文艺理论论文范文

文艺理论论文范文第1篇

（一）当代形态构建趋向教条化，难以体现中国特色

将某种理论归纳概括成几点范畴、几条原理，再根据这些范畴原理搭建框架将该理论进行体系化，这种将理论的迅速普及的做法是最常见的，也是非常有效的。自马克思主义文艺理论传入我国以来，对我国文艺工作产生了深远的影响，我国马克思主义理论研究者将相关的文艺理论进行了系统的教科书编创，将其体系化，这是为了宣传与普及马克思主义文艺理论知识，并且使马克思主义文艺理论成为中国文艺研究和实践工作开展的重要理论及思想武器。但从马克思、恩格斯的有关文艺理论的文本来看，马克思并没有对自己的文艺理论进行“体系化”的建构，这是由于一切理论都要服从实践的需要，基于实践的品格，马克思从来不以一个“纯粹学者”介入到社会现实中去。不得不承认马克思主义文艺理论当代形态体系的构建对我国文艺工作实践的施展和文艺理论研究的开展起着一定作用，并对马克思主义文艺理论的传播有着一定的帮助，但同时也带来了将马克思主义文艺理论简单化的问题。但是这种“简单化”并不就等于“教条化”，它是以更简单易懂的语言来传播马克思主义文艺理论。其中的“教条化”主要是指简单机械的重复和背诵某种理论而拒绝进行更新的理解，而“当代形态构建”显然不单单只是以容易接受的方式将马克思主义文艺理论灌输给人们，更重要的是让人们在理解和接受的基础上能够运用其指导实践，并且必须根据中国实情，进行中国特色的当代形态构建。可这一点显然没有做到。把马克思主义文艺理论的“当代形态构建”看成是“教条化”的照搬显然是不对的。

（二）面临价值多元化，却很难进行有效整合

随着我国改革开放的不断深化以及我国社会主义市场经济的不断发展，我国社会经济生活在各个领域、各种层面、各个方面都发生了巨大的变化。我国正经历着从过去传统的社会向现代化社会的发展，从过去计划经济向现代市场经济的转型。在这个背景下，各种价值观念和思想聚集在一起，中国传统文艺理论的传播、西方文艺思想的渗入、马克思主义创始者文艺思想理论的中国化发展等等，多元化价值理念，多方面的文艺思想理论相互冲击、相互影响。在这种理论生态表面繁荣的背后，却也暴露出不少深层次问题。“譬如，把马克思的早期思想同某位西方资产阶级思想家的文艺学说拼接起来，就声称是‘马克思主义文艺学的中国化’，是‘马克思主义文艺理论的最新发展’”。这些状况都使得我国马克思主义文艺理论进行当代形态体系的构建面临着多元价值影响的挑战。

首先，随着我国经济体制的改革，由之前的公有制经济转变为目前的以公有制为主体，多种所有制经济并存的局面，形成我国特色社会主义市场经济体制。并且在分配方式上也由过去平均分配制度转变为目前的按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度。并随着经济全球化，世界各国之间的文化、文艺方面的交流越来越频繁，相关的思想理论相互渗透也越来越深。在这种背景下，西方文艺思想和理论方面的信息大量渗入，助长了注重实惠、注重实用的文艺思想，以形成竞争意识、效益意识、创新意识、自主意识以及金钱意识为标志的文艺价值观，这大大冲击了我国马克思主义所提倡的奉献精神、大公无私精神、集体主义精神等观念，使得我们的信仰、我们的文艺思想受到一定程度上的冲击。因此，西方文艺思想的渗入，促使了相关利益主体和文艺价值观念的多元化发展，这对构建马克思主义文艺理论的当代形态形成了强大的挑战。

其次，尽管我国正在发生着社会主义市场经济体制的转轨，我国人民正逐渐的进行着思想解放，但是我国传统文艺思想理论仍然影响着我国文艺的发展。我国传统文艺思想已经根深蒂固于部分人们的心中，它们甚至不能符合现代社会对文艺发展的要求。对于传统文艺思想的影响，马克思主义文艺理论的当代形态构建也面临着一定的挑战。再者，对于传统文艺理论也好，还是西方文艺思想也好，总是存在一些人对其进行了全盘否定。其中有些人对过去传统的文艺理论进行全部否定，对一些新的理论则疯狂追崇，存在严重的从众或者标新立异的心理，从而导致他们行为上的无规范或者无原则性。同时，还存在一些人对西方文艺思想缺乏一定的分析和判断能力，对西方文艺思想进行盲目崇拜和加以应用，进行全盘接受，从而使得他们的文艺思想偏离马克思主义文艺理论的方向，使得一些以拜金主义、消费主义、享乐主义为基础的文艺理论四处蔓延，从而严重影响着我国的文艺风气。

总之，以上多元化的文艺思想和理论在一定程度上影响了马克思主义文艺理论的中国化，对构建马克思主义文艺理论的当代形态形成了强大的挑战。面对如此复杂的文艺理论现实，作为主流文论的马克思主义文艺学，必须深入研究并建构自身的“当代性”，才能在“一体主导多样”的中国文艺学格局中获得引领理论思潮的话语权。因此，马克思主义文艺理论中国化当代形态体系的构建必须对以上多元的思想、理论进行有效的整合。

（三）马列文论与中国传统文论的融合，部分学者存在经院化趋向

目前，我国仍有部分马克思主义文艺理论工作者对文艺的研究热衷于新的名词概念的制造，沉迷于某种形式主义的“学术性诉求”，一些文艺理论研究和理论论文，一方面自我陶醉于纯粹“学术思辨”；一方面却是“自我放逐”，越来越经院化、小众化、边缘化。有的过分咬文嚼字，成了文字游戏；有的随意生造概念，不知其所云。文章写得越是晦涩难懂说明其理论和哲学味越浓。如此，把文艺理论变得神秘化和玄妙化，当作高高在上的贵族学问，马克思主义文艺理论不再是群众解放的理论武器。文艺理论无法和大众对话，大众也无法理解这些理论，人民群众面临被边缘化的危险。甚至还有部分学者认为，马克思主义文艺理论的当代形态构建更大程度上来说是一种“政治宣传”，无法上升到学术的高度。马克思主义文艺理论是马克思主义的重要组成部分之一，它具有鲜明的阶级性，是属于无产阶级、属于人民群众的理论。与以往的“精英理论”不同，马克思主义文艺理论强调关注现实，其历史使命主要不在于解释世界文艺活动，而在于改变世界。马克思认为，“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”。这里的“人”指的就是从事改变世界的实践活动的人民大众，在当代中国，就是指中国的最广大的人民群众。马克思主义文艺理论只有进行现代形态的构建，关注和解决现实生活中的实际文艺活动，才能为人们所自觉自愿的接受和信服，并有效的指导人们的实践。“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度”。推动马克思主义文艺理论当代形态构建，是国之所需、民之所需。

二、马克思主义文艺理论中国化当代形态构建的有效对策

马克思主义文艺理论是不断发展、不断中国化的理论，其当前形态构建在不同的时期和时代背景下也有着不同的方法和要求。推动与实现马克思主义文艺理论当代形态的构建，是现阶段我国马克思主义理论研究者研究的重大课题，其关键就是如何去做，这是一项艰巨而复杂的工作，必然要经历一个长期的历史过程。

（一）批判继承中国传统文论的精华，实现中国文论的现代转换

长期以来，学术界对马克思主义文艺理论的研究有着教条主义倾向，许多学者对马克思主义文艺理论的研究大多照抄照搬国外研究成果，没有结合中国实际情况进行研究。部分研究者认为马克思主义文艺理论史是整个人类智慧的结晶，所以其中也必然包含了中国传统哲学在内。他们往往以传统马克思主义文艺理论教科书体系的框架去梳理中国哲学。在讲中国哲学与辩证唯物主义的关系时，强调的是两者的“相通或相似之处”，只限于用“中国古代的唯物论辩证法的丰富思想来证明相关文艺理论的真善美等特征”。他们根本没有将中国传统文艺理论跟现代的马克思主义文艺理论进行结合研究。没有注意到这两者之间除了相通相似之处外还有不少内容是中国哲学中有而现行马克思主义文艺理论中所没有或者虽有却未能展开的。中国传统文论也存着许多精华部分，当前的理论工作者不但要意识到这些精华部分对我国马克思主义文艺理论的当代形态构建的重要意义，看到其为我国马克思主义文艺理论当代形态系统的构建所提供的传统形式和民族风格。而且还要看到其为马克思主义理论的中国化发展提供重要的思想源泉。首先，挖掘我国传统文艺理论的精神修养。我国传统文艺理论比较重视精神修养、德行锻炼等方面的发展，而不大取向于改革现实、改革客观物质世界的实践。而马克思主义文艺理论则取向于物质改造性和外张性实践。因此，马克思主义文艺理论当代形态构建必须对中国传统文论和马克思主义文艺理论对中国文艺发展有用的部分进行融合和改造，实现中国传统文论向马克思主义文艺理论的转换。其次，加强对中国传统文艺理论精华价值的传承。任何理论都有其存在的价值和意义，中国传统文论和马克思主义文艺理论一样有着存在的价值和意义。可是两者所存在的价值有所不同，马克思主义文艺理论的价值主要注重发展性、运动性，而中国传统文论则比较注重静止性、保守性。因此，应该实现中国传统文艺理论跟马克思主义文艺理论的整合，创造出物质实践和精神实践兼备的、内外相通的、比较全面的文艺实践活动。总之，在中国马克思主义文艺理论当代形态构建中，应该批判改造中国古代传统文艺理论遗产。剔除中国传统文艺理论中封建性的糟粕，吸取有积极意义的精华部分，进行提炼加工，将其融入到马克思主义文艺理论中去，以形成具有我国特色的当代马克思主义文艺理论体系，让大众更容易接受。

（二）充分发挥不同主体对马克思主义文艺理论当代形态构建工作的推进作用

在推进马克思主义文艺理论当代形态构建工作时，我们应该清楚的认识“当代形态构建”的不同主体，根据不同主体的角色和地位处理好他们之间的关系，充分发挥各个主体在“当代形态构建”工作推进过程的作用。

1．突出杰出人物和领袖人物的引导作用

马克思主义文艺理论的中国化进程告诉我们，作为群众的代表，领袖人物、杰出人物对社会历史的发展以及文艺理论史的形成有着非常重要的作用。纵观马克思主义文艺理论中国化的发展历史，艾思奇、、陈独秀、胡适、等马克思主义传播者无不起着关键性的作用，他们对马克思主义文艺理论的研究成果对马克思主义文艺理论当代形态体系的构建有着不可磨灭的意义，具有奠基的作用。再如当代的邓小平、、等一大批领导者积极努力引导我国文艺理论的发展，对马克思主义文艺理论当代形态的构建给以重要引导和启示。总之，马克思主义文艺理论当代形态构建离不开领袖人物和杰出人物，离不开中国共产党的领导。

2．重视专业文艺研究者的基础作用

马克思主义文艺理论研究者和相关的工作人员是我国马克思主义文艺理论当代形态构建的重要基础，其专业性和经验对马克思主义文艺理论当代形态体系的构建有着重要的帮助，他们的研究有着重要的理论意义和实践意义。无论是马克思主义文艺理论的中国化，或是马克思主义文艺理论的当代形态系统构建，都需要专业文艺研究者的参与，他们是马克思主义文艺理论中国化和当代形态体系构建的基础力量，发挥着根本性的作用。马克思主义文艺理论理论工作者应在学术界内部采取学术研究与争论的方式来探讨与推进马克思主义文艺理论当代形态构建工作有关的各方面问题，而教育工作者应该在全社会加强文艺教育和思政教育的有效结合，促进文艺理论和学生的思想政治培养相挂钩，从而有效实现马克思主义文艺理论的传播和研究，并根据实践经验对其进行创新和传播。此外，还还应注重将马克思主义文艺理论当代形态构建的研究与传播工作和我国特色社会主义核心价值体系相结合，强调和注重中国马克思主义文艺理论的内化工作，让大众在不同社会思潮中回到马克思主义文艺理论的视角，运用这一世界观和方法论来指导实践，让马克思主义文艺理论潜移默化中成为大众认识世界和改造世界的理论工具。

（三）在民族化、科学化和时代化的转化和进程中推进马克思主义文艺理论的当代形态构建

马克思主义文艺理论当代形态构建工作必须让马克思主义文艺理论与本土文化相融合，与当代的社会发展状况紧密结合起来。要倾听中国特色的社会主义文艺实践的呼声，特别是从当代文学经验、创作体验和社会文化、文论与文学思潮中进行理论概括和提升，实现富有时代感的理论创新，让马克思主义文艺理论能够为解决社会问题起到理论指导作用。同时，应当着重研究中国古代文论现代化转化的成果与问题。总的来说，实现马克思主义文艺理论的民族化、科学化和时代化对于推进“当代形态构建”工作是十分重要的。首先，民族化是当代形态构建的文化根基。马克思主义源于西方社会，但其理论内容本质上是世界性的，是为全世界的共同财富。但这种世界性的内容要为各个国家、各个民族的人民所理解、所接受，就必须有一个民族化的过程，而这个民族化的过程也就是同各个国家、各个民族的具体实际相结合，实现个性和本土化。因此，马克思主义文艺理论中国化当代形态构建必须结合中国民族实情，必须具有中国特色，必须在尊重中国文艺实践发展的基础上进行合理、科学的推进。其次，在创新和发展中推进当代形态构建。历史反复证明，是否承认马克思主义文艺理论是发展的理论，即把马克思主义文艺理论看作是关于工人阶级和人民群众实践的一般指导原则或者方法，还是把马克思主义文艺理论看作是能够提供解决具体问题的现成答案，是关系着能否正确应用马克思主义文艺理论于社会实践并取得成功的重大问题。这一问题的关键是在于，只有通过总结实践经验从理论上对马克思主义文艺理论进行发展，才能真正做到坚持马克思主义文艺理论。最后，科学化是要求马克思主义文艺理论必须遵循科学发展规律，符合社会历史发展规律，在加强对各种文艺思想理论进行整合的基础上实现科学合理的推进。

三、结语

综上所述，马克思主义文艺理论中国化当代形态构建过程中存在着“将当代形态构建”等同于“教条化”，难体现中国特色；面临价值多元化，却很难进行有效整合；马列文论与中国传统文论的融合，部分学者存在经院化趋向”等问题，因此我们也不能认为马克思主义文艺理论的当代形态体系已经完全构建起来了，目前的这种建构活动是开放的和未完成的，而已取得的成果也是初步的。所以，回溯马克思主义文艺理论当代形态构建活动的历程，总结研究成果，反思存在问题，明确研究方向，对马克思主义文艺理论当代形态体系的完整性构建具有重大的意义。

文艺理论论文范文第2篇

1990年，贵州人民出版社又相继推出布麦阿扭、布阿洪、漏侯布哲、实乍苦木等古代彝族理论家撰著的《论彝诗体例》、《彝诗例话》、《彝诗史话》、《诗音与诗魂》、《论彝族诗歌》、

《谈诗说文》、《彝诗九体论》等汉文译本。进入90年代以来，又不断地有少数民族文艺论著的新发现和结集问世。其中，于乃昌、冯育柱、彭书麟主编并完成的《中国少数民族文艺理论集成》，辑录了我国55个少数民族和4个古代民族自先秦以来直至中华人民共和国成立上下两千年间，190余位论家的300余篇(部)重要文艺论著，总计逾百万字，其中包括了90年代以后的更多的新发现和新译作，举其要者，如藏族学者萨班·贡嘎坚赞的(乐论)、第巴·桑结嘉措的《白琉璃论献疑·除锈复原》、《关于诗的文辞修饰》、《藏族的文字》、工珠元丹嘉措的《诗论》、久·米庞的《歌舞幻化音乐》，维吾尔族诗人黎·穆塔里甫的《马克思恩格斯论文学》、《热爱艺术》、毛拉艾斯木吐拉·穆吉孜的《乐师史》，满族学者允祉的《八音乐器说》、唐岱的《绘事发微》、高秉的《指头画说》，侗族的《歌诗传》、《戏师传》等。特别引人注目的是在这部《集成》中，还编入了已确定系少数民族出身而在中国文艺理论思想史上都久负盛名、堪称大家的论著和精湛而丰富的少数民族民间口头文艺论和审美论。《中国少数民族文艺理论集成》展示了中国少数民族无与伦比的迷人的文艺理论壮茂景观。以上说明，中国少数民族的文艺理论和美学思想是十分丰富而多彩的，是中华文艺理论和美学思想宝库中光彩夺目的珠玉，它们为中华文艺理论和美学思想的丰富、发展和繁荣作出了独特贡献。

在一个相当长的时期内，某些文艺理论研究者的视野只局限于汉族的文艺理论领域，而对异彩纷呈的少数民族文艺理论却视而不见，成了研究的盲区。这不能说是正常现象。高扬55个少数民族在共同缔造中华文艺理论和美学思想大厦中客观存在的历史贡献和历史地位，使中国少数民族文艺理论和美学思想的摧璨明珠重放光芒，是当代文艺理论研究者的历史使命。

二

中国少数民族文艺理论有悠久的历史。

中国少数民族关于文艺问题的思考，可以追溯到神话时代。在少数民族创世神话中，在他们探索世界的起源和人类的诞生的同时，也把文艺诸如韵语(诗)、音乐、舞蹈和绘画等作为人生和生命的大问题，探讨了它们的起源、特性和效应，并给予了种种神话的解释。珞巴族神话说，人间美妙的音乐是太阳女神冬尼海依赐予人们的，以使人们消除苦痛，获得欢乐。纳西族神话说，人间的舞蹈是从住在十八层天上的盘珠沙美女神那里学来的。这些神话艺术观，可以说是“艺术神授”说和“神灵凭附”说的源头。而更多的神话则认为艺术起源于对自然灵物的模仿，如纳西族的另一篇神话说，舞蹈起源于对那些具有灵性的兽类、鸟虫动作的模仿。音乐起源于富有灵性的“习习清风”的暗示。傈僳族神话说，他们的民族乐器“其本”是模仿具有灵性的鸟语创造出来的。珞巴族神话也说，人间的编制工艺和图案花纹是由有灵性的猴子和乌儿教会的。“神授”和对具有神性的自然灵物“模仿”的艺术起源观在少数民族文艺思想史上占有主导地位，这是与他们生活的特殊的自然环境、生产生活方式以及与他们对自然灵崇拜和图腾崇拜密切相关。所谓“模仿”，即对神灵的模仿。无论“神授说”或“模仿说”都一致认为，艺术的功能与效应，一是娱神慑鬼，二是追忆祖先，三是抒怀，四是团结族人、统一意志。自神话时代开创的中国少数民族文艺思想传统，历经千百年，不断丰富，连绵发展，又有各民族之间的相互影响、吸收、融化，逐渐形成泱泱堂堂的恢宏之势，汇人中华民族文艺思想发展史的滔滔长河。

中国少数民族文艺理论的成文著述，根据迄今发现的研究，至迟产生于魏晋隋唐时代，已有一千多年的历史。少数民族文艺理论著作家当首推彝族的举奢哲、阿买尼(女)、布独布举、布塔厄筹、举娄布伦等人，他们较早地撰写出了东方的“诗学”。值得特别提醒的是，他们活动的时代，也正是汉族产生曹五、陆机、刘勰、钟嵘等大家的时代。从这一时期少数民族文艺理论思想的系统性和成熟性来看，早在这之前，亦当有成文的理论见解出现。由于历史的机遇。魏晋至隋唐时代，正是中华大地上各民族大迁徒、大交流、大融合、大发展的时期，也是中国各少数民族文艺创作和文艺理论思想的大繁荣和大活跃时期。自唐以后直至清代，在中国少数民族文艺创作和文艺理论和美学思想发展史上，涌现出一批赫赫有名、激动中华、影响深远的思想家和理论家，其中佼佼者如唐时鲜卑族后裔元结、匈奴族后裔刘禹锡；五代时突厥族的法拉比；宋时鲜卑族的慕容彦逢；辽时鲜卑族的元好问；元时回族的萨都刺、藏族的萨班·贡嘎坚赞、色目人辛文房；明时回族的丁鹤年、金大车、海瑞、李赞；清时蒙古族的阿尔钠、法式善、哈斯宝、贡纳楚克、尹湛纳希、回族的薄松龄、藏族的阿旺。罗桑嘉措、第司·桑结嘉措、满族的叶赫纳兰·性德、曹雪芹等。他们著作甚丰、并且各自代表了一个时代。同汉族思想家、理论家一道，推动了中华文艺理论的深化和发展。

在近现代文艺理论和美学思想史上，特别是“五四”运动以后，一批少数民族出身的文艺家、思想家、理论家，为马克思主义文艺理论思想和美学原则在中国的传播作出了突出贡献，也使少数民族文艺理论和美学思想发展史进入了新的时代。老舍、程砚秋、沈从文、萧乾等人的著述，是中国少数民族文艺理论和美学思想的发展进入新的历史时代的代表。

三

历史悠久的中国少数民族文艺理论和美学思想，呈现出多样的表现形态，有其独特的话语表达系统。

就表现形态来说，一是文艺理论专著。如举奢哲、阿买妮等人的彝族诗文论，全面地论述了彝族的诗学，构成了他们民族自己的诗歌理论体系。法拉比的《诗论》，被称作“东方

的“诗学”，他因此也被誉为“东方的亚里斯多德”。李贽的《童心说》，在中华文论和美学史上，破天荒第一次提出“童心”这个命题，把人性价值作为最高的审美标准。祜巴勐的《论傣族诗歌》，在诗歌的起源、诗歌与宗教的关系、诗歌分类和诗歌的民族性等问题上，发表了独特的见解。还有萨班·贡嘎坚赞的《乐论》、《东巴经》中的舞论、叶赫纳兰·性德的诗论、允祉的《八音乐器说》、唐岱的《绘事发微》等，都是中华文艺理论和美学史上碑铭性的著作。

二是在哲学、历史学、宗教学，以及大量的文艺批评等著作中表达了关于文学艺术和美学的诸种观点和主张。这种具有综合性的思维话语系统，不仅是少数民族、而且是自先秦诸子、《毛诗序》、《史记》、《论衡》、佛经译作以来开创的中华文艺理论和美学话语系统和表现形态的传统特色。但是，有一个值得特别注意的现象是：由于我国少数民族物质生产和精神生产长期保持着原始的混融性(宗教起了中介粘合作用)，形成了一种整体思维和整体观念的传统心理模式，并造成混合型的知识结构，因而“在古代少数民族文化遗产中，存在着种多学科(包括文论)相互交叉、相互渗透的理论著作。”如维吾尔族古代杰出的哲学家和诗人尤素甫·哈斯。哈吉甫通晓自然科学和社会科学，他所著的不朽巨著《福乐智慧》，包括了社会、政治、经济、哲学、宗教、历史、文学等各方面知识，其文体是韵语，从文艺理论和美学角度看，它又是文论著作。彝族的举奢哲，是彝族古代的博学多才之士，他是文论家，也是经师、思想家、政治家、教育家、史学家、文学家，并通晓医药和工艺美术，因此，他的《彝族诗文论》，即谈了文艺，又谈了历史和医学的写作，还谈了工艺制作。藏传佛教《大藏经》，堪称“文化百科全书”，而它所包含的文艺理论和美学思想是极其丰富的。以上说明，如果我们忽视或无视少数民族文艺思想表现形态的特色，那么，我们就不能全面、整体地把握少数民族的文艺和美学思想。

在中国少数民族文艺理论话语系统和表现形态中，民间口头文艺论述值得特别一说。中国的许多少数民族没有本民族创制的文字，但这并不意味他们没有关于文艺的理性思考。我们知道，中国少数民族都能歌善舞，精绘巧艺，更不乏荷马式的人物。体系神话、系列故事、巨型史诗等等，都仍存活于中国少数民族中，并仍保留其完整形态，而在汉族中已成消散的历史烟云。少数民族的音乐、舞蹈、雕塑、绘画、戏剧、建筑、工艺等各艺术门类。都有惊世之作。倘佯在中国少数民族地区，有如航行在艺术的海洋。这样说，绝非过分。理论思维产生于丰富的实践中，中国少数民族丰富的艺术和审美的实践，使他们同时也有丰富的关于文艺的和美学的丰富的理性思考，即使没有文字的民族，也产生了大量的以口头的方式表达的文艺和美学的理论思想。民间口头文艺的大量存在，是中国少数民族文艺理论的一个重要的表现形态，从中可以看出，它们涉及全面，几乎囊括了古代全部文艺门类，表达了对诸如文艺起源、文艺本质、文艺特性、文艺效应、文艺内容与形式及其关系、文艺技巧等各个重大问题的观念和观点；在那些运用形象的和诗的语言中，阐发了他们的具有民族文化深层内涵的独道见解。中国少数民族民间口头文艺论，是中华文艺理论和美学宝库中弥足珍贵的思想理论遗产。

中国少数民族人民大众及其思想家、理论家们，是用他们自己民族的审美尺度来阐释他们的文艺观，他们几乎对古代各类文学艺术都有全面、完整而独特的理论表述。在文学中，不仅有他们的诗学。这是十分丰富的；而且有他们的故事学、小说学；特别是近现代，他们通过对中国几部古典小说名著的评点，发表了他们对小说艺术的独到见解。特别是关于音乐、舞蹈、绘画、工艺和戏剧，都有他们特殊的理论建树。我们十分高兴地读到藏族著作家第巴·桑结嘉措的藏文书法论、尊巴·崔称仁青和工珠·云丹嘉措的工艺论、满族画家高秉的指头画说，以及满族学者允祉的八音乐器说等。这些论述，不仅在少数民族文艺理论史上，即在中华文艺理论史上，也是不多见的，足令人震聋发酸，具有开拓性的意义。

中国少数民族文艺理论还十分重视对作家、艺术家即创作主体的研究，十分重视对接受主体的研究，十分重视对文艺审美效应的研究。在这方面，少数民族文艺理论已开创了现代接受理论的先河。

中国少数民族文艺理论，已经形成了具有鲜明民族特色的理论话语系统和概念范畴。如彝族诗文论，是自成体系的民族化的文艺理论，有属于本民族自己的话语系统。诗律方面的声、韵、押、扣、连、对、段、偶、字、句等，不能用汉族的诗论观去简单的对应这些概念；文方面的主、题、体、骨、肉、风、彩、神、色、景、立、惊等，也有其特殊的概念，也不能作日常习惯用语去理解。就拿“主”、“题”来说。是不尽相同的两个概念，“主”是指作为内容主体的客观对象，“题”是指因主体对象而生发出来的感情、意向、行为及其情节、细节等。在藏族文艺学中，最高的审美范畴是“味”，而“味“的涵义，最本质的规定，是生命意识的感性体验。理解少数民族文艺理论，切不可望文生意或用我们熟悉的概念术语牵强附会。

中国少数民族文艺理论，涉及全面，体大思精，不仅具备了泱泱堂堂的宏大规模，而且有了自己的体系和传统，其发展转迹，历历可寻。这不仅是文艺创作实践的理性总结，而且是理论思维自身的演进和深化。

四

任何民族的理论思维走向和理论思想体系的形成，都根源于该民族的文化生态环境，文艺理论和美学思想亦然。

就整体而言，中华民族是多民族的统一体，中华民族文化具有多元整一性。中华文艺理论也具有多元整一性，这是中华各民族在彼此文化长期的影响交融过程中，形成了不同于西方传统的中华文艺理论特色。如中华传统文艺理论中的言志抒情之说，为国为民之论，感兴讽渝之旨，妙悟神韵之趣，不仅为汉民族所遵循，也通过少数民族中深谙汉学的知识分子在本民族中的传播，为各族人民所接受。

另一方面，就各个少数民族而言，他们的民族文化、民族心理乃至表现在文艺理论和审美意识上，又各自具有鲜明的本民族特色，表现出中华民族文化(包括文艺理论和美学思想)统一中的多样性。本世纪中叶以前，由于历史的原因，中国各少数民族地区社会经济结构若按历史形态发展顺序排列起来，大致可以构成人类社会发展史的缩影。中国西南的独龙、怒、佰、傈僳、布朗、景颇、基诺、德昂、珞巴等民族地区，东北的鄂伦春、赫哲、鄂温克等民族地区，以及海南、福建、台湾的黎、畲、高山等民族地区，还保留着浓厚的原始公社制度的残余，以狩猎和刀耕文化为特色，主要信仰原始宗教；大、小凉山的彝族地区，存在着较为完整的奴隶制度，以农耕文化为主，信仰万物有灵，祖先崇拜占有突出地位；而藏、傣、哈尼、维吾尔等民族地区，曾实行以领主经济占主导地位的封建农奴制度；回、蒙古、苗、壮、满等30多个少数民族地区，封建地主经济则比较发达。社会经济结构的差异和社会历史发展的不平衡性，是形成文艺理论和审美意识的民族特性的基础原因。我们看到，经济结构和社会形态愈是接近的各民族，其文艺理论和审美意识所表现出的共性就愈多；反之，经济结构和社会形态差别愈大，其文艺理论和审美意识的个性特征就愈鲜明。人文地理环境差异，直接制约着各民族文艺理论思想和审美意识表现。所谓人文地理环境，包括政治制度、道德习尚、、风情习俗，以及该民族生活在其中的自然地理环境。因人文地理环境的差异，使得植根于其中的文艺理论思想和审美意识倾向也有了不同的选择和走向，表现出民族的差异性。中国各少数民族文艺理论和审美意识异彩纷呈，正是中华民族文艺理论和审美意识丰富性的表现。

但是，与汉族比较，中国少数民族文艺理论和审美意识又有其少数民族共性。也是由于历史的原因，汉族主要生活在黄河和长江中、下游流域，形成了中原文化族体；少数民族几乎都居住在中国领土上的周边地区，从东北延伸至华北至西北，再转向西南；海南、华南，直至台湾、福建，形成了一个“C”形周边族体分布带。这是地理分布带，也是族体文化分布带。中原族体文化分布和“C’形周边族体文化分布，可以称作中心圆形文化带和周边弧形文化带。产生于周边弧形文化带上的文艺理论思想和审美意识，有着与汉民族不尽相同的传统和特色，概括地说，主要表现在以下诸方面：

第一，关于文化内涵。每个民族的文艺理论思想和审美意识，无不积淀着该民族的文化精神。处在中国周边弧形文化带上的少数民族的文艺理论思想和审美意识，也深刻地积淀着少数民族的文化精神。中国少数民族文化精神，主要受到中国少数民族的经济活动方式和的制约，突出表现为神秘性。解放前，中国少数民族中的许多民族还处在原始社会末期或向阶级社会转变过程中的历史转型期，原始和初期阶级渗透在物质生活和精神生活的各个方面，并形成了以神秘主义为精魂的一体化的社会意识形态；而其他少数民族虽已进入农业时代和阶级社会，但是，都经历了“政教合一”统治的历史过程，神秘主义依然是民族文化精神的主导，成为意识形态中占统治地位的思潮。这些都使中国少数民族的文艺理论和审美意识弥漫着神秘主义色彩。神秘性，不仅表现在表达形态上，或是以宗教经典或经文出现，或是在宗教仪式上假神灵或圣明之言，而且更深刻地表现在观念上，无论关于艺术的起源、艺术的功能、艺术特征、艺术灵感等，也都不同程度地依托于神秘旨意，以强调其神圣性和无可辩驳性。我们实事求是地指出中国少数民族文艺理论和审美意识中的神秘性，丝毫不否认其科学性和历史价值，因为，宗教与艺术在许多方面是相通的，宗教与艺术都是寻找形式、创造形式、指向形式的，因而都具有感性形象形态；宗教与艺术都是创造者主体的自我价值表现，因而都具有强烈的情感渲泄性；宗教与艺术在其心理活动过程方面，又都具有迷狂性和灵感性特征。形象、表现与迷狂是宗教与艺术的共同点。中国少数民族文艺理论和审美意识，是在神秘包裹中的艺术科学和审美学。

第二，关于人性精神。中国汉族的文艺思想和审美思想传统，由于受到儒家学派的深刻影响，虽然也关心人，也谈人性，但是，所谈论和关心的人，往往是理性的人，道德的人，乃至具有强烈的政治功利的人；活生生的富有生命的感性的人，往往在理性、道德和政治功利中消失，留下的是没有感情、毫无血肉的关于“人的公式”。而在汉族的文艺创作传统实绩中，似乎并不恪守“人的公式”，呈现给人们的是活生生的人性的世界。魏晋时期，是中国个性感性意识觉醒的时期。在魏晋文艺理论和审美意识中，表现出对个人价值的发现、个性心灵的苏醒和生命本质的张扬。魏晋的理论思想传统。在“克己复礼”、“不知悦生”占主导思潮的中原文化环境中并未得到贯彻始终；倒是在中国周边弧形文化生殖带上表现出高扬之热，贯通古今。中国少数民族文艺思想和审美思想，与其所形成的创作实迹的基础相统一，具有对活生生的富有生命的感性的人性的挚着追求和强烈呼唤。我们从少数民族文学艺术论著中看到。他们有着关于文学艺术即人性表现的传统主张，把人性自我看作是文学艺术的终极目标，因而把活生生的具有生命本体的感性的人看作是文学艺术的唯一对象。元好问继承自魏晋开创的文学艺术乃个性意识张扬、个人生命价值表现的实践与理论传统，倡导诗乃“传心”之说；直至李贽提出“童心”说，可以看作是系统地阐明了文学艺术的人本主义；待到曹雪芹，一把辛酸泪，铸成红楼梦，尽情地表现出自由的人类本性。在少数民族文学艺术理论和审美创造中，也随时把人的感性的生命本质扩张到自然万物、大千世界，在他们的理论思维和审美心理中，我即宇宙，宇宙即我，日月星辰、山川树木、乌兽虫鱼，一句话，我们称之为身外的自然万物都被包括到人类主体的感性的生命本体中，浪漫精神是中国少数民族文艺思想和审美意识的主题，这种浪漫精神，正是以人性的强烈表现为内在根据的。少数民族文学艺术经常去表现在行为的时空中奉献自我的崇高精神，在想象的自由领域对美的热切渴求，似乎醉心于怪异的、遥远的、奇迹般的、幻想的目标，表现出一心想超越自我的努力，而实际上正是以人性自我去同化外部自然，最后达到人性自我的升华，并与宇宙精神、与无所不在的生命精神合而为一。藏族在中华各民族中是最早提出以人为最高尺度来塑艺术形象的。早在八世纪修建第一座寺院——桑耶寺塑造度母象时。就请了几位贵族女性作活体模特儿。的布达拉宫和众多的佛教寺院建筑如白居寺等，其体量均合于人体比例，藏式佛塔也依人体比例造型，的神佛造像也以人的尺度为造像原则，并洋溢着世俗的情感、情态和情趣。藏族的艺术论(画论、造象论、舞论、剧论、诗论等)就是对艺术表现人性精神理论概括。宗教文化在中国少数民族文化体系中曾占有主导地位，但宗教始终也未能扼杀人性精神。

第三，关于文艺功能。文艺是真、善美的综合统一体。但是，不同民族，在不同文化生态环境中生成的理论思想，对文艺的真、善、美的功能效应，有着不同的强调、侧重和理解。儒家文艺观，在注意到文艺真善美的综合功能的同时，更强调文艺的扬善惩恶的功能和教化功能，形成了中国儒家的传统的文艺社会功利观。中国少数民族文艺理论，关于文艺的功能问题，虽然也强调文艺的真善美的综合功能效应，但更注重和强调文艺的乐生功能和表现功能，强调文艺的审美效应。彝族理论家举奢哲十分注意区别历史和文艺的不同，他在《论历史和诗的写作》中指出：“记录要真实，鉴别要审慎，这样写下的，才算是历史，史实才算真。”“所以历史家，不能靠想象。不像写诗歌，不象写故事。诗歌和故事，可以这样写：当时情和景，情和景中人，只要真想象，就可作文章。可以有假想，夸饰也不妨。”在这里，他谈论的是文艺创作的特性和艺术真实问题，但同时也涉及到文艺的乐生功能与表现功能的问题。在谈到诗歌的作用时，他就直言强调诗歌的乐生与表现的审美效应，他说：“诗歌作用大，诗歌骨力劲，它能使人们，人人都欢畅，人人都高兴。”“有时它又能，使人心悲伤，使人心惆帐。”或者成为“相知的门径，传情的乐章。”举奢哲的文艺功能说，可以代表中国少数民族具有普遍性的文艺功能观。特别在民间文艺论述中，几乎普遍强调文艺的乐生与表现的审美功能。珞巴族说：“酒醉歌儿多”，“越唱越快活”。“歌儿唱不完，歌伴我生活。”“歌儿代代传，铭记苦和乐。”怒族说，当人们“生活十分寂苦凄凉”的时候。音乐和舞蹈可以“排解寂寞，抒怀”，“以饱耳福”，“享受欢乐”。侗族说：“不唱山歌日子怎么过?饭养身子歌养心吆!”而舞蹈的目的是“手拉手呀来寻求娱乐，消除长夜莫让它漫漫。”哈尼族说，唱歌、跳舞、讲故事是为了了解除心中的苦闷、寻求生活的快乐，因而歌、舞和故事是生活中绽开的“金色的花”。畲族把人类的特质生产和娱乐生产作了明确划分，谈到诗歌创作时指出：“歌言本是闲人造。”含有游戏说的意味，认为诗歌的目的就是“乐生”：“生得喉咙要唱歌，苦头苦脸日子难过；无衣无食歌当饭，胜过老爷吃燕窝。”独龙族则把音乐和舞蹈看作即能娱神，同时也能娱人，具有娱人娱神相统一的功能。实际上娱神还是为了娱人。独龙族关于文艺“娱神娱人”的功能观在少数民族中具有普遍性。在这些十分朴实的言语中，表达了极富理论深意的文艺和审美观。在漫长的历史岁月中，中国少数民族倍受欺压和凌戮，使他们有着一种民族内聚、团结和自强的热烈渴望，因而对文艺可以发挥团结民族、统一意志的作用，在少数民族文艺功能观中也占有重要地位。

第四，关于文艺本体。文艺的本体问题，即关于文艺的本原和本质问题，仍是目前理论界探讨和争论的问题；但在少数民族理性思维中，从神话时代起就形成了探源的传统，他们愈是感到世界是神秘的，愈要探究其本原和本质，愈要弄个明白，对文艺也是如此。关于文艺的本原，在中国少数民族文艺理论中有三种解释，一是神谕说，认为文艺本原于神灵的启示，或是对神灵的感应与模仿；二是人创说，认为文艺是某一英雄或天才的创造；三是激情说，认为文艺产生于不可遏止的内在感情的抒发或产生于灵感。看似相佐的三种观点，实际上贯穿了一个基本的认识，即文艺产生于精神的需要。与这一文艺本原论相一致，他们提出了关于文艺本质的看法。儒家学派关于诗的本质曾提出“言志”说，对赋诗者来说，是“称诗人以论其志”；对听诗者来说，是“观志”。无论“言志”还是“观志”，虽也强调主体表现，但是要求符合政治、教化之规范；虽也谈到艺术“发乎情”，但是要求“以道制欲”，“止乎礼义”，均反对人性自我自由表现。少数民族文艺理论关于文艺的本质问题，与儒家的本质观相悖，有一个基本一致的认识，认为文艺的本质是创作主体本性和生命价值的自由表现。彝族理论家布塔厄筹崇尚他的前辈举奢哲等人的思想，发挥了举奢哲的“自由表现”说，从文艺创作主体方面探讨了文艺的本质，论及诗与文。他认为诗与文乃至全部文艺都是创作主体心灵的再现，构成文艺作品的精魂。少数民族民间文艺论者，是从文艺的起源、动力和心理效应方面说明了文艺自我自由表现的本质。黎族说，情歌是因抒发忧闷之情与求偶之意而产生。傈僳族说，音乐及其乐器“其本”是孤儿在孤独中为寻求知音而创造的。景颇族也说，音乐和他们的乐器“吐良”是得到神的启示，为抒发哀思而创造的；而“吐良”低沉凄婉的声音正合聆听者的心境。所以音乐以情成势，又以情动人。白族在论述戏剧时也强调其表现性：“手持三弦弹不响，未成曲调泪千行；悲歌一曲(出门调)，句句痛肝肠。”门巴族则从宏观上表达了他们对艺术和美的本质的普遍性的理解：“情，藏在对歌中；爱，藏在眼神中；多，藏在数目中；美，藏在装饰中。”“最诚实的朋友，要吐真言；最美的歌儿，要传真情。”寥寥几句，包含的理论思想是丰富的。

文艺理论论文范文第3篇

一、刘若愚、徐复观的理论探索

20世纪60年代以来，徐复观、刘若愚和叶维廉不约而同地尝试把现象学运用于《庄子》研究中。饶有意味的是，在汉语学界现象学作为“第一哲学”受到重视竟然是从艺术领域开始的。刘若愚、徐复观十分合拍地强调现象学与《庄子》的汇通之处，这与20世纪60年代以来现象学在美国和台湾的传播有着直接关系。这也正是现象学能够与庄子进行对话的外在诱因。现象学在欧洲的盛行时期与在中国的影响时期的这种错位，可以归因于历史的选择倾向，不同时期学界总有着不同的价值观念和理论趋向。

徐复观的《中国艺术精神》专门把艺术精神的主体——心斋之心与现象学的纯粹意识进行了比较。徐氏认为心从实用与分解之知中解放出来，而仅有知觉的直观活动，这即是虚与静的心斋，即是离形去知的坐忘。此孤立化、专一化的知觉，正是美的观照得以成立的重要条件。并认为现象学的归入括号、中止判断，实近于庄子的忘知。不过，现象学是暂时的，而庄子则是一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知；庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余，是比经验的意识更深入一层超越的意识，即纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。再者，徐氏认为现象学强调主客合一，并且认为由此所把握到的是物的本质。而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是“心与物冥”的主客体合一，并且庄子也认为此时所把握的是物的本质。庄子忘知后是纯知觉的活动，在现象学的还原中，也是纯知觉的活动。庄子强调“虚”，所以现象学之于美的意识，只是傥而遇之，而庄子则是彻底的全般呈露。凡是进入到美的观照时的精神状态，都是中止判断以后的虚、静的精神状态，也实际是以虚静之心为观照的主体。[2]但徐氏认为现象学并不曾把握到心的虚静本性，未能见到艺术精神的主体。徐复观认为庄子的这种艺术精神正因为是从人格根源之地所涌现、所转化出来，所以是彻底的艺术精神；这也正是现象学所无法比拟的。[3]《中国艺术精神》的后半部用大量篇幅论述了古代画论，在徐氏看来，由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。因此该书“第三章以下，可以看作都是为第二章作证、举例”。[4]

刘若愚的《中国文学理论》(Chinesetheoryofliterature)英文版于1975年在美国出版。在“形上理论”一章，刘氏专门把中国的形上理论与法国现象学美学家杜夫海纳(MikelDufrenne)的理论进行了比较，意在“唤起注意其中某些要素展示出与中国形上理论显著的类似点”。在刘氏看来，“形上理论”是“最有趣的论点，可与西方理论作为比较；对于最后可能的世界文学理论，中国人的特殊贡献最有可能来自这些理论”。[5]刘氏所作的比较大致如下：首先，中国形上批评家认为文学和自然都是“道”的显示，杜夫海纳认为艺术和自然都是“有意义的存在”的显示；这种“存在”的概念，可与道家认为“道”是所有存在之整体的概念并比。其次，现象学与中国形上观更类似的一点是：杜夫海纳肯定主体与客体的一致，以及“知觉”与“知觉对象”，或者“内在经验”与“经验世界”的不可分，这正像中国形上观批评家肯定“物”和“我”一体，以及“情”(内在经验)和“景”(外在世界)不可分；[6]第三，现象学和庄子都不依赖原始直觉，而意求达到摒弃经验知识以后、可称为“二度直觉”的状态，庄子“心斋”正像胡塞尔的判断的中止。[7]

徐复观和刘若愚所描述的庄子与现象学的可供沟通之处，是否是东方和西方哲学思想的一次不期而然的巧合的相似呢?徐氏和刘氏的论点大致可以归纳为道与存在的比较，庄子的心物为一与现象学的主客为一的比较，以及庄子的心斋和坐忘与现象学的还原的比较。

首先，就道与存在所具有的终极意义而言，它们具有一致性，因为它们都力图为那不可命名的形而上问题进行命名。但是道所具有的形而下品格也是非常明显的，庄子认为道“无所不在”(《知北游》)，他强调“齐物”(《齐物论》)、“与物宛转”(《天下》)。道虽然是不能通过知觉活动把握的，但通过“游”，即“心”与“自然”的自由交流，可以达到“独与天地精神往来而不傲倪于万物”(《天下》)的境界。虽然庄子认为道“恍兮惚兮”，但他认为道又存在于生活经验之中，所谓“在蝼蚁”、“在禾弟稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《知北游》)。

第二，庄子的心物为一与现象学的主客为一有着实质性的不同。胡塞尔批判了自然主义，他认为现象之根源处于现象对之显现的认识主体的意识之中。现象学以意向性问题作为开端，意向性把认识和对象统一起来，意向是意识意指某物，这里体现了主体和客体的共同存在。但从根本上看，胡塞尔现象学仍是以主客体的相互对立为前提的，只不过他所关注的中心在主客体相关联的意向性，重在对意识形式、主观活动结构进行分析。即使是杜夫海纳，它在强调主体和客体的协调时，又引进了另一个本体论的概念——先验，他认为在先天的层面，主体和客体实现了高度的协调。杜夫海纳认为，情感是主体与客体融和在审美经验之中，从而实现交流的“关节点”。可以说，在杜夫海纳那里，先验和情感是实现主体和客体交流的前提。庄子的“齐物”思想更强调自然万物各自为春，互不妨碍、逍遥自在的情形；庄子希望排除知识、人为对于人与自然这种单纯关系的介入。社会的动荡和阶级的差别是庄子的主要批判对象，他提到了“绝圣弃智”，代表知识构成的概念、思想应该也在他的“小国寡民”的理想国的范围以外。强调天人一体，故庄子又是否定情感的，因此仅仅从主、客之合一出发而认为庄子与现象学思想的趋同，是不符合庄子与现象学的文本原意的。

再者，庄子“心斋”和“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”包含着不同的意义。庄子的心斋和坐忘，带有很强的自省色彩；而胡塞尔的所谓还原，更多地强调在纯粹意识领域对先见、知性的排除。庄子的心斋和坐忘趋向的是忘知，而现象学的还原、加括弧趋向的是纯粹意识。前者更侧重于一种生命体验状态，而后者为的是达到彻底的知识。现象学所作的努力并非单纯返诸于己的心理活动，它的最终指向仍然是现象的呈现方式及其意义。“还原”的最大教导是：“彻底的还原是不可能的。”[8]梅洛-庞蒂的这句话从侧面说明这种努力尽管有着美妙的设想，但却不是完美和全能的。

徐复观认为庄子的精神是彻底的艺术精神，就庄子与现象学而言，它们虽有可以沟通的地方，但就艺术精神而言，现象学显然不及庄子。就现象学的关注点而言，在胡塞尔那里，现象学并不是以对艺术的解释为任务的，它以对“自然主义”的批判为出发点，所关注的是现象的显现方式。而庄子的艺术精神其根源在于对人生境界、人格精神的关注。徐复观对庄子的阐释开辟了60年代以来庄学研究的新天地，但他对现象学与庄子所作的比较，虽然注意到了庄子的独特之处，却没有相应地注意到现象学的理论背景。所以徐复观才仅仅局限于以庄子所体现的艺术精神比之于现象学。

刘若愚旨在寻找“世界性的文学理论”，因此他更多地注意到了中西文论中可供沟通的共同命题，以及这些命题所具有的一致性的理论趋向。这种综合的功夫虽然遭到了一定的非议，但这种工作的先行意义却是不容忽视的。但道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客合一之所以能相提并论，却仅仅因为它们是可以共通的，而不是共同的。

不可否认以西释中对古典文本重新解读的意义，但问题在于这种沟通是否是站在同一平台，其中的共同话语又是否具有有效性?就徐复观、刘若愚的研究而言，他们的理论的价值取向一是出于对民族文化精神的维护，一是出于对西方科学主义和实证主义的反思和反击。而庄子与现象学的关系成为了这两个价值取向的一个最为恰当的例证。正因为此，他们更注重在经典文本中发掘中西美学可能沟通的共同点，《庄子》成为了与现象学衔接的最为有力的资源。剥离了两种理论的历史文化背景，仅仅把它们进行内容上的比较，可能会有许多惊人的发现，但这种比较的危险性也恰在于此，相似背后可能存在着巨大的差异，差异背后也可能有着相同的立足点。

二、叶维廉的综合与实践

1970年以来，叶维廉开始探讨中国传统美学(尤其是道家美学)在诗中的呈现及其与西洋现代诗之间的融汇。《无言独化：道家美学论要》(收于1980年出版的《饮之太和》)和《言无言：道家知识论》两文是这一论题的力作。叶维廉以一个文化边缘人的身份对自己本土的文化传统进行了新的评估。作为中国美学的根系，道家美学在他看来并非是已经枯死的僵尸，而是一脉源远流长的活水。它滋润着中国诗学的美感经验，并使得这种美感经验在历史的长河中得以彰显。

之所以推出道家作为与西方哲学对话的主角，是因为在他看来道家美学作为中国诗学美感经验的主流，它的路向与西方哲学的传统是迥异的。两个文化性格如此迥异的理论如何能够实现交流?其价值又何在?叶维廉虽然没有明确地回答这个问题，但从他的表述我们可以看出，他是以道家美学与现象学之间的汇通为理论架构的。西方的现象学特别是海德格尔的存在主义现象学是他反思中国美学的参照；而中国的道家美学思想是对西方哲学的一个有力反拔。海德格尔的现象学与道家美学之间之所以能够实现这种沟通，是因为现象学从本质上是反形而上学的；而中国的道家主张“道无所不在”。在对待理念与现象之间的关系这一问题上，现象学与道家美学具有方向的一致性。

叶氏认为，庄子的现象哲理是对西方哲学传统的一个最为有力的反拔。⑤之所以以“现象哲理”来概括道家哲学的意义，是因为叶是从观物方式入手分析道家美学的。胡塞尔关于意识活动的意向性思想启发了他从物我关系入手考察中西美学之差异。在叶看来，现象与本体的差异是西方传统哲学的基本精神，但在庄子哲学那里，却不存在这种差异。正是基于“以物观物”的观物和表达程序，道家美学才使得自然的本来面目得以呈现。基于对道家对自然认识的描述，叶氏认为，“道家的‘心斋’‘、坐忘’的意识，不如西方企求跃入形而上学的本体世界；对道家而言，宇宙现象本身‘便是’本体世界”。[9]

叶氏观念中的“现象”是依托于现代汉语语境的。他所谓的“现象”不同于胡塞尔“现象学”的所谓“现象”。在叶氏看来，现象是与自然相对的，自然因为人类对之看法的不同而呈现不同的面貌。道家排除了知性、理性等人为因素的干扰，使得自然的面貌得以真实地呈现；如果有着知识、名制的负担，则不能亲近自然的本真。叶氏强调“直观”对于道家美学的意义。在他看来，道家对于知性、理性等人为因素的排除，是因为其对真观的重视。“山水自然之值得浏览，可以直观，是因为‘目击而道存’(‘寓目理自陈’)，是因为‘万殊莫不均’，因为山水自然即天理，即完整”。[10]而最完整的天机即自然的浑沌，即“概念、语言、意识发生前”的无言世界的历验，在这个世界里，质原貌朴的万物万象可以自由兴发地流向我们，“庄子强调‘未始有物’，老子强调‘复归于婴’，是因为‘古之人’在浑然不分里对立分极的意识未成立之前，儿童，在天真未凿的情况里，都可以直接地感应宇宙现象中的具体事物，不假思索，不借抽象概念化的程序，而有自然自发的相应和”。[11]

中国古代的文艺理论不乏对于情景关系的精辟见解，但自觉从物我关系这一角度对艺术家和自然的关系、以及艺术作品由此体现出来的特点进行考察的却始自近代的王国维。王国维曾尝试对中国诗的观物方式进行考察。他在区分了“有我之境”与“无我之境”的基础上提出“以我观物”和“以物观物”之不同：有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。(《人间词话》第三则)

王国维以“以我之境”和“无我之境”区分了诗词作品中作者与自然的关系，“有我之境”指的是作者在所描写的景物上凝结自己浓郁的悲欢哀乐之情，而“无我之境”指的是宁静自然景象使作者陶然忘机，与之浑化。此处，王国维对诗词作品中物我关系的考察来源于他对中国道家美学“以物观物”传统及叔本华美学的接受。在《叔本华之哲学及其教育学说》中，王氏以叔本华哲学“忘利害关系”、“全离意志关系”的意义阐释“无我之境”，认为“无我之境”所体现的正是“优美”的境界。其实，“以物观物”也暗合了道家美学素处以默、虚以待物的思想传统。

叶维廉继承了王国维的理论，自觉地运用观物方式这一概念对中国美学进行了考察。王国维受叔本华哲学的影响，以“无利害”、“无私欲”的介入解释“无我之境”，而叶维廉“以物观物”的意义显然不在于此。在叶维廉看来，正是出于对“知性”、“理性”、“名制”和“权限”的排除，以物观物的态度才得以自然流露于诗词作品当中。“忘利害关系”、“全离意志关系”与“无知性”、“无理性”相比，前者强调的是审美判断时无关实用的一面，后者强调的是其无关认识的一面。叶维廉之所以以无知性、无理性来阐释以物观物，是因为在他看来，中国的以物观物与现象学的所谓悬搁，即排除Noetic(知性、理性)，从而达到对事物的真实把握有着一致之处。

叶维廉得力于现象学的概念去分析和阐释中国固有的美感意识和美学观念。他受现象学“意向性活动”的启发，从“观物方式”入手探讨中西山水美感意识的差异，并进而探讨中西美学的一些基本问题。在研究中，叶维廉发现很多中西山水诗的比较研究结果都趋于表面化而不见落实，于是他从中西不同文化根源的模子出发，对其由观物应物表现的程序上的不同进行了探索，从而将陶潜、谢灵运等中国山水诗人的创作与英国华兹华斯的山水诗区别开来。他受胡塞尔对于物我关系思考的启发，认为中国诗人对自然“即物即真”的感悟，正是排除了Noetic(知性、理性)的结果。在他看来，“知性”“、理性”对中国诗人的心智活动起不了作用，“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态，景物直观读者目前；但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性。”[12]可以说，正是基于对物我关系的思考，叶氏才得以区分出中西山水诗的显著差异。

叶氏进一步把这种观物方式的差异归结为中西文化模子的差异，强调不同文化间的文本进行相互对照比较的必要。这也是他不同于先前比较诗学研究学者的一个最大特点，如他所说：“对于东西文学批评及东西文学本身同时有深湛的了解的学者如钱钟书和陈世骧，他们的研究中也确实可以给我们很多精奥的启示，但在纯学理上方法上或我称之谓‘模子应用的自觉’方面，当时还没有正面的提供”。[13]

对“观物方式”及其“文化模子”的考察是叶维廉解决中国美学、中国文学问题的基本出发点。以现象学为契入点，深入到中国文化寻找可以阐释中西方美学的共同命题———“观物方式”，这是叶维廉在比较诗学研究过程中的理论贡献，也是他较之于刘若愚、徐复观的显著不同之处。以对观物方式这一命题的思考为基础，他对中西比较诗学、美学领域最为基础性的问题进行了自己的思考。他对道家美学及中国山水诗意义的重新发现在当代的中国诗学研究中具有开拓性的意义。

叶维廉注重寻找“跨越中西文化的共同文学规律”，他强调中西“文化模子”之不同，从而克服了研究中盲目比附的缺陷，对把比较引向语言、文化、历史的纵深具有开创性的意义。他在理论研究法和文本阐释学方面给我们的启示在于：从“文化模子”的多样性出发，我们应该尊重不同文化的独特性，从而趋向更加理性、更加具有可比性的对话。

从刘若愚、徐复观和叶维廉的理论实践中我们可以发现，寻找现象学与中国文艺理论的可供沟通之处，一直是一个艰难的跋涉过程。一个理论从表面上看可能符合研究者的主观意图，但是如何冷静地运用它，排除文化民族主义情绪或西方中心主义的影响，避免简单的以此比彼，实在是中西比较研究中一个值得注意的问题。就拿现象学来说，中国学者如何在其有效的范围内运用它是一个首要解决的问题。任何一种理论都有其产生的文化背景和适用范围，所以拿现象学和庄子作比较，苟同于此优彼劣的结论，往往会陷入狭隘的民族主义的陷阱之中。就叶维廉的研究而言，他所注重的是现象学与中国美学的共通之处，而非仅仅浮泛地罗列其共同之处，这与他对中西不同“文化模子”的注意是直接相关的。

三、阐释的现代性与语言沟通中的障碍

虽然在20世纪上半期，欧洲“任何哲学现在都企图顺应现象学方法，并且用这种方法表达自己”。[14]但现象学并非是一个能对一切文化进行操戈的理论武器。现象学在徐复观、刘若愚和叶维廉这里的待遇至少说明，理论之间虽然有着可供沟通的共同词汇，但这种词汇真正能否概括不同文本的原始意蕴，却是一个首要问题。道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客一、庄子“心斋”、“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”是否有着如刘若愚和徐复观所预期的“类似点”，这已经不是一个简单的相互比附的问题，它与阐释的现代性及其语言沟通中的障碍有着直接的关系。

首先，从语言形态上看，《庄子》通过寓言展示的是一个形象化的世界，人与物间的相互关系构成了一个寓言最基本的价值取向。这是它与西方哲学文本的显著不同之处。《庄子》并不是以高度抽象化的哲学语汇进行论述的文本。正因为此，对它的阐释就有了相应的自由度。20世纪80年代以来，以现象学甚至后现代主义理论对之进行种种阐释就是这种自由度的施展。

当然，思想的沟通不依赖于文本形态统一与否，但不同的文本形态如寓言化的文本和哲学文本往往造成沟通上的障碍。这不仅因为一者为形象世界，一者为逻辑体系，更因为形象化文本意义的不确定性。在这种沟通的障碍背后，却又往往可以找到可供沟通的共同命题。可以说，庄子的寓言世界是一个意义敞开的世界，它提供了可供阐释的多种可能性。正因为这种不确定性，西方的各种理论似乎都能在这里找到言说权力和言说空间。

再者，中西美学的现代阐释不仅涉及到西方哲学与“文学”(现代意义所谓的纯文学)的关系，还涉及西方哲学与中国传统“学术”的关系。就文学和哲学的关系而言，长期以来，哲学对文学的优势是以它的逻辑和理性为利刃的。虽然“凝缩为关键词和规范的叙述能使价值和许诺得到强化”，[15]但“批评一味信赖形式范畴致使我们像形而上学哲学家惯于对待整个经验那样来对待文学经验，即把它置于概念的控制之下，继而想像出某种上帝般的超然和权力”。[16]哲学对文学权力的剥夺是以哲学高于文学、它是一切知识的基本原理这样的预设为前提的。以哲学解读文学在一定程度上往往会造成文学意义的歪曲和流失。就哲学与学术的关系而言，近代意义上的哲学是西学东渐之后的产物，因此用近代哲学的概念和范畴阐释像《庄子》这样在传统上属于学术的思想，我们不得不思考的是西方哲学的概念和范畴与中国学术的概念和范畴能实现多大程度的沟通?中西方是否存在一对一的等值的命题和范畴?

在宽泛的意义上，我们可以将《庄子》视为文学文本。《庄子》丰富的想象力、形象化的语言和寓言的形式是符合“文学”的近代含义的。而按“文学”的古代含义，《庄子》则属于“学术”。因此对《庄子》的阐释面临两个分支，要么将其中的抽象性概念与现代西方哲学的范畴等同，要么用西方哲学的命题对《庄子》中的寓言故事进行解读。这两种倾向的危险性在于西方哲学命题和范畴能否应用于像《庄子》这样作为现代意义的“文学”和作为传统意义的“学术”的文本?

现代阐释是以现代汉语为思维工具的，而现代汉语词汇和古代汉语词汇同字异义的现象阻碍了这种阐释。汉语词汇意义的演变并非单一文化圈的产物，19世纪、20世纪以来传教士的翻译著作的影响，日语“汉语”借词的影响，都无形中加剧了古代汉语与印欧语系的交流，词汇在引进与翻译过程中往往剥落了原意或添加新意，这往往造成理解和交流上的障碍。文化领域中大量的日语来源的汉语外来词，其中有很多是日本借用古代汉语的词去意译印欧语系各种语言的词汇，因而其词义与古代汉语原有的词义不尽相同，甚或完全不同。因此，我们应该反思的是：词汇能否成为学术的生长点?“一个‘哲学问题’是不知不觉采用了那些被包含在用以陈述该问题的词汇中的假定的产物；在认真地看待问题之前，应当对那些假定进行质疑。”[17]罗蒂反思了哲学是否是世界的第一原理这样一个问题；另一方面，对于哲学词汇能否准确再现现实提出了疑问。就语言学层面而言，词汇所体现出来的意义并非是一对一的，它往往是在表达中确立其与文本的关系并产生其特定意义的。这种复杂性造成了交流中的障碍。

因此，完全排除文化背景和语言交流的影响，进行词汇的单纯类比，往往造成文化交流上的更大障碍。这也正是阐释的现代性带来的负面影响。在对《庄子》的阐释过程中，主体、客体这样的现代汉语词汇成为了最为锋利的解剖刀，我们是否可以预先进行如刘若愚所言“主体”相当于“心”、“客体”相当于“物”这样的设定，如果答案是否定的话，那么，“心”“物”一体即现象学所谓主客不分这样的观点将会受到质疑。我们不能盲目趋向于现象学而忽视对中国美学传统的认识，现象学与《庄子》产生于不同的文化背景，其可供沟通的思想也是极其有限的。

审美经验方面，现象学与中国美学传统有着显著的差异，杜夫海纳认为，相对于自然，“艺术充分发挥趣味并引起最纯粹的审美知觉”，[18]“存在于自然对象之中，就像存在于世界上；我们被拉向自然对象，然而又受自然对象的包围和牵连。因此，审美意向性不那样纯，它更指向自然，它针对的对象属于自然”。[19]显然，这与庄子对自然的亲近形成鲜明的对比，在庄子看来，天地自然是最为纯粹的审美对象。中国美学是自然优先而非艺术优先的，“人与自然的关系为古人审美经验中最基本的关系”[20]庄子对自然的重视，从根本上规定了中国古代的审美经验。而自然直接维系着“道”，所谓“道法自然”，“道”所具有的审美倾向性是指向自然的。

审美意识方面，现象学的悬搁、终止判断是一种更为抽象和理性的方式。现象学能实现多大程度的还原，是一个值得疑问的地方。正如赵汀阳在评价现象学时所言，“因为假装知识意识没有负担，所以显得‘纯粹’，同时也显得‘基本’。现象学恰恰应该把好像隐藏着的生存情况显现出来，而不是像胡塞尔那样以为知识意识是纯粹的并且基本的”。[21]庄子的“心斋”、“坐忘”更注重个人的生命体验，现象学对生存状态的遮蔽与庄子形成了鲜明的对比。

思想有可供沟通的共同话语，并不意味着它们处于同一对话平台。就上述以现象学对《庄子》的阐释而言，诸位学者都提到了现象学与中国艺术理论所具有的可供沟通之处，但它们却绝非仅仅相互佐证的关系。现象学和《庄子》产生于不同的文化背景，它们的思想也并非能够纯属巧合地完全相似。对于中西方读者而言，如果不从原典入手而忽视它们之间的差异，或许所见只能如盲人摸象般有所局限。因此在进行比较研究时，如果脱离具体文本的文化背景，仅仅罗列其相同或相异之处，其危险性是不言而喻的。我们在关注西方诗学与中国诗学的一些共同概念和范畴时，应该重视这些概念和范畴各自所具有的丰富意蕴，应该关注不同理论在思维倾向上的共通性及其互相启发之处：

从物我关系的角度看，现象学与道家美学有着可沟通之处。西方哲学史上自古希腊以来，对主客二分的强调一直是哲学上的一个中心问题。以二分法为基础问题，对思维与存在、人与自然对立性的强调成为了哲学思维的显著特点。现象学的出现无疑对这种二分法进行了强有力的冲击，梅洛-庞蒂曾将现象学看成是克服主观现象与客观现象划分的谨慎尝试。现象学集中注意观察现象显现的方式和揭示现象在我们意识中的构成，它将存在的信念悬搁在一边，在接受现象时的虚心的态度体现了它的周密性和对以科学概念对现象作简化的反抗。从这种意义上说，现象学是对主客二分的克服。庄子齐天人、齐物我、齐生死的思想同现象学有着可参照之处。但《庄子》更多的是出于对社会和人生的思考，其旨在“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”。[22]庄子为现象学提供了另一个参照，即把对待物我关系的态度与人生状态、终极关怀的思考直接联系起来。

其次，现象学对审美知觉的重视、对意向性的论述，直接启发了对于中国美学“审美经验”的重视。从意识主体与现象客体之间的关系入手，即从观物方式入手，考察中国美学问题，这是现象学给予我们的最大启发之处。对审美关系的关注，克服了研究中二元对立的思维习惯，从而避免了仅仅以唯心主义或唯物主义的标签给中国美学的一些问题定性。如叶嘉莹先生注意到“西方现象学之注意意识主体与现象客体之间的关系，与中国诗论之注重物我交感之关系，其所以有相似之处，也就正因为人类意识与宇宙现象接触时，其所引起的反应活动，原是一种人类之共相的缘故。”[23]叶维廉对于现象学与中国艺术理论的沟通所进行的探索，就是以观物方式为契入点的；他对中西观物方式之差异的思考直接深入到中西美感经验生成的基础之上，从而对中西美学的个性有了更为深刻的认识。

现象学对于中国学界更深层意义上的启发之处，在于它为我们重新审视中西美学的沟通提供了一种反省性的思想。现象学大师胡塞尔所谓“面向事实本身”，意味着不偏执于概念上的探索，不为种种先见干扰。在我们的研究中，对现象学与中国文艺理论的沟通保持一种清醒的态度，不盲从、不轻断，才是现实和可取的。

参考文献：

[1][瑞士]Isokern、倪梁康：《现象学在中国》，《江海学刊》，2000年第5期，第72页。

[2]徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第47页。

[3]同上，第79页。

[4]同上，第4页。

[5]刘若愚：《中国文学理论》，台北：联经出版事业公司，1980年版，第27页。

[6]同上，第109页。

[7]同上，第113页。

[8]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》。北京：商务印书馆，2001年版，第8页。

[9]叶维廉：《无言独化：道家美学论要》，《叶维廉文集》贰，合肥：安徽教育出版社，2003年版，第137页。

[10]叶维廉：《中国诗学》，三联书店1992年版，第92页。

[11]同[9]第130页。

[12]同[10]第89页。

[13]叶维廉：《中国古典文学比较研究》，前言，台北：黎明文化事业股份有限公司，1978年版，第3页。

[14][美]赫伯特•施皮格伯格：《现象学运动》，序言，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆，1995年版。

[15][美]马克•爱德蒙森：《文学对抗哲学》，王柏华、马晓冬译，北京：中央编译出版社，2000年版，第15页。

[16]同上，第10页。

[17][美]理查德•罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年版，第13页。

[18][法]米盖尔•杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，台北：五洲出版社，1987年版，第40页。

[19]同上，第44页。

[20]张节末：《中国美学史研究法发微》，《浙江大学学报》，2001年第4期，

[21]赵汀阳：《不纯粹的现象学》，《哲学研究》，1999年第6期，第54页。

[22]郭象：《〈庄子〉序》，郭庆藩，《庄子集释》，北京：中华书局，第3页。

文艺理论论文范文第4篇

对于文艺理论界那些在即将过去的世纪中曾经艰难跋涉过的人来说,迎接新世纪的到来,是不免会有别样的滋味的。在回首往事,对这踬蹶的来路作思辨的清理时,像人性、人道主义这类曾引起过理论界普遍关注,使一些人吃尽苦头的论题是不可能从人们的记忆中轻易消失的论文。一世纪之初,中国的思想文化领域依然被儒家的道统观念牢牢地把持着。儒家学说所倡扬的礼仪伦常,在价值取向上,重君父、轻臣子,重天理、轻人欲。它公开张扬饿死事小,失节事大,人的个性存在,人的生命需要和情感需要都必须无条件地服从封建的社会秩序。在这种思想的统制下,儒家文论也便隐隐地包含着这么一种观念:即人的一切都是君父赐予的,他的生活质量与生活要求是不值得重视的。中国古代文学中人性、人道主义成分的稀薄,其肇因盖出于此。封建社会的文学不可能正常地表现人的感情、人的需要和人的价值存在。例如,爱情一般被认为是文学艺术的永恒主题,但在我国的古代文学中就没有得到健康的和富有创意的挖掘。庙堂文学是有意回避爱情的表现的。民间文学在表现爱情时,也受儒家文论的影响,要么将其与因果节烈之类的陈腐现象联系在一起,要么将爱情描写得十分拙劣十分,视妇女为。如果说封建文学在一个封闭的国度里,尚能维持其权威的统治的话,那么,随着国门洞开、新的生产关系的出现、包含民主传统的异域文化的输入和一大批新人的诞生,这种灭绝人性的文化观便日益显示出它的背谬。它之受到接受思想自由原则,强烈要求个性解放的“五四”新人的激烈攻讦也便显得十分自然。“五四”新文学的功绩正是在于经过它的倡扬,人性、人道主义的价值取向在一个缺乏民主传统的国度里开始获得承认,成了维护人的生命存在和个性要求的不可小觑的精神力量。“五四”新文学运动的发生不是偶然的。在此之前很久,受到西方民主思想影响的中国知识分子便已开始了思想启蒙的活动。在文艺思想方面,黄遵宪以“我手写我口”张扬审美个性,认为“诗之外有事,诗之中有人”,力图突破儒家道统观念对艺术创作的限制,排除非审美因素的干扰,将个人情致的表达视为艺术审美的灵魂。他的这种观点振聋发聩,受到了文坛的重视。梁启超著《清代学术概论》称自己“夙不喜桐城古文”,不受古诗文的束缚,“务为平易畅达,时杂以俚语、韵语及外国语法,纵笔所至不检束”,追求一种“条理明晰,笔锋常带感情,对于读者,别具一种魔力”的美学风格。这些美学思想无疑都成了“五四”新人张扬个性自由、力摒礼教束缚的思想前提。鲁迅最初的社会批判与文化批判所秉持的也是人道主义的立场。《狂人日记》以吃人的礼教作批判的鹄的,多方挖掘,充分暴露了封建统治的背谬。《孔乙己》则怀着深切的人道同情,刻画了一位受封建的思想意识腐蚀与戕害的下层知识分子的悲剧命运。他的杂文《我们现在怎样做父亲》、《我之节烈观》等也清晰地昭示了其时鲁迅对封建社会中人之命运的文化思考与美学思考。胡适的《文学改良刍议》关于情感的思辨,也抓住了载道文学拘于理义伦常而扼杀人之性灵的要害。胡适认为,情感是文学的灵魂,“文学而无情感,如人之无魂,木偶而已。行尸走肉而已。”载道文学为理义伦常所束缚,使本为情感驱动具有极强抒情特性的文学创作,成了某种道德观念的传声筒。质言之,情感的解放实质是人的解放,人性的解放。陈独秀的《文学革命论》向载道文学大胆开战,并热情推荐符合他的审美理想、充满人道主义精神的“平民文学”,在这一视野中,卢梭、雨果、左拉、狄更斯等外国作家都受到他充分的肯定。周作人的《人的文学》尽情地发挥了他的人道主义的美学观点。周文强调作家的创作态度,认为作家的创作应以人作为思维中心,以人的生活为是,以非人的生活为非。该文还对中国的旧文学的非人的特性作了系统的解析,对西方文学的人道主义的传统作了全面的介绍。周文关于人道主义的文学态度与旧文学观念的对立是一目了然的。我们注意到,中国最早的马克思主义者的政治理想中,也一样包含了人道主义的因子。认为第一次世界大战的胜利,是“人道主义的胜利,是平和的胜利,是公理的胜利,是自由的胜利,是民主主义的胜利,是社会主义的胜利……”1从“历史是人间普遍心理的纪录”这一基本立场出发,他将18世纪的法国革命与20世纪俄国革命都无一例外地看作是“全世界人类普遍心理变动的表征”。必须指出的是,该文是宣传马克思主义的重要文献,因此,李氏将人道主义与社会主义相提并论,表明在他的心目中,社会主义与人道主义是同等程度的概念,信仰社会主义也必信仰人道主义。事实上,拿当时的中国的国情看,宣传社会主义与进行人道主义的思想启蒙不仅是必要的,而且也确实是互为补充的。在关于文学的思辨中,张扬“以博爱心为基础的文学”2,其人道主义的美学趣味了然可见。20年代初期,中国新文学承“五四”人道主义宣传的惯性,继续在各个方面表达文学新人的人道主义的美学理想。文学研究会的成立宣言表达了研究会同人服务人生的美学旨趣。茅盾以朗损的笔名发表《社会背景与创作》,提倡“怨以怒”的文学,即“于同情于被损害者外,把人类共同的弱点也抉露出来”3,这一文学宗旨的人道主义性质我们是不难发现的。郑振铎以西谛的笔名发表的《新文学观的建设》一文,在表述其文学主张时,也把人道主义作为主要的思想参照,他说:“文学是人类感情之倾泻于文字上的。他是人生的反映,是自然而发生的。他的使命,他的伟大的价值:就在于通人类的感情之邮。诗人把他的锐敏的观察,强烈的感觉,热烘烘的同情,用文字表示出来,读者便也会同样的发生出这种情绪来。”4创造社是标榜“为艺术而艺术”的,但在创造社同人的文学主张中,我们照样也看到了执著用世的人道立场。例如,成仿吾阐述创造社文学宗旨的《新文学之使命》认为,文学应对社会的“不公的组织与因袭的罪恶”加以严厉的声讨,并把这视为文学家的责任。他说:“一个文学家,爱慕之情要比人强,憎恶之心也要比人大。文学是时代的良心,文学家便应当是良心的战士,在我们这种良心病了的社会,文学家尤其是任重而道远。”在分析当时的社会情势时,成仿吾认为:“我们的时代是一个弱肉强食,有强权无公理的时代,一个良心枯萎,廉耻丧尽的时代,一个竞于物利,冷酷残忍的时代。我们的社会的组织,既于这样的时代相宜,我们的教育又是虚有其表,所以文学家在这一方面的使命,不仅是重大,而且是独任的。我们要在冰冷而麻痹了的良心,吹起烘烘的炎火,招起摇摇的激震。”又说:“对于时代的虚伪与它的罪孽,我们要不惜加以猛烈的炮火。我们要是真与善的勇士,犹如我们是美的传道者。”5总起来看,“五四”时期关于人道主义的宣扬有这样几个特点:第一,社会主义与人道主义是不加区分的,即宣传社会主义也必宣传人道主义,或者说,社会主义与人道主义出现了合流的现象,社会主义者如果没有公开宣传人道主义,至少也对人道主义持中立的立场。而“五四”时期虽持进步立场但不赞成社会主义的知识分子,也可以在人道主义的立场上与社会主义者取得共识。第二,在“五四”时期人道主义的思想启蒙中,理论与创作是互相配合的。即它不仅有理论的诠解,而且有数量众多、极具创意的作品作为这种宣传的形象铺垫,因而形成了相当的声势。前面提到的鲁迅的《狂人日记》、《孔乙己》便以对封建制度的猛烈批判与对被压迫者的人道同情而产生了巨大的影响;冰心“五四”时期的创作则着力表现作者爱与美的社会理想与美学理想;此外,像乡土文学也都浓浓地含着作家对人物的人道同情。第三,“五四”时期中国的革命者所面对的最主要的任务就是反帝反封建的斗争,人道主义思潮的崛起,有力地配合了当时的斗争,成为反帝反封建斗争的统一战线中的一支重要力量。二20年代末,随着革命文学的兴起,人道主义文学思潮由被冷落到受批判,在主流文论中开始失势。其后的遭际颇值得深思。如众所周知,20年代,经过“五四”的广泛的思想启蒙,在中国出现了革命的形势。北伐战争势如破竹,革命在中国老百姓面前显示了创造历史的巨大能量,但是当战争正轰轰烈烈地向前推进的时候,即发生了的叛变,中国共产党人开始独立地担负起领导中国人民的反帝反封建的斗争的重任。置身在这样的形势中的一部分革命文艺家举起了无产阶级文艺的旗帜,用文艺这个武器同的恐怖统治作斗争。在当时的情况下,革命文艺家必得要突出无产阶级文艺的个性,以此来为无产阶级的文艺争得生存和发展的地盘,阶级论与人性论也因此而发生龃龉,人道主义与马克思主义的合作也不再可能。生活活动于这样的社会氛围中,很自然地会形成一种思维惯性:革命文学与人道主义是不可能和平共处的,要革命就不能讲人道。人道主义是革命的负累。由于受到反动统治的巨大压迫,左翼文艺家失去了从容思考文学阶级性的条件和耐心,其持论虽然具有一定的合理性,但也不免于偏激。例如,在这一论辩中,出现了文学是阶级斗争工具的观点。6不少人往往满足于阶级口号的叫喊,而不是对阶级社会中文学阶级性作具体的分析。而对那些虽然无意革命,但却尚有社会良心,对艺术情有独钟且继续坚持人道主义立场的文学观点则往往缺乏兼容的气度。因此当梁实秋等人公开出来向阶级论的文艺观点发起挑战时,也就更容易引起左翼文艺界的更为强烈的情绪反弹。二三十年代对人性论人道主义文艺观的批判就是在这样的社会背景下发生的。梁实秋关于人性论文学观的宣传存在不少问题。在他的理论主张中,有文艺是为少数人的,只有少数人才能享有文艺的观点。这种论点既然一笔勾销了占人口大多数的人群的文艺欣赏和文艺创作的权利(从梁实秋的实际论述看,他主要否认的是人民群众的创作能力),也就失去了起码的人道主义的意味,因而清晰地暴露了这位主张人性论的理论家自己的人性中的阶级性。在表明新月派文学观点的《新月的态度》一文中,梁实秋以“健康”与“尊严”相号召,认为“社会的纪纲靠积极的情感来维系的,在一个常态的社会的天秤上,情爱的分量一定超过仇恨的分量,互助的精神一定超过互害与互杀的动机。”7在稍后所写的《文学与革命》一文中,他反复申述了他的人性论的文学观点,说:“伟大的文学乃是基于固定普遍的人性,从人性深处流出来的情思才是好的文学,文学难得是忠实,——忠实人性……人性是测量文学的唯一的标准。”断定“文学一概以人性为本,绝无阶级的分别”。8在与左翼文艺界发生争论以后,梁实秋写了《文学是有阶级性的吗?》进行答辩,他首先对阶级观念作了充满鄙夷的解释,进而对文学的阶级性提出质疑,他说:“文学的国土是最宽泛的,在根本上和在理论上没有国界,更没有阶级的界限。”在对文学的阶级性作了否定之后,他认为,资本家和劳动者在人性上是没有两样的,而文学就是要表现这基本的人性。他进一步分析说:“无产阶级的生活苦痛固然值得描写,但是这痛苦如其是深刻的,必不是属于一阶级的”。他举出不少例子来证明,“人生现象有许多方面都是超阶级的。”在对文学的社会功能加以辨析时,他对左翼文艺界对文学的斗争功能和宣传功能的理解发出了尖刻的嘘声。9客观地讲,梁实秋确实抓到了左翼文艺界在文学的阶级性问题上的某些狭隘僵硬的论点(后者正好为梁实秋提供了恣意嘲弄的口舌),并提出了一些值得加以研究的东西,例如共同人性的问题,人性的超阶级性的问题。但是正如上述,其时中国社会正处于恐怖统治和血腥屠杀之中,左翼文艺界尽管也要求文艺家应当对民生痛苦表现出人道的同情,但他们的主要工作就是将文艺作为武器,来反抗的黑暗统治,为实现自己的政治理想与社会理想进行斗争。而梁实秋的关于人性论文学观的鼓吹,在特殊的历史条件中只能发生消解人民群众的反抗意识的作用,因此迅即遭到左翼文艺界的驳斥。这种驳斥很快便演变为对人性论、人道主义的全面的批判,表明左翼文艺界至此已放弃了“五四”新文学运动的人道主义的价值取向。在所有对梁的反击中,几乎无一例外地用阶级论来抵制人性论。彭康《什么是“健康”与“尊严”?》10一文否认有超阶级的“情爱”,他说:“我们对于同一阶级自然会‘互助’,会‘情爱’,而对于敌对的阶级一定要‘仇恨’,要斗争。”冯乃超《冷静的头脑——评梁实秋的〈文学与革命〉》认为:“在阶级社会的里面,阶级的独占性适用到生活一般的上面,言语,礼仪,衣食住,学术,技艺,乃至一切的生活内容。”对于梁实秋,冯文着意揭示他“晓得‘不能强制没有革命经验的人写革命的文学’,却不能明白没有生活全人类的生活的人绝对不会写全人类的人性”的背谬。认为梁犯了在抽象的过程中空想“人性”的过失。鲁迅的论析对文学的阶级性作了较为全面的说明。鲁迅认为,人的性格感情因受经济的支配,而不免于阶级性,但是鲁迅认为即便是在阶级社会中,人的性格感情也只是都带而非只有阶级性。11但鲁迅对左翼文艺界所张扬的文学的武器功能和宣传功能,也作了肯定的回应。这一事实说明,无产阶级文艺当时面对的最紧迫的任务,就是利用文艺来进行斗争,过分纠缠于共同人性,只会消泯无产阶级文艺的斗志,只能有利于反动派维持其旧有统治。批梁之后,左翼文艺界随后还发动了对第三种人、自由人的所谓死抱住文学不放的文学观的清算。左翼人士对“为艺术而艺术”、“艺术至上”的主张的反感,其出发点依然是阶级论的文学观。所以与第三种人、自由人的争论,实质是同新月派人性论文学思想斗争的继续。在这两次颇为热闹的公开的论战之后,理论界在建国前再不曾对这一问题进行过有影响的讨论。但我们不能因此说,这些问题就已经退出了人们的视界之外。要不然的话,40年代,的《在延安文艺座谈会上的讲话》就不会有一段关于人性论的论述。当时是从否定方面来论析人性问题的,他认为不存在抽象的人性。1976年何其芳在回忆的文艺观时,说后来还曾有过正面肯定人性存在的见解。建国后,中国进入了和平发展时期,大规模的阶级斗争已经结束,随着生活质量的提高,人们的审美需要和文化品位也随之发生了巨大的变化,战争时期以阶级斗争和政权更迭为依归的充满火药味的作品已经不能适应新时期人们的美学趣味与欣赏要求。于是,意识到这一变化情势的理论界的有识之士大胆地讨论起人性人道主义的问题。巴人的《论人情》将“人情味”普泛化,以此作为他的文学表现人性的主张的突破口,他说:“人情是人和人之间共同相通的东西。饮食男女,这是人所共同要求的。花香、鸟语,这是人所共同喜爱的。一要生存,二要温饱,三要发展,这是普通人的共同的希望。”在解释人性与阶级性的关系时,他认为阶级斗争的出现,是因为有人试图“阻止或妨害这些普通人的要求、喜爱和希望”,这样就有了阶级斗争。他机智地将阶级斗争说成是争取“人性解放的斗争”。于是在他看来,“文学史上最伟大的作品,总是具有最充分的人道主义的作品。这种作品大都是鼓励人要从阶级束缚中解放出来。或悲忿大多数人民过着非人的生活,或反对社会的不合理、束缚人的才能智慧的发展,或希望有合理的人去生活,足以发扬人类本性。这种作品一送到阶级社会里去,就成为捣乱阶级社会秩序的武器。但正是这些东西是最通达人情的。人情也就是人道主义。”12钱谷融《论“文学是人学”》13一文的主旨是要将人作为文学思维的中心,认为人即是文学的目的,反对将人当作某种政治斗争的工具。他说:“一切艺术,当然也包括文学在内,它的最最基本的推动力,就是改善人生、把人类生活提高到至善至美的境界的那种热切的向往和崇高的理想。伟大的诗人,都是本着这样的理想来从事写作的。要改善人的生活,必须先改善人自己,必须清除人身上的弱点和邪恶,培养和提高人的坚毅、勇敢的战斗精神……”需要指出的是,50年代中期在人道主义问题上人们之所以能有这样大胆的入,一方面诚如上述,是同人民群众的审美需要的新变有关,另一方面更同当时较为宽松的文化氛围有联系。因此一旦政治空气发生逆转,出现了反右这样的新事变时,艺术思维亦必沿袭其惯性的运作,人性人道主义的讨论不仅不会出现什么积极的结果,相反,它们必将遭到更为猛烈的批判。宣传人性论人道主义文学观点的这部分理论家在反右斗争中不少成了资产阶级分子。1960年,在中国文学艺术工作者第三次代表大会上,周扬在其所作报告中是这样来表述文艺的特性的,他说:“文学艺术是属于上层建筑的一种意识形态,是经济基础的反映,是阶级斗争的神经器官。”他还以阶级划线,说“革命的文艺从属于革命的政治,反动的文艺从属于反动的政治”,于是,人性论、人道主义的文学观点在这个报告中受到了严厉的批评。周扬说:“目前修正主义者正在拼命鼓吹资产阶级人性论、资产阶级虚伪的人道主义、‘人类之爱’和资产阶级和平主义等等谬论,来调和阶级斗争和革命,散布对帝国主义的幻想,以达到他们保护资本主义旧世界和破坏社会主义新世界的不可告人的目的。”周扬认为:“‘人性论’是修正主义者的一个主要的思想武器。他们以抽象的共同人性来解释各种历史现象和社会现象,以人性或‘人道主义’来作为道德和艺术的标准,反对文艺为无产阶级、劳动人民的解放事业服务。”该报告还将50年代国内关于人性论人道主义文学观的正常讨论与苏联东欧思想文化领域内的蜕变联系起来分析,将人性论人道主义描绘成一种十分危险的文艺思潮。在周扬发表这篇报告的前后,文艺理论界展开了颇有声势的对人性论人道主义的讨伐。现在看来,巴人论人情,出发点依旧是阶级论的。他肯定文艺必须为阶级斗争服务。但却由此推导出了这样的结论,即:“文艺必须为阶级斗争服务,但其终极目的则为解放全人类,解放人类本性。”他认为:“描写阶级斗争为的是叫人明白阶级存在的可恶,不仅要唤起同阶级的人去斗争,也应该让敌对阶级的人,看了发抖或愧死,瓦解他们的精神。这就必须以人人相通的东西做基础。而这个基础就是人情,也就是出于人类本性的人道主义。本来所谓阶级性,那是人类本性的‘自我异化’。而我们要使文艺服务于阶级斗争,正是要使人在阶级消灭后‘自我归化’——即回复到人类本性,并且发展这人类本性而且日趋丰富。”像这样持平的观点不能获得认可,这也足以说明当时的文化氛围是何等的凝重、压抑。三总起来看,在20世纪的大部分时间里,人性、人道主义是被当作革命文艺的对立物受到批判受到责难的。尤其值得注意的是,80年代初,一部分曾长期对人性人道主义持批判态度的人也终于在对新中国文艺实践的曲折经历的反思中意识到人性、人道主义的美学价值。但文艺思维稍一出现“异动”,便立即遭到了思维惯性的阻遏,一度趋于活跃的讨论也便无疾而终。其中周扬的遭际尤其让人为之惋惜。周扬在新时期像换了一个人似的,他思想解放,敢于负责,积极领导了对庸俗社会学的清算,在人性人道主义问题上,他从自己的痛苦经历中猛醒,表达了迥异于前论的观点,却因此受到了相当严厉的诘问。经历过劫难的周扬,居然在文学的春天里挺不过这骤然来临的批评!令人高兴的是,80年代对人性人道主义的批判并没有得到理论界的普遍的认同,到了90年代,当西方文艺界反理性、反艺术、宗教化的趋向逐渐得势,暴力、色情等丑陋的东西被当作有趣把玩、展示、炫耀,中国的文艺界中也有不少人以此为时髦的时候,文艺界开始认识到了人性、人道主义在抵制这类不仅反艺术而且还反人类的所谓文艺思潮时的价值。在即将告别20世纪的时候,文艺界在人性人道主义文学观念上再一次形成广泛的共识,毕竟是令人欣慰的。在世纪之交学术讨论更趋于平静、理性的时候,我们已经具备了就马克思主义与人道主义的关系作一严肃的论辩的条件,马克思主义与人道主义是否真的如某些人所说,是水火不相容的?此外,我们还想讨论一下20世纪中国文艺界对人性、人道主义的批判的经验教训。我们知道,近年来,有不少人把马克思主义指称为一种只讲斗争和暴力、面目狰狞的理论,而声称维护马克思主义理论权威的庸俗社会学恰恰以自己对马克思主义的理论出发点、核心的面目全非的解释,迎合了这些指责,仿佛马克思主义理论真的是一种不关心人的与人的尘世生活无关,只是为了获得政治权力和建立某种抽象的正义的思辨体系。我认为,马克思主义与人道主义是不可分割的。从马克思主义的思想来源看,德国古典哲学的代表人物都是受到西方人道主义思想启蒙的学人,康德毫不犹豫地宣称“人自身便是目的”,并将这一信念作为他的最高的实践原则。黑格尔虽然有观念吞没人的思维取向,但他承认“各人是他自己命运的主宰者”,并在辨析他的自由观时,说:“自由乃是于他物中发现自己的存在,自己依赖自己,自己决定自己的意思。”14费尔巴哈要建立爱的宗教,认为“爱可以使人从中找到自己感情的满足,解开自己生命的谜,达到自己生命的终极目的,从而,在爱中获得那些基督教徒在爱之外的信仰中所寻求的东西”15。一般认为,费尔巴哈的理论充任了马克思恩格斯由黑格尔唯心主义到辩证唯物主义和历史唯物主义的中介,显然,马克思恩格斯不是随便地与无所用心地越过这一中介的,他们携着人类古代文化遗产的积极因子,吸取了费尔巴哈具有浓重民主色彩的人本主义理论而达到了辩证唯物主义与历史唯物主义的思想高度。此外,空想社会主义理论也构成马克思恩格斯思想的另一个前提。诚然,马恩对空想社会主义有许多批评,甚至认为它的进步意义与历史的发展成反比。但马恩对空想社会主义者对受苦大众所表达的人道同情还是给予了肯定的评价。马克思恩格斯指出:“并不需要多大的聪明就可以看出,关于人性本善和人们智力平等,关于经验、习惯、教育的万能,关于外部环境对人的影响,关于工业的重大意义,关于享乐的合理性等等的唯物主义学说,同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”马恩还说:“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等,那就必须这样安排周围的世界,使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西,使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益……”16若从马克思主义的理论出发点看,马克思恩格斯在其从事理论活动之初,就坦言他们的理论出发点是承载着历史创造着历史的人,并藉此与德国各种官方哲学划清界限。无论人们给马克思所讲的人加上什么定语,人总是人,马克思主义的理论出发点不是人以外的什么东西。马克思希望人能够获得幸福的生活,人能够获得发展的自由、创造的自由。马克思恩格斯关注人的生活,力图改善人的生活,致力于人在社会关系与物种关系方面的二重提升,这些都足以证明,人是马克思主义理论的思维中心。如果说人道主义在马克思主义的全部理论中只有通过无产阶级革命的终极追求才能得以体现的话,那么在精神文化领域中,特别是在与实际需要拉开了较大距离且更多地反映出个性要求的美学领域,人道主义的诉求便被直截了当地提了出来,成为对扼杀人的情感被金钱亵渎的所谓艺术进行斗争的思想武器。马克思主义的人道主义美学理想主要表现在以下几个方面:第一,马克思恩格斯要求在文学艺术中更多地表现被压迫阶级的生活状况,他们认为这种表现将有助于“社会关注所有无产阶级的状况”17,至于表现工人阶级对他们所生活的压迫环境的反抗,那更是马恩所欢迎的。第二,马克思恩格斯激赏那些表现了真正人类感情的作品。他们深切地感到,“在我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会里,同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性,今天已被破坏得差不多了”18,因此怀着欣喜对当时以为旋转轴心的诗歌作出了肯定性的评价。19第三,在评判文学作品时,他们舍弃了党派的道德的标准而选择了包含人道主义因素的美学的历史的标准。如前所述,进入90年代以后,文艺论坛不大能听到反对人道主义的声音,这是一个巨大的思想进步。我认为,面对世纪末甚嚣尘上的反理性、反艺术、宗教化思维取向和解构主义的挑战,如果我们不得不要为捍卫文艺的价值、捍卫人的价值进行斗争的话,那么,人道主义将会给我们提供有力的精神支持。从上面的简要回顾中,我们知道,人性人道主义在中国文艺理论界经历了由肯定、否定到否定之否定的曲折过程,我们从这一经历中又可以获得哪些经验教训呢?我认为二三十年代以后人性人道主义受到一次比一次严厉的批判,是有其深刻的主客观原因的。从客观原因讲,世纪之初,思想界在反对封建主义的斗争中形成了广泛的统一战线,封建主义对人性的扭曲与戕害在觉醒了的先进分子中产生了强烈的情绪反弹,在缺少理论参照的情况下,曾在西方资产阶级革命中发挥过重要启蒙作用的人道主义思想遂成为反对封建专制,文化蕴涵深厚的精神力量。但当二三十年代实行恐怖统治的时候,人道主义作为思想武器便显得相当的乏力,在一定意义上成了与黑暗势力妥协的遁词,宣扬人道主义只能表明宣扬者已经放弃了自己的阶级立场。正是因为如此,我认为当时革命文艺界有意与人性人道主义拉开距离的立场是合理的。然而建国以后,当社会恢复了常态,文艺也有了向审美回归的要求的时候,却因政治上的失误,而丧失了实现这一回归的有利时机。当阶级斗争被认为异常的激烈,无产阶级与资产阶级谁胜谁负的问题被认为还没有解决的时候,张扬人道主义将被看作是自拆心防,向资产阶级、修正主义投降。从主观原因讲,首先,马克思主义被视为与人道主义水火不相容的东西,人为地制造了阶级论与人性论的对抗,理论界视讨论人道主义问题为危途,人性、人道主义实际上成了极易引爆的雷区。其次,对文艺的特征认识不清也是理论失误的重要原因。诚然,在阶级社会中的文艺,能够表现作家艺术家的政治意识,甚至可以为政治服务,但就文艺发生的终极根源说,文艺是因人的审美需要而产生的,它的主要作用在于陶冶情感、扩展与提升人的感觉机能、创设和谐的生活氛围。文艺具有提升精神改良人性的人道主义的性质是不容怀疑的。反对人道主义的美学原则,在文艺审美领域刻意追求审美以外的东西,就会使文艺失去其存在的根据。因此尽管在人类生活的一些特殊阶段,文艺的人道主义性质被客观情势所抑制,但这种抑制的合理性也只是阶段的合理性,一旦社会生活进入正常状态,便应适时地恢复文艺的正常机能,使其发挥改良社会改良人生的积极作用。从坚持文学艺术的进步取向和人学特征着眼,从西方思想文化领域所弥漫的反理性、反艺术、反人道主义的文化思潮和人们对这一文化思潮的极大反感的实际着眼,即使马克思主义文艺理论的创立者在艺术审美领域真的如人所说是排斥人性人道主义的(这是一种虚拟的假设,事实完全不是这样),那么,作为马克思主义文艺理论的继承者,在新的形势下,为了文艺的健康发展也应对人性、人道主义的美学思想作出自己本于良知的肯定。〔责任编辑:张磊〕注：1《布尔什维主义的胜利》,载《新青年》1918年11月15日第五卷第五号。2《什么是新文学》,载1919年12月8日《星期日》社会问题号。3《小说月报》1921年7月10日第十二卷第七号。4《文学旬刊》1922年5月11日第三十七期。5《创造周报》1923年5月20日第二号。6《中国青年》1923年12月22日。7载《新月》第一卷第一号1928年3月10日。8《文学与革命》,载《新月》第一卷第四期1928年6月10日9《新月》第二卷第六七号合刊1929年9月10日10载《创造》第一卷第十二期1928年7月10日。11《文学的阶级性——并恺良来信》,载《语丝》1928年8月20日第四卷第三十四期12载《新港》1957年1月号。13《文艺月报》,1957年(5)。14《小逻辑》,44页。15《费尔巴哈哲学著作选集》,243页。16《马克思恩格斯全集》,第2卷,167页17恩格斯:《大陆上的运动》。18恩格斯:《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。19参见恩格斯:《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。

文艺理论论文范文第5篇

中国新时期的文艺学走过了从挣脱政治意识主宰，进而回归理论主体自由，最终在多元综合基础上力图建构当代形态的具有民族特性理论话语的过程而这个过程的展开更多借助了西方理论的引进与启发无论是主张在开放对话中为中国文艺理论提供多元异质的意义参照及批判性维度，强调文艺理论的现代性因素，还是主张通过古今对话，力图接续断裂了的学术传统，都无法回避全球化造成的民族身份认同和理论话语选择所带来的一系列问题，并由此牵连出最根本的几个命题，即传统性与现代性本土与西方民族与世界这些命题纠缠了整个二十世纪中国文艺理论，并引发了多次争论，却一直没有得到真正解决。

在以上几组命题中，现代性一词无疑是引起种种争论的关键所在，也是联通本土与西方的切入点对现代性的追求，构成了二十世纪中华民族寻求独立富强，追赶世界潮流的最高目标几个世纪以来，现代性在自身发展和丰富的过程中，逐步树立了强大的权威，已经成为D进步的一种象征和目标，使得全世界各民族国家别无选择地以它作为自己发展的方向中国文艺理论的现代性追求伴随着现代文学观念的诞生，其起始至少可以追溯到年当年的教育部公布高等师范学校课程标准规定：国文部及英语部之豫科，每周宜减它科目二时，教授文学概论年周作人在北京大学讲授文艺概论课程可算是中国高校正式开设文学概论课程的开始我们可以从关键词来看中国文论的现代性追求从年代开始直到年为止，出版和翻译了大量文艺学教材，有影响的如温彻斯特的文学评论之原理，丹纳的艺术哲学赵景深的文学概论以群的文学的基本原理蔡仪的文学概论等，其中的思想想象形式意识形态反映形象思维现实主义浪漫主义真实性性格典型等名词，都来自西方文学理论，尽管这些名词在实际运用中存在各种问题，但总体看仍适时追踪了文学的发展过程，并予以了有效的回应新时期以来，西方浪潮迭起，从新三论到胡塞尔的现象学，弗洛依德的精神分析学，以及列维斯特劳斯索绪尔萨特海德格尔巴特伽达默尔福柯哈贝马斯等人的理论被大量介绍进来，大大刺激了中国当代文艺学的繁荣，涌现了大量陌生的术语，如文本话语符号阐释期待视野召唤结构语境能指张力原型在场缺席虽然有学者指出了当代中西文论的两次错位，即年代末，中国的极端意识形态化批评走到终点，西方文论转向文学的内部研究，而后西方文论从内部研究转向外部研究，中国文论则由外向内，但公平地看，这多年堪称世纪中国文艺理论最活跃最有生命力的时期没有西方近现代文艺理论的引进移用和启发，就不可能使中国文艺理论的基本观念思维方式价值取向学术命题治学方法研究范式和学术视野产生深刻变化，也就不可能完成中国文艺理论从古典向现代的根本转型而现代性的追求始终是这一转型的原始动因。

自然，为了求新求异，不可避免地存在着赶潮头的倾向，特别是新时期以来对西方文艺理论的移用，譬如对现代主义结构主义叙事学等还未完全弄清楚，一下子又出现了对后现代主义后殖民主义女权主义的热烈关注，并以此套用到中国当下的文学创作与文化思潮，大量陌生化的理论术语密集轰炸，形成泡沫化的膨胀，显得空泛不实这里肯定存在着将西方的理论话语机械搬用，错置到中国当下现实的弊端任何一种外来的理论话语都有其相对性和有限性，应当重新语境化，才能成为中国文艺理论的有效资源问题的核心在于，我们是否本来就有自己独立的话语体系？在上世纪年代前，我们的理论基本上是苏联毕达可夫等教材中的概念，如阶级性与人性真实性与倾向性个性与共性典型化等，而且是以意识形态为核心再往前推，世纪上半叶，正是西方文学观念和理论的介入，才刺激了新文学运动，开始了现代文学的进程虽也有叔本华从东方哲学中汲收资源，意象派诗人庞德对中国古典诗歌的借鉴，海德格尔对道家与佛学精神的推崇，但这些微弱的回声，并不能改变文艺理论单向输入的局面新时期以来的中国文艺理论，更是多方位受到了西方文艺理论的深刻影响，造就了多元共存众声喧哗的繁荣景象正如有的学者指出，中国近百年的文论史，在很大程度上，是西方文论的独白史为何出现这种局面？根子在于中国古典文论面对新的历史时代，已无力回应新兴文化的挑战，失去了阐释效应与生命力这是我们考虑问题的一个基本历史前提既然如此，中国当代文艺理论仍应紧随当代世界潮流，以现代性追求为最高目标，才能有力回应新的问题，新的挑战，获得进一步发展的空间。

二、与此相关联的另一个问题，是中国当代文艺理论的主要资源与自我身份的确立

世纪初当西方文化大规模引进时，就发生过关于中西文化的多次论争，从玄学科学的辩驳到新儒学的开新说，年代的民族化讨论，直到建国年的反西化的政治意识形态，都是为了确证自己的民族性和文化独立性到世纪末，主要是从年开始，当东方主义文明冲突论西方文化霸权后殖民主义等一时成为中国知识界的热门话题时，一部分学者退回书斋，企图重续断裂了的文化传统，从自身文化中寻求学术规范和权威来源，掀起以国学热为标志的文化保守主义思潮，特别是对近代以来的激进主义进行了反思而对五四新文化运动的重新评价可说是关键所在因为五四是文化转型与现代性诉求的真正起点，但他们没有充分考虑五四反传统的历史合理性一直以来，儒家文化对于异质的西方文化，对近代以来社会变迁的潮流表现出强烈的排斥倾向，而年代的本土化主张，则是在全球化趋势日益加深，中国进一步纳入国际体系的背景下提出的以美国为首的西方国家大量倾销文化产品及价值观，对非西方国家的民族文化和生活方式造成巨大冲击，因此，萨义德的后殖民主义理论尤其受到一些人的欢迎，如直接的殖民主义已在很大的程度上完结，然而我们将看到，帝国主义仍以其在政治思想经济与社会实践中的特有形式，在普遍文化形式中徘徊这样的观点，很容易引起许多人的共鸣当然，文化保守主义也并非一味排斥外来文化，可怕的是那种复古式的民族主义，由于近代以来文化上的挫折与自卑形成了深刻的受害意识，在外来优势文化逼压下，极易催生非理性的民族主义，习惯以意识形态看待不同文化间的冲突，片面夸大本民族某些特质的优越性，并以此拒斥其它民族文化中有益的东西西方的弊端东方也有，将西方人对自己文化的批判反思当作西方文化没落的根据，缺乏学理支撑而且在反对西方中心的同时，暴露出东方中心的自大倾向文化传统不是静止凝固的，而是流动不居，需要不断汲收新的因素对现代性的负面有必要进行反思（如过度的功利化，机械化，人性异化等），但我们的民族文化的负面同样也需要批判民族主义者往往采用二元对立思维，将本土西方传统现代看成截然对立的事物在今天，则把西方文化等同于西方霸权，甚至等同于美国，认为现代性（化）使中国一直走在他者的路上，丧失了我性但D我性为什么不能是现代性？现代性为何是他者现代性（化）作为人类的共同财富，它只存在D谁领先的问题，而不存在D谁所有的问题现代性不是西方的专利，更不能将西方对现代性的反思作为拒斥现代性的理由。

从文艺理论上看，中国近百年的文学实践和文艺批评也有力证明了现代性的强大推动力现实主义浪漫主义审美悲剧形象思维典型期待视野召唤结构等，这些来自欧美文论俄苏文论和西方现代文论的理论范畴和术语，深刻影响了中国知识分子与作家的思维，大大拓展了他们的文化视野需要指出的是，这些理论范畴与话语的引入，也是为了自身需要而拿来的，并不存在文化侵略与殖民压迫正是在此基础上，才建立了中国现代形态的文艺理论话语，并跟随中国现当代文学的实践进程，有效地阐释了一系列文学作品与文艺思潮中国现当代的文艺理论成为连接西方文论与中国古典文论的桥梁，因此其重要性不言而喻自然，追求文艺理论的现代性和开放性，并不意味着可以割断与古典文论的联系关于古典文论的现代性转换问题已提出若干年，并引发了热烈讨论许多学者和文艺理论工作者在对古代批评史的描述梳理和资料挖掘个案研究上已作了不少工作不过，将古典文论转换成具有当代性的理论资源，并且运用到对新的文学实践与文化活动的有效阐释上，鲜有成功的个例围绕这一话题也是众说纷纭，歧见颇多中国古典文论有着悠久的历史传统，是对中国古典文学作品与文化思潮的提炼和概括，打有鲜明的民族性印记，可谓独树一帜，尤其是对生命意识的弘扬，对主体心灵世界的探索，以及人与自然的和谐共存上，有许多精细独到的见解但其中的许多概念无学术上的严格界定，只可意会，不可言传，如清远古等概念，妙悟说性灵说神韵说风骨说等范畴，带有极大的玄虚性，难免会产生人说言殊的弊病其它如意象意境缘情情真形神肌理等也存在思想内涵上的互补衍生变异相叠等现象由于古典文论的思维方式大多是经验的直观与感悟的，所以其理论命题范畴和概念往往含义模糊多向，缺少严密的论证和一以贯之的稳定性，难以形成自洽的科学体系，在批评形态上则大多是印象式点评式（譬如众多的诗话词话），显得零散无系统而且古典文论多以诗文等抒情文学为对象，对小说和戏剧等叙事文学的评论缺乏学术传统从诗文到现代形态的文艺学，不但学术的思维对象发生了变化，更主要的是思维方式范畴命题观念发生了变化，比较起来，现代文艺学的思维形态强调理性思辨推理和归纳，批评形态上更具有科学性逻辑性和系统性。

中国现当代文艺理论是在现代文化转型的基础上产生的，是现代性追求的结果，而中国古典文论与现代文艺学无论是思维形态还是批评理路上都存在根本差异因此要完成古典文论的现代转换，确实存在相当难度古典文论的现代转换并非古典文论的复兴有人认为解决问题的关键是改变现代人的思维方式，以便认同古人的思维方式，按照古人的思维来把握古代文论的真实内涵这种回到古代的观点令人费解古代文论所以在近世衰落，根本原因在于它不能适应变化了的时代，无力对新的文化作出有效阐释传统文化是与农业文明相适应的知识形态，其背后有一整套的农业文明的制度经济政治价值取向，本质上是与现代文明隔绝的，是另一种系统传统文化作为一个整体已经解体，相当程度上成为异质性存在，因此，要回到古代去就必须将近百年来的现代文化思维形态彻底放弃，这是绝对不可行的需要警惕的是，在全球化语境中提出的这种主张，目的在于抗衡西方的文化殖民，极容易走向自我封闭的文化保守主义中国古典文论只能在扬弃与改造的过程中，被部分地吸纳转化，成为中国当代文艺理论建设的一种资源，而不是主体和核心，已是毋庸置疑的事实当然，正如钱中文先生所言，古代文论的现代转换，不是满足于把个别古代文论吸纳到当代文艺学中作为点缀，而要对古代文论具体的理论范畴进行清理，对古代文论的根本精神总体特征加以改造但立足点和基础无疑是现当代的文艺理论。

三、基于以上论述，要推进中国文艺理论的进一步发展，必须抓住以下几个环节

首先，近百年来形成的现当代文艺理论应成为最主要的资源因为它是适应新的时代新的文学实践而建立起来的具有现代学术意义的学科，从总体上看，曾经或正在有效地阐释现代中国文化文学的一系列现象和思潮，推动了中国文学的不断更新发展对现当代文艺理论的一系列范畴概念和术语有必要作进一步的清理整合，并从实际应用中得出经验和教训应当打破文学的内部研究与外部研究的壁垒，采取一种全方位开放的姿态，将文本研究与社会历史研究结合起来，注入现实因素，激活文艺理论的当代性生成并发现新的问题和可能性更重要的是，文学理论要与文学实践活动保持密切的同步性，只有以实践为基础的文论才有可能获得生命力因此，文艺理论如何回应当代文学不断出现的新景观是重中之重譬如上世纪年代针对政治意识形态的主宰，提出了文学自主性，以求获得文学的独立品格年代后，针对世俗化商品化的潮流，拓展了大众文化影视文化多媒体传播网络文化等新的文艺理论研究范畴同时，迅猛推进的全球化浪潮也构成背景条件和现实语境，深刻影响着当代文学与文艺理论的发展譬如随着资本进入文学市场，经济思维改变着传统的价值观念，文学成为文化产业的一部分；科技全球化带来的电子信息网络数码图像等技术使文学从语言向图像转换，改变了人们的文学活动方式，并消解了文学的深度模式，使文学走向浅表化碎片化和游戏化社会发展的不平衡及文化与意识中交替存在的前现代性现代性与后现代性因素，决定了中国文化生态的复杂和多元这些都要求文艺理论确立实践精神与现实品格，抱有强烈的问题意识，作出敏锐的反应，而不是从概念到概念的机械滑行，失去内在的人文精神。

其次，进一步扩大对外交流只有面向整个西方现代文艺理论，汲取一切有效的理论资源，才能适应全球化时代社会生活与文化实践变异带来的新语境如上所述，二十世纪初发轫的中国现代文学观念与文艺理论正是受西方文艺观念的启发刺激而开始的，是整体性知识谱系的切换，不同的是，那时是一种无奈下的被动反应，现在则是一种主动选择，是以自信和自主为基础，能以更耐心更宽容的心态面对世界我们并不认为历史的演变一定是朝西方文化的线性发展，也不赞成建立同一的全球文化，同一的世界价值体系（事实也不可能），但西方的现代化毕竟为后发性现代国家树立了一个标杆，毫不夸张地说，世纪中国人的话语形态早已深刻地渗透了西方文化的思维特征和价值观念（即使在建国后三十年整体性反西化时代，马克思主义理论话语也与中国的政治文化生活密切相关），这是一个不得不承认的事实应当看到，确实存在一些超越地域与种族的具有普适意义的价值理念，譬如民主科学自由对个人的尊重，都是现代化的公共元素不同民族的文化有其相对性和差异性（包括语言宗教价值观行为规范制度等），但不能将这种相对性和差异性绝对化，甚至将东西文化看作完全对立的话语系统文艺理论领域也是如此，现代性已不只是一个理论术语，更是我们所处的现实，从根本上制约着现代文艺理论的限度及发展空间因此，必须超越本土身份所加的种种限制，在更广泛的基础上追求一种合理性这样做的目的不是为了寻找一个与西方现代话语相抗衡的话语系统，而是使自己的理论话语更丰富更有活力事实上，像大众文化种族与性别全球化人的存在及其命运信仰失落等已经成为中外文学理论批评文化研究共同面对的问题所以对话才是唯一的选择，是一个异中求同同中求异的双向运动而文化间的差异性是维系对话和理解的前提中国现当代文艺理论由于历史条件的制约，注定要更多地向异质理论汲取新的资源仅从上世纪年代以来，后现代主义后殖民主义女权主义文化批评等来自西方的理论话语，确实激活了中国文艺理论话语，大大开拓了我们的理论视野，形成了多元繁荣的景象不过，这里还牵涉到一个所谓的误读问题原因可能是对西方理论产生的时代背景不甚了解，注重于理论话语的快速移植应用，但主要还是按照自身的现实需要和文化语境加以取舍，注入了本土内涵，从后者来说，这是一种必要的误读和变异事实上任何一种对话都是在某种有意味的误读中完成的当然要尽量减少西方理论话语的机械移用，对西方理论话语产生的内外因素做必要的梳理考察，找出它的有效性和局限性由于作品与理论的互补性，应当细致考察分析外国文学艺术作品，发现理论的丰富性和针对性，避免从理论到理论的平面滑行。

再次，处理好中国古代文论的现代转换问题这一问题不像面对西方强势话语会引发众多争议，因为任何民族都拒绝丧失自己的文化记忆但问题并不那么简单由于社会形态转换所造成的历史断裂，我们的整个知识立场是以西方的现代知识谱系为参照，对文学艺术的研究理解基本上是用西方理论话语展开的，这样一来，传统的诗学知识反而成为他者，变成了异质陌生的东西传统诗学无法有效地表达鲜活的现代生活经验，这是它衰落的根本原因，也是我们考虑问题的前提历史不可能推倒重来，虽然王国维闻一多朱光潜宗白华钱钟书等学者在中国古代文论的弘扬上做了有效探索，但古代文论终究无法成为主流一些学者主张对古代文论做还原性工作，即把古代文论放回到产生的文化历史话境中考察，力图揭示本来面貌，保持它的自洽性，但事实上，由于是用西学知识原则和理论逻辑来理解传统，使得D研究传统实质上就是将传统知识向现代西学知识形态同质化归，无论是阐释分析，还是评价，都是将传统知识D转译为现代知识我们不赞成把古代文论完全纳入西方文论的逻辑框架，也不赞成一味给古代文论贴现代标签，但也反对将古代文论的整理仅仅看成是考古和训诂完全的还原谁都做不到，因为不可能完全用古人的思维看待问题其实对古代文论的解读也不可避免地存在误读，追求绝对客观几乎不可能，每一个研究者总是在研究对象中渗透了自己时代的观念审美意识，自己的人生体验和价值判断，总是以现在的目光重新打量，去发现传统诗学中那些有生命力的能有效切入当代现实解释我们生存状态的因素所谓古代文论的现代性转换就意味着对古代文论的现代阐释必须指出，即使转换后古代文论也不可能成为当代文艺学的主体，如果不确立古代文论研究的当代立场，以丧失当代性而回归传统，也就失去了参与当代文艺理论建设的条件。

文艺理论论文范文第6篇

在马克思主义视域下，首先要把文学作品看成是具有审美属性的文本，对其分析评价时要看到其思想内容的真、善、美以及作品的语言美和意蕴美，优秀的作品都集思想、语言和意蕴之美于一身。仅从作品的人物对话就可以让读者体会到语言艺术的形式美和引人深思的多层意思的意蕴美。下面仅选取《傲慢与偏见》中的两个对话来分析小说的审美意蕴和美学价值。当男主角达西毫无避讳的对宾利小姐直言自己喜欢女主角伊丽莎白，宾利小姐由于吃醋得紧，就立即问：你看中她多久了，请问，我什么时候向你道喜啊？[[[]孙致礼译.PrideandPrej-udice[M].译林出版社，2005.]]达西回答：女人的想象力真够敏捷的，眨眼功夫就能从赞赏跳到恋爱，再从恋爱跳到结婚[4]。这样的对话使人感觉语言简洁、凝练，还给人无限的的智慧启迪和无穷的遐想。从宾利小姐的角度说，她爱达西没有错，错就错在她为人心胸狭窄、尖酸刻薄，面对心仪的人喜欢别人，明智的做法是保持一颗善良宽容的心，以自己的才、貌、德吸引、感染和征服达西，而不是以贬低或讽刺情敌的方式来打压达西对伊丽莎白的喜爱。从达西的话语看来，除了对宾利小姐的讽刺进行反击外，更显示出了一个重要信息，即他目前对伊丽莎白的感觉只是喜欢或赞赏，距离恋爱和结婚还远着呢。再如，当伊丽莎白的姐姐，美丽温顺善良的简认为自己与宾利先生的结合不会得到真正的幸福，因为她会得罪宾利姐妹并失去两姐妹的友谊，伊丽莎白对姐姐说了下面一段话：如果你经过深思熟虑，觉得得罪了他姐妹所招来的痛苦，比做他的太太所得到的幸福还要大，那我就奉劝你拒绝他[4]。人一生中会时不时遇到和简小姐类似的进退两难的挫折或冲突：爱情与友情的冲突、情感与伦理的冲突，爱国与爱家的冲突、忠与孝的冲突……，人生就是由不断的冲突和矛盾构成。每当人们面临一些难以抉择的事情时，首先不能逃避，然后一定要冷静下来问问自己的心，自己究竟追求什么样的人生意义和价值，权衡一下自己不同的选择各自会有什么样的得与失，最后鱼和熊掌不能兼得时就必须学会放弃或者两害就其轻。

二、从马克思主义唯物史观透视《傲慢与偏见》

马克思主义的唯物史观强调：历史上所有事件发生的根本原因在于物质的丰富程度，社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑。“有什么样的经济基础，就有什么样的社会生活，因而具有什么样的文学”[[[]冯景阳.文学概论[M].辽宁人民出版社，1985.]]，同时，爱情是人类的情感之一，也属于人类意识，脱离了经济基础和物质存在，爱情也会成为虚无。在《傲慢与偏见》中，传统和主流的看法认为女主角伊丽莎白是拥有正确爱情观与婚姻观的女性代表，而其好友夏洛特则被打上错误爱情观与婚姻观的标签。但是，如果从历史的观点出发，把作品的人物放进他们所处的社会关系中，放入具体的历史环境中分析人物的婚恋选择的话，传统的观念应该被颠覆了。18世纪末、19世纪初的英国社会处于农耕封建社会向工业资产阶级社会的过渡阶段，女性的地位似乎比在封建社会中更低，对男性（父亲、兄长或丈夫）的依赖更大。因为在封建社会中，女性与男性的合作共筑了家中经济生活的主要来源与基础；而在工业社会即将到来之际，家中的经济来源主要靠男性出去经商创业而不是在家里与妻子合作来获取，这样就造成了女性的地位较之以前更低下。很多女性一旦失去男性（父亲、兄长或丈夫）的庇护就会面临失去生活基础和生活保障的危险。重温夏洛特的婚姻选择过程，可以看出夏洛特选择与伊丽莎白的表兄柯林斯结婚并没有错。首先是伊丽莎白拒绝了表兄柯林斯的求婚，尽管他已经谋得了一项体面、有一定经济收入的牧师职位，而且将来还会继承自己家的房地产，但她对他毫无好感。夏洛特在得知此事后，就有意与柯林斯多接触，倾听他向表妹求婚失败的痛苦、安慰他、鼓励他，短短的两天就让柯林斯把伊丽莎白抛在脑后，转而向她求婚。这种喜剧化的转变表明柯林斯不爱表妹也不爱夏洛特，他只爱“结婚”而已，把结婚当成一项任务来完成；夏洛特接受柯林斯的求婚也仅仅是冲着对方的地位和财产而不考虑他是否招人喜欢、两人之间是否有感情、婚后是否会幸福。夏洛特接受柯林斯的求婚的确是明智而且是最好的选择。夏洛特深知自己相貌平平，很难引起异性的注意，由于家境一般，父亲将来也不会有多少嫁妆给自己，因为根据当时英国重男轻女的继承法，女儿无权继承房产和地产等不动产，只允许获得一定的现金做嫁妆，未来的生活着落在哪里？自己只有通过结婚才能不致穷困潦倒、流落街头。同时，只有像柯林斯这样愚蠢迂腐的年轻人才能进行闪电般的求婚，换做其他地位相当、但稍有有头脑的人是不会娶她这样一无长相二无财产的二十七岁的大龄女孩的。所谓“机不可失，失不再来”，夏洛特与柯林斯的结合就顺理成章了。从历史的观点看，夏洛特接受柯林斯的求婚是由她的个人条件、社会地位和生活实际决定的。假如夏洛特不嫁给柯林斯，自己就会年龄越来越大，钱财越来越少，在父亲过世后从社会的阶梯上迅速向下滑落，甚至很可能失去立身之所。这样的悲惨未来连基本的生存都难以维系，又何谈人的尊严、友谊和其它人类情感的满足？聪明的夏洛特深知经济基础对她未来生活的决定性作用。再来看女主角伊丽莎白的婚恋过程。伊丽莎白是一名外貌俊美、才思敏捷、性格机灵、思想独立、意志坚强的女子。她获得了四名男士的爱慕：第一个是她的那位趋炎附势、愚蠢无趣、自卑与自负集于一身的表兄柯林斯，第二个是全书中外表最帅、最有风度、最讨人喜欢可是内心最卑鄙、最龌龊的威科姆，第三个是达西的表兄菲茨威廉，他相貌一般但性格和蔼、举止优雅、谈吐大方、绅士派头十足，最后一位自然是最终成为伊丽莎白丈夫的达西先生。上述四人中，表兄柯林斯和达西向伊丽莎白求过婚，另外两名都与伊丽莎白两情相悦、相谈甚欢但却最终不得不放弃她，原因是两个男士都没有财产而女士也没有钱。伊丽莎白的每一段感情的起伏都似乎受一只无形的手的控制，这只看不见的手就是财产、金钱、货币，或者叫经济基础。伊丽莎白对达西的感情经历了厌、恨、敬与爱的发展过程。伊丽莎白刚开始非常厌恶达西的傲慢无礼，后来又痛恨达西拆散了她心爱姐姐简与宾利的良缘，但是随着时间的流淌和了解的深入，她逐渐对达西产生了敬意和爱意。伊丽莎白虽然长相漂亮、魅力十足、才识过人但性格有一大缺陷：偏激和偏见。因此，达西第一次向她求婚时，她毅然决然地无情地拒绝了他。

达西对伊丽莎白的情感经历了蔑视、兴趣、爱慕、爱恋和迷恋地不顾一切的过程。初始时，达西认为伊丽莎白长相可以但并不能打动他的心，他甚至蔑视她，因为她的社会地位较低，家人（主要是母亲和两个妹妹）又很没有教养而且还有卑微的亲戚们。可是不久，达西发现了伊丽莎白身上所拥有的真实、善良、活力和俏皮的幽默。他对她产生了浓浓的兴趣，开始有意地观察她，发现她越来越漂亮越来越可爱，开始对她产生了爱慕之情。当这种爱慕发展成爱恋时，达西再也顾不了她的身份低、她的家人粗野、她的亲戚卑微了，开始向她求婚。达西第一次求婚以失败而告终。但达西从伊丽莎白的口中得知了她对他的偏见和自己身上的的确确存在着对陌生人傲慢的缺点。当达西再次出现在伊丽莎白的面前时，以往的傲慢居高临下不仅消失无影，而且显得那么谦和有礼，对她的卑微的亲戚也十分友好真诚。为了爱，达西改变了自己几十年形成的待人接物的习惯，并且不计较对方是否爱自己，默不做声地利用自己的关系和财力替伊丽莎白一家解决了最大的危机，力挽伊丽莎白一家陷入声名尽毁的地步。达西对伊丽莎白爱的深、爱的真和无私，最终俘获了她的芳心。但是，除去个人的性情与情感因素，达西与伊丽莎白成功的爱情和婚姻最终还是由达西的巨额家产为保障的。伊丽莎白第一次拒绝了达西的求婚后，在一次偶然的机会中参观了达西所拥有的雄伟壮丽的庄园，这让她有了一种心动的感觉，认为做这个庄园的女主人也不错；达西之所以能够帮助伊丽莎白化解家庭的重大危机，也是因为他有雄厚的经济基础。这些都表明纯洁的情感和资产在爱情和幸福婚姻中都必不可少，但后者是前者的基础与保障。伊丽莎白和夏洛特都是聪明睿智的女性，她们的婚姻都是由各自所处的具体历史环境、生活环境所决定的，情感因素固然重要，但男女方的经济基础却更为关键。因为18世纪末、19世纪初的英国处于时代转折的交汇处，妇女对男性的依赖更大。女性要想在这样的社会中凭借自己的聪明才智和能力获得所需的地位、情感独立和精神自由是难以实现的，她们最终脱离不了自己所生活的社会历史环境。只有随着生产的发展，社会的进步，在女性能够获得更多的经济独立权时才有更大的情感独立和精神自由，进而才能在爱情婚姻中拥有更大的主导地位。结语奥斯丁凭借她对所处生活环境和时代深刻观察的基础，在小说《傲慢与偏见》中以最精湛的语言，展现了对人性的深刻理解，对社会现实的深刻揭示，给后人留下了经久不衰的爱情经典。在评价这部作品时，运用马克思主义美学和历史的观点，不仅能够赏析小说的审美属性，更能给人以广阔、客观与科学的视角透视出作品中所蕴含的史学及社会价值。

文艺理论论文范文第7篇

空间观念在后现代时期呈现出前所未有的丰富性和重要性。视觉文化的增殖与后现代的“空间转向”成为整个社会从传统、现代到后现代转型的一个重要维度。法国学者多斯在其有着“法国文化革命的百科全书”之誉的巨著《从结构到解构》（2004）中指出了这种空间转向的特质：在后现代，“历史意识受到了星际意识、地型学意识的压制。时间性移向了空间性”，“后历史带来了历史与‘膨胀的现在’的一种新关系”[3]。列斐伏尔提出了作为社会生产的空间理论，福柯将空间与统治技术联系起来，而杰姆逊提出的晚期资本主义文化逻辑，空间观念渗透其中。学者们开始把以前给予时间、历史和社会的关注纷纷转移到空间上来，传统的地理空间与线性历史的观念遭到瓦解。爱德华·索雅在《第三空间：去往洛杉矶和其他真实和想象地方的旅程》（1996）提出的“第三空间”理论已成为近年来后现代学术中的一个热门话题。麦克·克朗等主编的《思考空间》（2000）一书，其学术框架涵括本雅明的城市空间批判、巴赫金的空间对话、德勒兹之后的空间科学、德·赛都和布迪厄的空间观念、拉康的主体性空间、法农的问题空间、爱德华·赛义德的想象性地理空间和地理政治空间，等等[4]。空间存在与日俱增地呈现出相互交叉渗透的趋势。

后现代空间是一种“混杂的”空间。德·穆尔在《赛博空间的奥德赛》（2004）中讨论了牛顿、康德、爱因斯坦、海德格尔等人的空间观念，认为传统文学（观）与时间、地理空间、历史空间的关联性更为密切，但是在后现代，由于精神载体的变化、技术政治的发展以及虚拟现实日益与我们的日常生活时空互相缠绕，一种具有后地理、后历史特征的迷宫式的后现代空间正在形成，而且意义日益显豁。“由于人类的空间总是互相缠绕，因而就出现了这些‘混杂的空间’（mixedspaces）。异质空间以多种方式交织在一起，构成了各种各样迷宫式的联系，这些异质空间互相强化、削弱和转化。主导空间能够征服其他的空间，并根据自身的配价从内部重新配置这种空间”[5]。人类航行大海发现了地理空间，由天文学和太空航行发现了宇宙空间，借助（电子）显微镜发现了（亚）原子空间，我们凭借法律、建筑和机构的帮助创造了社会空间，而魔术与仪式则呈现出神圣空间。这些空间一旦被发现，它们就反过来构建起我们自己的行动。空间总是在不断地膨胀、收缩与消失，甚或可以被其他的空间所转化。赫尔曼·闵可夫斯基对爱因斯坦相对论的经典阐释，导致了物理学家们在谈论空间—时间时，通常把时间视为附加于空间三维之上的第四维。由于这些空间在众多方面互相干扰，因此人类在其日常生活中发现自身处于一种多维的超空间[6]。赛博空间就是当代超空间中的主导空间，它以瞬息同步、多元互动为特征，急遽地改变着我们的文化。赛博空间呈现出一种法国哲学家德勒兹所关注的无结构的结构或“无器官的身体”的后结构主义哲学美学旨趣，吻合于其“千高原”式的理论空间或“块茎”图式。我们可以把赛博空间比作万花筒，它每一次转动都是对文化的总体关系的重新构型。赛博空间不仅重构了我们的政治、艺术、宗教和科学领域，而且还动态地设置了那些互相迥异的空间。

人类世界的一部分转变成为虚拟环境，而且我们的日常生活世界同时也日益与虚拟时空交织在一起。网民“移居赛博空间”与一种（通常是难以觉察的）“赛博空间对日常生活的殖民化”携手并行。那些在日常生活中光顾超级市场的人，用银行卡付费购物，不仅仅是在某个实际的超级市场连锁店进行了交易，而且也是在赛博空间的后地理领域实施了交易。人们可以用收音机听到歌手艾瑞卡·巴度新近与已故的鲍伯·马雷合作的二重唱——听众在欣赏这首必须借助数码编辑才能完成的新歌时，他不仅发现自己身处历史时间内，同时也体验了一种后历史的审美感受。甚至电脑超级高速公路的隐喻也不是恰如其分的隐喻，因为它遮蔽了互联网交流的后地理和后历史的本质。迥异于公路交通网络，链接电脑网络上的两个节点之间的距离，耗时极短[7]。在中国点击鼠标，瞬间就可以拜访欧洲大陆德·穆尔教授的网址www.demul.nl，并且可以通过网页上面的转码器阅读网站上的荷兰文与英文的电子数字文本。通过这种方式，还可以阅读一切二进制的未来文学。计算机革命迫使人们开始以一种新的方式看待世界。全球网络链接的电脑作为一种环境在不断地发挥着作用，其中沉潜着“秘响旁通、伏采潜发”的无限可能性。数字化的后现代社会更像一个汇聚了各种生活方式的超级市场。作为一种文化政治隐喻，赛博空间不仅是希腊式的民主广场，也是各种话语权力竞相逐鹿的罗马式竞技场。

赛博空间这一术语是由加籍美国裔科幻作家威廉·吉伯森在他的科幻小说《神经漫游者》中提出的。小说描写一个网络黑客凯斯受命于某跨国公司，被派往全球电脑网络构成的空间之中，执行一项极其危险的任务。进入这一空间既不需乘坐飞机火箭，也无需进入时空隧道，只要在大脑神经中植入插座，接通电极，当网络与人的思维意识合为一体后，即可遨游其中。吉伯森将这一虚拟空间称为“赛博空间”。该术语糅合了“控制论”（cybernetics）与“空间”（space）的蕴涵，此后这个词语得到广泛认同，“赛博”也衍生出电脑和数字网络的含义。

从传媒与空间的关联域思考，当今电子文化传媒与赛博空间的生成密不可分。可以把赛博空间想象为一种具有后地理、后历史特质的超空间，把电脑理解为一种“虫洞”或“时空隧道”，它能够在眨眼之间让用户在信息宇宙中穿梭旅行，链接时空。电脑是一种“宇宙机器”，而赛博空间则是一个令人惊愕的庞大网络，有无数现存的和可能的村庄、市镇。这是一个容纳社会、宗教和政治空间的万花筒。电子传媒与赛博空间的关联域通常具有多媒体性、超链接性、虚拟性和互动性等基本特征[8]。

其一，多媒体性。不同于其他媒介，构造赛博空间的万维网糅合了先前各种各样互不相干的新旧媒介形式。许多旧的媒介——如报纸（在线报纸）和杂志（电子杂志）、收音机（MP3）、电影与电视（流动视频）——皆为万维网所吸纳，并且以无数不同的配置或构型综合起来。作为一种电子表现媒介，万维网模糊了形形的艺术形式之间的区别，还抹掉了五花八门的传统媒介类型如广告、新闻、娱乐和艺术之间的边界。万维网边界消弭的品质却使得它成为了卓越的后现代媒介。万维网不同于此前的媒体如电影和电视，它所用的一切媒介都共享着数字编码。数字媒介可以互相转换、拷贝。在这种意义上，万维网可以视为20世纪艺术、尤其是造型艺术的蒙太奇和音乐中先锋派的延续，只不过在某种程度上，万维网吸引了更多的受众。多媒体性意味着网络无限可能的开放性，因此，永远在“建设”中的网站、网页和博客是后现代装配的一个完美的例证。

其二，超链接性。全球互联网由无数的网站链接着亿万台电脑。20世纪60年代伊始，T.纳尔逊在其“大都计划”（Xanadu-project）中曾经设想把所有的书写文本存储在一个巨大的电子数据库中，以这种或那种方式互相链接，每用一个词语就可以使所有其他的文本产生呼应。这样一种系统——纳尔逊首先为此提出了“超文本”的术语[9]——使得读者可以通过所能想象的任何方式在整个文本世界纵横捭阖。实际上，目前“大都计划”已经被万维网所超越。或许万维网没有纳尔逊所构想的那种精致的链接结构，但是迄今它拥有的网页已超过十亿。它们通过密切相关的超文本、超媒体、超空间的电脑链接网络彼此联成一体。这种网络构成了一种社会超文本，不仅能够让人们互相交换信息，而且还能够行动、交流和建构，以及保持和扮演个人的和文化的身份。伴随着我们称为“超文本”的出版物的出现，可以把经典文学录制在光盘只读存储器里，放在互联网上，以超级链接的方式提供文本。读者能够看到专家的评论、参考文献、同一作家或其他作家的相关文本、各式各样的音像文件。这一点明显地把作为数字传媒的万维网与旧式的广播媒介如收音机和电视区分开来。后者是由相对少数的信息与故事的制作者为广大消费者提供服务，而在万维网中，消费者与制作者同样具有巨大的数量。任何人只要能够拥有电脑并与网络链接，在理论上就能向世界展示自己，或者通过链接这种社会超文本的一部分，为自己塑造一种身份。著名的古腾堡计划（GutenbergProject）是一大批自愿者之间的合作项目，旨在通过互联网让大家自由共享全部世界文学。电子形式能够借助搜索功能，快捷地找到随便任何一个词语或段落。超文本对传统意义的互文性加以时间与空间的压缩和解压缩，从而把量的差异转变为质的差异。读者可以用一种迥然不同于传统线性阅读的方式进行电子百科全书式的“跳跃阅读”。德里达所宣称的“文本之外一无所有”，在文化数字化时代被赋予了新的理论意义。

其三，虚拟性。虚拟性概念是在多方面运用的，在英文词典意义上，它包含着两种乍看起来是矛盾抵牾的定义：一方面，虚拟性具有实际的、事实的释义；另一方面，它又有一种虚幻的、不可能的含义。虚拟世界是对一个世界的仿真，在物理学的意义上它不是真实的，但是在其效应上，它给受众以真实而深刻的印象。人们已经在众多领域中探索这种虚拟空间。譬如，我们不仅在电脑和互联网中运用视觉艺术去探索虚拟空间，而且在例如《生化危机》、《侏罗纪公园》、《异度空间》、《奇异的日子》、《捍卫机密》、《黑客帝国》等电影中体验赛博空间，同时，电脑游戏不仅使人们感到愉悦，而且也为人们在虚拟世界的生活做着准备。借助于虚拟现实的系统，建筑学家给他们的顾客展示其设计的三维模式。不仅传播、金融的交易和服务更频繁地发生于赛博空间，而且使用数字化图像的电脑程序可以让我们身临其境地“访游”全球各地的博物馆和名胜古迹。后地理旅游者更成了后历史时间的旅游者。我们可以漫步于15世纪意大利文艺复兴时期的佛罗伦萨！

其四，互动性。电脑网络的多媒体功能与超级链接的结构不仅改变了阅读过程，而且还可能把现存的文化艺术形式转化成为新的类型和形式。最近数十年来，新旧媒介的混合，创造了形形的、复杂如迷宫的新艺术类型。的确，超媒体性的原则，不仅能够用来把传统文本与其他文本、形象或声音链接起来，而且还变成了内在于文本、作品或形象的结构原则。譬如，作家、作曲家和导演可以借助电脑把超级链接与传统艺术品嫁接起来，创造出“互动小说”、“互动音乐”和“互动电影”等新的艺术类型。

二、媒介嬗变与数字“文艺复兴”

以后现代性为基本特征的赛搏空间，已经使我们步入了“文化数字化”时代。从IT（信息技术）到ICT（信息与传播技术）的转型，是与从集权式的现代控制到互动式的后现代控制的转型相伴而行的。信息技术正在从一种控制工具发展成为一种传播、咨询与合作的媒介。互联网具有解中心化、自我组织、自我调节和系统交流的特征，可以视为一种集体智慧。迥异于传统的文化传媒，以电子信息与传播技术为核心的多向互动式的电子文化传媒，可以超越传统国界，超越不同的社会制度和政治意识形态，将全人类空前地融为一体。德·穆尔认为，视觉艺术与电子计算机之间的联系极有可能导致一种新的、数字化的“文艺复兴”。

从媒介哲学的意义上说，可以从文化传媒的嬗变维度去概括人类的精神发展史和文化艺术播散史，从而获得一种新颖的视野。“于历史而论，一部人类文明史，必然是一部媒介的发展创造史，于文化而论，它必然是一定媒介系统作用下的文化，一种媒介的创制与推广，往往孕育了一种新的文化或文明”[10]。西方传播学里程碑式的人物麦克卢汉作为媒介—技术决定论的代表，认为媒介决定文化特质与传播—感知模式。他在20世纪中叶提出的“地球村”、“媒介即信息”、“媒介是人的延伸”、“冷、热媒介”等概念，至今对我们反思数字文化传播与赛博空间仍然具有重要的理论启迪意义。麦克卢汉从媒介本体论和历史观的视域出发，其“部落化—非部落化—重新部落化”的著名公式将人类历史分为三大宏观阶段仍不失为一家之言。文化历史三分法模式至今已有多种版本，兹将其中一些有代表性的模式列表如下。

德勒兹：符码化—超符码化—解符码化（再符码化）

米切尔：水井—壁炉—佛祖讲经

鲍德里亚：仿造—生产—仿真

詹姆逊曾经在其讲演录《后现代主义与文化理论》中，从符号学和信息论维度将德勒兹与马克思以及摩尔根的学说加以比较，他认为：“德勒兹的理论基本上是将前两种说法转译成了一种信息理论，和语言学有联系的信息理论。”[11]德勒兹和加塔利所论析的资本主义大致对应于摩尔根的“文明时代”。这个时代是科学的时代，科学使一切解符码化。18世纪的启蒙运动以宗教批判为起始，使宗教和一切神圣的东西解符码化。“世界失去其魔力和神圣性，现在的空间并不是一个中心人化的空间，而是几何形式、栅格化的空间”。19世纪末资本主义大规模的工业化和城市的急遽扩展，以及神圣感的失去，“诗人眼中的世界变成了《荒原》，没有水，没有生命，一切已经死亡。艺术家诗人们于是创造了另一种宗教……在一片干涸的荒原上创造新的神圣的东西，创造新的神秘。这种艺术就是一种再符码化……这一切现象，从符码化到再符码化，形成了历史”[12]。

在麦克卢汉文化媒介传播论的视野中，他首先将古代以东方各大文明为主体的原生态的聚落文化视为第一阶段，认为其主导文化媒介是无文字或图像性质的象形（会意）文字。其次，他认为第二阶段是以西方文化之源古希腊拼音文字的采用为标志的，直到20世纪电态文化媒介的出现（他曾经引证罗素的《西方哲学史》论述拼音文字的出现使得希腊人陷入了在文化精神意义上主体的激情/理智二元裂变的痛苦，开启了西方非部落化的历程[13]——而用尼采的悲剧观来说则是西方酒神精神与日神精神的二元分裂），其中又分为“从拼音文字到印刷媒介”、“从印刷到电力（电子）媒介”两个小段，这是现代社会在西方兴起并向全球扩张，西方文化全球化播散的阶段，拼音文字与印刷媒介是这一阶段的主导媒介。最后，现代社会文化向后现代转型的第三阶段则以电子媒介为主导媒介，文化传播体现出瞬息同步、游牧等特质。其中一些标志性的文化传媒，如电报（1844）、电话（1877）、电影（1895）、广播（1906）、电视（1924）、万维网（1993）[14]，建构了现当代人类的社会文化生活形态。

美国麻省理工学院建筑与媒体艺术教授、美国信息技术与创新委员会主席威廉·米切尔在其《伊托邦——数字时代的城市生活》（2001）一书中提出“伊托邦”概念，认为“伊托邦”是特指提供电子化服务、全球互联的当代生活和未来城市，既非充满美好而浪漫的社会想象色彩的乌托邦，亦非蕴含着抑郁、怀疑、恐惧、绝望的黯淡情绪的恶托邦。米切尔关注传媒的嬗变对历史与人生的复杂而微妙的影响和革命性意义。《伊托邦》开篇分别叙述了三个哀悼者的“悼词”：第一篇悼词的关键词是“水井”。作为古老荒凉的社会聚落村庄的社交中心的水井，因供水管道的出现而边缘化，更为新颖现代的场所如广场、咖啡馆、市场等的社交功能所取代。第二篇悼词的关键词是“壁炉”。作为北方家庭在冬天“惟一的光源与热源”的壁炉，因管线（电线和供热管道）的铺设而边缘化，壁炉熄火（除非节庆时作为一种怀旧的娱乐方式才点燃），家庭成员开始分散活动，“老祖母变得百无聊赖，脾气暴躁”，住进了附近有空调的疗养院，“壁炉周围再也无法成为社会的粘合剂了”。第三篇悼词的关键词是“佛祖讲经”。作为以前佛祖讲经圣地的菩提树下和佛祖圆寂后藏经的寺院，因“书籍的大量印刷和文字的广泛传播”而边缘化。信徒们不必再围坐在菩提树下或长途朝圣就可以随时随地获取关于佛祖的信息。而经历市镇化、电气化和信息化后的伊托邦时代，由地点和时间维系大众在一起的旧式社会结构已经出现裂痕，取而代之的是“一个不分时间、无论地点的全球化互联世界”。以万维网为标志的由异类数字精英所引领的这场数字革命，其意义并不小于以往的任何一次科技和社会革命[15]，这将导致一种新的全球共存的关系，也会引发我们对传媒与文艺研究空间关系的新的思考。

鲍德里亚被称为“后现论的先锋”，是当代最重要、最富于思想挑衅性的社会学家之一。他在对当代社会的分析中划分了人类文化价值所经历的三个“仿真”序列：（1）从文艺复兴到工业革命的“古典时期”，文化价值的主导形式是仿造；（2）在文化工业化时代，文化价值的主导形式是生产；（3）当今符号象征交换时代，文化价值的主导形式是仿真。第一个阶段即原作慢慢地消失、让位于原作的再现。第二阶段现代机械技术使得大量复制性生产成为可能，类像在湮灭形象。最后一个阶段，是现实的一切参照物都销声匿迹的仿真时代。在这个“超现实”的仿真时代，社会再生产取代生产成为社会的组织原则。在当代消费社会里，符号价值和象征换已经取代经典马克思主义关于商品生产的剩余价值、阶级斗争的逻辑而成为核心概念[16]。拟像比原作更真实，“审美幻境无处不在”。“这种虚拟的基本概念，就是高清晰度。影像的虚拟，还有时间的虚拟（实时），音乐的虚拟（高保真），性的虚拟（淫画），思维的虚拟（人工智能），语言的虚拟（数字语言），身体的虚拟（遗传基因码和染色体组）”。鲍德里亚以独特的洞察力揭示了后现代社会符号与现实的关系日益剥离、拟像要比真实事物更加真实的严峻状况，认为虚拟的社会现实是一种“完美的罪行”！“完美的罪行就是创造一个无缺陷的世界并不留痕迹地离开这个世界的罪行”[17]。他认为：“拟像不再是辖域、参照物抑或实体的拟像。这个时代的标志是没有本原或没有现实的现实模式：超现实。”[18]图像的这种根本意义上的可变性冲击了传统的历史意识。往昔的图像并不是绝对固定不变的，而是像奥维尔著名的政治寓意小说《1984年》中被极权主义政党根据现实需要而不断地改写的历史一样，开放性地走向永恒的解构与重构。现代性给这个世界举起了一面镜子，把世界变成图像。后现代性把这面镜子变成了一个万花筒，从而生成无穷数量的世界图式。

同样以三分法来审视空间与文学发展史的关系，德·穆尔认为我们能够以帕里斯勒和蒲伯的三种世界（物理空间、心理空间和虚拟空间）理论为基础，区分出三个阶段。第一个阶段的主题是奇幻的漫游叙事，例如荷马的《奥德赛》，这部作品讲述的是对第一种世界即物理和地理空间的文学探索。第二阶段的主题是叙述现代对人类主体性的内在空间的探索。几百年来的小说的伟大传统，是文学从第一种世界向第二种世界重点转移的结果。在现代主义文学中，对心理空间的探索成为富于特征的中心。第三个阶段的题旨是虚拟现实的赛博空间探索。在20世纪，随着电子传媒技术的发展，心理空间探索的重点转向了对第三种世界的虚拟空间的探索。虚拟世界的矩阵成为了真正的主角。

数字技术对于今日聚讼纷纭的后现代文化的核心主题具有深远的意义。在从现代向后现代的转型中，信息与传播技术在图像文化增殖方面扮演了一个至关重要的角色。尽管我们不赞成技术决定论或媒介决定论，但是恰如四大发明改变了人类文明史一样，电子传媒的出现确实正在为我们的文学艺术乃至整个社会文化带来重大的历史性转型——文化电子化日益明显的发展趋势正在促成当今的“数字文艺复兴”。不仅传统的或者现存的文学艺术作品正在快速地数字化，而且电子传媒在艺术品的生产、流通和消费中具有越来越重要的意义。例如，仅仅从消费社会的统计数据来看，2004年美国电脑游戏工业的年营业额已经超过了好莱坞电影的年营业额[19]。追溯历史，从荷马史诗向柏拉图《理想国》的发展历程标志着人类从前历史到历史的转型，以及从口头文化到书写文化的转型。如今，人类在赛博空间中展开的奥德赛意味着从书写文化向超媒体赛博空间文化的转型，视听（电子）文化大有取代书写文化之势。纸质书籍已经开始部分地转化成为电子书籍（e-book）。在音乐复制领域旧式留声机几近完全为CD和MP3所取代，现在大多成为具有怀旧情结的收藏者手中的，成为音乐摩盘者和音乐节目主持人使用的器具。在影像拍摄领域，随着数码相机的出现和数字图像的发展，传统摄影同样呈现出日薄西山的颓势。

人类既是符号的动物也是游戏的精灵。我们的世界观也在符号化、信息化、图像化、游戏化。图像和游戏通过插图出版物、电影、电视尤其是电脑网络而大量播散，促使图像文化不断增殖，导致了“读图时代”的凸显，这是与当代日益加快的生活节奏和信息内爆的符号消费世界密不可分的。在很大程度上，我们的文化已经变成了一种影像文化。通过大众传媒和日益普及的多媒体电脑，我们每天都会受到千千万万影像的轰击。现代主体不仅被卷入无数的数字成像的艺术创造和文化拟像中，同时也陷入几乎可以无限链接的影像网络之中。与西方历史上划时代的文艺复兴相比，这场数字“文艺复兴”不仅以新的文化传媒方便、快捷、可靠地复制、粘贴和保存既往的思想文化典籍，而且还展示了文化艺术创造与消费的宏阔空间。从书写文化到视觉文化的转型，在辩证法的意义上是对充满诗性与想象的人类原生态文明螺旋式的复归。利奥塔曾经将“话语和图像”加以区分，它们分别演绎为以理性话语为中心的现代和以感性图像为中心的后现代。后现代的破碎化、拼贴化、破除中心和多元化，对应的是森严的理性终结和人类欲望的数字膨胀。当代多媒体网络文学如同一个驰骋欲望的场所。等级、秩序、权威已被打破，甚至时时被戏谑、调侃，“媒体的狂欢”在让人们无所顾忌地宣泄欲望的同时，也将受众引导到多媒体多元互动的图像空间之中。

三、文艺理论研究的“万维”前景

万维网是一种虚拟故事的聚合，是虚拟性的完美表显。作为数字传媒，个人主页也推波助澜，博客则自我转变成为一种艺术多媒体作品。人类身份的开放性和赛博空间的虚拟现实特质通过这种媒介获得了真正的表现。用鲍德里亚的术语来说，它们都是拟像，是没有原作的拷贝。在互联网的虚拟世界中，人们可以（按照自己的想象程度）“变成任何你想充当的人”，易言之，“网上没人知道你是条狗！”这一点尤其是在网络在线聊天系统（IRC）和多用户网络游戏（MUDs）中得以表现出来，人们可以随心所欲地扮演不同的性别、年龄或种族的角色，进行虚拟主体或网络身份的实践。

共同构成虚拟现实体验的三种因素，已经深刻地影响到我们在物理空间与赛博空间的社会文化生活。第一个因素是在电脑生成数据中沉迷，它引发了网络成瘾症；第二个因素是在电脑计算的虚拟现实中的穿梭航行，它让我们享用超现实的赛博空间；第三个因素则是它让用户与虚拟环境进行互动。虚拟世界的范例是虚拟现实系统，它让用户或玩家完全沉浸在一个非真实的世界里，并且给他提供一种遨游天下以及互动的机遇。鲍德里亚认为，在后现代文化中，符号系统在某种程度上已经不再指向现实，为赛博空间虚拟性提供了说明。作为虚拟现实的开创者之一的雅隆·拉尼尔也抓住了问题的要害，他把虚拟现实称为一种后符号传播模式（apostsymbolicmodeofcommunication）。

电子传媒、虚拟现实与赛博空间是文化数字化时代的标志，它们带来了文学艺术的重大转型与理论空间的拓展，并且把新型的数字艺术和数字美学的问题摆上了文艺美学的议程。在电影发展史上，电影因发现“蒙太奇”而确立了自己的“语法”，从而脱离摄录工具属性而成为一种创造性的艺术样式，进而成为以美国好莱坞为标志的跨国资本主义的大众消费文化工业。在数字化文化时代，是否可以把鲍德里亚式的“拟像与仿真”论视为赛博空间的“语法”而阐释这个虚拟现实系统的文学艺术以及理论空间?尽管现在回答这类问题还显得为时太早，但是，我们可以借一斑而窥全豹，用有限的篇幅分析数字化文化时代艺术作品的祛魅与复魅问题，由此折射出我们对电子传媒时代的文化反思，探讨数字文艺美学的理论空间拓展的可能性。

文艺作品的祛魅问题与德国法兰克福学派的瓦尔特·本雅明的光韵说（aura，该词蕴涵了宗教膜拜“灵光”之义）密切相关。本雅明在其著名的《机械复制时代的艺术品》（1936）中指出，在传统文艺观中，艺术作品的魅力在于其所具有的“此时此地”和“独一无二”的特质，即圣灵光环般的“光韵”，由此艺术“真品”的偶像崇拜价值得以凸显。在早期大众传媒时代和技术复制时代，大量的技术复制摧毁了艺术品的光韵，即艺术品在时间与空间中的独一无二性，现代复制技术的发展使得“摹本”变成了艺术生产的标准，大量可复制的“类像”取代了独特的“形象”，艺术复制品的展示价值更为重要，从而导致了经典文艺作品“光韵”的消失和祛魅。

本雅明具有某种缅怀往昔“光韵”时代的怀旧情结。毋庸赘言，视觉文化的复兴带来了图像的增殖，文化传媒的数字化带来了物质现实异化和谬种误传的危险。一方面，本雅明对虚拟现实的愤激之辞并非空穴来风，其中蕴含着几分道理。在数字可复制性时代，全部现实都处于丧失其光韵以利于无休止的复制品循环的危险之中。可以从传统摄影向数字图像处理的转型中令人痛苦地看到这种情况。这种数字图像处理严重地影响了摄影图像的几乎公认的客观性和真实性。一张数码“照片”在传统意义上仍然可以是一张照片，亦即是说，是通过镜头和光线定影对一种事物或者事件的记录，但是，它也可以轻而易举地用现存多种图像拼贴而成，甚至是一种完全合成的图像生产。另一方面，他的思想表述中隐约透出的怀旧情结虽然可以理解，甚至可以引发广泛的共鸣，但是在理论上却值得商榷。问题在于这种对原作消弭、光韵不再的缅怀之情，是否是基于一种电子传媒时代之前的现代机械论世界观，是否是基于一种屡遭当代学术思潮诟病的静观、封闭的等级制的二元对立思维模式。在这个问题上，我赞同米切尔和德·穆尔等人的开放、多元、流变、互动的后现代世界观。我们可以把眼光朝前看：在真正采用电子文化传媒的情况下，读者、观众或者听众之间的互动，创造出的是一种新型的光韵。归根结底，这种“摹本”不仅仅是从前某个原作的复制品，而且也是一种独一无二的创造。在这种意义上，任何“摹本”都是一种“原作”。

在数字可复制性时代，文化的表现方式经历了一种重要的转型：在文艺作品的“光韵”时代，膜拜价值（cultvalue）是核心价值；在机械复制时代，展示价值（exhibitionvalue）变成了核心价值；而在数字可复制性时代，操控价值（manipulationvalue）构成了核心价值。毋庸赘言，这同样对文化再现的政治学、美学具有意义[20]。文艺复兴时期的艺术家凭借虚构揭示了地理空间，而现代信息技术则让我们栖居在生生不已的虚拟现实与赛博空间之中。我们不再利用虚构以逃避现实，而是创造一种异质的现实。在这里，特别令人着迷的是存在与幻象之间的等级制二元对立变成了数字艺术和电子传媒领域的基本问题。数字传媒在此也没有完全与传统文化传媒决裂，而是延续了始于现代大众传媒的一种发展。发生于现代性中的空间解魅化在此辩证地转变成一种数码复魅化。在此意义上，仿真构成了数字美学的基本特征之一。

数字美学的崛起与数字的“文艺复兴”的一个重要特征就是电子传媒时代将曾经分道扬镳的艺术与技术重新融为一体。德·穆尔指出，在艺术与技术的数千年的历史长河中，它们总是密切地联系在一起的。在西方古典时代，希腊人使用同一个词——techne——来指称工艺和艺术，并且还用同样的名字来称呼工匠和艺术家：technites。如同工匠那样，艺术家在其创作中要依靠（掌握）特殊的工具。即使是前历史的艺术家，也要凭借特殊的技术知识（例如，通过焚烤黄色颜料来使其变成红色），以及使用精致的工具在洞穴石壁上镌刻和绘制图像。尽管自希腊文化以来，艺术与技术渐渐分离，但是，现代艺术家显然与其前辈一样，并没有减少对技术工具的依赖。我们甚至可以说，今天的艺术家比以往任何时候都更依赖技术，他们广泛地运用数字成像技术、电脑和互联网作为工具，在虚拟现实中将数字文化的艺术与技术重新融合，以螺旋向上发展的态势回归原点。虚拟现实技术归根结底是一种艺术形式：“也许虚拟现实的本质不在于技术而在于艺术，它也许是最高级的艺术。虚拟现实不是去掌控、逃避、娱乐或者交流，它的终极承载，或许是要改变和补救我们的现实感——这是最高级的艺术曾经尝试去做的事情，虚拟现实的标记……是对一个世纪的技术创新的总结，打下了时代的烙印。”[21]

在充满着复制、类像与拟真的数字化文化传播时代，艺术与技术的奇妙糅合使赛博朋客小说（cyberpunknovels）和数字艺术的理论意义凸显。在这些以赛博空间为特征的文艺作品中，好莱坞大片《黑客帝国》（TheMatrix，1999；该影片名字含有“矩阵”之意，其系列影片和电子游戏已经成为当代娱乐文化的标志性图腾）和赛博朋客小说《神经漫游者》（Neuromancer，1984，或译《新罗曼司》）堪为代表。赛博朋客小说和叙事通常以一个不太遥远的未来世界为背景，其主题完全基于电子数字。在这个世界里，栖居着从事以电子技术和生物移置技术进行实验、开发人工智能的人。赛博朋客小说一方面是对赛博技术奇迹的描绘，另一方面则叙述赛博技术在一个充斥着权力、金钱和性的世界里的应用，两者之间构成强烈的反差与张力。吉伯森小说中最重要的角色是“矩阵”，即“赛博空间的三维网格结构”。当我们的大脑与世界范围的电脑网络直接联系起来的时候，这个致幻空间就会展开。在吉伯森的小说中，赛博人（cybernauts）离开躯体，以多样感觉穿越心灵的非空间即虚拟世界，这个世界充盈着无数的信息簇。在科幻小说中，无论是科学因素还是文学虚构因素都会激发读者的思想感情，如果我们同意海德格尔关于可能性甚至比现实性更重要的观点，那么科幻小说就可以视为哲理文学的最卓越的形式。就此而言，赛博朋客可以视为目前小说中最富于现实性的文类[22]。这一切不能不给当代文艺美学理论提出新的课题与挑战，为其理论空间的建构与拓展提供丰富的可能性。

参考文献：

[1]参见马克·波斯特《第二媒介时代》，范静哗译，南京大学出版社2000年版，第6—22页。

[2][5][6][7][18][19][20][21][22]参见JosdeMul,CyberspaceOdyssey,www.demulnl,2004.（德·穆尔《赛博空间的奥德赛：走向虚拟本体论与人类学》，麦永雄译，广西师范大学出版社，待出。）

[3]多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》上卷，季广茂译，中央编译出版社2004年版，第470—473页。

[4]MikeCrangandNigelThrift（eds.）,ThinkingSpace,London:Routlege,2000,pp.1-25.

[8]这些基本特征的论述主要引证于德·穆尔《赛博空间的奥德赛：走向虚拟本体论与人类学》一书。参见注[2]。

[9]以超级文本标示语言（HTML）为基础的万维网，首次把纳尔逊所追寻而不得的梦想变成了现实。

[10]王政挺：《传播：文化与理解》，人民出版社1998年版，第202页。

[11]詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版，第21页。

[12]参见詹姆逊《后现代主义与文化理论》，第21—25页。

[13]麦克卢汉、秦格龙编《麦克卢汉精粹》，何道宽译，南京大学出版社2000年版，第177页。

[14]参见张法《麦克卢汉的媒介哲学与美学》，载王岳川主编《媒介哲学》，河南大学出版社2004年版，第3—15页；麦克卢汉《理解媒介》何道宽译序，商务印书馆2000年版，第1—11页。

[15]威廉·J.米切尔：《伊托邦———数字时代的城市生活》，吴启迪等译，上海科技教育出版社2001年版，第11页。

[16]SeeD.Kellner（ed.）,Baudrillard:aCriticalReader,BlackwellLtd.，UK，1994，p.7.

文艺理论论文范文第8篇

关键词：文艺学学科建设问题意识间性意识共生意识发展意识

文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对马克思主义的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。

三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到，马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是马克思主义的就是反马克思主义的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性，体系性是毋容置疑的，但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论语言，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。

文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学，文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代文化批评，其思想资源除了马克思主义以外，还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2O世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。超级秘书网

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。

更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向，给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展，使文艺的传播变得快捷而方便，而大众文化的发展，则对传统精英文化提出了强劲的挑战，并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中，而文化诗学则以它的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神，给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。

文艺学要发展，就应该坚持走自己的路，要在“立足于我国现当代已形成的文论传统的基础上，以开放的胸怀，一手向国外，一手向古代，努力吸收人类文化和文论的一切优秀成果，进行创造陛的融合和发展，逐步建立起多元、丰富的适合于说明中国和世界文学艺术发展新现实的、既具有当代性又有中国特色的文艺理论开放体系”。在文艺学学科建设中，西方文论资源无疑成为了我们重要的理论参照。对于西方文论资源，我们要站在自己的立场上，从自己的问题意识出发，认真分析在引进、选择中的得失，通过积极地对话交锋，使西方文论中真正有用的东西能为我所用，以起到推动我国文论发展的作用。文艺学的学科建设不可能撇开我国的文论传统。对于古代文论和“五四”以来的文论传统，我们应该把它作为建设新的文艺理论的重要资源，对于那些揭示了文学艺术的某些普遍规律，能指导我们当前的文学艺术创作实践的东西，我们应当继承吸纳，使之成为文艺学学科创新、发展的重要基础。

文艺理论论文范文第9篇

学生喜欢画，就要鼓励他们大胆去描绘，让他们描绘自己眼中的、心中的美景：学过《秋天到》之后，美丽的秋景图随之诞生了；学过《春到梅花山》，一簇簇火红的梅花便跃然纸上；学过《草原的早晨》后，一幅幅蓝天白云、马壮羊肥、碧草如茵的画面的确令人神往；学了《三个小伙伴》，三个憨态可掬的小伙伴会成为你的知心朋友。由此，教学内容得到了很好的理解、延伸与巩固。

2让音乐走进语文课堂

音乐是世界性的语言，它是心灵交汇和情感共鸣撞击出的美妙音符。爱好音乐的教师应将音乐带进语文课堂，用音乐装点文学殿堂。讲到《海底世界》一课，可以配着理查德的钢琴曲《水边的阿狄丽娜》，伴着优美的旋律进行有声有色的朗读，使他们绮丽的海底世界充满了神往和好奇；讲到《升国旗》，教师可以先用《国歌》导入课程，营造出庄严的气氛，使学生爱国之情情油然而生。

3让表演走进语文课堂

学生先天都具有较强的表现欲望和表演天分，规规矩矩地坐着听课，压制了学生潜能，十分不利于学生身心健康，也会使课堂气氛枯燥，不能够调动学生主观参与意识。同时我认为肢体语言的表达更能帮助学生加强对事物的理解和情感的表达。讲到《小河与青草》这课时，教师可以引导学生模仿真诚的“小草”和善良的“小河”进行真诚的交流；讲到《小白兔和小黑兔》，同学把兔妈妈和蔼可亲以及小兔的不服和神气表演地惟妙惟肖；讲到《2008，北京!》同学手拿鲜花和彩旗将申奥成功之夜欣喜若狂的沸腾场景展现的淋漓尽致。在这由同学们尽情展示才华的舞台，若干个优秀的小演员诞生了，语文课文的内涵也随之得到了深刻的理解。

4结语

文艺理论论文范文第10篇

例如，早在20世纪80年代末，北京大学胡经之主编的《西方文艺理论名著教程》（下）等文论教材，已经选录本雅明的文论，将他的文论作为大学生学习西方文论的必读材料。这一时期，本雅明的文艺理论在中国传播主要有四种形式：有关“西方马克思主义”的辞典中收录本雅明条目、译为中文的本雅明本人论著论文、中国学者专题研究本雅明的论著论文、中国学者编译外国学者关于本雅明的研究成果，以及以上提及的进入高等院校文科文论教材等。例如，这一时期国内出版的有关西方马克思主义辞典中，都收录了本雅明的词条，产生较大影响的“西方马克思主义”辞典有：奚广庆等人主编的《西方马克思主义辞典》，美国理论家罗伯特·戈德曼编的《“新马克思主义”传记辞典》。专题研究法兰克福学派美学和文艺理论的专著，其中包括专题研讨本雅明的美学和文艺理论思想。如冯宪光的《“西方马克思主义”文艺美学思想》（四川大学出版社，1988）《“西方马克思主义”美学研究》（重庆出版社，1997），王才勇的《现代审美哲学新探索：法兰克福学派美学述评》（中国人民大学出版社，1990），赵的《西方形式美学：关于形式的美学研究》（上海人民出版社，1996）等，他们从不同侧面，都对本雅明的文艺美学和文艺理论思想进行了系统的评述和介绍。同时，本雅明本人的文艺论著和文学论文也陆续被翻译成中文，进行广泛传播。如董学文和荣伟编的《现代美学新维度：西方马克思主义美学论文精选》（北京大学出版社，1990），收录了本雅明致阿多诺等人讨论现代主义的一些书信；张旭东和魏文生译的《发达资本主义时代的抒情诗人》（三联书店，1989）；王才勇译的《机械复制时代的艺术作品》（浙江摄影出版社，1993）；王炳钧和杨劲译的《经验与贫乏》（百花文艺出版社，1999），其中收录了本雅明的博士论文和有关文艺评论的著名论文；陈永国和马海良编的《本雅明文选》（中国社会科学出版社，1999），其中收录了本雅明关于文学和作家作品评论文章的节译，以及关于语言学、历史和政治文化的论文。中国学者还编译了外国学者评述本雅明的文艺理论和美学思想的文章。如刘北成的《本雅明思想肖像》（上海人民出版社，1998）；王鲁湘等编译的《西方学者眼中的西方现代美学》一书，收录了澳洲学者波琳·约翰逊评述本雅明的论文：《超越异化的社会存在：本雅明的美学思想》，对本雅明的美学思想本质同卢卡奇的关系，本雅明的历史观及其文艺美学理论观点与他的批评者的评论观点，进行了广泛的评述。而该书收录的另一篇译文：《艺术与社会：法兰克福学派》，则介绍了与传统马克思主义根本决裂的法兰克福学派美学，其中包括本雅明的美学思想。当时影响较大的译著，还有李自修译的、美国著名的“新马克思主义”美学家弗雷德里克·詹姆逊的论著《马克思主义与形式》一书（百花洲文艺出版社，1995），等等。本雅明的重要的文论论著和论文被译成中文后，在高校文艺理论工作者和大学生中得到了广泛的传播。除了他论述德国悲剧以及一些文学论文是节译外，他的主要文艺论著和论文，在这一时期基本上被翻译成为中文，中国文艺理论研究者和文科师生，基本上能够理解本雅明的文艺理论的主要内容。事实上，本雅明的文艺理论观点和批评方法，以及他的文艺理论和美学思想的哲学基础、思想来源、主要内容和他对西方文艺理论的影响等方面，在这一时期中国学者的论著中，均有深入的探讨。这一时期，本雅明的文艺理论在中国传播的最重要特征在于，中国学者普遍将他作为“西方马克思主义”经典作家加以推介。例如，冯宪光认为，“人们把本雅明的著述奉为‘西方马克思主义’美学的经典著作。在整个‘西方马克思主义’美学中，本雅明占有显要的位置。”[1]胡经之在《西方文艺理论名著教程》（下）“导言”中，以“二十世纪西方文艺理论主潮”为题，评述了本雅明的文艺思想，把他作为“西方马克思主义”美学的代表人物，并指出，他“对现实与艺术的关系作出全新解释”[2]。奚广庆等人主编的《西方马克思主义辞典》本雅明词条，指出他是“德国文学批评家和‘西方马克思主义’文化理论家。”[3]中国学者把本雅明作为“西方马克思主义”经典作家，事实上，也就是对他的文艺理论和美学进行了定位，这个高度的定位，也就决定了中国学者对他的文艺理论的重视程度，以及对他的文艺理论进行评价的价值标准。中国学者把他看作“西方马克思主义”文艺理论经典理论家，也就充分肯定了他的文艺理论在世界马克思主义发展史上的地位，这就使他的文艺理论在中国传播，获得了少有的速度、广度和深度。所有的中国传播者，异口同声地对他在创新马克思主义文艺理论的作用，进行了积极的评价。例如，刘象愚在《本雅明的学术思想述略》一文中指出：“在20世纪西方的思想家中，本雅明无疑是一个极其重要的人物，他的思想具有深邃、复杂的特点，人们可以从不同的领域、不同的侧面来认识他。”[4]他还引用著名文学批评史学家韦勒克的评价，认为本雅明是与卢卡奇、布莱希特、德布林齐名的20世纪德语文学中的四大马克思主义批评家。这个时期，他的文艺理论在中国得到了很高的评价。首先中国学者认为，他对西方工业社会的艺术新现象进行了深刻的分析，是运用马克思主义方法剖析西方工业文明社会新艺术的典范。例如，王才勇认为，“他在20世纪上半叶，对机械复制艺术这一属20世纪的新艺术门类进行了独到的社会学描述，这对20世纪文艺学的新发展，尤其是文艺社会学的发展，产生了深远的影响。”[5]其次，对本雅明的文艺理论方法和风格的新颖性，给予了高度的赞赏。例如，张旭东在《本雅明的意义》一文中指出：“本雅明对时代以及人在这个时代处境的洞察，以及他的思想方式和表达方式的独特超出了同时代人的理解力，更确切地说，超出了那个时代的意识形态的承受力。”[6]他对本雅明的文艺理论表达方式方法的奇特性，给予充分的肯定。他又指出：“本雅明的独特之处在于他专注地把体验（而非经验）作为思考的内容，从而，他使他的思想跨越了最广阔的领域以某种现象为单位，通过他的隐喻构成了他的寓言世界——不是卡夫卡的寓言世界。”[7]第三，在创新的文化氛围里，这一时期的中国学者，还就本雅明的文艺理论对于马克思主义的运用方式，给予了十分宽容的高度评价，甚至不乏欣赏性的评价。例如，冯宪光认为：“在一个传统价值失落，甚至缺乏意义和表达方式的话语的时代，面对现代主义艺术和大众文化风行，马克思主义所认为的理想的进步艺术究竟能不能产生？怎么样才能够产生？本雅明的引人注目，就是因为他在提出和回答这些问题时，有许多发人深省的见解，为后人留下了宝贵的理论遗产。”[8]他还对本雅明追求形式革新的艺术生产理论给予了高度的评价，认为“‘西方马克思主义’美学的一个重要成就，就是建立和形成了粗具规模的艺术生产理论。在这方面，本雅明有突出的贡献。”[9]而张旭东则认为：“本雅明把一种物的关系——他的确是这样看待马克思的伟大发现的——移植到内心的事物之中，但他的思路却恰恰相反，他从内心事物出发，在一个隐喻的意义上捕捉到了世界的关系。这给我们巨大的启示。它暗示给我们一个把心灵世界同物质世界放在一个语境里讨论的方式，尤其是一种理论的方式。”[10]20世纪80年代，中国翻译本雅明的重要著作还有：托马斯·所罗门编的《马克思主义与艺术》（杜章智等译，文化艺术出版社，1989）。该书介绍并节选了本雅明的《作为生产者的作家》、《什么是史诗剧？》（载《布莱希特研究》中国社会科学出版社，1984）。本雅明的《机械复制时代的艺术作品》（载《文艺理论译丛·3》，中国文联出版公司，1985）。陆梅林选编的《西方马克思主义美学文选》（漓江出版社，1988）；苏联奥符相尼科夫·萨莫欣编的《现代资产阶级美学》（中国社会科学出版社，1988）。总之，在这一时期中国学者的眼里，本雅明不仅是一位“西方马克思主义”伟大的文艺理论家，而且，还认为他对创新马克思主义文艺理论和美学，对推动世界马克思主义文艺理论及批评的发展，都做出了十分重要的贡献。当然，这一时期，也还存在着批评本雅明的文艺理论思想的论者。例如，欧力同、张伟合著的《法兰克福学派研究》，（重庆出版社，1990），该书主要依据翻译著作《马克思主义与文学》第2卷介绍并节选本雅明的《作为生产者的作家》一文，介绍和评价本雅明的文学理论思想。他们对本雅明的评价基本上持否定立场，认为本雅明尽管“反对用政治衡量或取代艺术，但却走向另一个极端，认为艺术本身就具有政治的性质”[11]，他们批评本雅明“以文学标准作为政治正确的前提，将艺术作品中的文学性与政治性等同起来。这样，就出现用艺术取代政治的另一种片面性。”[12]他们的这些批评无疑也是中肯的，切中了本雅明文艺理论中的缺点。但当时像这种批评性的评价还是不多见的。正如德国解释学美学的重要理论家H·G·伽达默尔明确指出的那样：“理解属于被理解物的存在（Sein）。”[13]他认为：“艺术作品本身就是那种在不断变化的条件下不同地呈现出来的东西，现在的观赏者不仅仅是不同地去观赏着，而且，也看到了不同的东西。”[14]从阐释学角度看，作品只有进入理解活动才真正具有意义，读者参与了作品意义的生成，艺术真理是不同时代不同环境下的读者理解的效果。本雅明的文艺理论在这个阶段的传播，也是中国学者在改革开放前20年的社会条件下，理解和阐释本雅明文论的效果史。由于普遍存在的求新求变的社会心理的作用，本雅明的文艺理论在中国传播过程中得到高度的评价，文论界和美学界普遍把他看作马克思主义美学和文艺理论创新的典范，虽然存在一些批评和否定的批评性评价，但这些评价在这一时期并不占主流。

二、作为体验和表征现代主义的文论传播

20世纪末21世纪初至今，这是本雅明的文艺理论在中国传播的第二个阶段。在这个阶段，中国学者在对他的文艺理论作进一步广泛地传播的过程中，注重挖掘他作为“西方马克思主义”的学者，最早体验并表征现代主义真理的价值和意义。这个时期，无论是对他的文论的翻译，还是对其文论的重要主题进一步深入的探讨，都出现了长足的进展，甚至出现了中国的“本雅明热”。首先本雅明的文艺论著被完整地翻译成中文。例如，他文论论著中最为晦涩难懂的当属《德国悲剧的起源》，过去未见完整的译本，这一阶段出版了完整的中文译本。其次，出现了不同翻译者翻译同一本本雅明文论论著的情况。例如，本雅明的《发达资本主义时代的抒情诗人》，不仅有王才勇的译本，也有张旭东等人的再版译本。第三，出版了美国学者汉娜·阿伦特编的英译者的中文转译本：《启迪：本雅明文选》。第四，翻译了外国学者专题研究本雅明的论著。例如，出版了德国学者斯文·克拉默的《本雅明》一书，美国学者理查德·沃林的《瓦尔特·本雅明：救赎美学》，英国著名的马克思主义文艺批评家特里·伊格尔顿的《沃尔特·本雅明：或走向革命批评》。第五，出版了中国学者编选的外国不同学术领域的学者研究本雅明思想的论文集，例如，郭军和曹雷雨合编的《论瓦尔特·本雅明现代性、寓言和语言的种子》，其中的论文涉及本雅明的语言观、翻译论、知识论和经验论、历史哲学与文化批判、神学与马克思主义等方面。第六，翻译了选录本雅明文论的外国的文学理论读本，例如，翻译了法国学者热拉尔·热奈特等人编选的《文学理论精粹读本》，其中，选编了汤姆·科恩的“唯物批评”，重点评述了本雅明的文艺观点。第七，中国学者对本雅明文艺理论的一些重要主题进行专题研究，出版了专题性的学术论著。例如，秦露的《文学形式与历史救赎：论本雅明〈德国哀悼剧起源〉》，赵勇的博士论文《整合与颠覆：大众文化的辩证法——法兰克福学派的大众文化理论》，其中专题论述了本雅明的大众文化理论思想。第八，继续出版专题讲授本雅明文艺理论和美学思想的文论教材，例如，出版发行了姜哲军教授等的《西方马克思主义艺术与美学理论批评》，开辟专章评述本雅明的文艺理论；张一兵等人编著，创建世界高水平大学项目资助教材《西方马克思主义哲学的历史逻辑》，评述了本雅明及其文艺政治学。第九，国际学术研讨会论文集被译成中文，介绍本雅明的文艺理论对于中国文化的价值和意义。例如，2008年9月25日在法兰克福大学召开的“法兰克福学派在中国”国际学术研讨会，不仅有中国学者参加，而且外国学者的论文也被译成中文。第十，全国马列文论研究会等学术团体举办文论研究，其中不少学者探讨本雅明的文艺理论。第十一，中国文艺学者发表了许多研究本雅明文艺理论、文艺批评、哲学思想、语言学思想等方面的论文。例如，德国的毛姆·布罗德森著《本雅明传》（国荣等译，敦煌文艺出版社，2000），李晓《滑动的商品：商品拜物教与瓦尔特·本雅明的物质文化异化》（马克思主义美学研究，2001年00期），吴琼论文《解读现代主义——西方马克思主义与现代主义》（载《中国人民大学学报》2001年第2期），刘泽江《从“寓言”看本雅明的“救赎”意识》（长沙职业工学院学报，2003年01期），曹雷雨《本雅明的寓言理论》（外国文学，2004年01期），袁文彬《本雅明的语言观》（外语学刊，2006年01期），刘志的《死海里的生命漩涡——论本雅明思想的精神意蕴》（中国地质大学学报社会科学版，2005年02期），吴慧坚《文学翻译的价值：以“诗意”开启原作的新旅程——从本雅明的翻译观看莎士比亚作品汉译》（中国英汉语比较研究会第七次全国学术研讨会论文集，2006），上官燕的《本雅明：格格不入的灵魂漫游者》（世界文化，2007年05期），尹树广《本雅明的历史政治哲学（草稿）》（国外马克思主义与当代中国——第三届国外马克思主义论坛会议论文集，2008），邢崇《艺术神话的破灭——本雅明艺术技术革命论的建构》（时代文学，2008年04期），《一场寻求精神救赎的文化之旅——评瓦尔特·本雅明〈莫斯科日记〉》（西伯利亚研究，2009年01期），蒋继华《审美经验的重构如何可能——论本雅明的艺术生产理论及其当下影响》（2009年江苏美学学会年会“当代审美文化与艺术传统”学术研讨会会议论文集，2009），李茂增、苏仲乐译《写作与救赎——本雅明文选》（东方出版社，2009），李茂增撰写的序言《现代性与小说形式——以卢卡奇、本雅明和巴赫金为中心》，吴潇《本雅明眼中的都市街道和城市记忆》（西江月，2010年17期），蔡熙的《城市与光韵：本雅明的审美之维》（理论与创作，2011年02期）。可见，这一阶段，本雅明的文艺理论在中国的传播，不仅其内容十分广泛，而且传播形式也是多样的。本雅明本身涉及马克思主义文艺理论的诸多论题，这些论题中，有些是马克思主义文艺理论的传统论题，例如，关于文学与政治、文学的政治倾向性与艺术性的关系问题。有些是本雅明探讨的新的论题，例如，机械复制与文艺的艺术性问题，马克思主义文艺理论如何理解西方现代社会与现代主义文化和文学艺术的问题，这些是传统马克思主义文艺理论较少关注的论题，也是本雅明所处时代面对的新的文艺理论课题。如果说，本雅明的文艺理论在中国传播的第一阶段，中国学者基本上评述了他文艺理论所有的论题，但这些评述对本雅明文艺理论的理解深度显然还不够的话，那么，他的文艺理论在中国传播的第二阶段，中国学者侧重于传播他有关批判性考察西方现代社会与现代主义文化和文学的论题，并特别强调他批判性地揭示现代主义真理的价值和意义。在对本雅明关于现代主义揭示的态度上，在中国的传播者之间主要存在三种明显不同的倾向：一种意见把本雅明看作为西方现代主义存在进行辩护的“西方马克思主义”经典作家。例如，王才勇指出：“就像在国外一样，中国的本雅明热同样由两种方式主导：其一，到本雅明著作中寻找为现代主义辩护的依据；其二，将本雅明视为‘后现代主义’包括其所包容的新个人主义和新享乐主义以及相对主义的精神代表。”[15]冯宪光的《“西方马克思主义”美学研究》，是出版发行于本雅明的文艺理论在中国传播前后两个阶段之间的论著，他在“维护现代主义的美学”的总标题下，评述了本雅明的“寓言”美学，指出寓言是本雅明认可的现代主义的表达方式。第二种意见认为，本雅明批判了西方资本主义现代主义和文化的现代性。例如，张一兵等著的教材里认为，本雅明的文艺政治学：“从救赎的角度看，当本雅明把批判的矛头直指整个西方内在的历史之际，其深刻之处是不言而喻的。”[16]而郭军指出：“本雅明的思想洞见就在于，他自现代性进程刚刚起步那天起就已看到纯粹技术操作的盲目性以及这种盲目所带来的灾难，对进步观念的批判和对价值意义的呼唤构成了他整个文化批判思想的内在动力。”[17]事实上，他们对本雅明揭露资本主义现代性的本质以及现代主义文学的属性，给予充分的肯定。第三种态度并不对本雅明关于现代主义的揭示持肯定或否定的意见，只是客观地指出本雅明对西方现代主义进行探讨所取得的成果。例如，王才勇认为本雅明的意义在于，“使得中国读书界清楚地看到了现代主义的源起及其在人类精神生活中引发的变化。本雅明通过对源起的披露使人看清了现代主义的本来面目及其在精神生活领域引发的变化。”[18]他重视本雅明的理论方法和对现代主义进行揭示所产生的意义，没有表达对本雅明本人关于现代主义的态度。在第二个阶段上，本雅明的文艺理论传播之所以出现论题转换，显然是中国社会经济转型而引起主流意识形态嬗变的结果。随着全球化步伐加快与国内改革开放的深入发展，产业结构调整和转型升级促进了中国社会经济不断转型，同时中国在更大范围里正融入世界，中国的工业化、城市化和城镇化速度加快发展，带来了与西方相同的现代性问题。只不过西方的现代性问题早于中国上百年出现。因此本雅明文艺理论中体验欧洲大城市现代性日常生活的论著论文，以及他对现代主义生活的经验、描述、分析和理论表征，也就合情合理地吸引了中国学者的目光。关于现代主义和现代性问题，也就自然地形成了不同的体验和意见。中国学者从各自对现代化和现代性的不同体验和理解出发，试图从本雅明的文论文本里发现自己所需要的材料或证据。这自然也就在传播过程中，出现了对本雅明关于现代主义和现代性论题的不同的理解。

三、本雅明文艺理论在当代中国的价值和意义

那么，在当今全球化语境下，如何理解本雅明对于中国当代文艺理论的价值和意义呢？这个问题，不仅是本雅明的文艺理论在中国传播的必要性问题，也是当代中国文艺理论自身发展所提出的论题，即如何对待“西方马克思主义”文艺理论。“价值”是表明主客体关系的范畴。马克思指出：“价值这个普遍的概念是人们对待满足他的需要的外界物的关系中产生的”；价值“表示物对人有用或使人愉快等等的属性”；“实际上是表示物为人而存在”[19]。本雅明的文艺理论在当代中国的价值取决于，他的文艺理论适合中国文艺理论发展需要的程度。美国马克思主义文化批评家詹姆逊认为，所谓“全球化”就是“美国化”。不过，在我看来，随着经济总量的上升和社会结构的现代转型，我国国际地位的上升，以及对本土文化形态有意识的保护，在当今的中国，不可能像欧洲和其他第三世界国家及弱小地区那样，越来越深入地陷入“美国化”。延续了数千年的中华文化，必将成为全球化文化中的重要一翼。从这个方面看，作为文化重要方面的文艺理论，也不可能完全照搬西方发达国家的现成的材料，而是要根据当代中国文艺理论发展的需要，借鉴和吸收像本雅明这样的理论家的研究成果，从而形成既符合当代全球化需要，又能够概括和引领当代文艺发展的中国的文艺理论。本雅明作为“西方马克思主义”经典理论家，作为最早体验、探讨和表征欧洲发达国家现代性文化的理论开拓者，显然，他的文艺理论对于中国当代文艺理论发展，具有重要的价值和丰富的启示意义。中国当代马克思主义文艺理论的学者，或许可以从本雅明文艺理论的救赎理论中获得这样的启示：马克思主义人类解放理论，在与不同民族传统文化相结合的过程中，可以获得不同的表现形式，中国应该有属于自己的文化表达形式。犹太教救赎观念与人类解放理论的结合，形成了本雅明的马克思主义文艺理论的救赎理论。而对于中国来说，儒家文化的“大同社会”理想能够获得更多人的共识。因此马克思主义的共产主义理想，在当代中国的文艺理论里，或许可以与“大同社会”古老理想相融合而取得理论阐释的满足，并促使中国特色的文艺理论走向国际，参与当代的全球化文化竞争。本雅明用来表征文艺真理的理论方式，启示了中国的文艺理论学者，不同的马克思主义学者，在观察现实基础上阐释和批评文艺创作形成文艺理论时，可以有自己的完全不同的方式，而不必拘泥于某种确定的方式。本雅明通过体验、观察，选取他所研究的时代一定社会生活中的典型人物和典型形象，以此作为他理论阐释和批评的契机或切入口，对生活和文学艺术作品展开批判性研究，表征其中的本质性的东西。本雅明独特的“寓言”理论的隐喻的方式，对于中国文艺理论当展来说，无疑具有重要的借鉴价值。他启示了中国的学者，在当今全球化文化竞争激烈的形势下，要想促使自己的文艺理论走向世界，必须对当代现实和当代文艺有自己的独到发现，并找到属于自己的表征方式。随着中国文化产业的发展，以及作为文化全球化的结果，以美国为首的西方文化产业产品的大量输入，本雅明关于机械复制艺术的文艺生产理论，其自身包括的丰富内容，为中国当代文艺理论发展提供了重要的借鉴。中国改革开放不断深入，经济结构转型加快，城市化和城镇化加强，中国现代化的速度将越来越快，现代化作为一个世界体系，其中出现的各种问题也会在中国当代现实生活中表现出来。中国的现代化作为具体环境中的生活体验、经验，应该与世界上其他国家和地区人民的体验和经验有一致之处，当然，也必然有不同之处。因此，本雅明早在20世纪初期对法国巴黎现代生活的体验，以及联系这些体验而对法国文化，以及以波德莱尔为代表的现代主义文学的批评，这些理论成果，对于中国当代文艺理论的发展，尤其是对于中国文艺理论学者如何理解现代性社会和现代主义文学，具有重要的借鉴价值和启示意义。应该看到，作为现代化的本质属性，西方发达国家现代性具有两面性：一方面，西方的现代化，即资本主义的工业化和城市化，极大地推动了生产力与生产关系的发展，推动了现代文明的诞生，使人类社会发生了本质变化；而另一方面，资本主义也导致了人类的“异化”和社会的“物化”，以及某些社会阶层贫困化等问题。弗雷德里克·杰姆逊曾指出：美国的现代性具有三个无法克服的局限：“首当其冲的是对地球生态的破坏。从一开始，现代性就将自然作为‘可利用’的对象，以资本利润率的增长为目标”[20]；“现代性的第二个局限是对人自身的损害。”“贫穷便是资本的绝对极限。今天我们了解穷困在整个地球上发展蔓延”[21]；“现代性的第三个局限是现代性无法将所有人纳入其中，就是那些自现代性开始就一直被攻击，并被排斥在其之外，逼入贫困的人口、经济、民族和文化。”[22]美国社会的现代性具有一定程度上的普遍性，杰姆逊所指出的美国现代性的三大局限，目前在全球其他发生现代化的国家和地区，也普遍存在着。例如，目前一些发生现代化的国家内部贫富差距拉大，社会情绪浮躁，道德文明滑坡，以及生活和文化精神上的享乐主义和拜金主义盛行等现象，严重地制约着人类对幸福生活的创造。本雅明以其独特的方式，对19世纪和20世纪欧洲发达城市现代性的弊端，进行了深刻的揭示。这些文艺理论及批评内容，对于中国特色马克思主义文艺理论现代主义论题，全面地阐释和理解现代社会和现代主义文学，具有重要的价值和意义。