证据法学研究的萌芽时期。

(二)传统刑事证据法学的形成

在1979年7月之后,我国刑事证据法学研究因为刑事诉讼法典的颁布而迎来了第一春。老一辈的诉讼法学者不再立足于学习苏联的刑事证据法学理论和刑事证据制度,开始思考如何构建我国的刑事证据法学理论体系问题,并出版了不少专着和教材。⑷以当时最具有代表性的两本证据学教材为例加以说明。这两本教材分别是巫宇苏教授主编并于1983年在群众出版社出版的《证据学》和陈一云教授主编并于1991年在中国人民大学出版社出版的《证据学》。这两本教材作为1996年3月修改刑事诉讼法之前全国仅有的两本通用证据学教材,其权威性和影响力毋庸置疑。尽管这两部教材在细节上略有不同,但其结构相似、内容大同小异,即在刑事证据法学的理论体系上均可以划分为如下四个组成部分:第一是绪论,包括刑事证据法学的研究对象、研究方法、学科体系、指导思想、证据学与其他学科之间的关系等;第二部分是史论,主要论述国内外刑事证据制度的历史沿革,如国外的神示证据制度、法定证据制度、自由心证证据制度、内心确信证据制度,以及旧中国证据制度、新中国证据制度等;第三部分是总论,包括证据的概念、意义、分类、收集、审查判断、证明任务、证明对象、证明责任以及运用证据的原则等;第四部分是分论,主要是论述几种法定证据种类(如物证、书证、鉴定结论、证人证言、被害人陈述、刑事被告人的供述与辩解、勘验检查笔录等)的概念、特征、意义、收集、保全、审查判断等。

以这两本教材为标志,可以说我国已经初步形成了具有中国特色的刑事证据法学理论体系。一方面,从研究思路上看,学者们不再像过去那样一味学习、借鉴苏联的刑事证据法学理理论,而是开始注重解读中国的刑事证据法律规范、总结中国的刑事司法实践经验。另一方面,从研究内容上看,学者们不再像过去那样仅仅关注刑事证据法学中的几个细节性问题,而是试图全面系统地论述我国刑事证据法学的全貌。但是,基于当时的特殊国情,如改革开放政策还不够深入、社会主义民主法制建设刚刚步入正途等,学者们仍然没有彻底摆脱马克思主义法学思想和苏联刑事证据法学理论的影响,而是存在诸多饱受争议甚至被后世中青年诉讼法学者猛烈批判的观点,如以马克思主义法理学中的阶级性理论来划分刑事证据制度的类型、评价西方国家的刑事证据制度;⑸以辩证唯物主义认识论(以下简称认识论)、实事求是作为刑事证据法学的指导思想和理论基础,全面接受苏联的“客观真实观”,强调发挥办案人员的主观能 动性、查明客观事实,并将我国刑事证据制度概括为实事求是证据制度;⑹将刑事诉讼证明视为司法机关或者当事人运用证据查明和证明案件事实的诉讼活动,认为公检法三机关以及当事人都应该承担证明责任;⑺等等。有鉴于此,笔者将这段时期以认识论为理论基础的刑事证据法学理论体系称为我国传统的刑事证据法学。

(三)传统刑事证据法学的转型

在20世纪90年代中期以后,随着对抗制刑事审判方式改革的不断深入以及1996年全国人大对1979年刑事诉讼法典的修改,再加上程序正义理论的兴起,许多中青年诉讼法学者不再满足于老一辈诉讼法学家的教导,开始在引进和借鉴西方国家刑事证据法学理论与刑事证据制度的基础上,运用程序正义理论、价值论等对传统的刑事证据法学进行了深刻反思。⑻正是在这种背景之下,我国传统刑事证据法学开始发生重大转型,即从侧重于借鉴苏联刑事证据法学理论、批判西方国家刑事证据法学理论向更加侧重于批判传统刑事证据法学理论、借鉴西方发达国家尤其是英美法系的刑事证据法学理论转变。根据笔者收集的55本2000年以后出版的证据法学教材(下同)来看,同传统刑事证据法学相比,我国目前的刑事证据法学理论体系已经发生下列显着变化:(1)从理论基础来看,学者们不再坚持认识论是刑事证据制度的唯一理论基础,而是在深刻反思认识论的基础上增加了程序正义理论、价值论、法律价值的平衡与选择理论、裁判事实的可接受性理论等;(2)从研究体系来看,刑事证据法学理论体系的主体结构被大幅度调整,即将原来的绪论与史论整合为概论或者总论,将原来的总论分为证据论、证明论,将原来的分论调整到证据论当中;(3)从研究思路来看,对于西方刑事证据法学理论和刑事证据制度的态度开始由盲目批判转到逐渐接受,甚至盲目崇拜;(4)从研究方法来看,开始弱化哲学研究、深化比较法研究、强化实证研究和交叉学科研究;(5)从研究内容来看,增加对刑事证据制度的基本原则和刑事证据规则的研究,对刑事证据理论分类、刑事证明的研究更加系统化。

尽管随着许多学者对传统刑事证据法学的不断反思,我国刑事证据法学的理论体系日臻完善,但是迄今为止我国仍然没有真正形成权威的并且能够得到大多数学者认可的刑事证据法学理论体系。首先,基于指导思想、理论基础、研究思路或者研究方法等方面的原因,从刑事证据法学的基础理论,如刑事证据法的指导思想、理论基础、原则、功能等,到刑事证据法学的具体内容,如刑事证据的概念、特征、属性、种类,证据规则的概念、体系,以及刑事证明的概念、主体、标准、责任分配、环节等,都存在广泛争议。⑼显然,在这些最基本的概念都无法达成共识的情况下,理论界不可能形成公认的刑事证据法学理论体系。其次,理论界对于如何继承与发扬传统的刑事证据法学理论体系以及如何借鉴国外刑事证据法学的优秀成果仍然存在明显分歧,从而导致绝大多数证据法学教材在研究内容安排方面存在明显差异。最主要的体现就是,目前的证据法学教材对于是否编写诸如刑事证据制度基本原则、刑事证据规则、刑事证据的收集、保全、审查、判断、取证、举证、质证、认证等内容,存在较大分歧。⑽其次,刑事证据法学的理论体系的总体框架相差甚大。在笔者收集的证据法学教材中,按照章、节来编写的有24本教材,编、章、节来编写的有30本教材。而在后者当中,按照总论(或绪论、导论)、证据论、证明论来编写的有16本教材,按照绪论、证据论、证明论、程序论(或者应用论、运用论、证据运用论)来编写的有5本教材,按照绪论、史论、总论、分论来编写的有3本,按照其他独特方式来编写的有7本。⑾最后,刑事证据法学理论体系的具体设置比较混乱。一方面,相同的内容放在不同的体系结构中。例如,对于证据规则,有的放在总论、证据论或者证明论中,有的则独立成编。再如,对于证据的收集、保全或者审查判断,放在总论、证据论、证明论、程序论(或应用论)中的都有。另一方面,相同的体系结构在研究内容方面却大相径庭。例如,同是证明论,有的包括证明概述、证明主体、证明对象、证明责任、证明标准、证明方法、证据在审判中的运用,⑿有的却包括证明、证明对象、取证制度、举证制度、质证制度、认证制度。⒀

显而易见,在我国刑事证据法学理论体系仍然比较混乱的情况下,科学构建我国刑事证据法学理论体系问题已经是迫在眉睫的重大课题。这不仅是我国刑事证据法学研究走向成熟的内在要求,而且是推进我国刑事证据立法的重要途径。一方面,如果理论界迟迟无法形成公认的、科学的刑事证据法学理论体系,那么学者们就会继续陷入无谓的争论之中,而影响到我国刑事证据法学研究走向成熟的步伐。另一方面,如果理论界无法构建科学的刑事证据法学理论体系,继续在一系列最基本的刑事证据法学问题上争论不休而难以达成共识,那么我国刑事证据立法的进程就会深受其害,进而影响我国刑事程序法的实施效果。

二、中国刑事证据法学理论体系之反思

(一)认识论的误用

刑事证据法学或者刑事证据制度的理论基础问题是整个刑事证据法学研究的基石,如何理解这个问题将直接关系到刑事证据法学理论体系和具体刑事证据制度的科学建构。在传统刑事证据法学中,认识论基本上被视为刑事证据制度的唯一理论基础。但是,随着程序正义理论、价值论等理论在诉讼法学界的兴起,！许多中青年学者开始对认识论进行了深刻反思。如有的学者认为,将认识论作为刑事证据制度的理论基础,不仅难以自圆其说,而且容易导致程序工具主义,不利于建立较为完整的证据规则体系。⒁还有学者认为,认识论既无法为证明模式的建构提供指导,也难以为证据规则的设立提供合理的解释。⒂在这种背景之下,理论界开始普遍意识到认识论的某些局限性,而不再固执地将认识论作为刑事证据制度的唯一理论基础。但是,在程序正义理论、价值论等理论基础越来越受到理论界认可的同时,理论界仍然没有彻底摆脱认识论的束缚。其突出表现就是,学者们在证据法学教材中论及证据制度的理论基础时,无不在坚持多元论的同时下仍然将认识论作为证据法学或者证据制度的一个重要理论基础。

尽管从哲学的思维方式来看,将作为刑事证据法学的一个理论基础具有某种不可辩驳性。这是因为,刑事诉讼活动在哲学的范畴上完全可以被视为一种认识活动。但是,如果过于强调认识论对于刑事诉讼活动的指导作用,以认识活动的一般规律代替刑事诉讼活动的特殊规律,那么必将刑事诉讼活动的生存空间和抹煞刑事证据制度的特殊个性。毕竟,认识论是形而上的哲学问题,而司法机关、当事人运用证据的刑事诉讼活动却是形而下的法律问题。在刑事诉讼活动中,如果动辄以共性替代个性,将哲学问题随意侵入刑事证据的运用中,将刑事证据法学问题演变成哲学问题来看待,那么不仅无助于研究刑事证据制度本身的规律,而且不可避免地将刑事证据法学研究演变为哲学论坛,进而使某些刑事证据法学问题人为的复杂起来。⒃例如,在我国刑事证据法学理论体系中,理论界之所以对刑事证据的概念、特征、刑事证明的概念、标准等一系列基本概念存在众说纷纭的观点,并且围绕这些问题的争论无法达到真理越辩越明的效果,一个重要的原因就是许多学者动辄以认识论的视野来解读这些概念,从而导致人们在理解这些概念时常常陷入难以自拔或者无法自圆其说的尴尬境地。⒄

不仅如此,以认识论的哲学思维方式来研究刑事证据法学,还产生了一系列有悖于刑事诉讼基本规律甚至刑事诉讼常识的概念或者观点,导致理论界对于许多刑事证据法学基本范畴无法达成共识,进而影响到刑事证据法学理论体系的科学建构。以刑事诉讼证 明的概念及其证明责任分配为例。在认识论的视野之下,由于许多学者将刑事诉讼证明活动视为贯穿于刑事诉讼全部过程的一种认识活动,因此,在探求案件事实真相的活动中起到主导作用的公安司法机关都是刑事诉讼证明主体,都应该承担证明责任。这种观点显然与刑事诉讼的基本原理不相吻合。这是因为,在现代刑事诉讼中,法官由于没有具体的诉讼主张和诉讼利益,裁判的最终结果与其没有直接利害关系,因此,法官参与刑事诉讼的主要目的在于以中立的第三者身份对控辩双方的争议作出权威的裁判。如果让法官承担证明责任,不管是证明被告人有罪,还是证明被告人无罪,都会造成法官既证明又裁判的局面,法官在裁判时很难对自己证明的案件事实保持客观、公正而冷静的心态,从而不偏不倚地作出公正的判决,并从根本上破坏证明责任分配机制存在的生存空间。而为了能够自圆其说,还有学者煞费苦心地将证明责任与举证责任区分开来,认为证明是国家专门机关的一种职权活动,而举证是当事人的一种诉讼行为,因此,公安司法机关按照职权责任原则承担证明责任,而诉讼当事人按照“谁主张、谁举证”原则承担举证责任。⒅长期以来,我国学者之所以对证明责任和举证责任之间的关系争论不休,恐怕与这种观点具有极大的关系。⒆

(二)对刑事证据法学的模糊定位

一方面,纠缠于证据学与证据法学之间,或者游离于法学与自然科学之间。毫无疑问,在人类社会生活中,像证据法学一样,有很多学科或者场合需要运用证据来证明一定的事实,或者说恢复事实的原貌,如历史学需要通过各种历史文献资料揭示某个历史事件或者再现某个历史人物,考古学需要通过分析历史遗留的痕迹或者物品来再现人类历史的发展过程,新闻记者需要通过采访、调查等手段客观地报道某件新闻,等等。从一般意义上讲,凡是各种以运用证据来查明、再现某些事实的学科似乎都可以称之为证据学。在我国传统刑事证据法学中,理论界正是在这个意义上来理解证据法的。一个明显的例证就是,在2000年之前,在研究刑事证据制度的教材或者专着中,理论界大都倾向于采用“证据学”这个称谓,而很少使用“证据法学”这个概念。⒇在我国刑事证据法学研究的转型过程中,虽然越来越多的学者采用“证据法学”这个称谓,(21)但是受认识论的习惯性影响,理论界仍然普遍认为证据制度应当以如何发现案件事实真相为己任,证据法学理论需要研究办案人员如何收集证据、审查证据、判断证据,使办案人员的主观认识符合客观事实,并在此基础上对案件做出相应的处理。在这种背景之下,办案人员如何收集、固定、保全、检验、审查、判断证据等内容大都被纳入刑事证据法学的研究对象,而如何取证问题也顺理成章地成为刑事诉讼证明的重要组成部分;(22)一些如何保障发现案件事实真相的科学知识尤其是自然科学的知识,如侦查学、逻辑学、概率论、统计学、法医学、鉴定学、心理学、精神病学、信息论、数学等也成为学者们的研究对象。(23)显而易见,在大部分学者将证据学与证据法学不加区分进行研究的情况下,我国刑事证据法学理论体系的混乱结果也就不难理解了。或许正因如此,有学者开始质问我国的证据法学是否还是一门法学。(24)

另一方面,徘徊于证据法学与程序法学之间。毋庸置疑,刑事证据制度与刑事诉讼程序之间具有天然的紧密联系。甚至在某种程度上讲,刑事证据问题是刑事诉讼的核心问题。有鉴于此,理论界在研究刑事证据法学时总是不忘研究刑事诉讼程序问题。例如,许多证据法学教材在研究各个具体的证据种类时,除了从一般原理上分析证据的收集、固定、保全程序之外,还总是不厌其烦地探讨现行法律如何规定收集该证据的诉讼程序问题,如讯问程序、询问程序、勘验检查程序、录音录像程序、鉴定程序等。再如,许多学者在探讨刑事诉讼证明的环节时,通常将取证作为刑事诉讼证明的第一个环节。在这种情况下之下,刑事诉讼法规定的各种证据调查方法和程序理所当然地成为刑事证据法学理论体系的重要组成部分。而在部分学者坚持狭义诉讼证明理论的情况下,又往往排斥将取证问题作为刑事诉讼证明的理论范畴,而将刑事诉讼证明的环节仅仅局限于举证、质证和认证。显而易见,在我国迟迟无法单独制定刑事证据法的情况下,证据问题与程序问题纠缠不清的研究思路不仅影响我国刑事证据法学的独立品格,而且对我国刑事证据法学理论体系的科学建构产生一定的障碍。

(三)刑事证据法学研究方法的局限

首先,刑事证据立法匮乏的现状导致注释法学方法迷失了研究方向。新中国成立以来,在我国刑事诉讼法学发展比较晚的情况下,刑事诉讼法学界形成了注释法学的研究风格。受注释法学研究方法的影响,如何解读我国刑事证据制度在刑事证据法学研究过程中始终占据举足轻重的地位。但是,自1979年通过刑事诉讼法典以来,我国立法机关对于刑事证据法的规定总是惜墨如金,即不论是1979年刑事诉讼法还是经过修改之后的1996年刑事诉讼法和2012年刑事诉讼法,有关刑事证据的内容都比较欠缺。尽管严重滞后的刑事证据立法为刑事证据法学提供了广阔的研究空间,但是在理论界习惯于从事注释法学研究方法的情况下,我国刑事证据法学研究因为缺乏足够丰富的注释对象而陷入比较凌乱的状态之中。进一步而言,在学者们无法根据体系化的刑事证据法律规范从事相对稳定的注释法学研究的情况下,我国刑事证据法学往往成为一个比较自由、开放的研究体系,即如同在一张白纸上作画一样,不同的学者根据自己的偏好、水平、学术背景或者资料掌握等情况,自由自在地对刑事证据法学的理论体系进行描述。例如,在是否将刑事证据规则纳入刑事证据法学理论体系这个问题上,注重客观真相的学者往往放弃对刑事证据规则的研究,而强调程序正当的学者对刑事证据规则的研究则十分器重。显然,在随意确定研究对象的情况下,学者们很难构建相对统一而又成熟的刑事证据法学理论体系。

其次,以推动刑事证据立法、刑事司法改革为目标进行对策法学研究,不利于我国刑事证据法学理论知识的增长。问题是学术研究的基础和前提。像国外学者一样,我国学者也具有比较强烈的问题意识。按照惯有的研究思路,我国绝大多数学者在刑事证据法学研究过程中,不仅需要发现问题、分析问题,而且需要针对我国刑事证据立法或者司法存在的问题提出相应的解决方案。甚至在很多研究者看来,“一篇只提出问题而没有解决问题方案的论文,经常被认为‘未完成的论文’;一部只分析问题而没有提出立法对策的着作,也可能被认为‘没有太多创见’。”(25)客观地说,我国作为法治追赶型国家,目前正处于社会转型时期,包括刑事证据法在内的法律制度及其司法实践的确暴露出越来越多的问题需要加以解决。但是,如果学者们在研究刑事证据法学时考虑的首要问题不是提出具有原创性的命题或者理论,而是积极地把自己定位为官方决策的谋士,以如何完善中国刑事证据立法以及如何推动中国刑事司法改革为主要目标,那么这种本末倒置的做法就会导致学术界丧失创造刑事证据法学理论、增长刑事证据法学知识的机会和能力。因为,学者们围绕我国刑事证据制度改革所提出来的各种改革方案说到底只是未经证实也难以证实的一种假设或者体现作者好恶的一种价值判断,而不是科学的刑事证据法学理论。对于学者们提出来的各种改革方案,无论是赞同还是反对,在本质上都是对还没有发生的事情进行的解释。而在这种相信改革方案能够解决中国问题则赞成、不相信改革方案能够解决中国问题则反对的语境之中,学术界很难展开有效的学术交流。实践证明,以推动刑事证据立法和刑事司法改 革为主要目标的研究模式已经沦为一种空洞的说教,它只能带来刑事证据法学研究的表面繁荣,而无法推动刑事证据法学研究的理论创新和知识增长。而在这种情况下,构建刑事证据法学理论体系无异于沙中建塔,很难获得成功。

最后,以拿来主义的心态进行比较法研究,不利于构建具有中国特色的刑事证据法学理论体系。尽管从研究成果的数量和普及刑事证据法学的基础知识来看,理论界对于传统刑事证据法学的转型已经取得了较大成功,但是从学术研究的创造性或者增长刑事证据法学的理论知识来看,我国传统刑事证据法学研究的转型并不尽如人意。一个突出的表现就是,大多数学者始终难以摆脱国外刑事证据法学理论或者刑事证据制度的影响。尤其是在比较法研究的过程中过于强调法律移植的情况下,大多数学者总是有意无意地重复或者演绎着国外刑事证据法学的理论和逻辑,既很少提出有别于国外刑事证据法学理论或者刑事证据制度的原创性成果,也没有形成比较成熟并且能够得到公认的刑事证据法学理论体系,进而对我国刑事证据制度的立法与实践提供足够的解释能力。正像有的学者在回顾我国刑事诉讼法学研究现状时所指出的那样:“在刑事证据法学领域,有关证据问题的研究几乎完全陷入到对西方证据理论的引进、介绍和比较分析之中,而既很少关注法院在证据运用中存在的问题,也没有从中国的刑事司法经验出发,提出具有说服力的证据理论。从普遍使用的概念和术语来看,刑事诉讼法学界几乎普遍采取了‘拿来主义’的思维方式,要么直接援引英美证据法的概念,要么采用德国、法国乃至日本法学论着中的概念。”(26)而基于个人经历、偏好、占有资料状况或者语言等方面的原因,学者们在研究、借鉴国外刑事证据的制度和理论过程中往往“各取所需”,从而在一定程度上导致刑事证据法学理论体系的混乱状态。例如,在部分学者继续坚持借鉴苏联传统证据法学理论以及部分学者批判传统证据法学理论、主张借鉴西方国家证据法学理论的情况下,刑事证据法学理论体系的安排就会大不相同,即前者习惯于将证据的收集、固定、保全、审查、判断等作为刑事证据法学的重要内容,而后者则更强调对刑事证据规则和刑事诉讼证明规则的研究。

三、中国刑事证据法学理论体系之重构

为了提高刑事证据法学的独立品格,推动我国刑事证据立法的科学水平,正确处理刑事证据法学与其他相关学科之间的关系,重构我国刑事证据法学理论体系已经成为刻不容缓的重要命题。但是,基于不同的理念,学者们对于我国刑事证据法学的未来走向仍然存在巨大分歧。例如,龙宗智教授在区分证据学与证据法学的基础上主张构建由基础证据学与部门证据学两部分组成的“大证据学”,以便指导、深化“证据法学”这个部门证据学的研究。(27)而何家弘教授则认为没有必要区分证据学与证据法学,超越法律事务的范围去建构“大证据学”既没有必要,也不可能。(28)陈瑞华教授则主张我国应该完成从“证据学”到“证据法学”的理论转型。(29)王进喜教授也认为我国应该通过“证据科学”为“恢复”证据法的正统领地而奋斗。(30)尽管上述观点对于我国刑事证据法学理论体系的科学建构都具有重要启发意义,但是就我国目前的学术水平而言,没有必要使刑事证据法学理论体系的重构过于复杂化,而是急迫需要在回归刑事证据法本质的情况下建立纯粹的刑事证据法学。

(一)回归证据法的本质

无论是从生活常识来看,还是就理论知识而言,运用证据证明事实的场合或者领域无疑都是非常广泛的。或许正是在这个意义上,在传统刑事证据法学以及当前大部分证据法学教材中,如何保障查明和证明案件事实真相被视为刑事证据法的首要功能,而与证据调查、事实证明相关的理论知识要么被当作刑事证据法学的理论基础,要么被纳入刑事证据法学的研究对象。客观地说,在现代刑事诉讼中,在实行证据裁判主义的情况下,证据对案件事实真相的确具有不可替代的作用。而且,在现代刑事证据制度中,有许多内容对于证明事实真相的确具有重要的促进作用。例如,传闻证据规则有助于避免证人证言经过多次传递而产生失真的现象,从而使法官尽量接触到最为真实、可靠的证人证言;意见证据规则可以排除普通证人在耳闻目睹之外的主观意见,从而促使普通证人尽量对亲眼观察到的案件事实进行客观陈述;设立最佳证据规则的一个重要目的就是使事实裁判者能够接触到对案件事实起到更好证明作用的原件或者原物,而不是复制件或者复制晶;设立补强证据规则的目的就是为了担保特定证据的真实性;等等。

然而,某些证据制度对于查明和证明案件事实真相的积极作用并不意味着刑事证据法的首要功能或者其本质就是为了保证办案人员查明和证明案件事实真相。这是因为,许多刑事证据制度不仅在一定程度上无法保证办案人员查明和证明案件事实真相,甚至在适用过程中有可能对查明和证明案件事实真相构成较大威胁。例如,尽管通过非法搜查、扣押获取的实物证据或者通过刑讯逼供得到的犯罪嫌疑人供述等证据可能发现案件事实真相起到至关重要的作用,但是按照非法证据排除规则和自白规则的要求,这些证据并不能成为法官认定事实的依据。而在这种情况下,法官很有可能无法查清案件事实的真相。再如,尽管了解案件事实情况的辩护人或者被告人的配偶作证有助于发现案件事实真相,但是按照证人特权制度,他们享有拒绝充当证人或者对某些问题享有拒绝陈述的权利,并且他们不能因此而被追究法律责任。换句话说,办案人员并不能基于发现案件事实真相的需要强迫他们提供证言。与此相类似的是,按照不被强迫自证其罪原则,办案人员也不能基于发现案件事实真相的需要,而采取强迫手段获取犯罪嫌疑人的供述。诸如此类的刑事证据制度充分表明,其首要价值目标并不是为了保证查明和证明案件事实真相,而是为了保障其他更重要的价值目标,如非法证据排除规则、不被强迫自证其罪规则的保障人权功能,证人特权规则对于被告人与辩护人之间的信任关系、被告人与配偶之间的夫妻关系的维护等。

由此可见,尽管刑事证据法与案件事实真相具有较大关联,但是我们并不能因此想当然地将如何保证查明和证明案件事实真相作为刑事证据法的首要目标或者第一要务。实际上,从法律规范的一般功能而言,刑事证据法不仅不能充分保障办案人员查明和证明案件事实真相,反而对办案人员查明和证明案件事实真相的活动起到限制和规范作用,即刑事证据法的功能一方面体现在它可以规范法庭审判过程,进而对侦查和活动发挥有效的控制和约束作用,另一方面它不仅可约束裁判者的自由载量权,避免使作为弱者的被告人受到不公正的对待,而且还可以最大限度地减少司法误判发生的可能以及避免司法裁判的拖延。(31)可以说,就像障碍赛跑一样,办案人员因为刑事证据法的限制和规范作用而在查明和证明案件事实真相的过程中需要克服重重障碍。例如,侦查人员收集的证据不仅应当符合刑事证据法规定的证据形式,而且需要具备可采性,否则就不会成为法庭调查的对象,进而无法对案件事实真相起到应有的证明作用。再如,法官要想认定犯罪事实的发生,不仅需要经过控辩双方围绕证据而展开的举证和质证活动,而且必须根据刑事证据法划定的有罪判决证明标准,而不能恣意妄为。

强调刑事证据法对查明和证明案件事实真相活动的限制和规范作用,可以说是刑事证据法学区别于其他证据学的关键。这是因为,只有在强调刑事证据法的限制和规范作用的情况下,才能充分体现其法律属性。而法律属性正是其他的所谓证据学所不具备的本质属性。如果过于强调刑事证据法为查明和证明案件事实真相这个价值目标服务,那么不仅影响一系列刑事证据规则的构建,而且削弱甚至抹杀其法律属性,进而混淆刑事证据法学与其他证据学之间的界限。而在这种情况下,刑事证据法学的理论体系就会不可避免地夹杂着与其他证据学相近甚至相同而与刑事证据法的法律属性相去甚远的内容,如利用哲学、侦查学、心理学、法医学、物证技术、逻辑学等学科的知识去收集、固定、保全、审查、判断证据等。这或许正是我国刑事证据法学理论体系陷入混乱状态的一个重要原因。而且,我国近年来屡见不鲜的刑讯逼供或者冤假错案已经充分证明,如果在刑事诉讼活动中过于强调案件事实真相,那么办案人员为了查明和证明案件事实真相,就有可能在收集和运用证据的过程中忽略过程或者手段的正当性,进而影响到案件的公正处理。由此可见,要想科学构建我国刑事证据法学的理论体系,我们应该走出“大证据学”的思维误区,真正按照刑事证据法学的法学属性,从如何对查明和证明案件事实真相的活动予以限制和规范的 角度来回归刑事证据法的本质。

(二)构建纯粹的刑事证据法学

科学建构我国刑事证据法学理论体系不仅需要回归刑事证据法的本质,而且需要正确理解刑事证据法与刑事诉讼法之间以及刑事证据法学与刑事诉讼法学之间的关系。毕竟,在法律体系中,刑事证据法律规范与刑事诉讼程序法律规范之间的关系最为紧密。而且,如同前文所分析的那样,证据问题与程序问题之间纠缠不清的研究思路恰恰是我国难以形成公认的、权威的刑事证据法学理论体系的一个重要因素。

或许是由于我国缺乏独立的证据法典,有关证据制度的内容散见于刑事诉讼法、民事诉讼法和行政诉讼法之中,理论界普遍将证据法作为诉讼法的一个重要组成部分,而证据法学亦被理所当然地当作诉讼法学的分支。就连全国法学专业课程、学位设置、师资力量配备、学术研究机构设置等,也按照证据法从属于诉讼法、证据法学从属于诉讼法学的思路来进行安排。尽管证据法与诉讼法之间以及证据法学与诉讼法学之间具有唇齿相依的关系,但是从证据法的规范内容与证据法学的研究对象来看,我们并不能因此而否认证据法与证据法学的独立品格。实际上,不断强化证据法与证据法学的独立性已经成为我国法治建设、法学教育和法学研究的发展趋势。(32)进一步而言,证据法既不是实体法,也不应该从属于程序法,而是具有实体法与程序法的双重属性。(33)而证据法的双重属性决定了我国有必要在诉讼法之外制定单独的证据法典以及在诉讼法学之外构建独立的证据法学学科。这既是增强证据立法、提高证据立法水平的需要,也是改变证据法学研究相对落后并且过度依赖诉讼法学的重要途径。毕竟,证据是所有诉讼活动的核心与基础,我们不应该有重程序、轻证据的倾向。

尽管证据问题与实体法、程序法以及其他自然科学、社会科学之间都具有千丝万缕的关系,但是在澄清了证据法与诉讼法以及证据法学与诉讼法学之间的关系以后,笔者并不想按照“大证据学”或者“证据科学”的思路来重构我国的刑事证据法学理论体系。一方面,以我国目前的立法状况和研究水平,如果采取过于“宏大叙事”的方式,就好比是在还没有学会走路之前就想跑,反而不利于我国刑事证据法学理论体系的科学建构。另一方面,在我国刑事证据法学理论体系已经比较混乱的情况下,如果过于强调交叉学科研究的思路,可能会使我国刑事证据法学理论体系陷入更加混乱的状态之中。(33)有鉴于此,笔者主张我国目前应该着力打造纯粹的刑事证据法学。简单说来,构建纯粹的刑事证据法学就是按照刑事证据法的本质确定刑事证据法学的研究范畴,剔除现有刑事证据法学理论体系中不纯粹的部分。进一步而言,纯粹刑事证据法学的理论体系应该包括如下四个组成部分:

第一部分为导论,研究刑事证据法学和刑事证据法的一般理论。其内容主要包括刑事证据法学的研究对象、理论体系、理论基础以及刑事证据法的性质、渊源、原则、功能、构造等。

第二部分为刑事证据及其规则,研究刑事证据的基本理论与刑事证据规则。前者主要是指刑事证据的概念、功能、属性、法定形式、法理分类。后者是指根据刑事证据的自然属性和社会属性,将刑事证据规则分为规范证据能力的规则和规范证明力的规则两个部分。规范证明力的规则主要包括自由心证规则和补强证据规则。规范证据能力的规则分为关联性规则和可采性规则两类。以刑事证据规则最完善的英美法系证据法为例,品格证据规则、类似事件证据规则、特定诉讼行为、特定事项等属于关联性规则的范畴;而非法证据排除规则、毒树之果规则、传闻证据规则、自白规则、意见证据规则、最佳证据规则等属于可采性规则。

  第三部分为刑事证明及其规则,研究刑事证明的基本原理与刑事证明规则。前者主要是指刑事证明的概念、特征、分类、方法、体系。后者主要包括证明主体、证明客体、证明责任、证明标准。这部分与第二部分主要是研究刑事证据法的实体性规范。

第四部分为刑事证据运用规则,研究如何运用侦查机关收集的刑事证据问题。这部分内容由庭前运用规则和庭审运用规则组成。庭前运用规则主要解决刑事证据的开示与资格审查问题。其中,刑事证据的资格审查构成一套完整的程序性裁判机制,即排除证据的申请、受理、听证与裁定。庭审运用规则主要是解决如何运用证据证明案件事实问题,其内容主要包括举证、质证和认证。在刑事庭审过程中,如果需要解决刑事证据的证据资格问题,那么法官还应该启动“审判之中的审判”程序。这部分内容主要是研究刑事证据法的程序性规范。

四、结论

得到公认的、权威的理论体系是刑事证据法学走向成熟的重要标志。近年来,随着程序正义等理论的兴起,我国刑事证据法学不仅成为法学领域的显学,而且正在发生重大转型。但是,基于研究思路与研究方法等方面的局限,我国刑事证据法学理论体系仍然比较混乱。要想科学构建我国刑事证据法学理论体系,必须在回归刑事证据法本质的基础上,打造纯粹的刑事证据法学。

【注释与参考文献】

⑴参见樊崇义主编:《刑事诉讼法学研究综述与评价》,中国政法大学出版社1991年版,第338页。

⑵参见陈瑞华:《刑事诉讼的前沿问题》(第2版),中国人民大学出版社2005年版,第28页。

⑶[苏联]M.A.切里佐夫:《苏维埃刑事诉讼》(上),中国人民大学刑法教研室译,中国人民大学1953年版,第121、214页。

⑷仅在20世纪80年代,我国出版刑事证据法学方面的专着、教材、普及读物、译着就将近20部。参见崔编:《刑事证据理论研究综述》,中国人民公安大学出版社1990年版,第293—297页。

⑸参见陈一云主编:《证据学》,中国人民大学出版社1991年版,第14—15页。

⑹参见张子培、陈光中等:《刑事证据理论》,群众出版社1982年版,第93—104、129—131页;巫宇苏主编:《证据学》,群众出版社1983年版,第5—7、62页;前注⑸,陈一云主编书,第90—97页。

⑺参见前注⑹,巫宇苏主编书,第77、88—92页;前注⑸,陈一云主编书,第113—114、149—153页。

⑻尤其是在刑事证据立法运动的推动下,我国刑事证据法学研究已经成为整个法学界的一门显学,与刑事证据法学有关的研究成果可以说是举不胜举。

⑼参见周菁、王 超:《刑事证据法学研究的回溯与反思——兼论研究方法的转型》,载《中外法学》2004年第3期。

⑽例如,在笔者收集的55本证据法学教材之中,编写证据制度基本原则的教材有19本;编写证据规则的教材有38本;同时编写证据制度基本原则和证据规则的教材仅为16本。

⑾这些方式包括:(1)绪论、证明论、证据总论、证据分论;(2)总论、证据论、证据规则论、诉讼证明论、证据实践论;(3)绪论、证据论、证明论、证明负担转承论、证据评价与事实认定论;(4)证据论、证明论;(5)基础理论篇、实践运用篇;(6)导论、证据论、证明论、证据规则;(7)绪论、总论、刑事证据的种类、刑事证据的分类、诉讼证明理论。

⑿参见卞建林主编:《证据法学》,中国政法大学出版社2005年版。

⒀参见何家弘主编:《新编证据法学》,法律出版社2006年版。

⒁参见陈瑞华:《从认识论走向价值论——证据法理论基础的反思与重构》,载《法学》2001年第1期;前注⑵,陈瑞华书,第355—369页。

⒂参见易延友:《证据法 学的理论基础——以裁判事实的可接受性为中心》,载《法学研究》2004年第1期。

⒃当然,笔者并不一味否定认识论对于刑事诉讼活动的指导作用,但是这种指导作用往往局限于从思想上或者从宏观上使办案人员或者当事人认识到事实真相的重要意义,而不在于从实际行动中或者在微观上一切以事实真相为中心。

⒄参见前注⑼,周菁、王 超文。

⒅参见宋世杰:《证据学新论》,中国检察出版社2002年版,第61—74页。

⒆自20世纪80年代以来,关于证明责任与举证责任之间的关系,就有并列说、大小说(种属说)、包容说、前后说、性质区别说等五种观点。但是,根据何家弘、陈刚、叶自强等学者的考察,尽管证明责任与举证责任在语言表述和表达习惯上存在一定差异,但二者在本质上却是同一个概念。

⒇根据笔者掌握的资料,在2000年之前,采用“证据法学”这个称谓的教材只有两本,即裴苍龄撰写的《证据法学新论》(法律出版社1989年版)和赵炳寿主编的《证据法学》(四川大学出版社1990年版),而采用“证据学”这个称谓的教材却比较多,如巫宇苏、陈一云各自主编的《证据学》,徐益初、肖贤富编写的《刑事诉讼证据学基础知识》(法律出版社1983年版),宋世杰撰写的《诉讼证据学》(湖南人民出版社1988年版),王洪岩、周宝峰主编的《证据学》(内蒙古大学出版社1993年版),胡锡庆主编的《诉讼证据学通论》(华东理工大学出版社1995年版)等。

(21)在笔者收集的55本证据法学教材中,采用“证据法学”这个称谓的教材有39本。

(22)在笔者收集的55本证据法学教材中,研究证据的收集、固定、保全、检验、审查、判断等内容的教材有40本,而明确将“取证”或者收集证据作为刑事诉讼证明范畴的教材也有16本。

(23)最典型的就是何家弘教授主编的《证据法学研究》(中国人民大学出版社2007年版)用将近一半的篇幅来论述证据法的方法论原理、信息论原理、概率论原理、逻辑学基础、数学基础、行为科学基础、自然科学基础。

(24)参见易延友:《证据学是一门法学吗》,载《政法论坛》2005年第3期。

(25)陈瑞华:《问题与主义之间——刑事诉讼基本问题研究》(第2版序言部分),中国人民大学出版社2008年版,第7页。

(26)陈瑞华:《刑事诉讼法学研究的回顾与反思》,载《法学家》2009年第5期。

(27)参见龙宗智:《大证据学的建构及其学理》,载《法学研究》2006年第5期。

(28)参见何家弘:《证据学抑或证据法学》,载《法学研究》2008年第1期。

(29)参见陈瑞华:《从“证据学”走向“证据法学”——兼论刑事证据法的体系和功能》,载《法商研究》2006年第3期。

(30)参见王进喜:《证据科学的两个维度》,载《政法论坛》2009年第6期。

(31)参见前注(29),陈瑞华文。

(32)就证据法立法而言,越来越多的学者呼吁立法机关制定单独的证据法典,甚至是制定统一的证据法典;就证据法学教育而言,尽管证据法学仍然从属于诉讼法学,但是已经发展成为一个独立的研究方向,在个别学校,证据法学甚至成为与诉讼法学并列的法学二级学科硕士点和博士点;就证据法学研究而言,不仅专门的证据法学教材不断涌现,而且独立设置的证据法学研究机构也在不断增多。在这种背景之下,理论界要求设置独立于诉讼法学的证据法学学科的呼声也越来越高。

(33)从诉讼法、证据法与实体法之间的关系来看,尽管诉讼法和证据法具有独立的价值目标,不能简单地被视为实体法的实施工具,但是诉讼法、证据法对于实体法的保障作用还是显而易见的。而在保障实体法实施的过程中,诉讼法与证据法犹如马车上的两个轮子,既相互独立,又彼此相连。

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1、初传时期

大体从松赞干布到墀德祖赞时止。此期唐朝佛教文化早期输入吐蕃主要通过以下三种方式：一是通过两位公主远嫁吐蕃时带入；二是派遣使者赴唐求取佛教文献；三是邀请汉僧进入吐蕃译经。文成公主是吐蕃翻译汉地佛经的倡导者。

2、吐蕃佛教创建时期

约指从桑耶寺筹建到剃度蕃人僧人出家时期。此期汉藏佛教文化交流特点有五：首先是依靠汉人桑喜赴唐取经，为桑耶寺建成后的大规模译经作准备；二是命桑喜等卦五台山参观学习汉地寺院形制；三是派塞囊和桑喜赴内地学习佛教教戒，为吐蕃剃度僧人出家作准备；四是请汉地僧人入藏，为译经作准备；五是赤松德赞从学习汉地佛教知识入手，形成在吐蕃正式创建佛教的思想。

3、吐蕃佛教的发展时期

这一时期主要是指从赤松德赞中年起，到热巴坚赞普时止。此期汉藏佛教文化交流特点是：一是发展初期，所请汉地僧人更多《莲花生传》载，当时被迎至吐蕃从事译经等翻译工作的汉人有：帕桑、和尚玛哈热咱、和尚德哇、和尚摩诃衍、汉地学者哈热纳波、和尚玛哈苏扎以及毕洁赞巴。（见该书，本版，146页下）。此外还有汉地学者桑西。二是成果更突出，数量大出现了系统的《丹喀尔目录》，在所译六七百佛经中，译自汉地的佛经有31种。（《丹喀尔目录》日本影印大藏经，卷145、145、146、149页）三是自公元781年后，吐蕃从汉地吸取佛教成果的地点集于敦煌，吐蕃既在敦煌当地充分利用汉藏等族僧人从事各种佛事活动，同时又把汉地佛教和名僧中的精华部分和人物迎入吐蕃。755年以后敦煌所出的禅宗经典和语录，约有二十部左右，诸如《顿悟无生般若颂》《顿悟真宗金刚般卷（若）修行达彼岸法门要诀》《大乘开心显性顿悟真宗论》《顿悟大乘秘密心契禅门法》《最上乘顿悟法门》等等。证明禅宗在天宝朝以后有了进一步的发展和传授。这里特别要提到的是涉及汉藏佛教禅宗交流的一本书,即《顿悟大乘正理诀》,此书大约成书于792__794年,作者是“前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡”, 又称“破落官朝散大夫殿中侍御史王锡”,他给吐蕃赞普上书时自称“破落外臣”。王锡在敦煌陷于吐蕃后留居敦煌,可能出家或为居士,故自称“破落外臣”。该书详细记载了赞普赤松德赞请敦煌汉僧等三人赴吐蕃辩论佛经之事,其中之一即是王锡。①四是汉地禅宗传入吐蕃,其代表人物就是大禅师摩诃衍那,从而引出吐蕃佛教历史上的“顿渐之诤”。五是在吐蕃佛教发展晚期,出现了敦煌译经讲经的高潮,其突出代表人物是著名的高僧法成,他为汉藏佛教文化交流作出了重大贡献。

① （法）戴密微著、耿升译《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年版，第194、218页及附录。

二、文成、金城公主与佛教入藏译经的关系

唐朝佛教同吐蕃佛教关系十分密切。吐蕃佛教的初传、创立和发展均与唐朝佛教有关。黄灏说：“吐蕃多元文化的两个源头－－汉地中原文化与印度文化。两者相比较,汉地中原文化影响远比印度文化为深、为早。……文成公主入藏为汉藏文化交流开辟了道路,这不仅在《贤者喜宴》及《王统记》中有大量的记载,而且有实物为证。玉树州巴塘乡勒巴沟的寺院及佛像崖刻,昌都乍丫石刻等姑且不论,最生动的体现就是大昭寺供奉至今的释迦牟尼佛像,此圣像是由文成公主进藏时带入的,此像被藏族人民视为“幸福的源泉”,受到藏族人民的话千百年来的顶礼膜拜。藏文史料说,文成公主奉像入藏,历尽艰辛,这一路是传播佛教文化之路,也是释迦佛像为吐蕃人民不断加持之路。整个吐蕃时期,大量的译经今日已无从得见,但此释迦镏金佛像却独存至今,佛光普照,香火不绝。”②

初传时期。这一时期大体上指松赞干布到墀德祖赞时期，是佛教开始传入吐蕃时期。其间，唐朝佛教是其极重要的渠道。

1、文成公主

文成公主带到吐蕃的有两件佛教文物：一是释迦牟尼佛像，另是三百六十部佛经，其中释佛像即今日仍供于大昭寺者，是向为藏族人民最为崇拜的佛像。而三百六十部佛经的具体情况则已不可考，然而带去佛经应属可信。

文成公主除带去佛像和佛经外，还传入寺院建造法式及寺院法规。小昭寺是文成公主设计建造；大昭寺虽系泥婆罗公主具体施工而成，但是寺址的选择勘察及寺院型制的设计，却是出自文成公主之手，对此，藏史多有记载。两寺均留存至今。小昭寺后来成为黄教的下密院。而大昭寺则因内供释迦佛像及其精美的建筑而亨有盛名。据《玛尼宝训》载，文成公主还将汉地之“十四种寺院法规施行法”传入吐蕃。

文成公主是吐蕃翻译汉地佛经的倡导者。松赞干布聘请汉地大寿天和尚至吐蕃请他和吐蕃人拉拢多吉贝负责翻译汉地佛经，而文成公主则是他们的“施主”。藏史又载，文成公主还亲自参加译经。《玛尼宝训》载，文成公主随松赞干布译经达13年之久,“汉地堪布之施主是文成公主,译师是文成公主本人及拉垄多吉贝……请汉地堪布（摩诃衍那）翻译历算、药物及医疗法等等。松赞干布……赐给每人一升金粉及一个曼陀罗……此后译经持续十三年之久。”①文成公主已会藏语文可信，但能亲自译经还有待进一步探讨，不过文成公主关心和支持翻译汉地佛经一事，则母庸怀疑。

据上可以看出，文成公主对吐蕃早期传入佛教是有特殊贡献的。她的崇佛影响了松赞干布的信仰佛教。进而松赞干布又大力支持文成公主在吐蕃从事佛事，由是汉地佛像、佛经、佛寺型制及汉僧进入吐蕃，促使吐蕃社会有了佛教的萌芽。对此，《释迦牟尼如来像法灭尽之记》亦有记载：“（文成公主）将六百侍从带至赤面国（按：即吐蕃），此公主极信佛法，大具福德，赤面国王（按：即松赞干布）亦大净信过于先代，广兴正法。”《于阗国教史》亦载：“其时，吐蕃赞普（按：即松赞干布）与唐皇帝成为甥舅（之好），文成公主被圣神赞普（按：即松赞干布）迎娶。公主在吐蕃建大寺院一座，鉴于此因，所有僧侣亦来此地，公主均予以资助，乃于吐蕃广宏大乘佛法。十二年间僧侣与一般俗人均奉行佛教。”上述正是对汉地佛教影响吐蕃的极好概括。

2、金城公主

在吐蕃佛教初传时期，继文成公主之后，金城公主和墀德祖赞对引进汉地佛教亦有所贡献，虽效果不及文成公主之时，但有其特点，金城公主在吐蕃开创了两种佛事活动，即“谒佛之供”及“七期祭祀” ②。前者是将文成公主死后藏在大昭寺南门中的汉地释迦佛像迎供于大昭寺，是为拉萨大昭寺朝佛活动之始。后者是关于在吐蕃推行追悼亡臣的佛事。此外，金城公主同文成公主一样，在吐蕃也建造了一座寺院，名为“九顶正慧木屋寺”。但值得注意的是，敦煌藏文写卷《于阗教法史》、《于阗授国记》和《汉藏史集·圣地于阗国之王统》这三个文献在记述墀德祖赞时期一批于阗僧人前来吐蕃地区从事佛教活动的史实中，却均提到了金城公主在这一事件中所起的作用。对这段史实，敦煌藏文写卷p.t.960《于阗教法史》有如下记载：

最后，于阗圣教毁灭时，上部四座城市之比丘们全都来到于阗会集。此时，于阗人为魔所诱，不信圣教，不敬比丘，且之，抢劫他们财物，将三宝财物与比丘之粮食，寺庙之土地、奴仆、牲畜等全都抢走。比丘们在于阗无法再安住下去。在此情况下，全体比兵只好出走，汇集在杂尔玛寺庙，商议说：‘于阗之地已无法再住，往何处出走为好？’此时，因吐蕃赞普笃信圣教，敬重比丘，大施供养，于是，一致同意前往吐蕃。当时，……全体比丘从杂尔玛出走，到卓帝尔。在卓帝尔，有一自然形成的地藏菩萨寺庙。其上，有一座不大的小山。此时，自然开裂，从其中得到一升珍珠。乃用它维持了三个月生活。到了春季孟春之月出发，到迈斯噶尔。迈斯噶尔之北方天王与吉祥仙女，化为人身，维持他们春季三个月生活。后来，剩下的财物全部用完，初夏四月到了吐蕃。及至此时，有许多僧人还俗，有许多人在路上饿死。正在这时，吐蕃赞普和汉地君王结成甥舅，文成公主降嫁吐蕃赞普。公主在吐蕃修建了一个很大的寺庙，给寺庙献上土地与奴隶、牲畜。全体比丘来到这里，生活均由公主供养，吐蕃之地大乘教法更加宏扬光大。十二年之间，比丘和俗人大都信教，生活幸福。正在那时，由于群魔侵扰，带来黑痘等各种疾病。文成公主由于沾染黑痘之症，痘毒攻心而死。于是，俗人们对佛教顿起疑心，云：‘黑痘等各种疾病流行是由于比丘僧团来到吐蕃的报应。’谓‘不能让一个比丘留在吐蕃。’要把他们赶回各自住地。于是，全体比丘只好来到印度犍陀罗①。

在以上引文中，译者将原文中的“汉公主”（rgya—kong—jo）译为“文成公主”。事实上，从这段史实的背景及有关记载来看，文中的“汉公主”实际应是指金城公主。因为文中明确提到于阗僧人逃往吐蕃之时，“吐蕃赞普和汉地君王甥舅”。唐、蕃虽两度联姻，但唐蕃以“甥舅”（dbon-zhang）相称却是在金城公主入藏之后方才出现的。在金城公主入藏以前唐蕃间未见有“甥舅”相称的记载。从此迹象看，文中的汉公主实应为金城公主。关于此点，尚可从《汉藏史集·圣地于阗国之王统》中的记载得到证实：

于阗国也被纳入吐蕃国王统治之下。这以后，在赭面吐蕃的七代国王之时，奉行佛法。此时，于阗国之佛教已接近毁灭之时，于阗的一位年青国王仇视佛教，驱逐于阗国的比丘。众比丘依次经察尔玛、蚌、墨格尔、王涅等寺院，逃向赭面国王报告，此赭面国王有一菩萨化身之王妃，是汉地的一位公主，她任施主迎请于阗国的比丘到吐蕃，并问：“还有比丘吗？”比丘之堪布说：“在安西、疏勒、勃律、克什米尔还有许多比丘。”于是王妃将那些地方的比丘也迎请来，安置在寺庙之中，很好地供养了三四年。此时，公主染上痘症去世，其它人也病死很多。吐蕃的大臣们商议后说：这是因为召请这些蛮邦游方比丘而得到的报应。’把他们和请他们来的汉人僧侣统统向西方驱赶②。

以上引文明确记载于阗僧人逃往吐蕃并获得供养的时间是“在赭面国吐蕃的七代国王之时”。以松赞干布算起，墀德祖赞应为吐蕃的第五代赞普。若以后弘期藏文史籍所载的佛教传入之始的拉脱脱日年赞算起，墀德祖赞则应为第十任赞普。这显然与《汉藏史集·圣地于阗国之王统》所说“赭面国吐蕃的七代国王之时”均不相吻合。这是否为记载之误，抑或是于阗僧人对吐蕃国的无知而造成的错误，目前尚难以确定。不过从上文所载此事发生的时间是在“吐蕃的七代国王之时”，而不是第一代国王之时，我们已大体可推知文中所言的汉地公主，显然应是指金城公主。

② 黄灏《吐蕃文化略述》,载《藏学研究论丛》第3辑,人民出版社1991年版,第110—111页。

① 《玛尼宝训》第282页下,转自黄灏《贤者喜宴》择译注（二）注15）。

② 《贤者喜宴》，第七卷，71页上至72页下。

① 《王臣记》，北京第1957年排印本，第67页。

② 陈庆英译《汉藏史集》，人民出版社1986年版，第59—60页。

三、墀德祖赞、墀松德赞与汉藏佛教文化交流

1、墀德祖赞派人求取汉地佛经

他是派吐蕃使者亲卦汉地取经的首创者，他派以汉人之子桑希为首的四名吐蕃使者亲赴唐长安，向皇帝请赐佛经，唐皇将用金液写在瓷青纸上的佛经一千部，赐给桑希等人。如果“一千部佛经”属实，应是汉经输入吐蕃最多的一次。此后，汉地佛经《金光明经》及《律差别论》之传入吐蕃亦始于此时。

盖言之，在吐蕃佛教初传时期，汉地佛教中的佛像、佛经、佛经翻译、佛寺营造、汉僧及寺规相继出现于吐蕃，就深度和广度而言，虽远不及桑耶寺建成之后那样，但对吐蕃社会中出现佛教来说，汉地佛教无疑起了重大影响，并表明，吐蕃佛教伊始就与汉地佛教紧密相关。

2、墀松德赞派桑希等入唐求取汉经

吐蕃佛教创建时期。这一时期约指从桑耶寺筹建到剃度僧人出家之际主要是墀松德赞执政时期。这时汉藏佛教交流的特点有五，首先依靠汉人桑希赴唐取经，为桑耶寺建成后的大规模译经做准备。其次，命桑希等赴内地五台山，参观学习汉地寺院型制，为建桑耶寺做准备。第三，派拔赛囊及桑希赴内地学习佛教教诫，为吐蕃剃度僧人做准备。第四，请汉僧入藏为有计划地翻译汉经做准备。第五，墀松德赞从学习汉地佛教知识入手，并萌发和坚信佛教，进而形成在吐蕃正式创建佛教的思想。

上述五项特点，是在吐蕃佛教创立时汉藏佛教交流的突出表现。

墀松德赞信佛思想的形成是因直接受汉人和汉地佛教的影响。此赞普自幼就有两位汉人相伴随，此即贾珠嘎勘①及桑希。贾珠嘎勘和桑希均先后给墀松德赞讲过汉地之《十善经》，②赞普“甚喜”。桑希还特为赞普讲读了《能断金刚般若波罗蜜多经》和《佛说稻竿经》，赞普因之“生起大信心，由是笃信佛法”③。此后，墀松德赞继其父之志，又派桑希等吐蕃使者赴内地，他们此次完成两项重大任务，即参观五台山寺院，将寺院型制“铭记在心，奉为楷模”④。这是吐蕃人首次访五台山，成为824年吐蕃向唐“求五台山图”之先导⑤。另一任务是见到了汉僧金和尚，并从汉僧处获得汉经三部⑥。墀松德赞了解了汉经内容之后，随即不顾有人反对，着令请来的汉僧梅果、印僧阿年达及精通汉语的吐蕃人翻译这些汉文佛经⑦。此外，为了学得汉地佛教有关教诫之规，墀松德赞又派阐藏热、拔赛囊及桑希等30人的大型使团赴内地，他们在唐皇的支持下，从汉僧学得了“修行教诫”。并得到唐皇所赐汉纸100秤。

总的看，在桑耶寺建成前，吐蕃从汉地得到了上述五种佛教知识和实物，为桑耶寺筹建和此后之正式创建佛教打下了良好的基础，而这一切，均源于墀松德赞从汉地佛教中所生起的崇佛之坚定信念。

3、桑希等赴唐地求取“十善法”及金字佛经入藏的经过

据《贤者喜宴》和《拔协》记载，桑希一行被墀德祖赞派往汉地求取佛经，他们顺利抵达长安，曾受到唐朝皇帝的接见，被赐予佛经千部和大量礼物。此后桑希一行返藏时途经一个名叫埃曲（grong-khyed-aeg-chu）的城市，遇见了一位名叫金吉雅的颇具神通的汉地和尚，又从金和尚那里得到关于如何“修行经教的教导”和三部佛经。此时，桑希等人已得知赞普墀德祖赞薨逝和反佛大臣禁佛的消息，并向金和尚寻求了指点。此外，还记载桑希等人曾到唐地代县之五台山朝拜文殊菩萨并取得了文殊菩萨佛殿之图样。当桑希一行返回吐蕃时，由于反佛大臣掌政和实施禁佛，而墀松德赞尚未成年，故只好将从内地取来的佛经藏到了秦浦（mchims-phu）的岩洞中。但《布顿佛教史》称，桑希返藏时还带回一汉地和尚，因当时吐蕃禁佛，汉地和尚遂返回①。从这一情节看，桑希一行显然应是在返回后才知道禁佛的，故这与《贤者喜宴》、《拔协》、中关于其从金和尚口中得知禁佛的记载不合。

下面择引《拔协》中关于桑希汉地求取佛经的经过②：

（金城公主卯年生的）王子四岁时，住在翁布园宫中。这时唐朝皇帝派使臣马窦给国王献厚礼。使臣有个孩子叫甲楚噶堪的，献给王子做游伴。桑喜“的父亲是唐朝皇帝派往吐蕃向赞普献礼的使臣，名叫巴都，后来在吐蕃安了家。”

（有一次甲楚噶堪在陪王子游玩时，发现一些红虫子要杀死），甲楚说：“中原有部叫《乎儿加》的经典说，如果杀死这些虫子，是极大的罪孽。”王子问道：“《乎儿加经》里都说些什幺了？”甲楚噶堪桑喜对王子说：“《乎儿加经》里说的是十善法。”以后，他们便经常谈论十善法的事，大家听见了，都愿意修行此法。由于王子说：喜欢十善佛法，国王便派桑喜和另外四人作为使臣携带信函，到中原去求取汉族经典，并对他们说：“如果遵令完成使命，定当重赏；如果完不成任务，就要杀头！”

于是，使臣等五人启程前往中原……（唐朝）皇帝马上派使者前去迎接，……吐蕃的五位使臣向卜者所说的一样如期到来，汉族和尚向他们敬礼后，遵照皇帝吩咐，把他们打法到皇帝驾前……使者向皇帝献上吐蕃赞普的信函。皇帝收下信函，看后答应按信中所请办理。之后，对桑喜说：“你本是汉人马窦的孩子，留在这里做我的内臣不好吗？”桑喜听了心想：我如果留在内地，今生虽然快活，但是，为了能在吐蕃传扬妙善佛法，无论如何，我也要把哪怕是一本佛教经书献到赞普手中。然后，再想法禀告赞普，返回中原。想毕禀道：“圣上赐我留在中原，我不胜感恩之至。但是，吐蕃赞普对我们下了严厉的命令，我如果不回去，父亲会因此被处死刑，那我会悲痛欲绝的。因此，还是请圣上开恩，让我返回吐蕃，和父亲商量后，再设法前来做陛下的臣属。”皇帝说：“我心中最喜爱你，你想要什么赏赐，尽管提出来！”使臣桑喜禀道：“若蒙赏赐，就请赐给一千部佛经。”皇帝说道：“你到（中原）达格吾柳隘口时，没有遇到扰害，反而受到敬奉，（我的）大臣布桑旺保（的卜者）说，‘你是菩提萨垂的化身’，有先知神通的和尚也向你敬礼；佛在授记中预言：‘在最后500年的浊世间，在红脸人的地区，将出现一个首倡宏扬佛法的善知识’。从你的高尚德行来看，佛的授记，定然指你无疑。让我来帮助你实现志愿吧！”于是，赏赐了一千部在蓝纸上写以金字的佛经，还格外赐给了许多其它物品。

五位使者返回吐蕃……的途中，有一附着精灵的巨石挡路……在巨石附近的艾久镇里，有一个叫尼玛的和尚。他从肩胫到胸前套上绊胸索带在修行。他被委派当堪布，把巨石弄碎，并在该地修了一座寺庙。

这时，五位使者到来，向他学得修习的经教并问和尚道：“我还能和父亲相见吗？最后吐蕃能弘扬佛法吗？如果在吐蕃传扬佛法，吐蕃鬼神不会危害我的生命吗？赞普父子平安吗？”和尚以其先知神通观察后，答道：“赞普已经去世，王子尚未成年，信奉黑业（指反对佛教，信奉苯波教）的大臣们掌权，制定了反对佛教的‘布琼’法典，发起灭法，从跟儿拆毁了扎玛的真桑本尊佛堂。你回吐蕃后，要好好地侍奉王子。等王子成年后，他会和你谈起各种外道教法，那时，你可趁机向他宣讲我给你的这本经书，王子便会产生信仰。最后，你对他宣讲我给你的这第二本佛经，他的信仰会更加虔诚。最后，你对他宣讲这第三本佛经，王子便会决心推行佛法了。”说完，赠给桑喜三卷佛教经典。又说：“吐蕃是有佛法缘分的，最终教法定会昌盛兴隆。……”

桑喜听和尚说真桑佛堂被拆毁了，心理非常难过。为了将来重修佛寺，五位使臣便到五台山圣文殊菩萨的佛殿去求取图样。这座佛殿修建在山顶上……最后，只剩桑喜一人进入佛殿中。他向圣文殊菩萨等佛像行了礼，取了图样，……（桑喜将五台山寺院形制）铭记在心,奉为楷模.……五位使臣便返回了吐蕃。①

赛囊（被反佛势力逼迫避居到芒域）走后不久，桑喜一行五人完成了去内地的使命，回到了吐蕃。这时王子尚未成年，（反佛大臣掌政，不准传扬佛法，）桑喜只好把从内地取来的佛经藏到钦朴岩山的石洞中。

过了一段时间，王子长大成年，看到了父祖留下的文书，便和尚伦谈论说：“我父祖在文书中说：如果要使臣民安乐，须按汉地的《柳采姜》行事。照今天情况看，我父祖所说，好象是错误的。”大臣们问道：“父祖们对汉地的《柳采姜》是怎幺说的？”于是赞普让文书甲·梅果读了《柳采姜》一书。读完，赞普说：“从文书中看，我的父祖辈认为佛法是好的。”桑喜听了赞普的话后，心想：看来世间要出现善行了，汉族吉木和尚预言的该向国王说佛法的时机到了。想罢，对国王说：“若有汉地的佛法，父祖辈所说的《柳采姜》便显得不对而无用了。”赞普问道“那幺，你有没有汉地的妙善佛法的经典啊？”答道：“我去过汉地，所以有佛教经典。”于是从钦朴的岩山石洞中取出佛经，照吉木和尚的指点，首先对赞普宣读了《十善法经》。王子听后，对之产生了信仰。然后又宣讲《金刚经》，王子听后，产生了更大的信仰。最后，又宣讲了《佛说稻秆经》。王子听后，领悟到首先要正行，第二要有正见，最后要见行双修，于是坚信佛法，说道：“在我活着的时代，能得到这幺佳妙的佛法，实在是大地的慈悲，上天的慈悲！要向一切神献供养！赛囊曾对我说：‘不倡行佛法是不行的。’此话确实不错。我要赐给赛囊‘万’字白银章饰（告身）和大黄金章饰（告身）；赐给桑喜你嵌花‘万’字章饰（告身）和小黄金章饰（告身）。现在你和甲·梅果、印度的阿难陀以及所有的学者，一起来翻译从内地和芒域取来的佛经吧！”桑喜遵命和梅果等三人便在亥保山的岩洞中开始翻译佛经。

后因反佛大臣达诺与尚·玛降的反对，国王与“大臣们商定，先派桑喜到象雄的窘隆地方去取‘魔洞宝藏。’”

为了学得汉地佛教有关教诫之规,赤松德赞又派阐臧热、拔塞囊及桑喜等三十人的大型使团赴内地,在唐皇帝的支持下,从汉僧学得了“修行教诫”。并得到唐皇所赐汉纸一百秤。

……执政的母舅尚·玛降冲巴解说道：“国王所以短命而死，都是奉行佛法的报应，实在不吉祥。佛法说来世可以转生，乃是骗人的谎言。为了消除今日灾难，应该信奉苯波教。谁若再行佛法，定将他孤零零地一个人流放到边荒地区去！从今以后，除苯波教外，一律不准信封洽谈教派。小招（9页）寺的释伽牟尼佛像是汉地的佛像，要送回汉地去！”说完，便命人将佛像套在用皮绳编制的网里拖到寺门口，再命三百人拉走。到了卡扎洞地方，怎幺也拉不动了，只好就地埋进沙坑里。拉萨一个管理佛像和经塔的庙祝老者（或称香灯师），是汉地和尚，也被驱逐回汉地。他走时，把一只靴子落（音注）在吐蕃了。他说：“这预兆着吐蕃佛法还会向星星之火一样，迅速燃烧兴旺起来！”

（此后吐蕃陷入黑暗），于是属民百姓和占卜者都说：“这是因为汉地的释迦牟尼佛像发怒”，又将佛像从坑中拉出，用两头骡子驮着送到芒域去了。

玛降死后，王臣又集合商议兴佛的事情。尚·聂桑禀道：“祖辈松赞干布倡兴佛法而国泰民安。他的圣裔、赞普您的父王赤德祖赞也奉行妙善佛法，后来遭到玛降破坏。……如今应该把那尊从汉地的佛像再从芒域请回来供奉。”……国王下令道：“……现在要把汉地的佛像再从芒域请回来供奉，我也要奉行佛法。大家看行吗？”大家一致同意倡兴佛法。

……随后,赞普又委任拔·赛囊为司库并派他的做特使（二次）赴汉地取经，并且说定，如果完成使命，便赐给他的长子以超等的大银字章饰（告身）；还委任章·甲安诺勒思为取经的理财官，桑喜为总领，加上其它随员组成30人的取经使团跟随赛囊一起前往。……塞囊和桑喜晋见皇帝致敬礼,因为是唐皇派绸篷车迎来,汉人呼其为‘达尔康（意即绸屋）’。

塞囊要唐皇派和尚赴藏讲经…皇帝向赞普赐一万匹绸料,赐塞囊一只百两重的金翅鸟,十串蚕豆大的珍珠串,五百匹绸料。

……（取经使团）快到皇宫时，让其它人员留在一处，只请赛囊和桑喜二使者晋见皇帝致敬礼。……皇帝对赛囊说：“……汉族占卜者说要来菩萨化身的使者，画的和你一模一样。你是马鸣菩萨的化身吧！你想要什幺都赏赐给你。”赛囊说：“……无论如何请恩赐一位和尚，我们要向他学习经教。”皇帝准予所请，派塞等少数人骑马前去，并召来艾久城的和尚教他们佛法。在赛囊学了经教潜心修习期间，皇帝赐予赛囊一只百两重的金翅鸟、十串蚕豆大的珍珠串、五百匹绸料、一疋白泽汗锦缎等奖赏。

（赛囊将阿杂诺雅再次请回吐蕃后），大家商量说：“请大师住在哪儿好？”桑喜说：“暂时先修一所简单的住处吧！”于是在扎玛尔的真桑寺附近修了一处没有门的住所。住所里面的佛堂是照汉地五台山寺庙图样修造的。修好了，便请大师住在那里。

4、修建桑耶寺及翻译四地经书

桑耶寺之建亦与汉地佛教有关。寺址曾经流地卜算师所选定。而三层楼式之寺院主殿，其中层则系仿汉式建筑，中殿所塑之燃灯佛等九尊佛像亦为汉式。壁画中之喜吉祥及忿怒金刚二神像，亦以汉语“金刚”命名。寺中还建有专为汉僧参禅之用的“禅定菩提洲殿”及汉经译场妙吉祥注洲佛殿。此外，还有储藏汉经的专用经库。

桑耶寺的竣工是吐蕃在创建佛教中迈出的重大一步。继之就是剃度僧人出家，据载，最早出家的7人之中就有汉人桑希，也有的藏史说，不是桑希而是桑希之子热丹①。总之，首批出家的人中有汉人。这是一件颇不寻常的事。第三件事就是大规模译经，首先翻译的就是汉地佛经②。负责译汉经的是汉藏两族僧人，即汉和尚玛果莱及藏译师阐卡莱贡、拉隆禄恭及琼波孜孜③。这里将翻译汉地佛经放在首位，再一次证明汉地佛教在吐蕃佛教中极受重视。所译佛经均专藏于寺中之汉经经库之中，据《五部遗教》载，藏有汉僧摩托车诃衍所译的经有12箱之多④。文中之摩诃衍，在《红史》中又被称为“和尚摩诃衍”，这人是当时被迎到吐蕃 的十二轨范师之一，似与“顿渐之诤”时的摩诃衍同名同人。

上述史实告诉我们，从佛教意义来说，吐蕃此时有了正规寺院，内有出家僧人和佛经、佛像，从此吐蕃创建了自己的佛教系统，可谓吐蕃佛教已初具规模。其间汉僧为此做出了可贵的贡献。

① 《贤者喜宴》第七卷，第73页下。“巴德武”即“汉人德武”。

② 《拔协》，第14至15页。又见《贤者喜宴》第七卷，第78页上至第79页上。又此三部佛经，据载是汉地尼玛和尚所赠。见东嘎洛桑赤列：《论政教合一制度》，第91页。

③ 同上。

④ 《拔协》，第8页。

⑤ 《册府元龟》，卷999，外臣部，请求，第20页。

⑥ 《拔协》，四川民族出版社1990年版，第8页。

⑦ 《贤者喜宴》第七卷，第78页上至第79页上。

① 佟锦华等译《拔协》，四川民族出版社1990年版，正文第5页。

② 以下均择自佟锦华等译，《拔协》一书，不再一一注明。

① 注：唐穆宗长庆四年(842)，“吐蕃遣使求五台山图，山在代州……”（《册府元龟》卷999,外臣部,页20）五台山自吐蕃起直至清季，向为藏族僧侣所敬仰，朝山拜佛者络绎不绝，赤松德赞时之吐蕃大医学家玉妥·云丹贡布率两名弟访五台山，取得汉地医书而归。《老玉妥·云丹贡布传》120页上转引自黄灏《贤者喜宴》摘译（四）注66。

① 《五部遗教》第二函，31页上至31页下。

② 见东嘎洛桑赤列《论政教合一制度》27页，《王统记》204页。

③ 《贤者喜宴》，第七卷，105页上至105页下。

④ 《贤者喜宴》，第七卷第105页上。

四、汉藏佛教的“顿渐之诤”

1、入蕃汉僧概况

吐蕃佛教的发展期。这一时期主要指从墀松德赞中年起，至热巴坚赞普时止。这时汉藏佛教交流的特点是，首先在发展初期阶段，从规模上看，所请汉地僧人更多。而成果更突出，出现了著名的包括许多汉经在内的《丹喀尔目录》。其次，自公元781年后，吐蕃从汉地吸取佛教成果的地点转而集中于敦煌，从此，在相当长的时间里，敦煌几乎成了吐蕃佛教在东方的中心。吐蕃既在敦煌当地充分利用汉藏等族僧人从事各种佛事活动，同时又把汉地佛教和名僧中的精华部分和名人迎入吐蕃，从而也就显示出此时汉藏佛教交流的第三个特点，即汉地禅宗传入吐蕃，其代表人物就是汉地大禅师摩诃衍，并引出吐蕃佛教史上的“顿渐之诤”。第四点，在吐蕃佛教的发展晚期，则出现了敦煌译经讲经高潮，其突出的代表人物是著名的吐蕃高僧法成，他为汉藏佛文化交流做出了巨大贡献。

此时入藏汉僧很多。公元781年，“初吐蕃遣使求沙门之善计时得，至是遣僧良?、文素，一人行，二岁一更之”①。《莲花生传》载，入吐蕃的译经汉僧有：帕桑、玛哈热咱、德哇、玛哈苏扎、哈热纳波、摩诃衍及毕洁赞巴②。当时能精通汉藏语文的汉藏族僧人已相当多。这时所译佛经相当系统，数量也大，大部分可从《丹喀尔目录》的佛经目录中看出，在所译六、七百佛经中，译自汉地的佛经有三十二种③。

2、摩诃衍与汉地禅宗入藏

公元781吐蕃占领敦煌，此后“时近百年”，经吐蕃经营，敦煌佛教的大为发展，其间有大量的汉族僧尼与藏族僧人一起从事译经、讲经、听经等等佛事活动。此时汉地禅宗影响最大。

河陇地区佛教界，汉地禅宗有很大势力和影响。敦煌所出755年以后的禅宗经典和语录，证明禅宗在天宝朝以后有了进一步的发展和传授。这些经典大约有二十部左右，诸如《顿悟无生般若颂》、《顿悟真宗金刚般卷（若？）修行达彼岸法门要诀》、《大乘开心显性顿悟法门真宗论》及《顿悟大乘秘密心契禅门法》、《最上乘顿悟法门》等等④。

这里应特别提到敦煌所出的一部涉及汉藏佛教禅宗交流的书，此书即《顿悟大乘正理诀》，此书大约成书于公元792—794年，作者是“前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡”，又称“破落官朝散大夫殿中侍御史王锡”，他给吐蕃赞普上书时又自称“破落外臣”，王锡在敦煌陷于吐蕃后即留居敦煌，此后可能出了家或为居士，故自称“外臣”。该书详载吐蕃赞普墀松德赞请敦煌“汉僧大禅师摩诃衍等三人”赴吐蕃辩论佛经事，三人之一即是王锡。王锡将摩诃衍吐蕃之行记在他写的《顿悟大乘正理决》中，此书成为一份极为珍贵的文献。

吐蕃赞普正式延请汉僧大禅师摩诃衍入蕃，说明摩诃衍已是一位敦煌高僧，也是吐蕃赞普对他的敬重。摩诃衍等三人赴吐蕃，从此汉地禅宗和禅学开始传入吐蕃佛教界，成为吐蕃佛教史上的一件影响深远的大事，在我国佛教的禅宗史中也有着重要的意义。

摩诃衍（即大乘和尚）是将汉地禅学传入吐蕃的第一位僧人。他入藏的时间稍晚于神会（668—760，慧能弟子）弘扬顿悟派的时间。唐德宗建中二年（781），吐蕃 使者请唐朝派汉僧入蕃传法，“初，吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良?、文素一行，二岁一更之。”①或许摩诃衍那就是此时从沙、瓜州请行吐蕃东部的。伯希和所藏吐蕃经卷中载：“原沙门摩诃衍言，当沙州降下之日，奉赞普命远追，令开示禅门及至逻娑。”②而沙州于781年陷落，摩诃衍那当于此年抵达拉萨，后在拉萨、山南札玛一带传教。此前吐蕃尚不解禅宗，正如王锡所记，当时吐蕃正处于“禅宗莫测”的阶段，摩诃衍赴吐蕃传教，吐蕃始有禅宗流传，而且影响很大，传播极速，信徒颇众，连吐蕃王后也信从其教。《顿悟大乘正理决》记载：“我大师密授禅门，明标法印，皇后没卢氏一自虔诚，划然开悟，剃除绀发，披挂缁衣，朗惑珠于情田，洞禅宗于定水……。赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人，说法大乘，皆一时出家矣”。《布顿佛教史》也说：“吐蕃大多数人均喜其（摩诃衍）所云，并学其道”，“汉地和尚摩诃衍之门徒广为发展。”由于吐蕃众僧多学摩诃衍的禅宗之道，致使桑耶寺都断绝了香火供养。足见汉地禅宗影响吐蕃佛教界及世俗之深广。为此，摩诃衍那还写了《禅眼论》、《禅答》、《现之面》、《百十部经源》等著作，以至于使印度佛教在吐蕃每况愈下，木才发了顿渐之诤。

3、顿渐之争

在藏族宗教发展历史上，顿渐之争，是一个非常重要的文化事件。渐门巴和顿门巴是个汉藏语复合词。渐门、顿门是汉语，“巴”是藏语，可理解为“派”。顿悟是汉传佛教禅宗慧能泊的中心思想。“禅”是观的意思，观的方法，称为禅法。禅宗又分南北两派，慧能所传为南派。主传方便法门（即五方便道），强调“大身过于十方，本觉超越三世”，以心为法身，即宽大无边，若以本意可超越三世，勿须渐积，一念即可实现，强调顿悟。

当时同在吐蕃传教的，还有“五天竺国”（印度）的“婆罗门僧三十人”，婆罗门僧主传莲花戒。在禅宗广为传播的情况下，莲花式学说难以推行。他们想借助赞普的力量制止禅宗流传，莲花戒僧人“奏言，流僧所教授顿悟禅宗并非金口所说，请即停废”，而摩诃衍则提出“与小乘论议，商确是非”。于是双方展开辩论，这就是吐蕃佛教史上著名的“顿渐之诤”，即“顿门”与“渐门”的一次大辩论。

据藏史载，双方都做了辩论准备，摩诃衍等及其追随者约300人，在特为汉僧参禅用的桑耶寺禅定洲殿准备辩论，摩诃衍为此写了《修禅定可卧轮》、《修定者参禅问答》及《再答》、《论证见解之表象》、《引经为证八十经藏缘起》等重要著作。这些著作的概貌可见于《顿悟大乘正决》的后半部③。莲花戒僧也写了四部著作，即《修》初分、中分和末分三部以及《瑜伽恭修造诣》④，大藏经留存下了这些著作。辨论“以月击年，搜索经义”，结果“婆罗门等随言理屈，约义词穷”，败于禅宗。但印度僧人“遂复眩惑大臣，谋结用党”，企图借助某些大臣的强大政治压力来压服禅宗。因而奉信禅宗的一些吐蕃僧人被迫“为法捐躯”，“又有吐蕃僧三十余人，皆深悟真理，同词面奏曰，若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟堑”①。可见吐蕃僧众信奉禅法，志坚不移。公元794年左右，吐蕃赞普“大宣诏命曰，摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今以后任道俗依法修习”②。这标志着汉僧摩诃衍在吐蕃传播禅宗的巨大胜利。

关于“顿渐之诤”，藏文亦有多种记载，如《贤者喜宴》和《拔协》等等，说法与《顿悟大乘正理决》不一。藏文记载，说摩诃衍辩论失败，返回汉地。对藏传佛教的影响是很深远的。顿渐之诤后，摩诃衍虽然离开了，但顿门巴的思想并没有随之而走，主要影响到后来年宁玛，噶举等藏传佛教的教派。藏文《五部遗教》中的《大臣遗教》记载“顿渐之诤”最详，而且主要记载摩诃衍派的辩论发言，其中有汉地禅师26人，藏族禅宗堪布及译师21人，他们的辩词具体而生动；其中也记载了渐门派的发言，并有摩诃衍的答辩。总之，这些都是罕见的有关“顿渐之诤”的珍贵文献。

4、法成对汉藏佛教文化交流的贡献

汉藏佛教文化交流的事业中，吐蕃名僧“法成”也作出了重大贡献，“法成”是他自己用的汉译名，其藏名音译为“桂·却楚”。

法盛大师精通梵、藏、汉三种文字和佛学。据可查的历史文献记载，他生活在公元833—859年左右。将汉文佛经译成藏文，并将藏文佛经译成汉文，是他在汉藏文化交流中的最大功业。他的这些译作留传至今，有些分别收在汉藏文两种大藏经中；其中有些汉文佛经已经丢失，不过这些佛经的法成藏译本却保存下来，而早期藏文大藏经中没有收入的某些佛经，法成将其由汉文译为藏文，并收入藏文大藏经以得以存世，其功非小。

法成事绩无正史可考，只能从敦煌文献的某佛经题记和署名中知其略史。公元848年，吐蕃 在沙州的统治被。此前法成在敦煌佛经的汉文题记或署名中，他常自署名“大蕃大德三藏法师沙门法成”③，此后他的自署名则为“国大德三藏法师沙门法成”④。此外有时也简署名为“沙门法成”⑤。法成在河西活动的地区主要在沙州和甘州，时间在公元833年至859年。

法成在沙州开元寺和永唐寺、甘州修多寺以及张掖县译经和集录佛经、讲经。他精通汉语文，他讲经时，许多汉僧诸如明照、法镜等等均耳聆笔录。他的佛经译着有藏译汉佛经和汉译藏佛经，此外，他还有讲经记录和他的佛经集录，总计有23部之多，恕不赘述。法成还对吐蕃在河西的汉译藏的佛经进行过大量的校勘工作。1978年以来，我国对现存敦煌所藏佛经进行了深入的事理研究，发现有大量的汉译藏佛经，如《大乘无量寿宗要经》，这类手书经卷有三百多卷，其中有法成署名校勘的《大乘无量寿宗要经》就有二十余处①。这反映法成在汉藏译经中所起的重大作用。有的学者考证，敦煌文献中的《瑜迦论汉藏对照词汇》似即法成讲授《瑜迦师地论》时的词汇集。此外，还有《大乘中宗见解》、《阿弥陀经》、《伯字1257号汉藏对照佛学词汇》等汉藏对照词汇，这些都是汉藏佛教文化交流的珍贵旁证。

吐蕃时期汉藏两族在宗教方面的交往，从佛教文化交流来说，显然有益于双方文化的发展，也有助于汉藏人民间的了解和友谊。从中华民族文化发展来说，汉藏佛教文化是两族所共有，是我国多民族文化宝库中的一部分，历史悠久的汉族佛教文化的发展，无疑为我国文化宝库增添了有益的成份。自然，但是佛教在汉藏两族各自的文化发展以及汉藏的文化交流中所起的有益作用也是客观的历史潮流存在，不容低估。

① 《册府元龟》卷980，外臣部通好，页12。

② 《莲花生传》，108页上。

③ 《丹喀尔目录》日本影印大藏经，卷145，146页，149页

④ 王重民《敦煌遗书论文集》中之《敦煌写本的佛经》，第305至306页。

① 《册府元龟·外臣部》卷九八0。

② 《伯希和劫经录》4646号《顿悟大乘正理决叙》。

③ 《贤者喜宴》第七卷，第114至116页。

④ 《顿悟大乘正理决》，《吐蕃僧诤记》，附录原影件，第127页。

① 《顿悟大乘正理决》，《吐蕃僧诤记》，附录原影件，第127页。

② 《大臣遗教》，第20页上至第26页上。

③ 见《萨婆多宗五事论》伯字2073号。

④ 见《瑜伽论》，斯5309号，又见《释迦牟尼如来像法灭尽之记》，伯字136号。

⑤ 见《诸星母陀罗尼经》，斯1287号。王重民：《敦煌遗书总目索引》、《敦煌遗论文出庥》；《新编汉文大藏经总目》。

① 黄文焕《河西吐蕃文书简述》，第59页，第61页。载1978年12月《文物》，又见作者之《河西吐蕃 经卷目录跋》第58页。载《世界宗教研究》1980年第2集；《河西吐蕃卷式写经目录并后记》，第88页，第99页，载《世界宗教研究》1982年1期。

五、道教与苯教文化的交流

1、苯教教祖辛绕与道教老君的关系

苯教教祖的出生时间和地点有三种说法：（1）出生在4000年前的大食（伊朗）俄莫隆仁；（2）出生时间与释迦牟尼同时代，出生地在象雄的俄莫隆仁，现在阿里札达县也确有一个俄莫隆乡；（3）“辛绕”是创造古藏文“达巴夭字”的始祖，降生在今阿坝州金川县巴底乡的“琼布”地方，该地有大片平坝叫“卧莫隆仁”，苯教祭坛遗址尚存。此外，有的人说他出生于吐蕃第八代赞普时期。这样就出现了大食、象雄、嘉绒三个均称作“俄莫隆仁”是象雄语，意思是“九朵莲花瓣”，这与老君生下来后脚采九朵莲花的传说，极为相似。“老君”从其母右胁下生出；辛绕从其母右胁用雍仲凿穿而出。联想到道教的祖师有“人老君”与“神老君”之说，苯教的祖师辛绕是否也有“人辛绕”和“神辛绕”之说呢？7世纪佛教传入吐蕃后，苯佛斗争十分激烈。唐朝开国之初，道教处于十分优崇的地位，道教与苯教同时产生于各自地方的原始巫术，互相已有了长期的交流。吐蕃的苯教徒为了同传入的佛教作斗争，为了抬高苯教的地位，把“神老君”的一些神话移到“辛绕”身上。“辛绕”与“老君”不是一个人，而“神辛绕”和“神辛绕”与“人老君”的传说，倒有一些相似之处。这正表明后期苯教中有某些道教文化的影子。

2、对苯教师称“神仙”的探索

正如大家所知，“和尚求佛，道士求仙”的说法已沿习很久。道教又称神仙教，道士是追求成为“神仙”。苯教把学完苯教经律的苯教师称为“神仙”（帐松），直到现在仍然如此。“神仙”一词不见于早期“原始苯”的称谓，也不见于佛教徒的追求。苯教师称为“帐松”，正是道士求仙的说法。法国学者石泰安所著《的文明》载：“吐蕃聂赤赞普后，……出现了‘神仙宗教’就是苯教”。这表明当时苯教中出现了一派追求成为“神仙”的。笨教经书《九乘》和第六乘，是专门讲“神仙乘”的。英国藏学者施耐尔格鲁夫在所着《苯教九乘导论》中说：“苯教徒使用‘仙人’一词是指受过全部戒律的人。这一乘所讲的戒律的整个精神是佛教的，但其中许多纲目甚至某些成条的素材显然不是佛教的。”既然不是佛教的，而早期“原始苯”也没有这种说法，这些内容正是当时苯教吸收了道教求仙戒条时，正是道教的教理。

《土观宗派源流》指出的汉语对贤人称为‘神仙’的‘仙’字，（可能）藏人错讹遂呼为‘辛’的说法，就容易理解了。藏文的“辛”除了诠释为“辛绕”和“辛氏族”外，再未见到有其它单独的字意解释。若半此字与其它字组词，则成了一种仪轨，或从事这种仪轨的有一定地位的人。“辛”同“苯”，既有同义的方面，也有区别。如“度辛”超度亡录的苯教师；“楚辛”本仪轨的苯教师；“色辛”殡葬仪轨的苯教师；“朗辛”在一定的语言环境下具有“神仙”的“仙”的意思，也许就是汉语“仙”的译音。

3、对藏文史籍中“价苯”就是“道士”的探索

噶尔美《苯教史（嘉言至宝）》一书引自《汉玛》说：“永恒苯教的太阳发出光芒。因为（这地方）被知识渊博的导师的光芒所充满，他们就是所谓学术世界的六位异人，即大食学者察托拉海，知识的五个分支，他都精通；拉达克学者阿卓，他粗通公开传授的知识；汉地的学者来当芒布，他精通秘传的知道……”。该书又引用《什续》说：“白乃古、高昌苯徒钦·白秀札木和价苯来当芒布”，这里的“价苯未当芒布”无疑就是指道教的道士。这两段文章还说明以下问题：（1）高昌是8世纪前西域四镇中一个小邦的国名。这里指的汉地是指当时吐蕃占领的河、陇地方和西域四镇的时期；（2）藏族把道教和道士称为“苯波”，至少在公元8世纪就开始了；（3）这位道士来当芒布传授的知识是秘传的知识，即道教在占卜、祈福、禳灾、镇邪、祭祀中的一些秘密仪轨。道教的部分教理、仪轨至少是这一时期为苯教徒所吸收。

《土观宗派源流》说：“苯教”其见解行持与诸乘的教理，是按照总摄苯教八万四千法门的《密咒关隘日庄严论》中所写的。此论是大食、汉地、天竺及藏地等众多成道大德在芒喀秘密苯窟中聚会时纂集的。这段话的历史背景及芒喀在今何地？尚不清楚。但这段话表明苯教的见解、仪轨和“九乘”等教理，是在有汉地的成道大德（有名的道士）参与下纂集的。

4、关于藏文史籍中“天师”一词的探索

《奈巴班智达教法史》载：“印度班智达李敬受于阗尼天师和吐火罗译师罗生措的邀请前往汉地传教。”于阗，藏文称为尼域“天师”是道教中高层道士的尊称。正如前面所述，道教徒称其创立人张道临为张天师。这里所说的尼天师可能是当时于阗地方道教的高层人士。这表明公元4世纪前于阗地方已有了道教。当时于阗地处古“丝绸之路”的信道上，中原的巫文化和道教文化也随着古丝绸之路的商队传入了于阗地方。于阗与象雄的关系密切，道教文化也会波及到象雄。公元631年大羊同国部落（即象雄）遣使与唐通好。当时于阗也传入了佛教。正如前面所述，中原地方有一段时期曾出现过“道佛合流”的局面。所以道、佛两家都在于阗传播。

公元7世纪，唐朝的使节、朝圣者也通过唐蕃古道到达天竺，引起了印度对道教文化的兴趣。石泰安在《的文明》中说：当时“迦摩缕波（阿萨姆）的国王曾向他索求一尊老子的塑像，并要求送他一本《道德经》的译文”。可以想象道教文化的足迹不仅到达了青藏高原，而且通过唐蕃古道对当时印度的影响程度。

六、藏汉龙神信仰的关系①

龙是一种生活在地下的神，有精灵性质。藏文中的龙与汉文的“龙”，相互有某些联系，但区别也很多。汉文中的龙是具形体的，有鳞及须、五爪，可以兴云致雨，而藏籍中的龙所指较为模糊，仿佛泛指地下的，尤其是水中的动物，诸如鱼、蛙、蝌蚪、蛇等。

如同其它原始神录一样，在历史的发展中，藏族的龙神有其演化过程。

1、早期的龙神

早期的龙神不但形象模糊，而且居住地纷纷繁繁。霍夫曼在论述的宗教时写道，这些龙的最初的住所是河和湖，甚至是些井；它们在水底有家，守卫着秘密的财富，这一点与汉地龙神相同。但又说“有一本苯教著作上说，龙住在一种奇怪的山尖上，在黑岩石上，它的峰顶像乌鸦在头一样，也住在像猪鼻子似的坟堆上，像卧牛的山上，也住在柏树桦树和云杉上，也住在双山、双石和双冰川上”，这又与汉地的龙神大为迥异。显然，这里的龙神不但是住在江河湖海溪井水泊，而且超出了与水有联系的处所，仿佛一种精怪的脚色，自然地模糊了自己的个性形象。霍氏还引用了“赎罪诗”：

龙王住在所有河流中，

年王住在所有的树上和岩石上，

土主住在五种土中，

人们说，那里就是土主、龙和年。

它们有什么眷属？

带有长刺的蝎子，

细腰的蚂蚁，

金色的青蛙，

松蕊石色的蝌蚪，

贻贝一样白的蝴蝶，

这些就是他们的眷属。

这段诗中，又肯定“龙王住所有的河流中”，与上文大相径庭。因此，此时的龙神的形象，既不仅涉及蛇、蛙、螃蟹，也不仅仅是鱼、蝌蚪诸物，它实际上是一种可以随时附身或者变为蛇、蛙、鱼、蟹的精灵，并且无时无处不在。它在威胁着人类的生命，因此它是人间424种疾病之源，瘟疫、梅毒、伤寒、天花、麻风病，无不与之有关系，实际上它是一种人在时时谨慎敬奉的疾病灾难的象征，与年神有等量齐观的作用，这似乎与汉地龙神观念相通。

2、中期的龙神

中期的龙神是以明确的分工的形式出现的，是已经归入系统体系中的神。马克思说：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候才开始成为真正的分工。”龙神之所以有清楚的分工，与社会的这种进步紧密相关。居住于东、南、西、北、中的龙神可分为嘉让、解让、莽让、章赛让、得巴让五类。这五类龙神又分为左、中、右三种势力，嘉让善的龙神，它可以保护人类，给人类带来幸福；莽让是恶的龙神，它可以给人间带来灾难祸害，诸如瘟疫、疾病、干旱，均为彼之所为；解让、章赛让、得巴让基本属于不好不坏、兼善兼恶的龙神，它们可能给人类带来祸乱，分别籍根性于神界、人界、非神非人界。当然，社会分工不是以本质的善恶美丑划分的，藏区的龙神们，也有自己的劳动分工。如恰布等龙神主司下雨、降雪、打闪，若天遇久旱不雨，当求它降雨；僧波等龙神主司各种龙病，若生癞子、疮疱、水痘等龙病，当求它免去灾病沉疴。也不能得罪、冒犯、触怒那些主司跌打摔伤、腿断骨折的汤哇等一些意外事端的龙神。却热等龙神主司人间饮食饥饿和战争冲突，人们吃不饱、或遇战争，是因这些龙神不高兴，等等。除了这些与人类的生活息息相关的职司外，也有主管精神领域的龙神，如嘎波、宁嘎等就是让人们存心善正直，不要生贪嗔、嫉妒之心的龙神。

藏族对龙神的供祀活动，一般都在近河、井、池、江、渠湖泊处进行，供祀食物主要也是鱼类家族所喜欢的藏红花、芝麻、畜肉、酥油、奶、芫荽等。其供养的形式亦据情而定，隆重的由巫士主持；一般的，在煨桑时将所用祭品烧入桑中，或将其直接投入泉、湖、江、河、池水中。在青海、甘肃藏区的调查中，屡见此种现象。

3、晚期的龙神

藏文曲籍中，有一些龙王、龙女的故事，如吐蕃第二十九代王没卢若娶龙族女为王后。此类说法与早期、中期的龙神的形象有悖，它已将泛化的龙神形体单一化，抹去了早期龙神不断害人的精怪性，使它成了善神。这可能是藏汉、藏印民族文化交流的结果。

在汉族的神话传说中，龙源于蛇，后成为神，同样是与水有联系的神录。如《山海经·大荒北经》云：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨”。至于汉族地区所说的四海龙王，为地道的水神形象，天之旱，天之涝，都与之有关。至今在一些农区，倘遇久旱不雨，便请龙王降雨，在许许多多的文学作品中都有反映。后期藏区绘画、雕塑中的龙的形象与汉地无二。

印度和汉族的交往据有关专家考证，至少已有3,000多年的历史。龙源于印、源于汉尚不得知。季羡林教授说：“在文学方面，从公元5世纪到7世纪，中国文学中生产了一类特殊的作品——鬼神志怪的书籍。这些书里面的故事有很多是从佛经抄来的。唐代（公元681年～907年）传奇小说盛极一时，在这一类的小说里，印度故事的影响也很显著，譬如里面常常出现的‘龙王’和‘龙女’就都起源于印度。”藏区有关“龙王”、“龙女”的传说是否也起源于佛经故事？这种可能性应该说很大。

从佛教传入藏土的具体情形分析，龙王龙女等神话传说在藏人中的传播，大约始于吐蕃王朝兴盛时期，尤其是自桑耶寺修成后建立大规模的译经场，大规模的译经给此类神话传播提供了良好的条件，当然我们也不能忽视从汉地传进此类神话传说的可能性。

医学教导论文范文第10篇

我们在这里要讨论的具体问题是：

一、伦常明察是什么？在我们的伦理意愿和伦常行为中起什么作用？——这个问题涉及到舍勒与亚里士多德的关系。

二、伦常明察如何区别于：1）义务意识(pflichtbewußtsein)，2）良知(gewissen)。——这个问题涉及到舍勒与康德的关系。

在处理了这两个问题之后，我们可以对舍勒的伦理学方法和立场有一个基本把握，并且可以理解，伦常明察如何能够为伦理学提供方法上的支持。

一、“伦常明察”与“明智”

我们先讨论第一个问题。舍勒的“伦常明察”概念显然与亚里士多德的伦理学思想有渊源关系，并且涉及到亚里士多德伦理学的一个核心概念：“德性”(arete, tugend, virtue)。

在一般哲学词典中，“德性”首先被看作是一种本己的能力。按照麦金太尔的考察，它最初（例如在荷马诗史中）是指履行社会指派给自己的职责的能力。在这个意义上，当时的希腊人认为，“一个履行社会指派给他的职责的人，就具有德性。”因此，德性首先是指履行社会职责的能力。当然，“一种职责或角色的德性与另一种职责和角色的德性是完全不同的。国王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠诚，如此等等。”[①]从这个角度来看，建立在德性基础上的伦理学最初应当是一种社会义务的伦理学。

在亚里士多德那里，这个情况有所变化，而且可以说是本质的变化。这个变化表现亚里士多德对“德性”的定义（种加属差）中：灵魂（或者说，所有心理现象）的状态有三种：感情、能力与品质。德性是其中之一：品质。（参见：[1] 1106b, 35）再进一步：“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样的确定的。”（[1] 1107a, 5）

在完成对德性的定义之后，亚里士多德开始对德性进行分类描述。他在《尼哥马可伦理学》第二卷中首先区分两类德性：理智的德性(he arete dianoetike)和伦理的德性(he arete ethike)。[②]

“伦理德性”包括按照正确的逻各斯去做的一般伦理德性以及公正、勇敢、节制、大方、友善、诚实等等具体伦理德性（[1] i, 1105b, 20; 1103a 15）；“理智德性”则被分为五种：技艺(techne)、明智(phronesis)、科学(episteme)、智慧(sophia) 以及努斯(nous)。

对于德性的起源，亚里士多德认为，“理智德性可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成”。（[1] 1103a 15）因此可以说，在亚里士多德那里，所有德性都是后天培养的。他明确地说，“我们所有的伦理德性都不是由自然〔本性〕在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。”但是，他也给先天的东西留出了一定的位置：“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。”（[1] 1103a, 15, 25）由此可见，亚里士多德的“德性”不是由自然（本性）造成的，不是天赋的（先天的），甚至也不是潜能，但它并不与自然（本性）相背。

除此之外，亚里士多德对“德性”还有两点说明：其一、“自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们的所获得，然后才表现在我们的活动中。但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们”；其二、“德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧”。在这两点上，“德性”都更类似于“技艺”而不同于“感觉”；即是说，获得德性的方式不是像幼童的看或听的能力那样，是无师自通的，而是像幼童的说话、行走能力一样，需要通过逐渐的学习和练习才能掌握。在这里，亚里士多德显示出他的经验主义者本色：他认为，“从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。”（[1] 1103a, 25 ? b, 25）

后人据此而将亚里士多德意义上的“德性”定义为：“出自自然的资质、通过现实的行为而形成的、人的合乎理性的活动能力”[③]。

现在让我们回到舍勒！舍勒所说的“伦常明察”，也就是通常被译作“明智”的东西。它是亚里士多德所说的五个理智德性之一。尽管我们还没有看到舍勒曾把自己的“伦常明察”概念明确等同于亚里士多德的“明智”概念[④]，但可以确定的是：他也把“伦常明察”看作是亚里士多德的伦理学的核心概念之一（参见：[5] 330）。

这里需要指出在涉及理论与实践关系问题时极为重要的一点：在伦理德性与理智德性的奠基问题上，亚里士多德毫不犹豫地主张：伦理德性必须建基于理智德性的基础上。甚至可以说，没有理智德性，勇敢、公正、节制等等品质，就不能成为伦理德性。因为在亚里士多德看来，像勇敢这样的品质，是动物也具有的。如果没有努斯或明智，它们就显然是有害的。这就像是一个人有了强壮的身体，却没有视觉，在行动时会摔得更重。因此，他在第二卷中说，“要按照正确的逻各斯去做”（[1] 1103b, 30），在第六卷中又说，“明智就是正确的逻各斯。”（[1] 1144b, 25）他认为，“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”（[1] 1144b, 35）

在这个意义上，亚里士多德赞成苏格拉底的观点：“知识就是德性”，因为苏格拉底认为，德性是可学的，没有人愿意作恶，作恶只是出于无知（无德性），因此只有一种德性，这便是智慧或知识。但亚里士多德更愿意对苏格拉底的定义补充说，“德性与逻各斯〔也就是亚里士多德所说的理智的知识〕一起发挥作用”（[1] 1144b, 30）。他用医学与健康的关系来说明“明智”与“智慧”的关系，“明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。这就像医学不优越于健康一样。医学不主导健康，而是研究如何恢复健康。所以，他为健康，而不是向健康，发出命令。”与这个例子相同，亚里士多德还补充说，政治学也并不比众神更优越，它虽然在城邦的所有事务上都命令，但不是向众神，而是为众神命令。（[1] 1145a, 5-10）

舍勒在这点上显然与亚里士多德是一致的，他认为，伦常的意愿，甚至整个伦常的行为都奠基在价值认识（或在特别情况中伦常价值认识）连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现。（参见 [5] 87）因此，舍勒可以谈论“意向的感受”(intentionales fühlen)（参见：[5] 261-263）。他也可以在与亚里士多德所说基本相同的意义上重申苏格拉底的“知识就是德性”的命题：“在这个意义上——并且仅在此意义上——，苏格拉底的命题得到恢复：一切‘好的意愿’都奠基于‘对好的认识’之中；或者，一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础上。”（[5] 87）之所以说“仅在此意义上”，乃是因为舍勒同时强调：“伦常认识的整个领域都完全独立于判断领域和定律领域（也独立于这样一个领域，即我们其中以‘评判’或价值认定来把握价值状态的那个领域）。”（[5] 88）

在这里我们同时可以看到舍勒伦理学思想的一个突出特点，它也是与亚里士多德思想的一个共同点：它既不认为伦理认识可以用纯粹理性认识(episteme)来取代，也不认为伦理认识根本不是知识，因此不具有客观性。因此，伦常明察(phronesis)这个概念恰恰指示着一个既独立于柏拉图意义上的明察或洞察（观念直观），也有别于纯粹主观经验和主观感受的问题域。

按舍勒的说法，“价值和它们的秩序不是在‘内感知’或观察（在这里只有心理之物被给予）中，而是在与世界（无论它是心理的世界，还是物理的世界或其他世界）的感受着的、活的交往中，在偏好和偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来(aufblitzen)！”（[5] 87）这意味着，伦常明察始终有它的意向相关项：价值及其秩序（即价值之间的本质结构联系）。

这里也已经可以看到舍勒与亚里士多德之间的一个根本区别：舍勒强调，伦常明察具有自己的客观相关项，“任何一种感受状态都既不是价值，也不决定着价值，而至多只可能是价值的载体。”（[5] 258）而亚里士多德则更多是把明智看作是通过教育和训练所形成的一种指向道德善的意愿能力，而且的确如舍勒所说，在亚里士多德那里，没有价值伦理学的位置。（[5] 20）

舍勒所说的“伦常明察”，属于一种“对某物的感受活动”(fühlen von etwas)（[5] 261）。这里需要提到舍勒对感受活动与感受内容的三重划分：一、对状态意义上的感受内容的感受活动——我把它称作是只具有“主观”感受内容的感受，二、对象的、情感的情绪－特征——我把它称作是具有“主客合一”的感受内容的感受，三、对价值的感受——它可以称作是具有客观感受内容的感受。

伦常明察可以被纳入到第三类对感受内容的感受活动中。也就是说，它既不同于“无客体的”、纯主观的感受状态(gefühlszustände)，也不同于虽然朝向客体、但却与价值无关、更与伦常价值无关的感受。

之所以说，伦常明察可以被纳入到第三类感受内容的感受中，乃是因为伦常明察还远远不是价值感受活动的全部，而只构成其中的一个部分。它在两个方面有别于价值感受一般：一方面，它只是对善的价值的感受。而对美、适宜等等价值的感受，虽然也可以像伦常明察那样带有如舍勒所说的“认知(kognitiv)”功能，即带有“价值认识”的性质，但它已经不属于“伦常价值”认识了。正如伦常价值只构成所有价值一般中的一部分，先天伦常价值（本质价值）也只构成所有先天价值（价值本质）中的一部分。另一方面，伦常明察之所以叫做“明察”，乃是因为它并不是对价值(wert)的一般感受，而是对价值先天(wertapriori)的本质把握。确切地说，与胡塞尔所主张的对先天观念的本质直观相似，伦常明察是一种对先天价值的本质直观。“明察”(einsicht)是在柏拉图意义上的洞察，是对洞外的理念世界的“洞见”和“察看”。

与此相关的是舍勒的“伦常明察”概念与亚里士多德的“明智”概念之间的另一个根本区别：如前所述，在亚里士多德看来，理智德性（包括明智），“可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间”（[1] 1103a 15）。可以说，亚里士多德的“明智”，是一种对伦常价值的经验认识。而在舍勒这里，伦常明察作为明察(einsicht)，却是一种本质认识，即对伦常价值的本质认识。伦常明察的意向相关项是各种类型的价值先天(wertapriori)。

这个差别是决定性的。因为，如果承认伦常明察是一种类似技艺的东西，如我们学习语言、行走一般，通过传授、练习才能获得，那么伦常明察就是一种后天习得的能力；如果承认伦常明察是一种类似感知的能力，就像我们无需学习就会看见事物、听见声音一样，那么也就伦常明察就是一种先天赋予的能力。（胡塞尔曾将“本质直观”称作“另一种感官”(hua ii, 61)，这与舍勒对“伦常明察”的理解是一致的。）

据此，舍勒所说的伦常明察是一种本质认识，这与柏拉图、胡塞尔意义上的“明察”概念的意义是一致的，舍勒因此而与他们——同样也与康德——站在了一边：“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。即使我探问，人在这里或那里将什么认之为善或为恶；这些意见是如何形成的；伦常明察应当如何被唤起；善和恶的意志是通过哪些手段系统而证明自己是有影响的；所有这些只能由‘归纳’意义上的经验来决断的问题也都只有在存在伦常的本质认识的情况下才会是有意义的。纵使是享乐主义和功利主义的定理，即：善就是最大数量的快乐或全部功利，也不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”。（[5] 65）

这种伦常明察是如此重要，以至于舍勒不仅可以说，“所有伦常行为都建立在伦常明察的基础上”，而且还可以说，“所有伦理学就必须回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系”。（[5] 88）这意味着，伦常明察不仅是所有道德实践活动的依据和基础，而且也构成所有伦理理论研究的出发点和前提。这与亚里士多德所说的“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性”（[1] 1144b, 35），重又是基本一致的。（舍勒区分两种伦理德性：自然的德性和严格意义上的德性。他说，“严格意义上的德性离开了明智就不能产生。”[1] 1144b, 15）

二、“伦常明察”与“义务意识”

在一定意义上可以说，亚里士多德、康德、舍勒都是德性论者。伦理学中的“德性论”，可以从两个方面来发挥“伦理”一词的原初具有的双重含义。前面曾经说过，“伦理”一词，原初既有“品格”、“气质”的意思，也有“风俗”、“习惯”的意思。

如果我们像康德那样，把“德性”理解为固有的能力，那么它便具有先天的性质。——在这里突出的是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为习得的品质，那么它便具有后天的性质。——在这里突出的是它的后一半含义。

还不止于此！如果我们像康德那样，把“德性”理解为本己的能力，那么它便成为心理学的伦理学的基础。——在这里突出的是仍然是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为通过传授获得的品质，那么它便成为社会学的伦理学的基础。——在这里突出的是它的后一半含义。

在这些问题上，舍勒作为现象学的本质论者，更靠近的是理性主义者康德，而不是经验主义者亚里士多德。尤其在伦常明察（即亚里士多德的伦理德性“明智”）的问题上，舍勒与康德一样，表现出一个本质论者的立场。如前所述，他赞成康德的观点，“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。”因此，善“不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”（[5] 65）。

但是，舍勒与康德之间仍然存在着本质区别。事实上他在《形式主义》书中要达到的一个目的就是要将他所说的“伦常明察”与康德的“义务意识”区分开来，并且因此而使他自己的“明察伦理学”有别于康德的“义务伦理学”。他批评康德对“伦常明察”的事实一无所知，并且用“义务意识”(pflichtbewußtsein)来取代伦常认识（[5] 88-89）。

康德既可以说是德性论者，也可以说是义务论者。这两者在他那里基本上是一体的。但仍然有术语上的区分。他于1797年发表的《道德形而上学》第二部分是“德行论的形而上学开端根据”。其中分为“伦理要素论”和“伦理方法论”。“伦理要素论”又分为两编：第一编讨论的是“论对自己的义务一般”，第二编讨论的是“论对他人的德行义务”。由此可见，“德性”和“义务”构成康德伦理学的最基本要素。

关于伦理学、义务论、德性论三者的术语关联，康德在“德性论”的引论中说，“伦理学在古代意味着伦常学(sittenlehre)一般，人们也将它称作义务论。以后人们发现，将这个名称仅仅转用于伦常学的一个部分更妥当，即仅仅转用于不受外部法则支配的义务论（在德语中人们觉得德性论的名称与义务论的名称是相合的）；以至于现在普遍义务论的体系被划分为有外部法则能力的法权论(recht, ius)体系和没有外部法则能力的德性论(tugendlehre, ethica)体系，这或许也有它的好处。”（参见：[3] 300）

康德在这里显然是按照他那个时代的术语习惯来区分伦理学、义务论和德性论的。他也显然倾向于把“德性”看作是服从内心法则的先天能力（就像他认可“法权”是服从于外部法则的能力一样）。如前所述，这使康德的德性论主要不是关涉社会伦理学或他者伦理学（或者说，不是关涉政治学），而是关涉个体伦理学（或者说，而是关涉心理学）。也就是说，康德主要是在内心而不是在外部寻找道德意识的起源。

此外，从前面的论述中可以得出，康德是一个“准则义务论者”(regel-deontologische theoretiker)，即认为可以在普遍规则中把握到什么是善。这种把握不是经验的、个别的把握，而是理性的、整体的把握。但康德似乎没有对这种把握的方法做更多的说明。他只是确立了一个形式上的“定言律令”：“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”（[2]，421）至于这个定言律令如何可能的问题，他认为“不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式”，“对定言律令的可能性我们完全要先天地加以研究”（[2]，419）

康德实际上很难回答这个如何可能的问题。这也正是舍勒提出质疑的地方：即便我们承认康德的定言律令，也无法回避这样一个问题：“应当被拿来衡量心灵过程，以便使伦常区分得以可能的那个‘标准’、那个‘规范’究竟是从大千世界的何处得来的呢？它们本身是否回溯到这样一个心灵的过程之上，回溯到一个特殊的心理的应然事实情况、一个对承担义务(verpflichtung)的感受、一个被体验到的内心命令等等之上呢？”（[5] 199）

对于这个问题，也就是康德自己提出的“定言律令如何可能”的问题，在康德那里最终还是可以找到答案的。只是这个答复已经超出了“义务”概念本身的范围：康德更多诉诸了“一个对所有主观动因有具有充分力量的理性理念”（康德意义上的“客观”），由于这个理性理念的缘故，定言律令这个先天综合命题便具有“必然的”和“客观的”效用。（参见：[2] 420）

舍勒没有看到康德赋予“义务”概念的这个意义上的“客观性”，而且即使看到，他也不会认为这与他的价值客观性有任何关联。因此，他更多地是在从各个可能的方面来区分康德的“义务”概念和自己的“伦常明察”概念。这些区分大致可以归结为以下四点：

第一、义务是一种逼迫(nötigung)或一种强制(zwang)。这实际上也是为康德自己所承认：“义务概念本身就已经是法则对自由随意性的一种逼迫，无论它是来自外部的逼迫，还是自身逼迫。”（参见：[3] 301）“所有义务自身都包含一个通过法则进行的逼迫的概念；伦理的义务是一个只受到内心逼迫的义务，而法权的义务则是一个受到外部逼迫的义务，而且也是一个可能受到外部立法之逼迫的义务；因而两者都是一个强制的概念，无论这强制是自身强制还是通过他人进行的强制。”（[3] 331）但舍勒进一步认为，这种逼迫不仅如康德所说是对禀好的逼迫，而且同时也是对个体意愿本身的逼迫。而伦常明察不带有逼迫的特征：“只要我们自身明见地明察到，一个行动或一个愿欲是善的，我们就不会谈论‘义务’。甚至可以说，只要这个明察是一个完全相即的和理想完善的明察，它也就在明确地规定着不带有任何来的强制因素和逼迫因素的愿欲。”（[5] 200）

第二、义务不仅是逼迫，而且是一种“盲目的”逼迫。“在义务的逼迫中含有盲目性的因素，它本质上从属于义务。”因为义务“既不进一步‘被论证’，也不是直接明晰的”，“用‘这是我的义务’或‘义务而已’，人们更多地是断绝了对明察的精神努力，而较少地给已获得的明察以表达。”而伦常明察在本质上不带有盲目的成分，否则它就不可能被称作“明察”。在伦常明察的情况中引起争论的不是一个伦常明察是对是错，而是有没有伦常明察发生。在这点上，义务与伦常明察是相互对立的、甚至是相互排斥的。（[5] 202）

第三、义务是发自内心的逼迫，但仍然是盲目的逼迫。这种逼迫虽然不是来自外部，但却仍然作为一种“普遍有效的”而被给予。舍勒将它称作是“一个主观上受限的、完全不是对象性地建基于实事的本质价值中的‘逼迫’”。它具体地表现为：“我们具有这样的意识：每个其他人在同样的情况下都会这样做。”因此，这种逼迫往往与社会暗示混合在一起。它是一种发自内心的合群的要求，在这个意义上带有强制性。而伦常明察则不同，它是对象性的，即有其意向相关项。在这个意义上，它是“客观的”明察。用舍勒的话来说：它是“在未加篡改的意义上的对象的和客观的”。而且它往往只对伦常明察的进行者个体有效。（[5] 201）

第四、舍勒最后还确定，义务“具有一个本质上否定的和有限的特征”（[5] 202）这也可以在康德那里找到依据：“义务就是出于对法则的敬重而产生的行动的必然性。”（[2] 400）义务的概念虽然包含了一个善良意愿的概念，“但其中夹杂着一些主观的性质”，亦即将意愿限制在一个普遍的立法上（参见：[2] 397）之所以在我们说“这只是义务”的时候往往带有无可奈何的意思，原因就在于此。而伦常明察则是肯定的（积极的）和无限的。它并不需去考虑对立面的可能与否，这是明察的特征所决定的，因此，伦常明察不是否定的，“也不需要贯穿在针对一个其价值有问题的愿欲的试图反愿欲之中。”（[5] 202）

舍勒认为，“在所有这些方面，伦常明察都区别于单纯的义务意识。即使是那些有别于作为义务而强加给我们的内容的东西、那些伦常上明晰的和善的内容，也就是说，即使是一个不同于一个单纯想当然的义务的真的和真正的义务，也仍然是伦常明察的对象。因此，不能把明察伦理学和义务伦理学——如常常发生的那样——混为一谈。它们是相互争执的。”（参见：[5] 202）

舍勒在区分义务和伦常明察中依据的历史案例是约克伯爵将军：拿破仑入侵俄国期间，普鲁士后援部队指挥官约克伯爵将军在1812年12月30日自作主张宣布解除拿破仑强迫签订的盟约，并答应俄国人，他的部队保守中立，于是拿破仑精心建立起来的统治体系开始瓦解。约克这样做虽然违反了他的国王的旨意，但他相信，时势已变，只好如此，别无他法。1813年1月3日，他在写给腓特烈·威廉的信中为自己辩解道：“只要一切在按常规进行，每一个忠臣都必须顺应时势而行。那时，这是他的义务。但今日时势已变，出现了新的情况，利用这不会再来的情况同样是他的义务。在这里讲的是一名忠实老臣的话，它几乎也是全民族的共同语言。”（参见：迪特尔·拉甫，《德意志史》，香港，1987年，59）舍勒认为，这个例子表明义务与伦常明察的冲突。约克伯爵“在陶拉格人面前并不履行他的‘义务’，而是超越出他的军事义务意识对他的指令，追随他的更高的伦常明察。”（[5] 201）

可以概括地说，在舍勒看来，义务与伦常明察的主要区别在于：义务是一种来自内心的、但盲目的（即在不知善是什么的情况下）要求行善的压力，而伦常明察是一种主动的、直接的对善的把握。

三、“伦常明察”与“良知”

在论述“义务意识”与“伦常明察”之区别的时候，我们已经涉及到了一些特征，它们可以使我们联想起“良知”。这并不奇怪，因为在义务意识与良知之间并不存在一条明确的分界线。例如在康德那里，“良知”与“道德感”、“爱邻人”、“自尊”一同构成接受“义务”概念的主体条件。拥有这些“道德属性”是拥有义务意识的前提。（参见：[3] 338）而在梯利看来，义务感和责任感是良知的组成部分。（参见：《伦理学导论》，51）

康德与亚里士多德在伦理学上的一个重要区别在于，康德坚持德性的先天性。这也包括良知，他认为：“良知同样不是某种习得的东西，并且没有义务去获取一个良知，相反，每个人作为伦常的生物都自身原初就拥有一个良知。”（[3] 341）但是，康德作为超越论者，仍然像在知识论中一样，也在德性论中为后天的经验保留了位置。

在舍勒这方面，他很难被视作一位良知论者，至少他不会把良知当作自己伦理学中的核心环节。或许这是亚里士多德影响的痕迹。但更主要的原因可能在于：对于舍勒来说，诉诸良知是一种主体主义色彩过于强烈的做法，它忽略了作为意向相关项的伦常价值。这也构成舍勒所理解的良知与伦常明察的基本区别。

因此，舍勒在良知问题上的态度总体上可以归结为两点：一方面，他批评康德的良知观及其以良知为核心的道德形而上学。他认为，“康德曾赋予他的自律概念以一个主体主义的转向，按照这个转向，伦常明察和伦常愿欲不再被区分，同时善和恶这两个词的意义被回归到理性人格所自身给予的一个规范法则上（‘自身立法’）；惟有这个主体主义的转向才会从一开始就排除了一个以前的自律人格行为的价值内涵对个体而言他律的转递形式。倘若人们把这种（康德式的）对‘自律’之理解等同于自律一般，那么人们就必须完全回绝一种‘自律的’伦理学的观念。然而我们认为这个术语是不适当的和迷惑人的。它使人忽略了一点：所有客观伦常的有价值之物也在本质上是与‘自律的’人格行为联结在一起的，无论对这些行为原初所从属的特定个体人格的规定有多么困难。”（[5] 487-488）

引文中最后提到的“所有客观伦常的有价值之物”是指以往的自律人格行为所创建的价值。它构成自律的客观内涵。如果康德强调个体的自律和自身立法，那么这些包含在自律一般之中的客观内涵就会被排除和摈弃。这样，伦理的概念最终就会被还原到个体自己为自己所制定的法则上，以至于最后不复存在。因为如果所有个体都自在自为地生活，也就没有了伦理生活的任何形式。舍勒这种批评当然是将康德的观点推至极端之后而进行的批评。

但是，无论如何，良知概念本身含有的浓烈主观色彩使得它的确常常被用作和看作极端个体主体主义伦理学的基石。例如黑格尔曾经在舍勒之前就对良知做了类似的处理，他在《法哲学原理》中把“良知”看作是个体意志活动的无内容的主观形式，也就是无意向相关项的主体活动，它的过度发展会使主体随意性在伦理道德中占上风。[⑤]

这也构成舍勒在良知问题上的主要论述意图，即：通过对意向相关项方面的强调，明确地将他自己的“伦常明察”区别于康德和一般意义上的“良知”。他认为：“‘良知’首先不与伦常明察同义，或者也不仅仅与这方面的‘能力’同义。对什么是善和恶的明见明察，本质上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有这样一个明察摆在面前），而‘良知欺罔’却也是存在的。”（[5] 324）

显然，这样的区分看起来并不是十分得力。这也是舍勒的良知批判中的一个关节之点，因为从这里可以看出，对伦常明察与良知的本质区分，比对伦常明察与义务意识的区分要困难得多。

这个困难首先在于：从概念上说，良知并不像义务那样，本来就含有盲目逼迫的因素，相反，良知始终被看作是一种“知”，无论它是自知还是共知。尽管也会有良知欺罔的现象存在，或者说，尽管也会有无良知的情况出现，但是，一方面，正如康德所说，“无良知并不是良知的匮缺，而是那种不面向良知之判断的习气(hang)。但如果有人有意识地根据良知来行动，那么就不能在罪与无罪方面对他提出任何要求。”（[3] 342）我们通常所说的良心坏了，也不是指良知的做出恶的决定，而是指不去倾听良知的声音。

另一方面，如果舍勒说，“人们不能以这样的借口来取消‘良知欺罔’的事实（例如像j. g. 费希特和弗里茨所做的那样），即：可能出错的问题仅仅在于，这个向我们窃窃私语、告诉我们（只是以错误的方式）一些被我们看作是良知陈述的东西，它究竟是良知，还是另一种感觉或冲动？”（[5] 324），那么在前面舍勒用来证明伦常明察的确然性时所用的论据的第三项也就同样会受到质疑：伦常明察是否也会出错？如果我们不能把良知欺罔归结为良知的不存在，那么我们也不能把伦常明察的错误归结为伦常明察的不存在。也就是说，当人们坚持自己有良知或伦常明察，而它们最后又被证明是错误的时候，人们实际上有同样的借口说，那个原先被当作良知或伦常明察的东西，实际上不是良知或伦常明察。

舍勒本人可能已经意识到了这一点，因此他在区分伦常明察和良知时，更多偏重于对良知的内在性和主观性的批评，一如他在区分伦常明察与义务意识时偏重于批评后者的盲目性和强制性。他认为，伦常明察是对客观价值的把握，而良知与客观价值没有关联，因此会出现“良知自由”的情况，亦即不受伦常价值束缚的情况。他因而反对这样一种“自明的”学说，即认为：“所有伦常的价值判断都是‘主观的’，道理很简单，因为这些判断建立在‘良知’之陈述的基础上，而公认的‘良知自由原则’排除了通过另一种明察之机制来修正良知陈述的可能。”（[5] 321）

舍勒对此相对地提出“伦常明察”的理论。由于伦常明察受到它的意向相关项的牵制，不可以无拘无束、随心所欲，因此避免了主体的过度自由。也正因为此，良知往往会出错，而伦常明察则不会如此。这也是他区分伦常明察和良知的关节点：“如果‘良知’成为伦常明察的替代品，那么‘良知自由’的原则当然也就必须成为‘在所有伦常问题中的无政府’原则。每一个人都可以诉诸于他的良知，并且要求所有人绝对地承认他所说的东西。”（[5] 326）

在舍勒看来，在“内经验”中寻找伦理根据的做法都是不可取的。这里所说的“内经验”当然也包括良知。他认为，在形形的感受（例如“合适的”和“不合适的”感受，“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪责”的感受等等）以及在这些感受上和感受中所觉知到的(gewahren)东西（即那些被称作“懊悔”、“罪孽”、“罪责”的东西）之间存在着根本性的差异。（参见：[5] 174）前者与主观的评判活动有关，后者与客观的价值内容有关。这就是舍勒所说的“另一种明察之机制”的要点所在。而如前所述，伦常明察的意向相关项就是各种类型的价值先天(wertapriori)。因此他认为，“对于伦理学先天来说同样极为重要的是，这个先天绝不是指一个‘自我’、一个‘意识一般’等等的活动方式。在这里，自我（在任何意义上）也只是价值的载体，但不是价值的一个预设，或者说，不是一个‘评价着的’主体，通过它才产生出价值或可把握到价值。”（[5] 95）

在这个意义上，舍勒对“无良知”情况做了与康德不同的解释，或者说，更多的、更进一步的解释。他认为，“世上有无良知的人，这句话的意思不仅在于，这些人不去倾听那种‘声音’，或不给这种‘声音’以实践结果等等，并通过欲望冲动来克服良知的清晰；而且这句话的意思还在于，这个‘声音’本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行动之后出现的纠正或从其他方面发出的指责唤起有关举止的坏的意识，而清楚的回忆却仍然在说，‘本来根本没有坏的想法’，这时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别就会很清楚；同样，当一个人初次看到另一种具有较高价值的举止时，而且当这个人现在从这个新的明察出发而将自己的举止感受为或评判为是坏的时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别也会很清楚。”（[5] 325）

对良知理论的这种批评，与舍勒对先天论中的“主体主义”的反驳是一致的。他认为，过分弘扬诉诸和个体主体，实际上“对个体自我的伦常价值的破坏最大，甚至干脆使它成为一个语词矛盾(contradictio in adjecto)。”其原因在于，我们根据无法解释个体自我的本质价值从何而来，也无法解释“个体良知”以及对一个个体而言的“善”从何而来，除非我们像康德那样将个体经验自我再回溯到先验自我上，并且因此而把个体自我“仅仅看作是一种对那个先验自我的经验损坏”（参见：[5] 96）。

舍勒曾以耶稣和苏格拉底为例，说明他们并不是比同时代在本性上更善，而是比同时代更早地看到了客观的善的价值，或者说，这个善的价值仅仅对他们显现出来。因此，个体主体与社会主体（交互主体）在价值问题上的矛盾和冲突，在他看来只有在承认客观价值的情况下才能解决。

至此已经可以发现，舍勒对康德伦理学的批评以及对自己伦理学的弘扬主要表现在两个方面，一方面是批评“义务”概念的外在性、强制性和盲目性，另一方面是批评“良知”概念的内在性、自由性和随意性，前一种批评主要涉及单纯的道德客体性，后一种批评主要涉及单纯的道德主观性。如果我们把伦常明察看作是一种在本质直观中对客观的善的价值把握，那么伦常明察就是一种既有别于义务，又有别于良知的伦理认识活动，当然，这个命题换一种说法就是：它是一个处在义务意识和良知之间的伦理认识活动。

如果我们必须回答伦常明察距离哪一个更近：是康德的义务意识概念，还是他的良知概念，那么舍勒很可能会选择后者良知。

舍勒在一定程度上承认伦常明察和良知之间的共性，这个共性在于：它们都可以是对个体而言的明见性。因此，在伦常明察和良知的情况中，交互主体的普遍共识都不构成必要条件。舍勒说，“我们将会看到，在严格客观的明察中存在着这样一种明见性，即：一个特定的意愿、行动、存在只是对一个个体而言、例如对‘我’而言的善，它并不能被普遍化；我们甚至还可以看到：对一个存在和状态的纯粹的、完全的和绝对伦常价值的伦常明察，自身就必定会始终地并且必然地带有这种局限在个体之上的特征；而且这种明察越是相即（也就是说，越是‘客观’），它也就越是必定带有这种特征。”（[5] 322）这印证了、也代表了舍勒在伦理学中所持的一个信念：道德法则不是个体主体的，也不是交互主体的，因为伦常明察所把握到的伦常价值是客观存在的。究竟是个体还是群体把握到这个客观价值，这对这个价值本身来说是无关紧要的。

这样，伦常法则的普遍有效性在舍勒这里便不再成为伦理学或伦理法则的“公理”。他将这种对普遍有效性的要求看作是近代思想所导致的一个弊端：“我们在总体上趋向于过高地估计我们的价值判断的共同性——其所以会有这种过高的估计，是因为我们所有人都生来就倾向于用‘别人也曾这么做’来为我们的行为做论证和道歉。”（[5] 322）

在这个问题上，舍勒对待康德的定言律令的伦理原则与对待胡塞尔的本质直观的知识法则的态度是一致的：他不认为作为意向相关项的真理——无论是伦常价值，还是知识理念——必定可以随时随地显现在作为伦常明察或观念直观的相关意向活动中。因此舍勒既批评胡塞尔在“自由想像的变更”的现象学方法中（具体论述可以参见笔者《现象学及其效应》，北京：三联书店，1995年，80－81）所含有的普遍性要求，也批评康德在“定言律令”（“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”参见：[2] 421）所含有的普遍性要求。

在这里，舍勒尤其针对康德的“普遍准则”提出批评：“这种对社群支点的趋向是如此之大，它甚至使康德远远偏离开真理，以致于他想把一个意愿公理的单纯普遍化能力当作这种能力的伦常正确性的标准。”（[5] 388）舍勒在自己的伦理学主张中干脆排斥这种普遍化要求，并且认为，“这种对‘公理’之普遍化能力的排斥不仅不会妨碍严格的客观性和这种明察的负责特征，而且这种排斥甚至必须如此彻底进行，以致于我们所获得的完全是对绝对的善之本身的最终的、明见的、完全相即的最严格明察，而不仅仅是一些能够用来压制冲动的规则，它们只会模糊并歪曲这种单纯的明察能力。”（[5] 322-323）

由此看来，对普遍性的排斥和对个体性的诉诸是伦常明察和良知都具有的一个共性。但既便在这个共同点上，舍勒仍然指出两者的差异：就良知而言，它所关涉的善只是对这个良知拥有者个体而言的善，只对他具有束缚力。一个类似“这是你的并且仅仅是你的善，它始终是对他人而言的善”的良知陈述必定是自相背谬的。

而在伦常明察那里情况则不同，舍勒认为，“有一些伦常明察导向普遍有效的规范之伦常价值，而另一些伦常明察则仅仅导向那些‘为’一个个体或‘为’一个群组来说自在的善；而这两种明察具有相同的严格性和客观性。”（[5] 327）

也就是说，良知涉及的只是对个体而言的善，伦常明察则既可以涉及对于个体而言的善，也可以涉及对群体而言的善，乃至对全体而言的善。而且如前所述，客观的伦常价值究竟是显现在个体中还是显现在群体中，这对于这个伦理价值本身而言并不是一个根本性的问题。

在完成这个区分之后，舍勒可以对伦常明察与良知的关系总结说：“‘良知’的合法意义现在就在于：1）它只是伦常明察的个体的经济化形式，2）这种明察只是在这样一个程度上和这样的界限内被展示出来，即：它指向‘为我’的自在的善。”（[5] 327）

由此可见，舍勒对良知的评价在总体上是积极的。但同时也必须强调，在他那里，良知与伦常明察相比，始终处在次要的地位。这乃是因为，伦常明察可以取代良知，但反之则是不可行的。在这个意义上，舍勒把良知看作是“作为本己个体认识活动和伦常经验对伦常明察的贡献之总和”，是“各种明察中最终伦常明察的一个经济化形式”。（参见：[5] 325）

除此之外，伦常明察和良知的区别还表现在另一点上：良知必须与权威定理与传统内涵共同作用和相互纠正（因为它们都只是主观的认识源泉），才有可能保证人们从主观上最大限度地获得对善的明察。而伦常明察则可以独自获取所有这些伦常明察的源泉，因为它可以在明见的自身被给予性中直接把握到：什么是善、什么不是善。（参见：[5] 325-326）

从所有这些关于良知的观点来看，我们可以说，舍勒在良知问题上距离黑格尔比距离康德更近。

四、总结

从前面的论述我们可以看到舍勒的伦理学思想与亚里士多德和康德的伦理学思想的一些联系和差异。这里可以做一个扼要的概括和总结：

1．由于我们在这里考察的是舍勒伦理学的现象学方法，因此没有专门涉及他的伦理学的价值论本体思想，也无法显示他的质料的价值伦理学与亚里士多德的伦理学之间的根本差异。这可能会引起读者的误解，就像哈特曼在初读《形式主义》时所做的误释一样，以为“舍勒的思想可以为理解亚里士多德提供新的启示”。舍勒本人在第三版的前言中对此做了反驳。他认为自己的伦理学与亚里士多德的伦理学的区别在于：“亚里士多德既不了解对‘善业’和‘价值’之间的明确划分，也不具备一个本己的、不依赖于存在的独立性和程度（即不依赖于作为任何事物之基础的隐德莱希目的活动之表现尺度的）的价值概念。”他甚至认为，只是康德摧毁了亚里士多德的古典善业伦理学和目的伦理学的形式之后，质料的价值伦理学才能够产生。（[5] 20）

2．因为论题的关系，这里同样放弃了对舍勒与康德之间的一个基本差异的讨论：舍勒的质料伦理学与康德的形式伦理学之间的差异。简单地说，由于舍勒坚持价值的客观性，包括伦常价值的客观性，因此他常常与黑格尔站在同一个战壕里，并与康德形成对峙的状态。这也体现在这里所讨论的伦理学方法分歧上。可以说，康德伦理学与舍勒的伦理学之间的差异，除了形式伦理学和质料伦理学的差异以外，还体现在两个方面：一方面是明察伦理学与义务伦理学之间的差异，另一方面是价值伦理学（他律的或神律的伦理学）与自律伦理学之间的差异。

3．但正是在这里，舍勒所主张的“伦常明察”尤其显露出现象学伦理学方法的特征：意向活动与意向相关项的统一。舍勒将它们归结为两种根本性的本质联系：“第一个本质联系在于行为本质和对象本质之间的联系！”“第二个本质联系是行为和‘人格’与对象和‘世界’的本质联系。”（[5] 96，注）我们在这里讨论的只是第一个本质联系。

从以上这些角度来看，我们可以认同m. s. 弗林斯对舍勒《形式主义》的评价：“毫无疑问，这本书代表了本世纪伦理学的主要成就，并且，与亚里士多德的《伦理学》和康德的《实践理性批判》一样，它是哲学史上有关伦理学的最深刻、最广博以及最赋予独创性的著作。”（弗林斯，《舍勒思想评述》，王?译，华夏出版社，2004年，70）

主要引用文献：

1. aristoteles: philosophische schriften, in sechs bänden, übersetzt von hermann bonitz, eugen rolfes, horst seidl und hans günter zekl, hamburg: felix meiner verlag 1995, band 3: nikomachische ethik.

亚里士多德：《尼哥马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年。

2. immanuel kant, grundlegung zur metaphysik der sitten, hamburg: felix meiner verlag 1957. (vgl. kant-w bd. 7)

康德：《道德形而上学基础》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年。

3. immanuel kant: die metaphysik der sitten (zweiter teil)，metaphysische anfangsgründe der tugendlehre, hamburg: felix meiner verlag 1990. digitale bibliothek band 2: philosophie, (vgl. kant-w bd. 8)

4. immanuel kant: kritik der praktischen vernunft, hamburg: felix meiner verlag 1985. (vgl. kant-w bd. 7)

康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年。

5. max scheler: der formalismus in der ethik und die materiale wertethik. neuer versuch der grundlegung eines ethischen personalismus, bern und münchen: frank verlag 61980.

舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学。为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》（在文中简称为《形式主义》），倪梁康译，北京：三联书店，2004年。

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[①] 麦金太尔认为“善”(avgaqov")和“德性”(ajreth;)在希腊语中是同源词，后者是前者的名词，而且后者“通常是并且可能是被误译为‘德性’”。以上参见麦金太尔，《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，31。——麦金太尔在此语焉不详，不知这个误译是否指拉丁文的“德性”(virtus)是对“善”(avgaqov")的误译？但在此之前，斯多亚学派已经把“德性”等同于最高的善了。

[②] 有的解释者认为，在亚里士多德那里，文化的可能性建基于明智和技术这两个理智德性之上，而自然的必然性则是通过科学、智慧和努斯这三个理智德性来认识的。

[③] 参见：kirchner/michaelis: wörterbuch der philosophischen grundbegriffe, s. 2310 ff. digitale bibliothek band 3: geschichte der philosophie, s. 13235 (vgl. kirchner/michaelis, s. 652 ff.)

[④] 在德语中，“伦常明察”(sittliche einsicht)只是对“phronesis”的一种最常见的翻译，此外还有译作“聪明klugheit”、“思虑besonnenheit”等等。