乡土文化论文范文

乡土文化论文范文第1篇

从20世纪90年代起文化批评开始占据文艺批评形态的主导位置。这一视角不仅能拓宽文学批评的视野，改变文学批评的路径，丰富文学批评的可能性，重新确立文学的文化意义与社会意义，而且也能改变文学与文学理论本身［4］。如果从文化视角审视孙慧芬长篇小说的深刻内涵，就不难发现，行侠仗义、扶危济难、笃情守信、重义轻财、崇尚真情、拔刀相助等侠义文化的元素长期浸润着孙惠芬的灵魂。她既有女性的柔顺谦和，也有行侠仗义的豪情坦荡。她所塑造的黑土地上的系列小人物，都带有鲜明的东北地域性的行侠仗义的特点，读来爽口爽心，无不具有很强的穿透力和辐射性。她把侠义文化表现得更加充满激情和富于野性。“艺术作品以自己的方式敞开了存在者的存在，这种敞开就是揭示，存在者的真理是在作品中实现的。”［5］在《歇马山庄》中，潘秀英这个55岁的女人，长相好看，机智灵活。整天神奇地在各色人物之间往来穿梭。她依靠自己的“道”术行侠仗义，扬名立万儿。30多年来，她靠着热辣辣的心肠走门串户，仗义舍财，乐于付出。无论哪家兄弟结仇，婆媳不和，婚丧嫁娶，购房买地，她都能帮助打理得严丝合缝，滴水不漏。“那年刘春茂的孩子难产死了，潘秀英夜里偷跑到20里外一个叫崔接生的女人家学接生，从此，山庄所有女人生孩子她都包下来，不分昼夜，不计较得失。”（《歇马山庄》第80页）她善于为自己凝聚气场，不论跟多大的官儿在一起，她都会成为中心人物。山庄里看上她沾过她的男人很多，她对男人的“射击”绝对是百发百中，面对各种矛盾从来都能化险为夷。但是，无论潘秀英与多少男人相好，却一点都不影响她在人们心中的威信，村民们都认可她的豪爽侠义。她虽然有许许多多的风流韵事，但大家仍然对她非常敬佩。扭起秧歌来，她不仅没有世俗女人的浪气，鼓点里透出的却是难得的侠义风情，因为她能“在歇马山庄这块土地上踩出自个的脚印。”（《歇马山庄》第80页）孙惠芬了解女人，也善于塑造典型性女人。在现实生活中，潘秀英式的人物并不多见，因此才“可见”其侠义难得。中篇小说《天窗》里先天斜眼的鞠老二娶了个疯女人做老婆。可是，多年来在他的内心却始终装着村里最先富起来的孔兴洋的女人———“大娘儿们”。“大娘儿们”虽然胖得不能再胖，可鞠老二却对她很着迷，总想找机会抱一抱她。“大娘们”对他也一往情深，从村里搬到镇上后，她就开始苦闷。她家搞基建，每次都请鞠老二当主力。每次给“大娘儿们”家干活，鞠老二也都是绝对野性十足地铆足劲儿干。

“大娘儿们”平素说话大嗓门，唯独同鞠老二说话柔声细语。虎气生生的鞠老二只要见到“大娘儿们”，腰杆便很直很硬，自有一番侠气。他与“大娘儿们”交往，全然不顾她男人的存在和周围人的眼神，而且最终还死在她家的地下室里。当“大娘儿们”发现鞠老二死在地下室时，不仅并未惧怕，反而觉得鞠老二就是让她珍惜，让她知道她是他的人。“在她把一条布袋顺着鞠老二的脚往上套时，鞠老二的胳膊蹭上她的脸，她有一种被偷摸的感觉。”她感到“她是一个被人挂念的人，是一个让人死了都不肯放手的人。”她坦然地“解开自己的衣扣，匍匐下去，喂孩子似的让垂上他的手背。”还情不自禁地“脱掉自己的上衣，扯掉鞠老二的圆领衫，浑身不住地抽搐。”她大叫着：“老死鬼（指她丈夫）你老婆跟人啦———你老婆再也不是你的人啦。”“大娘儿们”简直是奋不顾身地表现着对鞠老二的侠骨柔情。在与死了的鞠老二肉贴肉的风暴结束时，她“没有丝毫愧悔，表情泰然，面色平静，仿佛做了一件平常得不能再平常的事。”（《致无尽关系》第227－230页）“大娘儿们”情感天地所经历的这场暴风骤雨，已彻底挣脱欲望的桎梏，看似恐怖荒唐的举动却有着一往无前的生死相拥的侠骨柔情。“人物典型其实质在于它的偶然性中体现必然的规律。本质必然的方面是典型内在矛盾的主导方面，偶然性成为典型的文化特性之所在，通过多样而独特的现象表现出来。”［6］作者通过“大娘儿们”这一人物将人性的深度开掘得力透纸背，在寒光闪烁的阴阳之间蕴藉灵与肉的燃烧能极，让读者在昏暗的地下室见到仗义柔情的“女侠”，活生生地捅破人世间的“天窗”。作为一位出生在辽南地区的东北作家，孙慧芬自幼受到各种社会生活习俗的影响，潜移默化地孕育了她的性情，使其具有典型的东北人的大气与爽朗的性情。在她的长篇小说中渗透着不同于京沪文学，也不同于中原、南方和西部文学的东北文化艺术的特质，她的长篇小说具有东北文学那种清馨而明朗、质朴而健康的现实精神与问题意识，以及鲜明的人文情怀和抒情气质。东北地域侠义文化的多年熏染，造就了她独特的文学创作品格［7］。跟金庸武侠小说塑造人物，以武显侠、武行天下的手法不同，跟老舍小说以塑造传统的民间英雄形象为主不同，跟张恨水小说对侠义文化的细腻心理描写不同，跟葛冰小说运用童话想象表现幽默的手法也不同。孙惠芬将侠义文化内涵，大多体现在乡村小人物闯荡城市的残酷拼争中，体现在男女情爱义无反顾的本性追求中，体现在自我意识特性飞扬的充分展现中。但是，有一点却是共同的，他们都深深植根于生活的土壤，顺着艺术的脉管孕育人物的性情，在乡土风情的叙事中树立侠义的动感，让读者真切地感觉到她笔下的江湖“大侠”，既融合在人群之中，又是站在你身边的那一个。她把古往今来人们无比赞叹的侠肝义胆和侠骨柔情，通过一个个栩栩如生的人物形象，演绎得淋漓尽致。

二、波澜壮阔的海洋文化意蕴

海洋文化崇尚广阔无际和追求自由翱翔，它比内陆文化更具开放性和兼容性，它是三面临海的辽南地域文化的生成与发展的重要元素。孙惠芬作为土生土长的当代女作家，始终尽享辽南肥沃乡土之上海风的吹拂。璀璨的海洋文化早已浸润她的心肺，抚摸她的性灵，灌注她的笔端。在她小说的故事建构和人物塑造中，海洋文化色彩总是呈现出波澜壮阔与波光粼粼的迷人特色。她的长篇小说《秉德女人》在人物塑造和故事建构中，再现了波澜壮阔的海洋文化意蕴。她所倾情塑造的典型人物———秉德女人，是最具有典型意义的跨时代女性。作者这样再现主人公命运与海洋世界的瓜葛：她的名字叫王乃容，是青锥子湾的大小姐。丹麦人艾迪给她看了一张航海图，为她展示出小镇外面的大世界（《秉德女人》第5页）。从此神奇的海天相连的境界，永远占据了这个富家大小姐的心房，以至她遭到人生第一次时，在幻觉中看到的也是“一艘金色的船，上面有高高矮矮的桅杆和拥有无数船只的海湾。”（《秉德女人》第7页）但是，大小姐被掳到小山村成了土匪秉德的女人之后，就仿佛从天国般的境界中坠入深渊而且备尝艰辛。秉德的女人虽然一生都没见过大海，但是，大海、星星和航船，却一直是她心中永远闪烁的灯塔。在她的脑海中总是反复出现大海、星星、航船这些意象，每当命运的关口，她总会在幻觉中见到大海和航船。在生命陷入恍惚的最后时刻，96岁高龄的秉德女人，仿佛又看到了大海与星星，“她变成了水里的星星，在水的世界闪出一片宝石一样的碎光。”（《秉德女人》第348页）她一生都向往海洋、信仰海洋。孙惠芬以海洋基调对她做了一个生命本真轮回的描写。“河海不择细流，故能成其大”。从被匪胡子抢亲之日起，她就如同一条小船在颠簸的洋面上航行。她把自己的一生和情爱都献给了孩子，以海洋一样的包容之心艰辛哺育着包括丈夫与别的女人生的承民等6个子女。在渐渐变老的过程中，她不仅有了媳妇、孙子、孙媳妇，还有重孙子。她像大海一样永不休止地包容着子孙们的绵延生息。她一生最想见到的就是“臭水沟里的水不再臭了，流进了大海，远比她这滴水滴进村里更重要！”尽管是一介弱女子，但是，秉德女人却有着十分清醒而坚定的信念。无论现实怎样残酷，她都向往美好。无论现实怎样变化，她都依然向往星光，渴望融入大海的怀抱。孙惠芬为《秉德女人》多灾多难的主人公取名“王乃容”，其寓意就是“海纳百川，有容乃大”。

海洋文化是多元的，也是融合的。孙惠芬小说主人公的性格也是多元的、融合的，更是情感荡漾的。《秉德女人》的前半部，主要以秉德的女人与不同男人之间的故事为主，她成为多名男性关注的中心，按传统的观点来看，她是“放荡不洁”的女性。但是，孙惠芬却以融合的方式将她与男人的被动关系进行了艺术化处理，凸显了她隐忍而宽容的性格特点。《秉德女人》的后半部，作者让她以一个母亲与祖母的身份成为众多女性故事的中心。以一点对应多元，作者把“不洁女人”与“家庭之母”的二元形象统一融入到主人公的生命旅程，留给读者的却是令人不断追问的生命哲学思考。在大地主周成官的刁难面前，秉德的女人一次次地周旋，成功地跳出周成官为其布下的“圈套”。但当周家沦为家破人亡的境地时，她却又放下多年的恩怨，根本不顾全家人的强烈反对，毅然来到周家帮忙料理后事。作者对这一形象的多元化塑造，充分体现了芸芸众生社会意念的丰富和底层命运的沉浮。她将海洋文化的重要元素浇铸于秉德女人的躯体和胸膛，为读者描绘出人生向往的蔚蓝和历史沉淀的波涛。辽南的乡村与东北其他地区的乡村不同。它三面临海，处于辽东半岛的黄、渤海之间，很早便有海港、码头的存在。历代生活在这里的人们的眼界是开阔的，他们“走出去”的渴望异常强烈。孙惠芬将这种开放流动的海洋意识，以“歇马山庄”为出发地，以城市为目的地，塑造了一个又一个“走出去”的典型。在孙惠芬小说中先后出场的人物有一百余人。其中“走出去”和曾经“走出去”的人物就占1／3，这种城乡间的群体涌荡，在中国当代文学创作中并不多见，它成为作家放眼社会、反映生活的真实写照。离开土地的农民，或者事业有成、或者苦苦挣扎、或者逐步堕落、或者无奈返乡。孙惠芬塑造的人物，通往外面世界往往有两条道路，一条是出去打工，一条是奋力考学。“事实上，上塘的人们，即使供不出大学生，也是要让儿女出去的。他们不但要让儿女出去，自己也要出去。”因为“不出去越来越不可能。”（《上塘书》第19页）在小说中，孙惠芬形象地描写了农民毅然决然离开土地向城市奔涌的时代大潮，深刻揭示了农民对“现代化”的渴望与自觉。《歇马山庄》《吉宽的马车》《秉德女人》《歇马山庄的两个女人》《民工》等，每部小说都有许多到城里闯荡的人物。一批闯荡者离城返乡，又一批向往者踏上征途，潮汐循环，永不停留。正如黑格尔所说，根植于海洋原则的文化是一种自由文化，它的自由存在于不受自然的束缚，海洋文化表现出不同的意识样态［8］。孙惠芬实实在在地为广大读者展现了一个波澜壮阔的海洋世界。

三、特色鲜明的女性文化意蕴

在当代文学创作中，许多女作家都在积极塑造追求平等和温柔贤惠的女人，而孙惠芬却在着力塑造独立的女人。她在小说创作中奠定的女性文化的基本基调，就是把女人对男人的依附指数大幅降低，极力突出其“独立”追求与“忍韧”性格，她笔下的典型人物个个立体可感。她为中国当代文学人物画廊，增添了一组引人注目的女性形象和丰富的女性文化意蕴。阅读《秉德女人》，我们看到的是一个在乡村特立独行的女主人公。虽然她是匪胡子的老婆，但她始终坚持仰起脖子走路，努力挣扎着把日子过得像模像样。时代的变迁、政权的更替，都不能动摇她对生活特有的坚守。面对社会政治的雨雪风霜，她穿梭在立体复杂的人生磨难之中，面对各色曾经占有她的男人，面对包括非己所生的一群子孙，面对周庄老少村民的一堆流言，她始终以独立主导命运，以坚强对抗苦难。从辛亥革命、北伐战争到抗日战争、解放战争，再到新中国成立后的各个历史阶段，她都始终独立倔犟地在现实的海洋里掌控“秉德大家庭”的航行。“社会构造是文化的骨干，此外都不过是皮肉附属于骨干。”孙惠芬将《秉德女人》置放于近百年社会巨变的历史时空中和新旧更替的交汇点上进行塑造，让社会构造支撑起文化的大骨干，让女性独立的奋斗意识牢牢支撑起秉德的女人身上的骨骼和肉体。社会越是变化动荡，她的独立意识就越显得坚强，她的形象就越显得挺拔，这就是孙惠芬的高超之处。她依靠属于自己的深刻理解，为女性再次诠释出独立的文化意蕴。

在孙惠芬的笔下，《歇马山庄》里的月月是一个为追求爱情独立自主而奋不顾身的女性。人们早已习惯的乡村传统女性的胆怯和顺从，在月月身上没有一丝踪影，小说充分体现出她追求爱情的义无反顾。浅层面上表现的是因为丈夫生理缺欠造成月月与买子的“婚外情”，深层次上表现的则是月月内心对真情的无限渴望。她毫不惧怕父老乡亲的嘲讽和打击，在感情的执着追求中独立自主、我行我素地把握着人生的航向。她的行为打乱了歇马山庄固有的人文秩序，也冲击了传统的道德理念。在开放与保守、传统与现代的矛盾冲突中，启迪读者深深地思考。在《歇马山庄》中，除了大胆独立的月月，还有义无反顾的小青、扬名立万的潘秀英、敢恨敢爱的小凤，等等。孙惠芬成功地塑造了一系列鲜活的女性人物形象。无论从故事发展的纵向看，还是从矛盾冲突的横断面上看，在这些人物身上都体现出独立自主的性格特征和精神追求。孙惠芬打出了一套漂亮的刻画“独立女人”形象的“组合拳”。《歇马山庄》正是以女性文化的浓郁特色，当之无愧地荣获了第二届中国女性文学奖。在孙惠芬笔下，秉德的女人既是独立的女性，又是“忍韧”的典型。为了过好日子，她不惜和周庄的敌人周成官结成干亲。她非常气愤周成官帮日本人做事，巧借周成官孙子之手烧了他家的粮仓，但是又顶着全村人的不理解，给女儿承玉与周成官孙子吉家配了阴婚。为了救出丈夫，她完全不惧怕黄保长这个有着吸吮女人怪癖的好色之徒的阴谋得逞。乡亲们痛恨的周成官被活埋，羞辱她并占有过她身体的曹宇环被处决，她却又都不忘送他们最后一程。正是她这一系列的“忍韧”之举，才为秉德大家庭成员的生存创造了安稳的环境。无论生活怎样艰难动荡，她都要拉扯6个孩子长大，这不仅锻炼了她的生存智慧，而且更让她的性格变得隐忍、宽容。

在周庄这个小天地中，她又是一个令众人称羡的好女人。这一切都使她独立的生命意识和人性力度得到最大限度的舒展，女性文化的斑斓色泽，随着读者阅读的深入，迸发出感人的光彩。孙惠芬小说中女性的“独立”和“忍韧”，还体现在她塑造了一组令人信服的“母亲”形象上。为了家庭的和睦与安宁，为了儿女的幸福生活，她们任劳任怨、坚忍豁达、外柔内刚，在为人处世的艰辛中磨炼着性格和精神，以“忍韧”执着维系家庭的和睦与稳定。这些“母亲”既温柔善良，又充满智慧与刚强。人既是文化的存在，也是文化的载体。孙惠芬将自己的真实体验和文化想象置放在乡村女性身上，用其丰富的生活积累和独特观察，成功地塑造出一个又一个栩栩如生的女性形象。既有时间跨度近百年的跨时代妇女———秉德女人，也有敢爱敢恨的当代女性月月等。

在小说人物塑造和故事营构中，孙惠芬充分表达了自己对女性文化的思考、拓展和升华，其中也蕴含着一种深层次的文化积淀，她对女性形象的建构，既有与经验世界重合的部分，又有与经验世界不同的“独特世界”。正是这个“独特世界”，孕育了人生的真实况味和人类生命的心灵历程。乡土守望情无尽，文化写意满眼春。纵观孙惠芬小说的文化蕴藉，既不是作家笔下的游牧民族，更不是刻意追求的菩提萨埵，而是固有家园的恒久坚守，心灵放歌的水到渠成。朴素而执着的孙惠芬，将自身血液中文化因子的汩汩流淌，化作小说艺术世界的灵性与正能量。凝聚文化意蕴的感染力与辐射力，使她的小说在城与乡的转换间揭示社会矛盾，在新与旧的冲突中诠释时代的多元变化，在家与国的变迁中描绘人生轨迹，在欲望与德性的扬抑处展示爱恨情仇。在生活符码所释放的文化蕴藉中，充分展示了她在中国当代文坛的独特价值。

乡土文化论文范文第2篇

1.1藏族民居（1）青海藏族概况：藏族占全省人口的24%（2010年），是由古代吐蕃族群发展而来，进入青海的吐蕃人同青海地区土著的羌人、鲜卑吐谷浑人及汉人等交错杂居，长期融合形成今天的青海藏族。藏族素以牧业为主，兼营少量农业和手工业，游牧文化是藏族文化的主要内容。青海藏族中绝大多数人信仰藏传佛教，少数人仍信奉古老的苯教。按藏族语言划分，青海除玉树地区以康巴语系为主，其他地区均以安多方言为主，这主要是受巴颜喀拉山的影响。巴颜喀拉山主峰海拔5266m，不仅划分出黄河和长江源头水系流域，而且也一定程度上阻隔了交通和信息地交流，逐渐形成康巴和安多的藏族语系区。（2）聚落特征：①类型多样：青海地域广阔、地理自然环境多样，加之藏族分布范围较广，因此藏族相对其他民族聚落类型多样，基本包含青海东部农耕聚落、南部山地聚落、中部游牧聚落三种类型（表1）。青海东部河湟农耕地区藏族多生活在脑山及高山地区，这里海拔多在海拔3000m左右，多从事半农半牧的生产方式。由于位处脑山及高山之间，地形多变河谷纵横，建筑依山就势，聚落整体形态灵活且松散。仅在一些河谷台地地势较为平坦的地区，聚落相对紧凑，但是依然受到山地地形的限制，民居建筑之间参差错落。青海南部藏族聚落多分布在大山山谷地带，受青海南部整体海拔高度的影响，即使聚落是在河谷谷底，但是海拔也多在3600m左右，与山顶海拔多为5000m相比，落差将近2000m，高落差与小的水平间距，使得山体的坡度较大，约50%的坡度，因此聚落形态受地形地貌的限制极为明显，属于典型的陡坡山地聚落。受到大山的阻隔这里多交通不便，加之高海拔冬季严寒，常有大雪封山等自然条件的限制，致使聚落之间较为分散，只有沿同一河谷居住的村民相对联系较为紧密。青南山区藏族聚落整体上呈现规模小、形态松散的特征。严格来说牧区的聚落概念一定程度上是牧民的放牧点，牧民帐篷流动性极大，同时牧民固定式住屋变动性也较大，不同季节住居存在使用和闲置两种状态。从牧区放牧点较为集中的部分游牧点来看，聚落形态极为松散和自由，可以说是聚落形式完全与游牧的生产生活方式相一致，除小面积的居住空间以外，聚落中大面积的空间均为牲畜圈，各家院墙的形式也从农业区高大院墙变为低矮的牲畜院墙。聚落以外即是广袤的草场，聚落中看不到类似农业区的密集巷道和树木，唯有远山、牛羊和草场。②上寺下村：不论是东部农业区聚落和南部山区聚落还是牧区藏民游牧点，在聚落附近不远处往往分布着大大小小的佛教寺院，形成藏族聚落典型的特征即“上寺下村”。有的村落紧邻寺庙，寺庙居于高处，居民区位于地势相对较低的位置，两者之间相隔一段距离，这与回族、撒拉族围寺而居的聚落形态有很大不同。③宗教设施鲜明：藏族聚落中“佛塔”、“经幡”、“玛尼石堆”等宗教设施十分普遍。虽然有些村落距离寺庙较远，但村中的佛塔必不可少，这是藏族聚落的重要标志。经幡在牧区表现为，用色彩丰富的“风马旗”组成的宗教图案，往往会把大量经幡布置在村落附近的山腰处，经幡规模庞大甚是壮观。玛尼石堆在石材充足的地区如青南山区分布较多，有的玛尼石是在道路两侧山体石壁上雕刻，有的是在村头入口处堆放。（3）住居形态：①形态多样。与多样的聚落特征一样，藏族民居类型相对其他民族最为多样，东部农区以庄廓民居为主，中部牧区以帐篷和土木房为主，南部山区以碉房民居为主（图2）。庄廓是东部农业区藏族民众普遍的一种居住建筑类型。从跨地域建筑视角看，庄廓是我国青藏高原藏族碉房建筑与黄土高原生土合院式建筑的一种结合，它集藏族碉房的厚重规整与汉族合院民居的院落空间双重特质于一体，呈现出西部游牧文化与东部农耕文化的融合，是青海特有的一种民居类型。藏族庄廓内院空间规整没有过多的空间转折，且内院植被种植较少，这与汉族、回族、撒拉族内院花园式庄廓不同，这主要是受到草原牧业文化的影响。作为游牧民族帐篷是藏族广泛使用的一种流动性居住建筑类型。黑色牦牛毛编制的帐篷作为一个家庭中核心的生活空间，可满足必要的住宿、饮食、储物等生活要求。与固定式民居不同的是，帐篷民居“地为床、天为被”逐水草而居，是一种流动的家。帐篷其构造形式相对简单，主要由牦牛毡布、绳索、支撑木柱三大部分组成，根据家庭人口数量和具体功用帐篷的大小分为不同的规格，大部分牧民家庭用帐篷尺寸约为长7m、宽6m的长方形的平面形式。除大型的牦牛毡帐篷以外还有一种是行旅帐篷，空间较小一般长宽仅2m左右，可满足1～2人使用。从帐篷结构上看，其结构形式简单、拆装灵活、运输方便，很好地满足了游牧生活的要求。土木房多为牧区藏族冬季牧场的一种建筑类型，它具有冬季使用和夏季闲置的特点。冬季游牧民从海拔高的夏季牧场，转场到冬季牧场，在冬季里帐篷的使用率降低，海拔较低相对固定的土木房即成为冬季游牧民主要的住居建筑。该类房屋空间较小，往往紧邻草原溪流，周围配有大大小小的牲畜圈。牧区中土木房的分布也极为普遍，是游牧民除帐篷以外的另一种重要住居类型。碉房为多层民居，一层常做为牲畜间及杂物房使用，二层由主人房、起居室、厨房组成，在房屋北侧墙面外侧设置旱厕，三层多为老人房或者佛堂使用。从传统结构形式来看，为获得安全的建筑受力，一层很少开窗且空间封闭、低矮，二层开窗不是很大且多集中在南向，三层窗口较大可获得日照采光也最多，三层加之有露天阳台，空间使用率较高。②佛堂：虽然藏族居住建筑类型多样，但其中居住空间多会设置佛堂等宗教空间。佛堂紧邻卧室，内部供奉佛像等宗教信物，佛堂也常作为起居室。碉房佛堂多设在顶层，庄廓的佛堂多设置在正房一侧，而帐篷空间有限，佛像等宗教信物多放置在帐篷的中轴线上，与帐篷入口相对。③宗教设施：藏族不论碉房还是还是庄廓，宗教设施必不可少。住居院落中常见的宗教设施有煨桑炉、经幡旗杆、中宫等。煨桑炉、经幡旗杆多与中宫组合，放置在内院中间。中宫多是长宽3m高0.7m的方形池台，地下埋设宗教信物，中宫体现出藏传佛教中天圆地方的宇宙观，中宫这种宗教设施多出现在东部庄廓民居中。④独立旱厕：藏族厕所与其他民族有着很大的不同。从事游牧的藏族是不建厕所的，从事定居生活的藏民也是多属牧业地区或半农半牧地区，人的粪便被认为不洁之物，人们在建造房屋时一般会将厕所布置在室外。受到藏族“洁净观”文化习俗的影响，厕所一般相对独立与建筑以外且与地面保持一定的距离。

1.2回族民居（1）青海回族概况：据统计回族人口占青海全省总人口的14%（2010年），主要居住在青海省东部农业地区。青海回族的来源有多种解说，主要认为元代从阿拉伯等地迁入，也有明朝时期从中原南京一代移民而来，元代是青海回族定居及初期活动的时期，明代是民族形成时期。回族信奉伊斯兰教，宗教始终成为一种凝聚力量，规范着这里人们的生活方式和社会组织形式。回族有独特的生活习俗，以清真寺为中心的社区组织，与其他民族有着明显区别，形成鲜明的民族特色。（2）聚落特征：①围寺而居。青海回族多从事农耕，分布在海拔较低的川水和浅山地区，川水地地形相对平缓，但在浅山地区地形变化相对较大。聚落形态以清真寺为中心做放射状发展，形成典型的“围寺而居”的聚落形态。②高耸的礼拜塔。从聚落天际轮廓线来看，聚落最高的建筑即是清真寺的礼拜塔和大殿屋顶。③“尚绿”的建筑色彩。色彩在穆斯林建筑装饰以及生活服饰上特色鲜明，不论中式歇山顶还是阿拉伯式穹顶的清真寺，屋顶颜色多采用绿色。（3）住居形态：①院内空间较为宽松。回族多在北墙单面建房，院落空间围合程度不高，因此院内空间较为宽大。②正房多“一”字形为主。居住房屋在院内空间布局多以“一”字形为主，根据具体需要在正房东西两侧建有厢房。③屋顶形式“平坡兼有”。在门源至平安地区多以缓坡屋顶为主，在华隆至同仁等地多以平顶房屋为主。④净房。受伊斯兰教义的影响，净身是每个穆斯林必须遵守的宗教习俗。

1.3土族民居（1）青海土族概况：土族是青海特有民族之一，人口约20万人，占全省人口3.6%。青海土族主要分布在青海互助土族自治县、民和回族土族自治县和大通回族土族自治县，另外在乐都、门源、同仁县等地也有土族聚居区。土族的起源众说不一，代表性的看法是，土族是蒙元时期入居青海河湟地区的蒙古族为主体，吸收了汉、藏诸民族成份及其文化因素而形成一个新的民族共同体。土族先民信奉多神教、苯教和道教，元明以后普遍信奉藏传佛教。土族有自己的民族语言，属阿尔泰语系蒙古语种，但其历史上没有形成统一的文字，其文字多使用汉文和藏文。（2）聚落特征：①半农半牧。土族先民多从事游牧，后与汉族及其他民族融合交流，学会种植后从高山游牧迁居到脑山地带，转变为半农半牧的农业生产方式[2]。②依山傍水。土族的聚落依山傍水，“依山”多是指脑山地带，“傍水”多是指山间河溪。③宗教景观。土族多信奉藏传佛教，聚落中宗教设施也是构成土族聚落特征的重要元素。（3）住居形态：①封闭紧凑。土族庄廓平面形式多采用合院形式，居住空间占据较大比例而庭院空间相对较小。②缓坡悬山屋顶。平中带缓、双面放坡以及悬山屋顶的构造形式是土族民居的主要特征。③角楼和坡顶门楼。角楼的设置主要是考虑粮食的储藏，门楼受到汉族坡顶建筑的影响多为坡顶，有直接镶嵌在庄廓墙上的单坡门楼，也有高于院墙的双坡顶门楼（图3）。

1.4撒拉族民居（1）青海撒拉族概况：撒拉族是青海特有的少数民族之一。他们主要分在循化撒拉族自治县，也有分散在华隆县甘都镇及其周边州区，在循化以东甘肃积石山一带也有少量分布。青海省撒拉族人口有10.7万人，占全省1.90%。撒拉族起源学术界普遍认为，元朝初年中亚撒马尔罕一带突厥乌古斯部落分支，迁徙经新疆、河西走廊定居于青海循化县境内。经过长期发展与汉、藏、回、等融合逐渐形成新的民族共同体。[3]撒拉族主要从事农业种植兼营园艺业，多数人家都有大小不等的果园，所产的冬果梨、核桃、葡萄等驰名甘青。撒拉族信奉伊斯兰教，在生活、礼仪、习俗上均带有鲜明的伊斯兰文化。（2）聚落特征：受到伊斯兰宗教和文化的影响，撒拉族聚落特征同样具备“围寺而居”、“高耸的清真寺”、“尚绿的建筑文化”等伊斯兰民族聚落特征的基本要素，但从撒拉族居住的地理环境来看，依然具有本民族的建筑特色，主要表现在以下几个方面。①河谷绿洲。撒拉族聚居的河谷谷地的川水地区，犹如一片绿洲，聚落形态沿河谷呈带状发展。②形态紧凑。撒拉族在伊斯兰“围寺而居”的聚落形态的基础上，更强调聚落的紧凑和对空间的充分利用。③聚落类型较为单一。与藏族人口多分布广聚落类型多样的对比来看，撒拉族聚落类型较为单一，基本为紧凑型川水聚落形态。（3）住居形态：与类型单一的聚落相比，撒拉族住居空间形态却十分丰富，其主要表现在以下几点。①篱笆楼。撒拉族传统住居建筑二层是使用当地柳条编制成篱笆，然后敷抹上草泥做围护墙面，当地人称之为“篱笆楼”。②内院园林化。撒拉族并不像信奉藏传佛教的民族在庄廓内院设置中宫，而是在院内种植花木、果树用于观赏，庄廓入口也常设砖雕照壁，并由月洞门链接入口和内院。③空间形态丰富。撒拉族住居院落形态相对青海其他民族民居变化较大，其庄廓平面形态并不十分规整，趋向自由组合的方向发展。④“凹”字型住居平面。撒拉族民居正房平面为凹字形，但凹处上面是带屋顶的，撒拉族将这种带屋顶的凹字形住居形态称之为“虎抱头”。[4]⑤正房空间开敞。与其他民族正房空间感不同，撒拉族正房空间是联通的，中间常不设隔墙（图4）。

1.5蒙古族民居（1）青海蒙古族概况：据统计2010年底青海蒙古族人口9.98万人，占全省人口的1.75%。青海蒙族族主要分布在海西蒙古族藏族自治州、黄南藏族自治州的河南蒙古族自治县，海北藏族自治州的祁连县默勒乡、海晏县的哈勒景乡和托勒乡、门源县的皇城乡等地区。蒙古族进入青海的历史，可追溯到元朝。1225年成吉思汗西征中亚东返，灭西夏占领河湟地区蒙族族由此开始进入青海。青海蒙古族主要从事畜牧业生产，海西州的都兰、乌兰农业区的部分蒙古族从事农业兼营畜牧业。青海蒙古族信奉藏传佛教格鲁派（俗称黄教），受宗教文化的影响，蒙古、藏族都有祭俄博（敖包）、转山、转湖等传统习俗。（2）聚落特征：①聚落松散。青海蒙古族相对其他民族人口数量并不多，以至于没有出现类似汉族、藏族等人口较多的大型乡村聚落，蒙古族牧民多分布在牧区，以乡镇为单位分散居住。蒙古族农业方式主要以畜牧业为主，受生产方式的影响青海蒙古族聚落形态极为松散，在牧区即使在较为集中的乡镇，民居之间也多由牲畜圈、草料间阻隔，聚落空间宽松及形态自由发展。②放牧点。每户牧民有属于自己的一片草场，在草场的端头是牧民的定居点，定居点沿道路两侧分布，每户之间相隔大约300m左右，每户的草场并排相联平面布局形态呈现鱼骨状发展。（3）住居形态：青海蒙古族多以蒙古包和土木房为主要住居类型，在东部河湟地区散居的蒙古族也多采用庄廓作为居住建筑，从民族特有民居类型来看，“蒙古包”仍是其典型代表。蒙古包是蒙古族特有的住宅类型，它是历史上“逐水草而居”的蒙古牧民游牧生活的一种物质载体。青海牧区往往在同一片草场同时存在藏族的帐篷和蒙古族的蒙古包，说明两种民居形态均能很好的适应高原草原的自然气候环境，但外观上两者又存在较大差异。藏族使用牦牛毛编制帐篷形状多为长方形，蒙古族多为羊毛毡为材料的圆形毡包，两者居住习惯、建造工艺各不相同，体现出民族文化在住居形态的重要影响力。

2民居建筑文化多元共生的成因分析

基于以上多元民族建筑文化的分析，青海乡土民居建筑文化具有典型的多样性特征，多样性背后的因素主要表现在自然气候地理环境、生产生活方式和民族宗教文化三个方面。

2.1自然气候地理环境多样如前所述自然气候地理环境是民居类型生成的主导因素，青海地域广袤、土地类型多样，这势必形成风格多样的民居类型。青海民居建筑类型主要有庄廓、碉房、土坯房、帐篷等，它们都是基于本地区气候条件和资源环境所做出的适宜建筑模式，[5]这也是高原特色乡土景观的重要组成部分。

2.2生产生活方式多样应该说自然地理环境决定了人们所从事的农业生产方式以及生活模式，青海高原多样的地质地貌类型必然形成多样的生产方式，生产方式又导致生活方式的多样化。根据青海土地类型，分为草地、耕地、林地、水面等，受海拔高度的影响不同海拔气候地貌条件有较大差别，由此形成了畜牧业、农耕种植业、以及半农半牧的农业生产方式。在历史的长期演变发展中，各民族逐渐适应了不同海拔高度的自然环境，形成各自相对成熟的生产方式，各民族各居其位、各得其所，构成高原地区多元民族聚居团结互助的社会环境。正是因为每个民族从事着对方民族不同的生产方式，利用着其他民族不善使用的种植技术，各民族之间形成了和睦相处、互通有无的社会关系。

2.3民族宗教文化多样青海世居着汉、藏、回、土、撒拉、蒙古等民族，他们信奉着不同的宗教文化，这在他们日常生产生活中占据着重要位置。汉族兼信儒、道、佛三教，藏族、土族和蒙古族多信奉藏传佛教，而回族和撒拉族信奉伊斯兰教，除汉族以外其他少数民族多为全民信教，按照教义的要求，他们的生活模式、社会关系都与宗教有着密切的联系，他们以宗教为纽带形成不同的民族共同体。各个民族均拥有本民族的宗教文化设施，用以强化民族身份实现民族内在的凝聚力。纵观青海各民族宗教及民俗文化，他们拥有本民族的集体记忆、审美情趣以及生活方式，这些都基于民族文化认同感的建立。

3结语

“文化的发展，无论是着眼于全球化，还是着眼于地方多样化，实际上都面临着同样的问题，即如何使民族、地区保持凝聚力和活力，为全球文明作出新的贡献，同时又使全球文明的发展有益于民族文化的发展，而不至于削弱或吞没民族、地区和地方的文化。”[6]面对高原地区丰富多彩的民居建筑文化，单一化的某一种形式或方法并不能满足民居更新建设的实际需要，我们应清晰的认识到不同地域环境及民族文化的差异。因此，在乡土民居更新建设中宜采用多样性表达方式，保护和传承高原地区多元的民族建筑文化。

乡土文化论文范文第3篇

1．1我国乡土文化传承发展简析乡土文化即农村区域文化，依附于农业、农民、农村，具有典型的“三农”特色。乡土文化和农业一样，具有弱质性，随着时间的推移、城镇的演变，如不注重保护与传承，该种文化可能会逐渐消亡。因为在城镇化进程中，急功近利的心态使得人们过分注重物质追求和经济建设，忽略了文化传承和精神建设的重要性，由此而产生的技术泛滥、文化同化和城镇建设同质化问题，无疑使原本朴素、宁静和特色鲜明的乡土文化逐渐脱离了人们的视野，增加了乡土文化传承断裂、被逐渐解构甚至泯灭的风险［4］。人是文化传承与发展的主体，发挥着主观能动作用。近年来，我国乡土文化发展较快，由表1可知，群众文化机构个数及从业人员数从1990年的9087个、70319人增加到2012年的43876个和156228人，分别增长了3．8倍和1．2倍。自1996年以来，群众文化机构个数和从业人员数趋于稳定，波动幅度较小，2006年后，从业人员数开始新一轮的增长，更多的人参与到乡土文化发展与传承工作中去。另外，乡土文化的传承与发展需要借助不同的媒介或载体，举办文化展览、开展文艺演出等是弘扬乡土文化的最佳工具，2012年全国共开展各项活动80万余场，约为1990年的6倍，此举让更多的人了解到不同地区的乡土文化，达到推广普及的效果。当然文化传承与发展是一项长期有序的工作，打造和培养一只稳定的传承队伍，保证传承者和受传承者的持续性是维持文化长久不衰的重要途径［5］，2012年全国共开展38．7万次乡土文化培训，不断充实、壮大农村文化工作者队伍，为乡土文化传承与发展的可持续性奠定了坚实的基础。文化传承与发展离不开资金支持，作为公益性事业，群众文化机构收入来源有限，主要依靠国家财政拨款。我国对乡村文化传承与发展的支持力度较大，财政拨款逐年增加，22年来平均增长速度高达18%，2012年国家财政拨款高达130亿元，占当年国家财政支出的0．1%。总体来看，乡村文化传承与发展的资金供给能够维持其正常活动运转，除1999年(－66439万元)、2000年(－1541万元)、2001年(－679万元)、2007年(－27421万元)和2012年(－14202万元)存在当期财政赤字外，其余年份收入均大于支出。而赤字年份仅是当期收入小于支出，以往年份的结余累积足以弥补当期收支亏损。

1．2我国新型城镇化发展现状简析近年我国城镇化发展呈上升趋势。如图1所示，城镇化率由1978年的17．9%增长到2013年的53．7%，年均每年增加1%左右。简新华(2010)认为这种较快发展的趋势还会持续下去，今后将会以年均提高1个百分点左右的速度继续推进，并在2020年达到60%左右。按城镇化率同比增加值的大小可划分为3个阶段:第1阶段(1978年～1995年)，这一时期除1979年(1．1%)和1984年(1．4%)外，城镇化率同比增长均低于一个百分点，属于初始发展阶段;第2阶段(1996年～2005年)，前8年内，城镇化率增长值保持在1．5%和1．4%之间，较为稳定，2004年和2005年则有所放缓，分别为1．3%和1．2%，但总体处于较高的增长阶段;第3阶段(2006年～至今)，城镇化率增长处于波动较大的状态，2010年同比增加3．1%，创历年最高。我国城镇化的较快发展是由土地城镇化和人口城镇化共同推进的。人口城镇化是显性的动力，土地城镇化则起辅作用。土地城镇化推动着人口城镇化的发展，间接性地体现在城镇化率波动中。陈凤桂(2010)通过对城镇化率的分解，分析得出在2002年以后我国土地城镇化速度大于人口城镇化速度，并在2007年土地城镇化指数超过人口城镇化指数［7］，这种超前的土地城镇化并不符合我国新型城镇化发展的内涵，有悖于以人为核心的城镇化发展宗旨。但随着我国对城镇化发展质量要求的提升，内涵、高效、绿色的城镇化必将成为未来新型城镇化发展的主旋律。

2关于土地城镇化与乡土文化传承的思考

新型城镇化建设可以归结为土地城镇化和人口城镇化。人是新型城镇化建设的主体，而土地是客体，同时土地与人又都是文化传承的载体。在我国提出新型城镇化这一概念之前，以往的城镇化建设主要以土地城镇化为主，即以城市扩张、农民进城为主要特征，强调的是量，追求是的高城镇化率．属于粗放型城镇化发展。在土地城镇化的过程中，村庄被整体规划、农户集体迁居新住所，有些地方出现“千城一面”、“规划混乱”、“好大喜功”、“伪造古董”等四大怪现状［8］，即所谓的“统一规划”局面。不同地区、民族通过城镇化最终走向了大一统，却失去了象征区域特点的精神文脉。土地城镇化的推进不应是简单地造城运动，城镇化不仅要有具体形态，还要有文化内涵。应该根据不同的地理位置、民族风情等打造具有地方比较优势的特色城镇品牌。尤其是古文化气息浓厚的地方，要在充分保留乡土文化载体的基础上进行优秀乡土文化的传承与创新，并在城镇化的进程中嵌入旅游、商业化的思想。但商业化的深度要吻合地区文化的真实性，避免过度地商业化而导致乡土文化传承走向相反的方向。总之，土地城镇化要秉承“择其善者而从之，择其不善者而改之”的原则，有保留的推进村庄整治，用科学的文化观指引新型城镇化建设。

3关于人口城镇化与乡土文化传承的思考

总理指出新型城镇化建设是人的城镇化，而不仅仅是土地城镇化。随着我国新型城镇化的不断推进，越来越多的农民由农村走向城市。2013年我国城市居民人均可支配收入和农村居民人均纯收入分别为26955和8896元，同比去年分别增长9．7%和12．4%，人们的经济生活水平在稳步提高，新型城镇化的发展在不断推进。在2030年之前，我国城镇化率将要达到70%，再次增加2亿农村人口的转移，实现更多的农民市民化。在相当长的一段时期内，我国农村人口向城市转移存在不可逆转的趋势，但被市民化的人口是否真正融入到市民群体中，市民化的质量究竟如何，是否存在“伪城市化”等问题都值得商榷。人的城市化本质就是文化重构，长期形成的价值观、财富观、职业观和生产、生活方式，往往使农民在现代化进程中面临着更大的阻力与障碍［2］，尤其是少数民族或经济、文化相对落后的地区。由于受本土文化根深蒂固的影响，部分农民由农村转移到城市后可能会面临本土文化与城市文化的冲突。一方面这种冲突会带来生活上的不适与心理上的落差，阻碍其生活质量的提升;另一方面可能会导致社会不和谐因素的出现，引发民族或城乡冲突。这会使城镇化的质量大打折扣。即使乡土文化能够融入到现代文化之中，随着时间的推移，脱离农村土壤的乡土文化仍然面临着被主流文化同化、传承与发展的载体消失等危机。因此，在乡土文化融入到现代文化的过程中，一方面要搭建两种文化融合的平台，促进农民市民化角色的转换;另一方面，要积极营造乡土文化特有的载体，使二者既有交叉又各具特色，避免彼重此轻。

4结论与讨论

“新型城镇化”的提出是对城镇化建设的补充与修正，其宗旨是提高广大人民群众的生活水平、缩小城乡收入差距、实现城乡一体化，服务于中华民族伟大复兴的中国梦。新型城镇化发展与“三农”息息相关，而“三农”与乡土文化息息相通，因此在新型城镇化进程中必须重视对乡土文化的传承与发展。尽管目前我国乡土文化传承和城镇化建设单方推进的态势良好，但这仅是相对孤立的单线发展未能实现有效的深度融合。一方面，快速发展的土地城镇化导致部分乡土文化载体消失，得以保留的乡土文化也逐渐蒙上过于商业化的气息;另一方面，在人口城镇化进程中，乡土文化与现代文化存在冲突，长期融合发展的压力较大。因此，在推进新型城镇化发展的过程中，不仅要追求经济效益最大化，也要重视文化生态效益的得失;要秉承“求同存异”的思想，将科学的文化观嵌入到新型城镇化的建设理念中，充分发挥乡土文化在新型城镇化建设中的指导作用，在推进新型城镇化建设的同时实现乡土文化的传承与发展。

乡土文化论文范文第4篇

羞耻感的产生，源于个体在自我反省中体察到自身的行为与社会普遍价值的差距，然而，若一度庄严的价值都已经失去了对于个体的感召力，不择手段地追逐利益业已成为个体处世的基本原则，那么，丧失对于羞耻的感知就是必然的文化后果。事实上，前述在“”失守、“伦常”崩溃的生存状况中安之若泰的个体，本身就体现出对于羞耻感的无知无觉。不过，在新世纪乡土小说的叙事中，“耻感”丧失存在于更为广阔的生活领域，就此而言，阎连科富于象征意味的长篇小说《受活》具备高度的概括力———因为，“象征”的修辞手法，往往将特定个体、特定群体的日常生活上升到人类生存境遇的高度。在小说中，受活村的残疾村民组成“绝术团”四处表演，用自己残缺不全、惨不忍睹的身体进行奇观展示以赚取钞票。在一个隐喻性的情境中，受活村人身体的“残疾”可以理解为精神、价值、文化的病态，即便不能迅速矫正，也应当予以匿藏，如此洋洋得意于自身“残疾”的资源价值，果然称得上丧失了对于羞耻的感知能力。“”、“伦常”、“耻感”，其实都是儒家文化的关键概念，因此，上述批判言路可以宏观归纳为叙事主体对于儒家文化价值失落的叹惋。不可否认，批判之中本也蕴含着对于价值建构的方向性思考，但就此思维方向而言，更具实际意义的应当是那些以儒家价值正面主导叙事的作品，尽管为数不多，意义却难能可贵那么，现在的问题就是，何种价值被正面引入乡土叙事之中？

二、依托亲情佑护人性的纯良

儒家文化最关键的价值是“仁”，这一价值建立在亲情感知的基础上：“孝悌也者，其为仁之本与?”［4］对于每一个体而言，人生在世，总是处于父母长辈、兄弟姐妹的关爱之下，亲爱之心油然而生，因此，只要能够“反求诸己”、“发明本心”，就可以佑护人性的纯良。当然，作为儒家的核心价值，“仁”不能仅仅局限于家庭亲族的狭隘范围之内，必须经由“忠恕之道”所要求的将心比心、推己及人的道德推演，方能达到“仁者，爱人”的阔大境界，这是“仁”的最高要求，也是亲情的最高升华，不过，无论如何，亲情在儒家文化中具有价值来源的基础意义。上述道德实践的逻辑过程在孙惠芬的短篇佳作《狗皮袖筒》中得到了集中的展示，该作同时也体现了当代乡土作家在此一儒家命题上已经达到的深度。小说的主人公吉宽最初作为乡土社会传统伦理价值坚守者的形象出场，他本能地拒绝着市场交换逻辑对于个体日常生活世界的侵袭与“殖民”，这就不免造成主体意识与当代社会存在的紧张状态，所以，吉宽性格暴躁，“一说话就是发火”。［5］小酒馆兼营的美貌女老板二妹子以色相引诱吉宽，立刻遭到吉宽的怒斥，裸的肉体交换是对于人的情感的亵渎，这是吉宽无法宽恕的来自于时代逻辑的罪恶。但是，在整体性的市场经济转型的社会变迁背景中，个体的价值坚守势必难以持久。吉宽外出打工的弟弟吉久杀了工头连夜潜逃回家，犯罪原因是工头不让民工们在寒冷的工棚里烤火，可是他“自己还在轿车里开着暖风”。［6］以性资源分配不平等的形式表现出来的社会性不公，激发了主体对于自身价值坚守的怀疑与否定，特别是吉宽因为始终拒绝任何带有金钱交换性质的男女关系，从而一直处于严重的性匮乏、性压抑状况。因此，吉宽迅速认可了弟弟的行为，并以破釜沉舟的姿态准备与自己视之有罪的社会同流合污。他在二妹子的小酒馆中为弟弟叫了一个小姐，并将自己多年积蓄全部交给弟弟，暗示弟弟赶快连夜潜逃，此时此刻，吉宽其实已经陷入了深深的价值迷失之中。然而，恰恰是吉宽的行为所蕴含的亲情意义唤醒了弟弟的良知，吉久投案自首，“俺知足，是你暖了俺的心，像妈一样……这些年，俺最想要的，就是像妈那样的温暖”，［7］良知一经发现，立刻使主体摆脱了怨恨、暴戾与恐惧，平静而勇敢地承担起源于自身过失的责任，即便以生命为代价，也要以认罪伏法的方式还公道于世界———因为工头毕竟罪不至死，倘若自己如渴求生命的甘霖那样渴求亲情，那么，自己的暴行给工头的亲人造成了何种致命的亲情伤害?进而，因为亲情的消毒使得吉久能够勇敢地认同正义，此种事实转而又完成了对于正处在价值迷失状态的吉宽的精神救赎，他由衷地理解并赞同弟弟的抉择：“你是个男人啦!”［8］最终，兄弟二人在派出所握紧了对方的手，此时，母亲的遗物(亲情的象征)———“狗皮袖筒”———正温暖地罩在两个人的手上。可以看到，亲情不但救赎人性，同时也不违于现代法制的要求，甚至可以说，它正是现代法制要求得以实现的前提。将亲情作为价值支点的作品在新世纪乡土小说中不胜枚举，胡学文《谎役》中赵全的女儿秀秀在城里发廊打工，遭受后跳下高塔自杀，而他的儿子却因邻村村民李文玉的女儿被判入狱。这又是一个在亲情体验的基础上将心比心的情节，赵全在痛失爱女的悲怆中，自然能够明澈了解李文玉的伤痛之深，便在儿子入狱后依然签下了巨额赔付协议，尽管收入微薄，却终于逐年偿清，以真诚的赎罪之心渐渐化解李文玉的怨恨、敌视、哀痛，重建彼此面对未来漫长岁月的价值与信念。王祥夫《西风破》的亲情叙事更其令人唏嘘不已，尽管小说未曾从价值论的高度升华亲情，但是，因为着重墨于情感强度的表达，反而更加突出了亲情之于人性本质的构成性意义。在小说中，因为过失杀人被判入狱十五年的老周，为了不影响儿子的成长，就让妻子在儿子懂事后编造生身之父已死的故事。刑满释放后，老周被诊断出已是胃癌晚期，老周于是请求妻子、知情亲友安排酒席，让自己以“继父”的身份与儿子见面。在落日余晖未尽的西风楼头，儿子刚一进入包厢，目光便越过众人凝固在全然陌生的“继父”的脸上，而此前一再嘱咐别人宴席之间不要说漏了嘴的老周，却在顷刻间之失声痛哭、嚎啕大哭。哭声中，儿子恍如梦醒，同样无法抑制地大放悲声、不可断绝。此时此刻，亲情展现了超越一切话语直达人性神髓的力量。有此慧心印照、如醉如痴的父子相认，老周死而无憾矣!小说在情感爆发的瞬间豹收全文，内容与形式完美统一、相得益彰，真可谓“赋到沧桑句便工”。

三、民俗文化的价值教化功能

儒家文化是中国传统社会的官方哲学、主导性思想，不过，其于民间社会特别是乡土社会的影响方式，主要是将自身的价值内涵浸润于种种民俗文化之中，从而通过赋予日常生活以丰赡意义的方式，“飞入寻常百姓家”，并深刻作用于个体意识，最终奠定民间社会、乡土社会的价值基础。通过对于民俗文化的精细叙述，表达儒家文化之于乡土社会价值重建的意义，是新世纪乡土小说的重要创作维度，特别是郭文斌的“节日”系列，在这一脉书写中就具有较强的代表性。中国社会自来儒、道、释三教并存，某些传统节日富含多样化文化意义也属正常，但是，无论如何，就像主导着官方思想一样，在民俗文化中，儒家思想价值也居于主导性地位。尽管众多论者往往瞩目于郭文斌的禅、道思想，其实，构成其作品文化价值基础的依然是儒家文化，这与来自乡土社会的郭文斌原初性文化记忆有关。在散文《大年是一出中国文化的全本戏》中，郭文斌强调大年是“孝”的演义、“敬”的演义、“和合”的演义、“天人合一”的演义，云云，演义内容，无不来自儒家价值。不过，在此命题上，郭文斌最令人印象深刻的创作是一系列基于童年经验体察节日文化意蕴的中、短篇小说，诸如《节日》、《中秋》、《清明》、《重阳》、《寒衣》、《吉祥如意》、《点灯十分》，等等，述及儒家文化不同层面在日常生活中对于个体意识的塑造意义。例如，短篇小说《寒衣》对于北方地区农历十月初一为祖先送“冥衣”之俗的叙述。在飘雪的清晨，已经出嫁的大姐按习俗回到娘家，与爹、娘以及童蒙未开的妹妹五月、弟弟六月一起守度“冥节”。娘和大姐用彩纸剪衣样、铺棉花、缝制冥衣、烙麻麸馍馍作祭祀贡品。一切准备完毕，天色已经黑透，随后，一家人同去村头燃焚寒衣、寄送祖先。小说不厌其烦、细致入微地描述一家人从早晨到晚上的每一个生活细节，从而营造出仪式般隆重的文化氛围，正符合儒家于祭祀祖先之际“慎终追远”的文化要求。郭文斌的节日系列小说都具有此种叙事特点，便如《中秋》、《清明》、《重阳》以及《吉祥如意》所述端午节、《点灯十分》所述元宵节，等等，既通过仔细的巡礼式的习俗描摹唤醒读者对于节日的文化回忆，同时，也正是在此种特殊的仪式性氛围中，特定的文化价值方才能够深刻作用于个体意识，特别是对于正处于社会化初始阶段的儿童而言。进而，父母长辈对于孩童就节日习俗种种典仪意义的提问所作出的回答，更显示了节日体验所具有的文化教化功能。在《寒衣》中，娘和大姐正沉浸在寒衣制作的工序中时，童蒙未开的六月突然发问：“谁能保证这些寒衣能到爷爷奶奶的手里?”［9］爹回答：“当你用心做时，你爷爷你奶奶已经穿在身上了”，［10］寒衣节本身即在于传达对于祖先的“孝”心，其意在通过仪式化的参与，将“孝”的观念深刻地写入个体的内心，所以，“当你想着给一个人缝寒衣时，那个人已经从想生了，当你不想时，他又从不想灭了”。［11］个体正是在体验节日内涵的心理过程中，成为认同特定价值的文化主体，由此，小说深刻揭示了节日此种民俗文化形式所具有的价值教化意义。刘庆邦的《黄花绣》叙述另一种乡土民俗：老奶奶将逝之时，需穿上一双由十四至十六岁、父母双全的女孩绣花的布鞋。村里三奶奶“不中了”，三奶奶的儿女委托十四岁的格明为三奶奶绣花鞋。格明可从来没拿过绣花针!但是，近乎神圣的氛围促使她硬着头皮开始绣花，在穿针引线的过程中，三奶奶的种种“好”在格明心头一一浮现。事后，格明总是懊恼于自己手艺拙劣对不住三奶奶，因而能够一改过去处处与娘闹别扭的小性儿和整天“东跑跑，西跑跑”、没一点“闺女样儿”［12］的性格，闲暇时，温顺地拿起丝线绣花。一次绣花的经历，竟然如此由内而外地深刻改写、塑造了个体的意识与行为，足见民俗文化的价值意义。此外，陈世旭的《立冬•立春》、贾平凹的《秦腔》、徐则臣的《夜歌》，等等，则事关民间戏剧、戏曲艺术的文化功能，不可否认，将核心价值附着于种种地方戏所铺演的忠臣义士、才子佳人的故事之中，通过审美途径作用于个体意识，正是儒家文化价值在民间社会的重要传播方式之一，上述作品或正面阐释民间戏护佑乡土的价值意义，或将时代性的价值混乱与民间戏的衰落相映照，在叹惋中暗示乡土价值重建的途径，无疑具有深刻的启示意义。

四、“民本”观念与乡土社会现代民主实践的融会

作为重“群治”的价值体系，儒家文化历来具有强烈的政治关切意识，并提出“德治”、“仁政”等强调“民本”观念的政治主张，所谓“为政以德”、［13］“施仁政于民”、［14］“民为本，社稷次之，君为轻”，［15］等等。但是，在中国近现代以来的文化批判思路中，儒家文化常常被不假思索地当作专制主义的思想工具而成为全盘否定的对象，从而使其暗合于现代性要求的价值内涵难以彰显。新世纪乡土小说在此命题上的突出成绩，就是展示了儒家文化的政治维度对于当代乡土社会现代性政治实践的正面意义。杨少衡的长篇小说《村选》在当代中国活色生香的乡土政治实践中，深刻透视了儒家文化价值诉求与现代性政治运作的接榫与互补，在同类叙事的价值表达中堪称翘楚。《村选》围绕达坂村村主任选举风波展开叙事。“选举”自然是现代民主政治的核心实践形式，其理念前提在于将政治运作建立在广泛民意的基础上。不过，强调民意之于政治的重要性其实也是儒家的核心关切，“德治”、“仁政”都在于赢得民意支持，所以“民惟邦本”。［16］不可否认，儒家认可君主世袭的政治前提的确不可见容于现代政治，但是，就遵从民意以确保执政者及其施政方略能够有益民生、有益公正而言，其暗合于现代政治运作的价值内涵也历历在目，所欠缺者主要在于缺乏制度化的实践形式。由此，引入来自异域的“选举”实践恰恰可以补救不足。与此同时，儒家民本观念作为深厚的民族潜意识其实也可以为来自异域的“选举”实践奠定坚实的价值认同基础。当前有关《村选》的种种讨论，往往认为作品表达了现代民主进入乡土社会之时，因遭遇宗法制度、伦理文化、封建思想的阻碍而步履维艰，［17］此种见解在把握作品特定维度真相的同时，也未免失之片面，从而将作品贴上了简单化的传统文化批判标签。此种偏差的出现，往往因为言说者对于传统文化、儒家文化的简单化批判性认识，从而无法洞见作品在现代政治实践中正面引入的儒家文化价值。张茂发主导达坂村村政长达四十年，这种依靠儒家价值无法矫正的弊端，自然凸显了现代民主实践形式进入乡土社会的迫切需要。进而，张茂发利用担任副市长的胞弟的影响和县乡两级领导的支持，试图在当前迫不得已展开的村主任选举中让自己的女婿张贵生当选，此种情节最外显的价值判断当然是对于传统人治政治的否定，然而，必须格外指出的是，违背民意的举措在不见容于现代政治的同时，其实也不为儒家所认可。因此，身负“指导选举”重任的县民政局副局长罗炳泉耐心“指导”张贵生，必须顺应民意，公布被张家把持多年的“大水窟”承包收支账目以赢得民心，此种价值逻辑非但不能导致对于儒家文化的批判，反而体现了儒家民本政治的基本要求。不过，作品对于儒家文化的正面表述，还是在于下述情节事实：少年时代曾负顽劣之名的汤金水，之所以能够踏上达坂村的政治舞台，获得足够的民意支持与张二贵一决高下，最重要的原因在于他一次勇斗歹徒负伤，并为媒体报道的经历，正是此事使之成为道德楷模。他初次竞选败北，直接原因在于面对张氏子弟的挑衅失去控制大打出手，正是此事使得自身德者形象大打折扣，并失去了村民的信任。张贵生当选后又遭罢免，也因为与一起案件有涉，虽不至于加罪在身，但是，作为政治人物的道德基础已然崩坏。由此可以看到，作品对于政治人物的要求，实在不离个体道德，而这正是儒家文化的核心政治关切。进而，强调道德之于“选举”政治的前提性意义，正体现出以儒家民本思想为现代民主政治奠定价值认同基础的表达主旨。透视儒家文化价值与现代民主政治实践在乡土社会的崭新互动已经成为新世纪乡土小说的重要写作内容，诸如徐承伦的《村经》、阎刚的《乡选》、陈世旭的《立冬•立春》、老藤的《换届》，等等，民主“选举”实践与儒家道德诉求互为表里方能确保政治清明，成为上述作品共同遵循的判断。李洱的《石榴树上结樱桃》提供了一个反例，因为缺乏儒家道德价值的介入，围绕官庄村委会主任选举而展开的政治斗争，释放出了种种人性之恶，最后当选者小红是能够将所有人玩弄于股掌之上的令人胆寒的权术家，此种民选结果令人无言以对，真可谓播下的是龙种，收获的是跳蚤，果然是“石榴树上结樱桃”!毫无疑问，自“五•四”新文化运动以来，基于不同价值立场的乡土小说对于儒家文化的态度或批判、或疏离，可是，若我们已经摆脱了特定历史背景中方才产生的“亡国灭种”的极端焦虑意识，认识到所谓传统文化价值对于人性的意义只在于束缚的说法本为偏颇，并且能够突破僵化意识形态的束缚，势必就能承认以“古为今用、推陈出新”的眼光审视儒家文化，自能发掘出可以纳入当代乡土价值重建乃至于文化价值重建的资源性价值。就此而言，新世纪乡土小说在痛惜儒家文化价值失落的前提下，注目于亲情伦理与现代法制的内在契合、民俗文化塑造个体意识的正面作用、民本观念对于现代民主实践的价值支撑，等等，毫无疑问具备与二十世纪乡土小说对话的特定文学史意义。当然，儒家文化体系庞大、意义繁复，精华与糟粕同时存在，在去粗取精的原则之下将之引入当代文学乃至当代文化的建设中，以重建乡土社会的文化价值、重建中华民族的精神家园，自然是个浩大的文化工程，但是，脚步既已迈出，达成目标之日，虽远亦必可期。

乡土文化论文范文第5篇

“一方水土养一方人。”一方水土，一方风俗，一方气度。喀左县的乡土文化，是喀左县人酸甜苦辣、喜怒哀乐的文学性及艺术性的表述。喀左县的乡土文化用它独特的乐观、明朗的旋律，表现着喀左县的精神与情绪，作为一名生活在喀左县这片神奇而厚重的土地上的小学语文教师，针对所带班级大部分学生是农村学生，作文基础薄弱，写作不知从何下手，自己很是着急，这也引起了自己的思索。为了让学生感受写作并不难，并不神秘，写作就在自己的身边，身边就有好多这样写作的素材与范例，于是，我布置了一个作业，让学生到自己的周围收集乡土故事、民间故事、民谣，可以向村里的老者询问，也可以问自己的父母、家人，要求大家把好的故事、素材与民谣带回来，在作文课上大家分享。让我没有想到的是同学们几乎都是满载而归，他们收集了诸如关于喀左县“金鼎之地”的传说等。更有意思的是喀左县的一个著名古迹“鸽子洞遗址”，有关它的传说就收集了三种。同学们收集乡土文化的过程中，我发觉有的同学把听来的故事都记录下来了，还发现同学们记录得不但很详细而且很有条理，我抓住时机加以表扬，郑重说明这样的记录过程在一定程度上是大家概括能力的表现，也是一种写作训练，就是一篇篇朴实无华的作文。这样的收获给同学们带来了知识，也给我带来了惊喜，我因势利导，说明“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，民歌、民谣、传说、诗歌都是表达情感的方式，就是同样一个事情，因为每个人的立场、思维方式、人生观、价值观不同，也会呈现出不同的风格，显示出了写作的多元化，表达出思想的解放、写作的自由。由此引导：写作在格调积极向上的情形下，从不同角度着手，进行写作的拓展、延伸，表达了人们的主观情绪，都是一种可贵的尝试。由此拓宽了学生的写作思路，不受条条框框的限制，在收集中感悟写作的真谛，愿意自觉走入写作，也给予写作一片多彩的天地。

二、在对乡土文化的系列讲解里，营造出作文写作氛围

于是，在随后的作文课上，我结合同学们收集的乡土文化，运用作文课开展系列讲座，运用学生熟悉的乡土文化，营造作文写作氛围，激发学生的写作兴趣。学生聆听了老师的讲述，看到这些传递了两千多年的民谣和传说，同学们由衷感到在这片土地上生息着的喀左人是在用他们的文化创造为中华文明添色加彩，他们也为这片神奇的土地感到自豪与骄傲，也用童真的眼睛重新审视这片土地，不但唤起对土地的热爱，还在鲜活的歌谣里感受感悟生活是歌谣文学的泉源，带着一颗对土地热爱、感恩的心，似乎寻找到了作文的真谛。每个人都跃跃欲试，由被动到主动，被感动，感悟，从而达到生动，调动了大家的写作热情。

三、在对乡土文化的探究实践中，收获一片惊喜

为了让学生感受来自乡土的深厚的文化底蕴，我带着学生们到公园古迹等地参观。同学们为老师给他们争取了这样一个机会兴高采烈，赢得了同学们的尊重，我适时在参观前布置给他们一个任务，引导学生拿纸、拿笔做好笔记，先记录下沿途景点标志牌上的简介和描述，回去就自己感受最深刻的命题进行自由写作。同学们用充满好奇的眼睛，用自己的视觉感受着。整整一个上午，同学们记得认真、记得仔细，离开的时候，同学们还都依依不舍，对喀左文化充满无限眷恋，意犹未尽，满载而归。在参观后的作文课上，同学们激情四射，在作文里或者侃侃而谈，或娓娓道来，不施粉黛都是文字鲜活，我们收获了乡土文化与作文结合的累累硕果。乡土文化的魅力感染了同学们，他们为家乡发展献计献策，从作文里看到了这片土地上孕育的博襟与豪迈理想，在学生的描述里感到有一种民族风扑面而来，读后也让我在历史的厚重与恢弘里感受到了《观沧海》的气势，似乎聆听到来自远古的声音，感到了以乡土文化进行作文教学的惊喜——寻找到乡土文化与作文教学的结合点。

四、结语

作为一名语文老师，自己一直在寻找一条适合学生写作的道路，在摸索，在探索，在尝试，在自己开展的讲座中，在同学们对乡土文化的收集中，在喀左文化的氛围里感受写作，也逐步构建出乡土文化与作文教学相结合的平台。同学们也感到在作文写作中行文的快乐，还有被老师作为范文朗读的时候的成就感，感受到写作着、思考着的快乐，先后有几位同学的文章在征文比赛中获奖，也让自己在学生获奖中感受由乡土文化浸润下成功的喜悦。

乡土文化论文范文第6篇

关键词：民间采风；课题；成果介绍

中图分类号：G632.0 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2016）06-0106

一、课题研究预期目标

1. 引导学生开发家乡的乡土文化资源，吸取其中精华，融会贯通，并熟练掌握和灵活运用。

2. 建设一支勤思考乐钻研的、能写高质量论文的教师队伍：课题组教师在指导学生进行“乡土文化与创新作文”研究时，必须积极撰写论文，养成思考、提炼、参读、随记的习惯，写作要有独到的命意、独特的视角、深刻的发现、开阔的视野、精美的语言、新颖的手法，要求能公开发表。

3. 全面提高学生的创新写作能力，以课题专刊《玉荷》为平台，开设“创新天地”栏目，将选登的创新习作再择优选送至省级、部级报刊发表。

4. 通过实践探索与理性思考，从实践与理论上证明吸取乡土文化精髓，促进农村中学生作文创新的必要性和可行性。

二、课题研究实施过程

1. 运用课文导引

我们的语文教材中有些脍炙人口的名篇镶嵌着丰富的民俗文化，如鲁迅的《社戏》、琦君的《春酒》、萧乾的《吆喝》、汪曾祺的《端午的鸭蛋》、沈从文的《云南的歌会》、刘绍棠的《蒲柳人家》等，那些意趣盎然的民间口语、民间习俗如一幅幅美妙的风俗画，让人回味无穷。还有人教版八年级下册“综合性学习活动”的“到民间采风去”，就已经给我们指引了途径。我们在教学这些篇目时，有针对性地因势利导，开展拓展延伸的课外活动，让学生关注我们生活中的口语、习俗，并利用手头的报刊资料搜集写节日习俗的文章，反复品读，感受乡土文化。

2. 利用网络激趣

为了激发学生对乡土文化的兴趣，笔者所在学校学生充分利用校园的网络资源，通过信息技术课，在网上搜索荆州的乡土文化，并以小组为单位办一期“荆楚文化知多少”的手抄报，让学生借此机会重新认识我们的家乡。学生从网上搜到了丰富的资料，设计的手抄报内容异彩纷呈：有荆州说鼓子、花鼓戏、民歌、打莲湘等生动活泼、乡土气息浓郁的民间民俗文化娱乐活动，荆楚饮食文化、婚俗礼仪、荆州民歌、荆楚大地岁时节令、民间殡葬习俗、三国文化、关羽文化等。大家兴致勃勃，对荆楚大地蕴藏的丰富的乡土资源津津乐道。通过这次活动，大大激发了学生对乡土文化的兴趣、开阔了视野、丰富了知识。

3. 深入民间采风

我们开展了以下活动：

（1）家乡素描。俗话说：“一方水土养一方人。”你的家乡在地理环境、历史文化、风土人情方面有什么特色？其他地方的人是怎样形容你的家乡的？你的家乡历史上曾经出现过哪些有影响的人物？（如“智者大师”见下图册），请查阅资料，向你的亲戚朋友进行调查访问，然后对材料进行整理，向班上同学说说你的发现。

（2）认识方言。同学们搜集广泛流传的当地民歌、民谣、歇后语、谚语、笑话（要求内容健康）等，编辑成专辑，在班上与同学交流，还可以说说自己亲历、耳闻、目睹的一件方言故事。如有学生搜集到了这样一则与方言有关的感人故事：一个流浪汉遭遇车祸，经抢救脱离了生命危险，却始终昏迷不醒。有个细心的护士发现，自己查房时用方言与同事讲了句话，病人似乎手指动弹了一下。于是几个护士一起来到病人床前，分别用多地的方言与之谈话。结果奇迹发生了，昏迷多日的流浪汉竟然被公安籍护士的乡音唤醒。读了上述故事，引起你的什么联想？你有什么感受？因势利导，让学生意识到方言的魅力。

（3）乡土发现。组织学生到当地民间进行调查访问，内容包括：民间禁忌、婚嫁寿诞、衣食住行等方面的民俗特征。汇集采访笔记，举办一期“民俗文化专栏”黑板报。为了方便同学们进行调查采访，教师给同学们上了一堂文明礼仪课，教会他们如何深入调查、如何文明采访、如何尊重老人。

（4）节日探源。我们生活在多种节俗里，比如元旦、清明、端午、中秋、春节、元宵节等。这些节日包含着丰富的民俗文化，凝聚着浓浓的血脉亲情。以小组为单位，探寻节日起源，搜集有关这些节日的传说、故事、诗词、对联、灯谜，了解家乡过节的风俗习惯和热闹场景。

4. 采集交流知识

组织学生将辑录的专辑、相关的资料在全体学生中交流，以交流的形式来传播文化，获取的信息资源共享，让全体学生深刻地感受到乡土文化的博大精深。

5. 创新写作尝试

课题组长胡志林老师自承担课题之日起，胡老师就积极地展开筹划工作，多次召开课题研究会，对课题成员的研究专题进行了明确分工。在胡老师的带领下，课题组成员分工协作，尽心尽力完成各自负责的专题研究：肖文玉老师负责作文“文体形式的写作创新”专题，裴春知老师负责作文“内容与构思的写作创新”专题，文力军老师负责作文“语言表达的写作创新”专题，陈志老师负责“文章角度的创新”专题，王迎春老师负责“整合研究与实验”专题。课题组成员从广袤宏赡的乡土文化中吸取精粹提炼观点，积极撰写教研论文，并有针对性地指导学生进行创新试验尝试。学生听讲座进行创新试验。我们的课题研究拟定从文体、构思、语言、角度四个方面入手，借鉴乡土文化进行创新试验，让学生的作文既要有一定的乡土气息，又易于被大众所接受。在课题成员完成专题报告之后，我们多次组织学生到校多功能教室倾听“乡土文化与作文创新”专题讲座。

三、课题研究取得的成果

1. 课题研究提高了教师的业务科研水平。课题组教师在研究中不断钻研，不断地提炼总结，完成论文写作，收获颇丰。肖文玉老师对“乡土文化”中的各种文体形式进行采集，撰写的论文《巧借乡土文风，剪出文体新叶》举例典型，论述透彻明了，对学生作文的体裁创新很有指导作用，文章在《新课程报・语文导刊》上刊发。王迎春老师在研究中组织学生到民间采风，收集了许多经典的乡土语言，并写成了论文《带点乡音添情趣》，对学生的语言表达的创新提供了翔实的创作材料，该论文被《中学生》《新课程导报》《农村孩子报》等多家杂志争相刊登，在作文论坛上引起了极好的反响。文力军老师撰写了《褒贬时事有高招》，裴春知老师撰写了论文《歌海淘金，妙绘文章骨骼秀》在《新课程报・语文导刊》刊发。雷芬老师在课题研究中总结了学生创作成功的经验，找出了学生创新失误的症结，并撰写了论文《披沙拣金拾乡土，听唱新翻杨柳枝》，对课题后期的开展工作起到了很好的促进作用。课题组长胡志林老师在课题研究中成绩斐然，撰写的论文《让你的文章不同凡响》《沾染一点“乡土气息”》《巧选角度，文采新异》《作文创新可走乡土之路》《把写作的角度伸向乡风民俗》等近20篇研究论文分别刊登在《语文报》《创新作文》《农村孩子报》《今日中学生》等报刊杂志上。课题研究，让教师提高了自身素质和教研水平！

2. 课题研究帮助学生进一步了解了家乡文化，开拓了学生的写作空间。学生在探究活动中，感受到了乡土文化的魅力，明白了生活处处皆语文的道理。经过试验，学生写作已初见成效。

（1）活泼新颖的文体创造。学生从家乡绚丽多姿的民间文化（“公安说鼓”“公安鱼鼓”“湖南花鼓”“千百转民谣”……）中随机化用、借用文体形式进行了巧妙创造，如刘欣同学创作的《八戒成婚》，文中八戒与嫦娥的对唱就是采用“千百转民谣”撰写的，此文现已发表在《大阅读》《少年作文辅导》《创新作文》上。类似的文章再如：《武松打虎后传》（花鼓戏）、《夸父逐日新传》（花鼓戏）、《狼》（课本剧）、《李元霸之死外传》（花鼓戏）、《刘海砍樵新传》（花鼓戏），学生的创作灵感受到了激发。可以说，家乡的民间文化为学生的创新写作推开了一扇崭新的窗。

（2）别具风味的乡土语言。学生从语言文字的聚宝盆中采撷到了许多通俗易懂、朴实自然的乡土语言，有言简意赅的俗语、谚语、歇后语，还有一些妙趣横生的顺口溜、方言俚语，情趣盎然，别具风味。如“你真是屁股上插扫帚――伟大（尾大）呀！”“养儿不读书，赛当养头猪”“你看这条路宽得可以走四条牯牛”“死猪不怕开水烫”……这些语言直白爽口又不失俏皮，隽永耐品。如程欣同学创作的《听奶奶的话》一文中借奶奶之口道出了大量民间谚语，犹如一场谚语脱口秀：“吃不言，睡不语”“吃饭先喝汤，老了不受伤”“不懂装懂，永世饭桶”“痒要自己抓，好要别人夸”“勤劳是个宝，一生离不了”……这些朴素的谚语中富含一定的思想教育意义，仔细思之，受益匪浅。

新奇巧妙的切入视角。学生从民间的许多故事传说中物也能够开口说话中受到启发，在写作时从新巧的视点、视角切入，从新奇怪异的自述主体出发来观览世界、描述感受，从而展示出“视角万花筒”的独特魅力。如张迅同学创作的《一支痛苦的毛笔》，就是站在毛笔的角度，借毛笔之口来表达被家长剥夺休息时间的孩子的苦楚，文笔沉重，引人深思，此文已刊登在《作文周刊・中考版》。再如：王莹的《猎枪与橄榄枝的对话》（现已发表在《优秀作文名师评点》）、毛明月的《月亮被告上法庭》、李娜的《成功与失败的争吵》《直线与曲线的媲美日记》《狼老师编位记》、徐向宗的《一群猪的理想》、李蔡的《聘用现在》、袁圆的《作业受审记》、周珊的《小白兔历险记》均已发表。

3. 学生作文的质量有大幅度提高。课题研究两年以来，我们从民间采风中挖掘写作素材，日积月累地丰富写作资源，学生作文有话可写，内容形式新意叠出，学生作文质量得以提高。《从民间采风中获取写作资源》这一课题的研究，加速了笔者所在学校作文教学的进程，丰富了学生写作的源泉，提升了学生的写作水平，同时也提高了学校教学的整体质量。

乡土文化论文范文第7篇

【关键词】农村初中 政治小论文教学 乡土资源 体验式

【中图分类号】G633.2 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2014）10-0158-01

“老师我们没有东西写啊？我们没有素材，到哪里去找啊老师？”“老师我们在农村，家里没有电脑，信息面不广啊！”……

一、政治小论文写作存在的现状及分析

（一）政治小论文写作的现状

现状一：不知道何为论文，何为政治小论文，又不知从何下手。

现状二：据了解绝大多数农村初中学生不喜欢写作，觉得无内容可写，无事可论。

现状三：“巧妇难为无米之炊”，没有素材可写，没处可查。经常是为了完成一项写作任务而拼命的去寻找素材，也不考虑素材的真实性、时代性、新颖性和完整性等等。

（二）原因分析

1.观念问题

政治小论文对与学生来说普遍都具有一种神秘感和畏惧感，只要是提及“论文”两个字，大家都认为非常之难，许多学生认为自己语文作文一直在训练的都写不好了，何况政治小论文呢。

2.素材问题

“无米”，“肚中无货”又是学生写政治小论文的一大难点，许多学生都认为要写好一篇政治小论文应该有发达的通讯，有电脑可查，要见多识广等等，而对于我们这种典型的农村中学的学生在写做素材的寻找上有很大的难处。

3.体验缺失

许多学生的习作单调、僵硬，空话、假话、大话连篇。究其原因，主要是初中学生生活经验不足，认识结构不完整，思维品质不成熟，再加上对于书本，对于生活，学生并没有真正地用心去体验过，从而造成学生体验的缺失。

二.政治小论文写作在乡土资源上的开发和利用

乡土资源，作为课程资源中的课外学习资源，往往很容易被老师忽视。国家课程虽然也尽量顾及历史文化的丰富性与多变性，但由于受到课时、观念、评价标准等条件的限制，只能是挂一漏万地选择，这就为校本课程的开发留下了巨大的空间。

《思想品德课程标准》指出：课程资源既包括学校内的教育资源，也包括学校外的各种教育资源。教师应高度重视课程资源的开发与利用，创造性地开展各种活动，应建立融合、开放、发展的课程观，充分发挥课程资源的人文教育功能。

（一）解放学生的双眼，从乡村的自然景观中发掘习作资源

我市是典型的“森林中的城市”，既有林中茶叶、笋干、山核桃、鸡血石等几宝，又有“吴越文化名城”之美称，阡陌纵横以及当前社会天翻地覆的变革等等，习作的题材俯拾皆是。教师要把学生的双眼从狭隘的课堂解放出来，引导学生观察自己身边的事物，到熟悉的家乡去寻找美、发现美，并及时指导学生用自己的笔触来表现美。

比如写家乡变化之快，以往的农村长期处于闭塞落后的局面，但随着改革开放，经济建设的深入发展，家乡面貌呈现出喜人的变化：昔日泥泞的小路如今成了宽阔平坦的柏油大道，昔日低矮的瓦房草棚如今变成了一幢幢高楼别墅……这一切，足以让学生感慨和自豪。这一切，也是学生写作的最好素材。在习作教学中，教师首先要抓住这一契机，从培养乡土情感入手，激发学生用眼去观察，用心去体会，用笔去描绘。这样写出的作文内容具体，言之有物，言之有情。如《我家门前的那条路》、《银杏的呼唤》、《家乡变化启事录》等一些精美的习作应运而生。

（二）解放学生的双手，从乡村的社会实践中积累习作资源

家乡在其发展的过程中，积淀了丰富的乡土文化底蕴，挖掘这种底蕴，可以起到习作、育人的双重作用。“意在笔先”，“留心处处皆学问”。

1.访农家之历史

在农村，几乎家家户户都经历过辛酸的往昔。与自然灾害的抗争、打倒土豪劣绅、修路造桥、开河平地、重建家园……一个个凄惨的故事，一幕幕苦难的历史，催人泪下，促人奋进。让学生去问问前人的创业史和光荣史，感受“日出而作，日落而息”的稼穑之艰难，懂得祖辈“背灼炎天光，足蒸土暑热”的劳作之艰辛，激发对创业者感激之情，从而更加珍惜今天来之不易的幸福生活。于是，在学生的习作中，就会出现许多浸透着真情的作品，如如藻溪丝绸市场由兴到衰的原因、传承・延续――对临安市昌化鸡血石博物馆的思考、九里桥的来历……

2.问家乡之传闻

家乡历史传闻实际上是一种民间口头文学。夏日傍晚，暑气渐消，清风徐来，许多老人都能手摇蒲扇讲上一两个传闻故事。通过访问，学生受益匪浅。一个平淡无奇的村庄、一座老态龙钟的古桥、一棵枝叶扶疏的百年银杏、一间残垣断壁的老屋，都深藏着一个个动人的传奇故事，让学生们欣喜无比。于是，在他们眼中，普通的家乡景观有了丰富的历史底蕴，熠熠生辉。

（三）解放学生的心灵，从乡情感悟的体验中丰富习作资源

生在农村的学生往往对眼前的事物充耳不闻，视若无睹。我们教师应该让学生们走进乡村、走进生活、体味生活，让他们有一双善于发现的眼睛，有一颗善于捕捉素材、捕捉信息的心灵。

1.体会“风俗乡情”

思想品德书上有一句话说“民族文化是民族的根”。而于漪老师曾说：“乡土文化负载着民族文化，是根之根。”是的，乡土文化蕴含着中华民族独特性格的精灵，是民族历史发展过程中创造的物质财富和精神财富总和的具体体现。千百年来的农家文化、农家风情，有其独特的风格，在历史的延续中孕育了强大的生命力。杀鸡宰鸭，走亲访友的正月;螺蛳嗍嗍，炉渣沽沽的清明;上梁说“哨子”、祝寿做寿桃等充满趣味的家乡风俗和乡情，为学生的习作资源提供了广阔的空间。

2.体验“劳动闲趣”

家乡有农民勤劳俭朴，一辈子以劳动为生。对于农民的后代来说，劳动的机会唾手可得，可是许多学生写劳动，只言片语，写得不生动、不实在，推本究源，是因为他们只是劳动的旁观者。翻地、浇水、插秧、收割、种桑、养蚕等等农活，蕴含着许多农艺农技。教师要鼓励学生去身体力行，去领悟劳动之苦、收获之乐。除参与农活之外，还应鼓励学生去尽情体验乡间“闲趣”，长此以往，学生的习作就会摆脱“无米之炊”的困境，也就不会为“言之无物”而苦恼。

问渠哪得清如许？为有源头活水来。广阔的农村是一个取之不尽、用之不竭的资源库。我们要引导孩子去关心生于斯、长于斯的这块土地，去发现、领悟、认识其中深厚的地理文化和历史文化，从中领悟人的生命意义和价值，并将这一切融入自己的灵魂与血肉中，使之成为自我生命的底蕴与存在之根。

参考文献：

[1]陆贵勤.中学思想政治课程资源的开发和利用探究[D].上海师范大学出版社，2006年

[2]陈颖琼.互动教学 其乐无穷[J].思想政治课教学，2006，06

乡土文化论文范文第8篇

20年前,当1979年2月在北京出版的大型文学杂志《当代》率先发表白先勇的短篇小说 《永远的尹雪艳》时,谁也未曾料到,它会成为两岸文学汇流的一只报春的燕子(注: 据手头资料统计,1979年最早发表台湾文学作品的大陆刊物共有9家,它们是《当代》( 第1期、第2期、第3期)、《上海文学》(3月号、4月号)、《长江》(第2期)、《清明》( 第2期)、《十月》(第3期)、《新苑》(第3期2篇)、《收获》(第5期、第6期各2篇)、《 作品》(9月号)、《安徽文学》(11月号),共刊登5位作家的16篇小说,他们是:聂华苓 7篇、白先勇3篇、於梨华2篇、李黎2篇、杨青矗2篇、5人中除杨青矗是台湾本土作家外 ,其余4人均为大陆至台湾再移民海外的作家。),并且带来当代中国文学研究的一种结 构性的变化。

这并非“微”言耸听。因为在此之前,两岸的分隔和对峙,不仅使分立的两岸文坛彼 此陌生,而且互存偏见。就文学研究而言,大陆所有对于当代中国文学的研究,实际上 只是对于大陆文学状况的研究,台湾文学从未进入大陆读者和研究者的视野。据此在近 几十年来出版的多种中国现代、当代文学史,大部分还只能说是大陆地区的文学发展史 。只有随着对台湾文学(以及同时进入大陆研究者视野的香港、澳门文学)的介绍与研究 日益深入广泛,读者和研究者才逐渐意识到,缺少台湾、香港、澳门文学的当代中国文 学,还不是全部的中国文学。尽管大陆文坛拥有如此庞大的读者群体和作家阵容,在当 代中国文学进程上占有如此重要的甚至主导的地位,但仅此一端,依然不能涵括当代中 国文学的全部进程和所取得的全部历史性经验与经典性成果,还不是一幅完整的当代中 国文学的图景。

这样一种学术视野和观念的变化,相信在台湾的中国文学研究者身上,也同样发生过 。

因此,如果说近20年在中国现、当代文学研究的学术发展上,有着许多重要的突破, 那么这一学术视野和观念的调整,应该是它诸多重要收获的一个意义深长的方面。

二

从1979年迄今大陆对于台湾文学的介绍和研究,历时20年。其中前10年,大部分是在 台湾的政治“解严”之前,后10年则在“解严”之后。由于这20年两岸社会急骤的变化 和发展,前后两个10年的历史语境也有所不同。因此可以把大陆这20年对台湾文学的介 绍和研究,也大致地划分为承递发展的前后两个时期。

关于前一个时期,我在1989年发表的《大陆台湾文学研究十年》(注:该文最初发表于 《台湾文学观察杂志》创刊号,后收入作者的论文集《台湾文学隔海观》(1995年3月台 湾风云时代出版公司第1版)和《文学薪火的传承与变异——台湾文学论集》(1994年11 月,海峡文艺出版社第1版)。)一文中曾经指出,影响大陆最初台湾文学研究的有两个 不可忽略的背景。其一是1979年元旦代表全国人大常委会发表的《告台湾同胞书 》。海峡两岸持续30年的严峻对峙由此开始松动;两岸几乎完全隔绝的血缘文化,也由 此有所交流。台湾文学的介绍和研究,是在这一松动的政治背景下才得以进行(当然从 更深层的背景看,它既是走向开放的政治、经济所必然推动的文化走向,也是分久必合 的民族文化所必然呼唤的历史趋势)。因此,在初期,这一研究便不能不寓蕴着一定的 政治意味,使它有着超乎研究自身以外的其他价值和意义,在价值取向上也难以完全摆 脱特定的政治尺度的影响。其二,大陆台湾文学研究的起步之日,恰是台湾乡土文学论 争的结束之时。这场深刻影响台湾文学、台湾文化乃至社会进程的思想论争,同时也成 为大陆台湾文学研究的一个重要的思潮背景。台湾乡土文学论争作为一个有着广泛意义 的政治文化运动,其所弘扬的民族文化、本土意识和对台湾社会政治、经济机制的批判 ,对于扭转台湾自50年代以来受西方文化冲击所产生的负面影响,改变文学的历史进程 和文坛的现实构成,有着重要的作用。但这场论争所观照的,主要是作为政治层面的文 学,而不是本位意义上的文学;它在价值取向上的政治判断,一定程度上取代了艺术多 元的审美评价;它出于弘扬现实精神和本土文化的良好愿望,在后来被推向极端而表现 出某种观念上的偏狭和排它性。但就整体而言,台湾乡土文学论争所弘扬的民族意识和 关心社会人生的现实主义思潮,与大陆自50年代以来形成的文学观念有许多契合之处。 因此,尽管70年代末、80年代初最早带来台湾文坛信息的,是一批由台湾旅居海外,在 艺术观念和创作实践上比较倾向于现代的海外作家,使台湾的现代派作家和作品拥有大 陆最早的一批读者。但随着对台湾乡土文学论争的介绍,研究的重点便很快转向乡土文 学,甚至以之作为“正统”和“主潮”,来概括、评价台湾作家与作品,描述台湾文学 的发展脉络(注:这一变化可以由大陆对台湾文学的出版看到。1980年前后,最早在大 陆出版的台湾作家作品集,计有聂华苓的《台湾轶事》、《桑青与桃红》、《失去的金 铃子》,於梨华的《又见棕榈,又见棕榈》,白先勇的《白先勇小说选》等,都是台湾 旅居海外的作家带有现代倾向的作品。1981年以后的情况开始有了较大的变化。据厦门 大学台湾研究所1984年3月编写的《台湾文学研究综述》介绍,1981年大陆报刊介绍的4 0位台湾作家中,有一半以上都是乡土作家,同年出版的《台湾中青年作家小说选》和 《望君早归》(中短篇小说选),入选的29位作家中,只有6人不是乡土派。最近两年出 版的2部台湾长篇小说和6部中短篇小说集,有5部为乡土作家的作品。在中国社会科学 院文学研究所主持编写的《中国大百科全书·中国文学卷》中,专条介绍了赖和、杨逵 、钟理和、吴浊流、钟肇政5位作家,也均是乡土作家。与此同时,对乡土文学的研究 ,也相应地得到加强。1982年大陆报刊发表的30多篇学术论文,绝大多数是评论台湾乡 土文学的,福建人民出版社出版的全国第一届(1982年)香港台湾文学研讨会的论文集, 所收17篇论文,有11篇是对乡土文学的研究。福建人民出版社于1983年出版的大陆第一 部研究台湾文学的专着《台湾小说主要流派初探》(封祖盛),就明显有着把乡土小说视 为主流的褒乡土、贬现代的倾向。)

。 来自大陆的现实政治背景,和来自台湾的文化思潮背景,都共同地突出了大陆台湾文 学研究的政治意蕴。评价最初10年大陆对台湾文学介绍与研究,我曾指出这是一场最初 受益于政治、最终又局囿于政治的要求回到文学和文学研究自身的学术进程。

事实上,最初台湾文学研究这种对于政治过分倚重的倾向,与同期大陆文学观念的变 革趋势是完全相背的。80年代大陆文学观念的变化,是由摆脱文学从属于政治的“工具 ”说开始的,力图使文学和对它的研究回到文学自身上来。这一认识的发展,也极大地 影响着同样作为当代文学范畴的台湾文学研究,使之在选择和评价上逐渐地从政治尺度 转向审美尺度,并重新审视最初的结论。特别是进入90年代以后,政治的进一步改革和 经济的大幅度开放,使研究者在文化上拥有了更加开阔的视野和学术上更为独立、自由 的空间。这就构成了90年代大陆台湾文学研究的一个重要的文化环境。

从台湾社会和文坛的发展来看,90年代比之80年代也有很大的变化。首先是“解严” 以及随之而来的政治“民主化”进程,给文坛带来很大的震撼。一方面是台湾文学摆脱 了自50年代以来被绑在“”战车上的泛政治化倾向以后,又在党外政治的浪潮中卷 入了另一种形态的泛政治化,甚至推出了以“”为纲领的“国家主义”形态的文学 ,进一步加剧了自乡土文学论争以来台湾文坛的分化。但同时,政治和经济的多元化存 在,也推动了文化和文学的多元化走向。多种不同形态的文学都在台湾找到自己生存和 发展的土壤。现代都市社会的发展,使消费性的文学依凭庞大的文化工业和文化消费市 场,覆盖着整个都市社会乃至它的神经末梢,成为拥有最多文化消费群体的一种流行性 的文学现象;与此相对应的是承续传统情怀而融入现代思绪的新的人文关怀,搞起了另 一面文化写作的大旗;而“文学新世代”、“更新世代”和诸多名目的“新人类”、“ 新新人类”的登场,超过曾经一度主导文坛而在乡土文学论争之后进入省思和调整的现 代主义,以认同和介入都市的“后现代”立场与艺术手段,揭橥现代都市人的心理病变 ,开拓另类空间;一直默默无闻的台湾先住民在世界性的原住民文化浪潮中,也推出自 己的作家,以极富文化特色的语言和想象,喊出弱势族群的声音。这一切繁富多样的文 学存在,都使人强烈地感到,进入90年代的台湾文学,并不是简单地沿着乡土文学论争 中“西化/乡土”“现代/写实”这二元对立和转换的轨道向前发展,而是呈现出多元的 广阔空间,提供了足够丰富的文学现象供研究者进行分析,从而也将研究者携入一个新 的发展阶段。

在这一时期另一个特别引人关注的事件是台湾开放探亲所产生的文学效应。一方面是 在探亲潮中大批台湾作家(不管是“外省”的还是“本土”的)履足大陆,或者访亲祭祖 ,或者参观旅游,母土恢宏的文化气度和现实发展,消解着他们因数十年疏隔和宣传所 积存下来的偏见与疑虑,对其创作的潜在影响将远远超过热闹一时的“探亲文学”而深 长存在。另一方面开放探亲提供了两岸作家和学者直接交流的契机,不仅在大陆,而且 在岛内。它使研究者从隔岸观花的朦胧揣测进入了实地考察的互相碰撞,其结果使大陆 研究者对台湾文学获得了实地了解的更为全面和深入的印象,从而开拓了进行整合研究 的新思路。

在分析90年代大陆台湾文学研究的新背景时,还不能忽略了80年代研究所提供的基础 ,我曾经把80年代开始大陆所作的台湾文学研究,比喻成为一种经济学上的“卖方市场 ”。由于资料的匮乏和缺少对台湾文学的全面了解,研究者常常是“瞎子摸象”式地拿 到什么资料就做什么研究,其选择的自由度是极其有限的。80年代研究最重要的收获是 对台湾文学的发展进行了基本的材料积累和脉络梳理,对重要作家和作品进行了初步的 分析和定位。于八九十年代之交大陆学者出版的多种台湾文学概观、台湾文学史以及文 体史等,实际上都是对80年代研究成果的一种总结,从而为后来更为深入的研究提供资 料准备和初步分析的基础。没有80年代的资料积累和初步分析,90年代更有成效的研究 将是不可能的。

这一切都为90年代的台湾文学研究提供了一个良好的背景和基础。

三

在论及90年代大陆台湾文学研究的发展时,我想先引述南京大学刘俊博士的一份抽样 调查资料(注:刘俊:《台湾文学研究在大陆:1979-1999》,载《台湾研究集刊》1999 年第4期,厦门大学台湾研究所。)。刘俊以在大陆颇具代表性的“人大复印资料”为视 角,对20年来大陆的台湾文学研究进行了总体检视与分析。根据刘俊的统计,从最早发 表台湾文学研究论文的1979年3月起到1999年7月止,被收进《中国现代、当代文学研究 》中的台湾文学的论文,共计320篇。其中,属于前10年的77篇,占24.1;属于后10年 的243篇,占75.9。这个数字表明:一、后10年的研究成果远多于前10年;后10年的研 究水平有较大的提高,得到学界的重视而获得较多入选的机会。从刘俊开列的12种论文 类型前后10年发表的论文数量分析看,“作家作品研究”、“综合研究”和“文类研究 ”始终位居其他类型研究的前列。在这三类研究中,其入选论文后10年也比前10年分别 增长了75.4、85和81.8。而类似“两岸文学比较研究”、“文学史研究”等专题, 则是在后10年才出现的。因此刘俊说:“数字的背后,显示的其实是大陆的台湾文学研 究在后10年里学术兴趣的着重和学术重点的转移。在将这种‘兴趣’和‘重点’与前10 年研究状况进行比较后,不难发现大陆台湾文学研究的一个基本轨迹,那就是:以10年 为界,在后10年里,作家作品研究全面深入地展开;思潮、流派、社团研究、研究之研 究呈稳步增长之势;两岸文学比较研究、关于台湾文学的分期和文学史研究从无到有; 综合研究、文类研究、80年代以来的台湾文学研究成为‘热点’;日据时期台湾文学研 究等有所进展,但仍然属于‘冷门’。”

这是一个从数字分析中就可以看到的显着的变化:无论在研究层面的扩展,或者研究 成果的数量上,后10年都远远超过了前10年。

这种外在形态上的变化,还表现在研究的布局上。前10年得风气之先的主要是广东、 福建,以及作为首善之区的北京。后10年已明显地由南向北、由沿海向内地发展。包括 江西、上海、江苏、安徽、辽宁、四川、陕西,乃至遥远的新疆,都有从事这一领域教 学和研究的人员与机构存在。特别是台湾开放探亲以后,文化人进入大陆的旅行路线, 除了故乡,首先便是作为政治、经济、文化中心的北京,以及在两岸关系中具有重要意 义的大城市,如南京、上海、重庆等以及一些文化旅游大省。因此,两岸直接的文化、 文学交流的重心也移向北京,并向全国一些中心城市扩散;闽粤两省以语言和地域之利 的研究优势,正在退居次要。经过多年的努力,现在大陆的台湾文学研究形成了北部、 中部和南部三个中心点。首先当之无愧的是北京。作为全国社会科学最高研究机构的中 国社会科学院与全国最高学府北京大学,都设有相关的研究中心或研究所,它们汇同北 京以及北方一些大学和机构,集合了一批深有影响的资深学者,在大陆的台湾文学研究 中发挥着主导的作用;其次是中部的南京,集合了江苏、上海、安徽、山东等省的一批 学者,后来居上地在近年的台湾文学研究中提供了许多重要成果。南部则以闽粤赣为主 ,继续发挥着先行的优势,仍是大陆文学研究的中坚力量。

与研究布局发生变化的同时,是研究人员构成的调整。最初从事这一领域的研究者, 大都是由于各种客观原因可能接触和占有这方面研究资料的人。在大陆早期的台湾文学 的研究中,并不是谁想研究就可以研究的。由于资料的不易获得,它存在着一个与其他 领域不尽相同的,由研究对象来选择研究者的现象。后10年的变化首先在于资料的获得 较为便易之后,就有可能使更多的研究者进入这一>

乡土文化论文范文第9篇

陶行知先生提出，“生活即教育”“社会即学校”，“要把小笼中的小鸟放在天空中，使它能任意翱翔，要把学校的一切伸张到大自然中去。”欲使德育生活化，就必须打破“教材是唯一课程资源或德育资源”的观念，直面变化着的生活，积极开发和利用鲜活的德育资源。

乡土资源是未成年人思想道德教育最肥沃的土壤。心理学研究表明，人们对于身边的事物总有着特殊的亲切感，更有深入了解的强烈愿望。充分利用乡土资源，从学生的学习生活实际出发，从学生最关心的问题入手，用事实说话，用典型说话，用喜闻乐见的方式开展教育活动，才能提高德育教育的针对性、实效性，更能使德育教育由单一渠道、固定时空向全方位、立体化转换，形成教育合力，提高德育的质量和效益。

二、利用乡土资源，创新德育方式

课堂教学案例：

寒假前，教师布置任务：常州正在火热建设中国历史文化名城，我们作为常州人应该也是必须了解常州历史的点点滴滴，因为这是我们的家乡——生我养我的地方。请大家根据自己的兴趣，自由组队、自由选择一项或几项作为活动的内容……

（一）节日风俗文化：收集、调查传统节日期间的饮食习惯、婚嫁礼节、宗祠拜祭习惯、各种娱乐形式；

（二）本地区历史文化遗迹的考察：主要调查本地区古人类活动遗迹、现存祠堂、古乡镇村落、寺院、文物保护单位等内容；

（三）历史名人事迹，民间故事的收集整理；

（四）对本地区姓氏文化的研究。

（五）其它自己认为可以活动的内容。

寒假后，学生成果展示：

PPT： 我所知道的圩墩遗址

手抄报——青果巷民居介绍

学生讲述恽姓由来的小故事

小品表演：我们的春节见闻

小论文：西夏墅工业发展与环境问题

……

教师：（趁热打铁）一方面补充相关知识，满足学生的好奇心；另一方面提出一些相关问题，进一步激发学生的探究欲望……

1.改革课堂教学方式，正确处理主导与主体的关系

我们在开发乡土资源时，必须在立足用好乡土资源的基础上，为“用”而“开”。这就要求我们挖掘课堂生成资源。

比如说：在这次活动中，有一组学生撰写了《西夏墅工业发展与环境问题》的小论文，虽然有些偏题，但是教师充分利用这一生成资源，在之后的一节课中，展示了学生的这篇论文，并由撰写这篇论文的同学讲解，图文并茂，真正“激”起了学生为环保而忧的“情”，教师趁热打铁，让学生分成若干小组，课后进一步去了解本地环保现状，深层次分析造成环境污染与破坏的原因，尝试制定解决环保问题的方案。最后在课堂教学上让学生交流各自成果和心得，通过学生的辩论，进一步优化方案。虽然师生花费了不少精力，学生的成果可能也显得比较幼稚，但通过学生亲身参与，不仅可以拓展学生知识面，增强学生动手及分析问题、解决问题的能力，而且容易达到环境教育的真正目标：实现学生情感、态度和价值观上的转变，从而为学生由“意”到“行”的转变奠定思想基础。

2.以实践活动为载体，让学生主动参与，亲身体验。德育的实践性原则认为，德育过程不同于教学过程，德育过程是以活动和交往为基础的。学生的思想品德只有在实践活动中才能得到发展。对乡土资源的利用，可以开展各类实践活动并且以各种方式呈现：可以是慷慨激昂的演讲；可以是规范实用的调查报告；可以是图文并茂的手抄报、黑板报；还可以是稚嫩的小品表演……实践活动以新颖的形式，浓郁的乡情，有效地激发了学生们积极的情绪体验，深受广大学生的喜爱。学生在品德践行中进一步加深了对家乡和祖国的热爱，情感再次得到了丰富和提升。

3.构建和谐的隐蔽德育，营造全面的、良好的校园育人环境。现代德育至关重要的一条策略是：隐蔽德育的“教育”意图，淡化被教育者的“受教育”意识。所谓隐蔽德育意图，就是德育工作者在充分理解德育内涵的基础上，在工作中尽可能不暴露自己的目的，改变当前学生总是以被动、应付的态度去接受德育的状况，淡化他们“受教育者”的角色意识，在充分的自主意识的支配下，自觉自愿或在不知不觉中接受德育的内容，实现学校德育的终极目的。

学生通过对家乡环境的调研和各类学习活动，充分感受到了保护环境的重要性，不知不觉中提高了自己的环境意识和保护环境的动力。班级里的很多学生开始从自己周边的事做起：开空调时，尽量高开一度，随手关灯；随手关水龙头；尽量不用一次性的筷子或餐盒……

三、结束语

乡土文化论文范文第10篇

【论文关键词】乡土文化　中医药文化　中医药教育　高职高专

【论文摘要】中医药高专院校以培养乡土中医药人才为己任，在中医药高专因各种原因淡化传统文化教育的情况下，，指出中医药高专人才应具备一定的传统文化和医学人文素质。各地乡土文化是祖国传统文化的一部分，富含中医药文化，中医药高专开展乡土文化教育有利于培养热爱家乡、热爱中医的实用中医人才。

一方水土养一方人，具有悠久历史的中华大地，每一方圣土都有着成千上百年的文化积淀，这些文化因素每时每刻都在影响着我们的日常生活、工作和学习。中医药文化作为祖国优秀传统文化的重要组成部份，它自然而然地渗透于每一寸乡土。乡土文化与中医药文化有着密切联系，将乡土文化融入到中医药高职高专教育之中，有助于培养热爱家乡、热爱中医的实用中医人才。

1中医药高专以培养“乡土中医药人才”为己任

中医药高专教育的根本任务是为当地城镇社区和农村基层培养专科层次的实用中医药人才。中医药高专院校的多数学生从故乡来，学成后又回到故乡去反哺于故乡。所以，中医药高专教育主要是培养愿意到基层去，能为本土人民群众健康服务的“乡土中医药人才”，简称“下得去、用得上的中医人才”。

2中医药高专应加强传统文化和乡土文化教育

在高职高专教育强调“以就业为导向，理论知识以必需、够用为度，注重技能培养”的影响下，加上学制短，中医、西医两种医学交叉教学，生源素质较差等原因，中医药高专院校很少注重给学生喂养优秀传统文化的食粮，易使当代青少年学生错误地认为传统文化已经过时了，产生功利主义思想。尤其是在“就业就是一切”指挥棒的指挥下，有些中医药院校更是舍弃了“人文”传统，“把大学降低到市场经济的附属地位，市场需要什么，大学便做什么，一种产销对路，短、平、快的人才培养模式悄然形成”

医学是对生命充满人文关怀的科学和实践活动，医学科学发展的过程始终贯穿着人文精神，脱离人文关怀谈医学，学生就会成为医学匠人。中医药植根于中国传统文化之中，脱离传统文化谈中医，学生很难真正理解中医，也就学不好中医。乡土文化是一个特定地域内发端流行并长期积淀发酵，带有浓厚地方色彩的物质文明和精神文明的总和乡土文化的地域范围放大到全中国，就是中国传统文化‘从学习乡土文化入手开展传统文化教育和人文精神培养，学生易于接受。所以，不论课时有多么紧张，不论技能是多么的重要，传统文化和乡土文化教育对中医药高专来说是必需的。

3中医药高专开展乡土文化教育的途径

乡土文化教育是一个长期的过程，将乡土文化教育列入人才培养方案，贯穿于教学之始终，分阶段实施是一条有效途径。由于中医药高专教育学制短、课时紧张，乡土文化教育的教学时间和教学形式可以灵活安排，可通过开设课程，组建兴趣小组，建立专题网站进行辅导，举办学术讲座、文化节和知识竞赛等多种途径实现。如我校在中医药类各专人才培养方案中列入《三峡文化与三峡中医药》这门课程，纳入大学生素质拓展计划之中，前4个学期均开设，每学期32学时，教师和教学时间不固定，灵活安排，重在营造学习氛围，培养学生的学习兴趣，教学生的方法，引导学生自学。

3. 1入学教育普及乡土文化，培养学生的学习兴趣

(1)开展乡情教育，强化学生热爱家乡之情。每个学生对家乡都有或多或少的认识，但由于当前我国基础教育对乡土文化教育的缺失，学生对家乡的了解多数是零碎的片断，不够系统全面;多数是直观的感受，缺少理性的思考。在新生入学前两周，学校结合军事训练的理论教学时间，用4-6个学时向学生讲解家乡的历史文化、发展现状、未来规划等，让学生了解家乡的发展历史，强化学生对家乡的热爱之情。如我校地处长江三峡库区，学生入学时就对学生讲长江文化、三峡文化、讲三峡库区沿线城市未来的发展，顿时使学生开拓了视野，对家乡产生了自豪感、认同感。

(2)开展本地中医药历史文化教育，培养学生热爱中医之情。中医药有着两千多年的历史，各个地方乡土文化中富含中医药文化。学校通过系统研究整理后，在新生入学时开展1次本地中医药历史与来来的讲座，安排1-2次参观，如参观学校中医药博物馆、中药园、中医药专业实训室等，使学生初步了解中医药在治病救人方面的重要作用，有助于激发学生的学习兴趣，巩固学生的专业思想。如我校每年均安排中医药类专业新生参观校内富有特色的中医药实训中心、中医文化陈列馆、中药科技馆、生命科学馆、药用植物园，并讲解长江三峡地区中医历史文化，学生一开始便对中医药产生了强烈的求知欲和浓厚的学习兴趣。

3. 2深入探究乡土文化，提高学生职业素质

(1)以典型乡土文化为例，引导学生学习中国传统文化。主要通过对本地的神话传说、民间习俗、知名人物、文化古迹等进行深入剖析，引导学生去思考、发现其中的文化现象，引导学生学习中国传统文化，提高人文素质。如以 “长江三峡地区是亚洲人类的发源地”等三峡考古发现为切入点，引导学生去探究中华民族繁衍昌盛的秘密是什么，引导学生了解巴文化、蜀文化、楚文化等。又如处于长江边，以“水文化”为切入点，从“大禹治水”、《易经》论水、五行之水、人体之水、自然之水等方面进行讲解，引导学生去学习传统文化知识，去思考中医、去理解中医。