文化知识论文范文

时间:2023-03-01 13:42:23

文化知识论文

文化知识论文范文第1篇

关键词:高中英语新课程文化知识

在新课程的英语教学中,不仅要让学生掌握知识、技能,还应根据学生的年龄特点和认知能力,逐步扩展文化知识的内容和范围。[1]特别是在高中英语课堂中,如果我们抽出一点精力,换一个角度,从西方文化入手,让学生感受英语的真正魅力所在。就可以培养学生学习英语的浓厚兴趣,同时也会使大多数学生实现从被动学习到主动学习的转变。

一、结合中国文化,欣赏英语谚语

每一种语言都有其沉淀的文化精华--谚语。在课堂中,开展GuessandTranslation专栏,学生分组做竞猜,通过多媒体课件每显示一个英语谚语,各组内每个成员都可起立翻译,前提是用汉语的谚语的翻译。例如:Todayisyesterday''''spupil.(直译为:今天是昨天的教师)学生要译成“前事不忘,后事之师”为最佳,该组得分最高。再如,Livingwithoutanaimislikesailingwithoutacompass.(直译:活着无目标,就如航海无指南针。)显示该谚语后,教师先向学生提出第一个问题:Whatdoestheword“compass”mean?即compass一词词意是什么?根据sailing航海一词,学生都会根据这一词猜出compass是指南针之意,再翻译该谚语,“有志不在年高,无志空活百岁”这句中文谚语得到了学生的认可。此时教师可引导学生想到英语中有关航海的众多词汇,最后引导学生想到这是由西方航海技术的兴起与迅速发展有关系的,航海技术的发展与西半球的海洋偏多的地理概况也密不可分,再深层次地思考一下:可以体会到为什么海盗(private)一词在西方盛行,而武术却在中国大陆上兴起。

二、对比中西节日,学习背景文化

每个国家都有其特有的节日,随着文化的融合,中国节日特别是传统节日倍受外国朋友的青睐,如灯笼节又叫元霄节(LanternFestival),清明节(Tomb-sweepingDay),龙舟节又叫端午节(Dragon-boatFestival),中秋节(Mid-autumnDay),重阳节(Double-NinthFestivalortheElder''''sDay)。同样,学习英语了解西方的文化也是十分必要的。因此,开展“中西节日大PK”Festivalsexchange专栏,学生分成两组,一组收集关于西方节日的相关信息资料,图片、音乐、或影片,可用所学的powerpoint做成展示课件,向“中国人”简介西方节日的相关习俗知识;另一组收集中国的节日,同样用英语向“外国人”介绍其由来,习俗等等。由此学生可以了解到众多的西方节日的知识。例如圣诞节(12月25日)是基督教徒纪念耶酥基督(JesusChrist)诞生的日子,了解众多相关的词汇Christmastide圣诞节期、ChristmasEve圣诞前夜SantaClaus/FatherChristmas圣诞老人Christmascarol在Christmaseve时唱得圣诞颂歌、Christmasdinner圣诞大餐中的火鸡(turkey)或烤鹅(roastgoose)、布丁(puddings)以及各类小甜饼(如goldenbuttercookies,fruitcookies)等等。

三、玩味老美口中常用的酷句

众所周知,Languageisfromcommunication,isincommunicationandforcommunication语言来自交流,融于交流之中,最终是为了交流。而英语中最常用的日常用语在我们的英语教学中涉及的不多,因此课堂中开展“快人快语”quick-speaking活动。每两个学生为一组,进行对话,其中使用老美口中的常用酷句。例如:A:Ihappenedtoknowasecret.(我碰巧得知了一个秘密)B.Whatisit?(什么秘密?)A.Betweenus,(你知,我知)Iwilltellyou.(我就告诉你)B:Surethin!(当然)A:HelenhasaffairwithSarah''''shusband.(H与S的老公私通)。学生通过这个很简短的对话,却学到了很多在生活对话中很实用的句子。

还可以采取教师给出一些酷句Thelineisengaged.(占线)Let''''sbagit.(先把它搁一边)Howbigofyou.(你真棒)Athousandtimesno!(绝对办不到)It''''suptoyou.(由你决定)Bigmouth(多嘴驴)Getdowntobusiness(言归正传)Noneofyourbusiness(不关你的事)I''''llkickyouass(我要炒你的鱿鱼)Iamallears(我洗耳恭听)Youpissmeoff.你气死我了。Takeahike!哪儿凉快哪儿歇着去吧You''''reajerk!你是个废物/混球!Areyouinsane/crazy/outofyourmind?你疯了吗?Knockitoff.少来这一套。Youstupidjerk!你这蠢猪!.I''''mfedup.我厌倦了。等,由学生创设语境,迅速说出来。此方法简单易行,学生都能积极地参与到“快人快语”的活动中来。

四、巧用动物渗透文化知识

无论是汉语还是英语,动物都有特殊的寓意,如:汉语说壮如牛,英语却说asstrongashorse壮如马;汉语说亡羊补牢,英语说cockthestabledoorafterthehorseisstolen.“亡马补牢”;从以上的关于动物的习语中可能联想到在语言形成与一个国家的社会形态是密不可分的,中国是农耕民族,以牛为主要的劳动力故出现“壮如牛”一说,西方是以游牧为主的,所以西的马在他们的生活中格外重要,故出现“壮如马”“亡马补牢”的说法,也就不足为奇了。同样西方对狗是情有独衷的,所以英语中有大量的关于狗的习语,如luckydog幸运的人,topdog优胜者,underdog失败者,Everydoghasitsday凡人皆有得意日,Barkingdogsseldombite.会叫的狗不好人,Agooddogdeservesagoodbone.按功行赏等。在教学中渗透有关此类的文化知识,并鼓励学生收集相关动物的习语,开展“动物晚会”Animals''''Party的活动。

参考文献

1、李建平聚焦新课程首都师范大学出版社2002年8月版

2、束定芳,庄智象,现代外语教学:理论、实践与方法,上海外语教育出版社1996年版

文化知识论文范文第2篇

有无中国哲学,这一问题在近代西方学术东渐中凸显。在西方强势背景下,有的人怀疑、否认中国哲学的存在。判断中国有无哲学,就看哲学如何定义和确定哲学的标准是什么。中西哲学各有自己的侧重点,不可因为不能完全对应、符合,而否认中国哲学的客观存在和独特价值。牟宗三认为:“中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学,那么中国哲学根本没有这些,至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学,那是自己太狭陋。中国有没有哲学,这问题甚易澄清。什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。”

西方著名学者承认中国哲学的存在,对其独特价值进行了赞扬和研究,他们认为中国哲学有自己独到的见解,是人类文明宝库中的重要组成部分。英国的著名哲学家罗素、美国的中国文化研究专家史华慈和安乐哲就是这方面的杰出代表。罗素的《西方哲学史》、《西方之智慧》就暗含了对东方中国哲学的肯定。史华慈认为中国的哲学智慧价值很大,“中国儒家、道家和墨家兴起,都有‘一种高瞻远瞩的倾向’,‘一种追问和反思’,‘以及出现了新的积极的视野和通见’”。史华慈在他的《古代中国的思想世界》一书中说:“和古希腊的思想一样,中国古代思想并没有对古代文明所提出的问题提供单一的回答……我们仍然可以看到有可能出现某种普世性的属于整个人类的论域。”安乐哲作为研究中国哲学的大家,他的《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》强调中国哲学的独特性和对世界哲学的贡献,在接受记者访问时他谈到:“儒学对于人类经验有其独立的视野,儒学最重要的贡献是提供了西方伦理学传统之外的另一选择。西方绝大部分伦理学是建立在个人主义的基础之上,而儒学中的‘个人’是处于关系中的‘个人’,强调人的关系性、共生性。这个理念非常健康,它向我们提供了一个更美好的世界图景”。

当代美国学者承认中国哲学并出版了大批研究著作,例如顾立雅的《孔子与中国之道》、孟旦的《早期中国“人”的观念》、郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》、牟复礼的《中国思想之渊源》、芬格莱特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中国及其现代命运》、安乐哲的《和而不同:比较哲学与中西会通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,积极推动了中国哲学在西方的传播。如果中国人不承认有中国哲学,是奴性和败类的表现。由于中国近代长期作为殖民地,西方哲学有霸道的话语权,使一些人产生了自卑和崇洋心理,丧失了文化自信、自觉、自强,甚至自甘堕落,失去了学术和人格上的独立和尊严。牟宗三对此进行了严厉的批判:“时至今日,东西方都应互相尊重平视,藉以调整、充实、并滋润其文化生命……中国人少数不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自爱重,那只可说是其买办之奴性已成,自甘卑贱,这只是中国之败类。”

二、中西哲学的差异

中国哲学的学术(学问)有自己关注的话题、重点、体系、内在标准、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲学的模式来衡量。中西哲学的文化背景、服务对象差别很大。西方哲学是在古希腊上层贵族大雅之堂的“形而上学”,中国哲学家则面向社会大众,试图“修身、齐家、治国、平天下”,造福芸芸众生;西方哲学强调严格的形式逻辑和数理逻辑,没有经过专业训练不可能掌握和领悟,中国哲学则强调日常生活,关注世俗层面的接人待物、“洒扫应对”的感悟和智慧运用,认为“人人皆可以为尧舜”(孟子语)、“满街都是圣人”(朱熹、王阳明、王艮都有此说法)。例如,惠能从舂米、种菜、扫地等打杂事务中脱颖而出成为禅宗六祖,就是典型代表。在谈到中西哲学的差异时,梁启超说得好:“所谓西洋哲学,那才真是贵族的、少数人爱智娱乐的工具。研究宇宙来源,上帝存否,惟有少数贵族,才能领悟得到。晚近虽力求普遍,渐变平常,但是终未做到。儒家道术,因为笼罩力大,一般民众的心理风俗习惯,无不受其影响。所以研究儒家道术,不单看大学者的著述及其理论,并且要看政治上社会上所受他的影响。”[5]18中西哲学研究的内容侧重点差异明显。西方哲学讲究知识论、逻辑学、真理观,中国哲学强调人生观、为人之道、处世哲学。中国哲学面向人生和社会,希望能够指点迷津、安心立命,西方主流哲学则在逻辑上十分讲究,强调纯粹知识的推演,不甚干预世俗的生活。梁启超考察西洋文化,对此有深刻认识:“西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学,更趋重到认识论。彻头彻尾都是为‘求知’起见。所以他们这派学问称为‘爱智学’,诚属恰当。中国学问不然。与其说是知识的学问,毋宁说是行为的学问。”[5]4对中西哲学的差别,不同角度的概括一直持续,各有千秋。

李艳辉认为:“西方人讲‘用脑’,中国人讲‘用心’;西方人的思维方式重理性和逻辑,中国人的思维方式重直观和体悟;西方人讲天人二分,中国人讲天人合一;等等。”[6]中国哲学的三大派别儒释道都关注生命之学,成为中西哲学差异的又一个方面。中国哲学历来一直主张“生民为本”,《周易》强调“生生之为大德”。儒家提倡君子之道在于利于苍生,墨家主张兼爱之道在于利天下,道家探讨自然之道希望人生自在、浪漫、逍遥,都着眼于生生不息。牟宗三认为:“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教,亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于‘生命’为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学,以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[1]3中西哲学研究的内容不同点甚多。梁启超和傅斯年认为将西方的philosophy翻译为“哲学”,并且移植、界定“中国哲学”,是简单地将西方学问搬到中国,缺乏对应的内容,实在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《战国子家叙论》略云:“‘斐洛苏非(philosophy)’,译言爱智之义……像苏格拉底那样的爱智论,诸子以及宋明理学是有的;像柏拉图所举的问题,中土至多不过有一部分,或不及半;像亚里斯多德那样竟全没有……拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,则知汉土思想中原无严格意的斐洛苏非一科,‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品。”[7]中西哲学的文化背景、侧重点等差异,要求我们注重中国哲学的特殊性,采取独特的原则和方法进行研究,用中国语言,突出中国风格,讲究中国习惯。例如,中国古代的书信、游记、对话、会谈等,具有很强的学术性,现在看来仍然属于珍贵的学术成果,起码是重要的学术线索,按照今天西方严格的学术论文、著作规范要求,它们肯定被排除在学术领域之外。现在学术论文的写作格式往往固定化、“八股化”,例如:论文要求有“引论———正文———结论”,排除了“文无定法”的独特的、多样化风格;哲学硕士论文一般要求在2万字以上,即使言之无物也要拼凑达标。

仅以字数标准,古代孔子的《论语》、老子的《道德经》,仅仅五千言,现在很难符合本科毕业论文字数要求,诸如此类,不胜枚举。这样的做法,似乎是严格遵循学术规范,但却忽视、取消了学术生态的多样化,更奢谈中国特色了。假如小说、电视剧等文艺作品也严格按照这样的统一规范衡量对待,更无所谓“百花齐放”,也许就没有读者和观众了。目前学术刊物的发行危机和读者的流失,不能说与此无关。中国哲学的独特性告诉人们,不应该与西方哲学简单比附或者生搬硬套,更不应该唯西方哲学和学术规范为尊。石峻认为,中国哲学不同于西方哲学,要有独特的研究方法,他评论黄子通的《儒道两家哲学系统》一书,指出中国哲学“研究基本概念或基本名词的时候,切不可用外国的概念或者外国的名词来比附……用西洋的套子去套,或者把中西绝对不同的名词,活剥生吞地等同起来,于是乎对于中国哲学生了许多误解”[8]。

余纪元认为:“通常当我们说不要把西方的哲学概念强加于中国的古典思想时,其实是指不要把西方的某种哲学概念(一般是指占统治地位的分析哲学)做框架。……中国哲学的自身理性虽然与西方主流哲学传统相悖,却与后现代诸多流派的视角相吻合。”[9]34-35其实,西方学者承认、尊重中国文化的独特性,越来越强调“中国式”了,他们进行中国哲学研究,开始尊重中国的语言和文化背景了。例如,美国的“君子”一词的翻译就有10多种,争论不休,常见的gentleman的翻译以西方“绅士”为参照,方便了理解,但这是以西方来解读中国,有不少不恰当的地方,例如孔子心目中的“君子”纯粹是以道德情操作为衡量标准的,不是以“绅士”的地位、爵位衡量的;中国传统的男尊女卑,“君子”讲究男女有别,不像西方“绅士”那样要为女士献殷勤、做奴仆。为还原中国哲学并进行地道的表达,避免歧义,现在流行的一种翻译,就是按照“君子”一词的汉语发音翻译成junzi或者Chun-tsze。近年来,西方“汉学”到“中国学”的概念演变,也表明西方人对中国文化研究方法的转变,尊重文化的独特性,平等地进行研究和交流。柯文认为,“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”,而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲,应该从“西方中心论”转变到“中国中心论”,这样一方面是尊重,另一方面的确是研究主题、对象与方法的需要。他说:“研究中国历史,特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者,最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”[10]53针对这种弊端,他提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”。对于这种新的研究模式,柯文指出应该从中国而不是从西方着手来研究中国历史,并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性。柯文解释道:“我使用‘中国中心’一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素,把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向;当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义’,即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心’一词来描绘一种研究中国近世史的取向,这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳,并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”

三、中西哲学的共性

中国哲学与西方哲学应该也必须交流与对话,从而才能推进中西哲学的互动和人类文明的发展。中国哲学一项重要的工作,就是要让世界了解中国哲学与文化,这是中国哲学研究者应该承担的责任。承认差异,同时寻找共同点,是东西哲学沟通的需要。我们不能因为学术上存在差异和学术生态的多样性,而放弃比较研究和相互沟通、交流。不同的学术生态的呈现是正常现象的反映,显示了不同国家对人类的独特贡献和魅力。近代西方的学科分门别类,强调分析,是人类文明的进步,也是中国文化世界化的大趋势。蔡元培即用近代学科观念来看待中国经学、史学及诸子学,对中国传统文化进行了近代的阐释:“是故《书》为历史学,《春秋》为政治学,《礼》为伦理学,《乐》为美术学,《诗》亦美术学。而兴观群怨,事父事君,以至多识鸟兽草木之名,则赅心理、伦理及理学,皆道学专科也。《易》如今之纯正哲学,则通科也。”[11]应该将中西哲学的共性和个性加以分别,进行综合、贯通研究,避免过分极端、自说自话、各自为政的做法。在全球文化融合的大背景、大趋势下,如果过于强调中国哲学的独特性,不主动与西方哲学交流,就容易孤芳自赏,中西哲学对话就可能出现障碍,西方主流分析哲学就会更有理由不把中国哲学当作真正的哲学看待。德国的中国学家罗哲海指出,中国哲学具有重要价值,需要在现代西方进行整合,加以思想的中西贯通、重建和利用,这样才能有利于中国和世界。“中国哲学具有一种不仅对于中国本身、而且对西方来说,都是一个重要的问题。……无论对中国人或西方人而言,古代中国的伦理学并非只是文献学上的课题,而是一个与伦理学本身关系重大的议题。这样一种议题需要一种特殊的方法论———用哈贝马斯的话来说,可以称做‘重构’”[12]。对待中国哲学研究的方法,中西学者殊途同归,已经成为共识。学界大多数人主张应该一方面切实地按照中国文献的经典进行诠释,认真对待原始文本,另一方面需要站在当代的理论高度进行审视,挖掘、发现其现实价值和问题,加以合理运用。刘笑敢在《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》一书中指出,关于中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法的研究,是注释、诠释,还是创构?是“六经注我”还是“我注六经”?是“以中释中”还是“以西释中”?值得深入反思[13]。依据经典进行认真研究,挖掘其价值,是应有的正确路径。

美国学者郝大维和安乐哲在《通过孔子而思》中指出,客观地再现孔子哲学的真实情况,才能发现儒家的重要价值,促进世界哲学研究的活跃:“我们希望,通过展现孔子思想最具活力的那些层面,我们的工作会推动某种思想过程的形成,该过程不仅对于孔子思想来说是真实的;而且,对于重新体认哲学活动本质与功能这两个层面的价值也将会有所贡献”[14]。中西哲学的互动,其路径可以由西到东,也可以由东到西。即是说,可以从西方哲学的角度来分析儒家思想,或用中国哲学的范畴来分析西方思想,从而发现两者的相似、相同之处。例如,分析哲学家赫尔伯特•芬格莱特的《孔子:即凡而圣》可谓其中的代表,他用西方哲学来解读孔子;而用东方儒家思想来反思西方哲学,从而发现两者的差异的著名汉学家郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》,就是这一方法的典范。他们的目的,都是在中西哲学之间架通桥梁。仅仅从单一的、固定的西方维度看待中国哲学,是片面的和危险的。在西方哲学强势的情况下,中国哲学目前在世界上显得弱势,但是中国哲学作为浓缩的中国精神对复兴中华文化有独特的意义,应该得到比较多的关照,特别是方法上应该更新,尤其是打破“西方主宰论”。刘笑敢认为机械地照搬西方哲学体系和方法,甚至全盘西化来研究中国哲学,是生搬硬套,会带来很多问题,即“借用现成的西方哲学概念来定义和解释中国传统思想之术语所难以避免的枘凿不合的现象”[15]。中国文化背景和文本,需要还原其真实的场景才能再现鲜活的内涵,儒的含义理解就应该这样。美国学者齐思敏在其《物质道德:古代中国的伦理和身体》一书中指出,要认识中国哲学思想,文本应该回到中国场景,运用中国语言,才能真正明白。例如,就“儒”来说,用“Ru”来指称先秦的儒,比用“Confucian”更加准确。在他看来,先秦时期“儒”指的是一群以使用古代礼仪文化知识为生的人,孔子虽然是这群人的最杰出代表,但是这些人并不一定就是孔子的直接追随者,不同的儒生有着不同的礼仪传统,所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要认识差别、求同存异、加强对话沟通。作为哲学,中西都有共性,强调宇宙观、世界观、历史观、价值观,探讨认识论、真理论、方法论,引导人类精神,追求价值理想。“形上学的途径,也就是哲学的途径”[17]。方东美指出:“中国哲人乃自辟畦径,独创典型,孕育出别具一格之形上学体系。”[18]西方哲学传统在于二分法,强调主体与客体、人与我的两极对立,进行分析、细化、解剖,不适合中国哲学的境界。“中国哲学一向不用二分法以形成对立矛盾,却总要透视一切境界,求里面广大的纵之而通、横之而通,藉《周易》的名词,就是要造成一个‘旁通的系统’”[19]。这样的见解,不仅仅适合于我们认识中外哲学的差异,而且也是我们寻求中外哲学联通的妙计。

总之,我们认为中西学术存在差异,务必有清楚的认识:文化背景、探讨主题、方法运用、学术规范、理想境界等不同,不能以西方代替中国,生搬硬套。我们过去的研究,往往忽视中国哲学或者学术的独特性,这样的教训务必记取。同时,中西学术有必要加以沟通,寻求共同点(相似处),借鉴有效方法进行文化交流,此乃顺应世界学术互动发展的应当举动。

文化知识论文范文第3篇

《庄子.天道篇》中有一个桓公与轮扁的故事。故事说,有一天桓公在堂上读书,工匠轮扁在堂下斫车轮。轮扁看见桓公读得津津有味,十分投入,就放下锥凿走上前来,问桓公读得是什么书,为何如此入迷?桓公答曰,读的是圣人之言。轮扁又问,圣人还在吗?桓公回答,圣人已死。听到这话,轮扁就说,主公,非也,你读到的充其量不过是古人的糟粕罢了。桓公听罢大怒,定要轮扁给一说法。于是,庄子就借轮扁之口,说出了下面一段意味深长的话:

斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之于手而印于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣,然则君子之所读者,古人之糟粕已夫。[1]

庄子的这一故事涉及到现代哲学解释学的一个核心问题,即关于我们所要理解和解释的文本的书写,言谈及意义之间的关系问题。在桓公看来,文本的真实意义并不随着圣人的死亡而消失。它通过圣人的言谈、书写保存下来,流传开去。今天我们理解圣人典籍的本义,就是要通过聆听圣人之言,阅读圣人之书来达到。换句话说,流传至今的圣人之言,圣人之书与作品本义之间并无不可逾越的鸿沟。相反,这些圣人之言和圣人之书乃是我们今天通向作品本义的唯一可靠桥梁。与桓公的这一立场相左,轮扁用他几十年斫车轮的经验说明,一个文本的真实意义并不能毫无妨碍地通过作者的言谈和书写保存下来,流传开去。作者之言、作者之书非但不能成为判断作品原义的最后根据,相反,它们往往成为阻碍我们达到文本的真实意义的屏障。

应当指出,尽管桓公与轮扁在关于语言在理解过程中的作用,在关于文本的书写、言谈及意义之间的关系问题上答案截然不同,他们所持的根本哲学立场可能却相差不远。例如,桓公似乎也认定每一文本都有一真实固定的意义,或许甚至并不反对轮扁关于这一意义可通过作者的“得之于手而印于心”的途径去达到的说法。他们之间的区别与争论仅仅在于认为这一意义是否以及如何“能言”,或者说,只在于认为这一意义能否以及如何通过语言被他人理解和传达。所以,从现代解释学的观点来看,庄子及其后学在这里尽管涉及到了解释学的根本问题,但他们对问题的理解和解决则似乎太过于简单和偏颇。

那末,真的存在着独立、客观的文本意义吗?在现代解释学哲学家的眼里,一个作品(文本)的“客观”意义与读者的“主观”理解和解释之间究竟是怎样的一种关系?作者、作品(文本)、读者间由于语言(无论是书面语言还是口头语言)、历史、文化、地域而产生的间距究竟是理解和解释的障碍还是理解和解释得以可能的条件?文本解释能达到“真理”吗?如果能,那么这种“真理”在什么意义上为“真”?本文以下将重点通过讨论法国现代解释学哲学家利科关于文本与解释的思想,以期能对上述诸问题的回答找到某些启示和线索。

二、文本、言谈和书写

在“解释学的任务”一文中,利科将解释学初步定义为“关于与‘文本’的解释相关联的理解程序的理论”。作为当代解释学哲学的奠基人之一的德国哲学家加达默尔也说解释学是从“对文本的理解艺术”开端。[2]由此可见,解释学的任务就在于对文本的理解和解释。

那么,什么是解释学意义上的“文本”呢?利科首先说:“文本是通过书写固定下来的言谈”。[3]关于对这一说法的传统解释,利科的讨论依据的是十九世纪瑞士著名的语言学家和结构主义哲学的先驱索绪尔关于语言(langue)与言语(parole)的区分。在索绪尔看来,所有的语言学研究的对象应当包含两个方面。一方面是语言的结构部分,它是普遍的、社会的、共时性的和不依赖于具体个人的,另一方面是言语的行为部分,它是具体的、各别的、历时性的和异质性的。在我们的语言生成和发展过程中,这两个方面“是紧密相连而且互为前提的:要言语行为为人所理解,并产生它的一切效果,必须有语言结构;但是要使语言结构能够成立,也必须有言语行为。”[4]在语言结构与言语行为区分的基础上,索绪尔定位书写文字的地位。索绪尔说:

语言与文字是两种不同的符号系统,后者唯一的存在理由是在于表现前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合,而是由后者单独构成的。但是书写的词常跟它所表现的口说的词紧密地混在一起,结果纂夺了主要的作用;人们终于把声音符号的代表看的和这符号本身一样重要或比它更加重要。这好象人们相信,要认识一个人,与其看他的面貌,不如看他的照片。[5]

这样,我们从索绪尔那里得到了一幅由语言结构(langue)到口语言谈(parole)再到书写文本(text)的逐步以降的图画。因为书写的文字只是言说的语词的表现,并无加入任何新的成分,所以书写的文本低于口语言说。

利科对索绪尔的这一语言、言语和文本关系的传统解释不以为然。利科指出,从解释的角度来看,在传统的关于语言的学说中,不加思索地给予语音以优先地位是大有问题的。一般讲来,虽然所有能写出的就肯定能被说出,但书写一定还可以表明一些“超出”言说的东西,否则的话就没有书写的必要。也恰恰是书写的存在才更多地引出和说明解释(interpretation)的重要性与必要性。在利科看来,文本所赖以建立自身的书写阅读关系与言说所赖以建立自身的对话问答关系有着根本性的不同。

第一,对话乃对话者之间通过言说、问答的直接沟通。与对话相比较,文本的书写与阅读则缺乏这一层直接的沟通关系。这也就是说,在书写和阅读、作者与读者之间,有一时空的间距。由于这一间距,读者在作者写作时,作者在读者阅读时缺席。利科将这一现象称为文本主体的当下“双重消陨”(doubleeclipse)。也正是由于这一消陨而产生的间距使得“书写的文本”具有“建设性”。这一间距也我们意识到,应当是文本而非作者或读者占据着理解和解释的中心。用利科自己的话来说就是,

书写使本文相应于作者意图的自主性成为可能[6]。

这样说来,文字书写,也只有当它逃脱言说的禁锢,不再被视为后者的誊本或赝本,才真正意味着其作为文本的诞生。也就是说,作者的“死亡”同文本的“诞生”是同时的。

有时我想说,阅读一本书就是要将其作者视为已经死去了,将此书视为作者的遗著。因为只有当作者已经亡故,此书的意蕴关联才会如其本然所是的那样完整无缺。作者不再能够响应,所剩下的就只有阅读他的作品。[7]

一旦文本取代了言谈,就不再有说话者。[8]

第二,将文字书写从对话言说的阴影里解放出来不仅标志着文本主体的“死亡”,而且同时也意味着文本语言与它所意指的世界的关系的重新理解。我们知道,语言,无论是口头语言还是书面语言,都是通过符号、语句的形式述说关于世界中的某个事物、事件或某种事态。利科指出,语言的这一“关于什么什么的述说”的结构一方面表明语言与它所述说的或者所指向的“世界”之间总有一个间隔、一段距离;另一方面它也表明述说行为本身就是要在这之间消除间距,架起桥梁,从而使“世界”展现出来。但是,利科又指出,在口头对话与文字阅读的情况下,语言所指的“世界”的展现情形是各各不同的。在口头对话中,世界“表现”出来(presented),而在书面阅读中,世界则是“再现”开来(represented)。

我们也许可以用下面的例子来说明利科的这一观点。假设有一对夫妇,大李与小梅。大李下班回家,小梅告诉大李:

(1)“猫咪吃掉了蛋糕。”

大李一下子就明白了小梅的意思,原来今天是大李的生日,小梅在沮丧地抱歉她的宠儿猫咪吃掉了她为大李准备的生日蛋糕。因此,小梅说的是

(1a)猫咪吃掉了蛋糕。

我们知道,在这一口头对话的情境中,“猫咪吃掉了蛋糕”这一语句的意义舆其所指称的世界‘猫咪吃掉了蛋糕’之间的连接由于说话者大李与小梅以及围绕他们的周遭环境的“在场”就一下子变得一目了然。所以,利科说道,

在言说中,说话者不仅相互之间在场,而且,言谈时的处境,周围的环境也一道在场。正是在对这一周遭环境的意蕴关联中谈话获得了其全部的意义,...因此,在活泼泼的谈话中,所说出的话语的理想意义指向那实际的所指,即指向我们所说的东西。...意义蔽入所指,而所指则蔽入当下显现之中。[9]

但是,在文字阅读中,情形则大不相同。不仅说话者不在场,言谈时的处境以及周遭环境也都隐而不现。文本的所指不再当即显现。这一文本与文本的所指之间的延搁或悬搁现象并不意味着在文本阅读中,不再有文本的所指,而是说文本现在不再直接指向显现的世界。它从当下世界的显现中“自由”出来,指向其它的文本。按照利科的说法,与阅读文本相关的其它文本的作用在阅读中就相当于说话者的处境与周遭环境在言谈对话中的作用。例如,在我们上面给出的例子里,当我不是作为对话者听到而是作为读者读到(1)“猫咪吃掉了蛋糕”时,展现在我面前的并不必然就是(1a)的世界,即‘猫咪吃掉了蛋糕’,因为谈话者大李和

小梅以及伴随他们的实际周遭环境全都退隐不现,或者说作为读者的我面临的文本所指向的是种种的可能世界而非某个现实存在的世界。这样的话,除去第一种情况,即1(a),我还可能遇到如下的种种情况:

情况2:可能早晨上班前大李与小梅打赌,说猫咪不会吃蛋糕,因为他只见过它吃鱼或者买来的猫食。大李走后,小梅拿出一块蛋糕喂猫咪。猫咪吃了蛋糕。

倘若上述可能世界为真,那么,当我读到(1)“猫咪吃掉了蛋糕”时,我应当将之解释为

(1b)猫咪吃掉了蛋糕。

也就是说,小梅说这话的意思是告诉大李他输了,猫咪不是不吃蛋糕。

情况3:可能这两天猫咪生病了,厌食不吃东西。早晨大李与小梅还为之耽心。所以,当大李晚上回来,小梅便忙不及地告诉大李

(1c)猫咪吃掉了蛋糕。

这里,小梅想说的是,猫咪今天吃掉了蛋糕,说明它的病有所好转。大李不必再为猫咪耽心了。当然,我们还可以设想各种各样的其它可能情形。在这种种不同文本的意蕴关联下,语句“猫咪吃掉了蛋糕”作为文本(1)就会呈现出不同的意义,例如(1a)、(1b)、(1c)、等等。由此,利科得出结论,

任何的文本,随着它与其世界的关系的消隐,就获得了自由,并将自身投入到与其它文本的关联中去。这种与其它文本之间的关联取代了在活泼泼的言谈中被指称着的周遭现实的位置。这种文本与文本间的相互关联,就在作为我们言谈所及的世界的消隐中,促生了文本或者文学的“准世界”(quasiworld)。[10]

所以,对于阅读活动而言,我们作为读者,面对的就是这样的一个似乎“既无作者,又无世界”,自主独行却又相互关联的文本世界。利科将这种文本的自主性又解释为“文本相应于作者意图,作品情境以及原初读者的独立性"[11],而正是由于这种独立性或自主性,文本的解释才成为可能。于是乎,内在于文本的本质中的文本与原作者以及与文本所指的当下世界之间的时空间距非但不成为阻碍理解与解释的屏障,相反,它应当是真正的理解与解释成为可能的源泉和必要前提。

三.狄尔泰的主体解释与结构主义的文本说明

就其本质而言,阅读是一种理解与解释行为,因此,它涉及读者与文本的关系。在大多数解释学哲学家看来,关键的问题并不在于询问阅读作为理解与解释是否可能,而在于描述这种理解与解释是如何在实际上发生的。为了能够真确地描述理解与解释的发生过程,利科首先批判性地考察了目前有影响力的两种解释理论并将之作为自己的思想资源。

利科首先考察德国哲学家狄尔泰的主观解释理论。我们知道,狄尔泰知识学说的基础在于解析(erklaeren)与理解(verstehen)的区分。在狄尔泰看来,所有科学知识的对象领域无非有两个,一个是外界自然,一个是精神心灵。自然科学立足对于客观世界对象的观察和说明,并且这种观察与说明遵循着数学演绎与归纳逻辑的路径。与之相应,历史精神科学乃是关于心理主体、人生和精神的科学,它探究人的精神、心灵以及其表达的历史与人生。前者导致科学解析,后者则引向心灵理解。这也就是狄尔泰的名言“我们解析外界自然,但我们理解心灵人生(DieNatureerklaerenwir,dasSeelenlebenverstehenwir.)”[12]的意义所在。

既然理解是一种心灵间的沟通过程,那么就其本质而言它就是“主体间”的。用狄尔泰的话来说就是,理解乃是“对他人以及其生命/生活表达的理解”。而解释则体现为理解主体生命/生活的途径或方法。狄尔泰将人的生命、生活的表达分别分为知识、行动、精神的体验表达这样几种类型并指出每一种表达类型都有其简单与复杂的形式。这种解释和理解既是心理的,主观的,又是逻辑的,客观的。当这里说解释与理解是心理的、主观的,狄尔泰指的是每一种解释作为理解的过程都是作为读者的主体,在生活中,在历史中,经由移情想象把自己置入他人的境况而与作为作者主体的他人之间的心灵精神沟通。当说到解释和理解又是逻辑的、客观的,狄尔泰是说这种移情想象与主体间的心灵沟通在历史、精神科学中必须通过对符号、文本,尤其是对艺术作品与历史经典的阅读和解读来达成。而这些符号、文本、艺术品、历史经典作为内在生活的外在表达与历史生活的现今表达乃是作为读者的我和你与作为作者的他或者她之间共有的。因此,符号、文本的存在以及它们在我们阅读过程中的角色与作用就使得我们从理解的个别性、主观性中脱离出来和升华起来,从而达到历史精神科学中解释和理解的客观性与普遍性。

但是,问题在于,符号、文本、艺术品和历史经典作为作者主体的内在生命与生活的外在表达是在什么意义上,又是在何种程度上达到了一种科学的与逻辑的普遍性与客观性呢?假若理解必须从主体的内在生命与生活的体验出发,解释究竟能不能达到普遍性与客观性的目标呢?应当说狄尔泰对这些问题的回答尽管肯定,但无疑也是不那么令人信服。狄尔泰曾以他自己阅读路德的经验为例说道,

当我浏览路德的书信和著作、他同时代人的评论意见、宗教大会及议事会的公函律令以及他本人的正式文件时,我就经历和体验到了一个如此具有震撼力的,在严格的意义上生死攸关的宗教性过程,而这一经历和体验完全超出了任何人今天的经验之外。……我们根据下述关系就能体验到路德的思想发展:这种关系从全人类的共性浸透到宗教领域,并通过其历史规定,又从宗教领域浸入他的个性。这样,这一过程就为我们打开了一个他以及他早年宗教改革时代的同仁们的宗教世界。[13]

狄尔泰在这里谈论自己阅读路德的特别体验当然无可厚非,但他进一步宣称这一体验触及到了“全人类的共性”和普遍性的“时代精神”就显得是一根据不足的“逾越”了。我们甚至可以说在这里看见了黑格尔绝对主体性的影子。正因为如此,利科不满意狄尔泰这一经由主观解释达到客观理解的立场。利科对狄尔泰的主观立场曾有一非常精辟的概括,他说,

【狄尔泰的】理解寻求一种与作者的内在生命/生活的相契和相同。它试图再造那使作品得以产生的创造性过程。……虽然生活的外在化是更多意味着对自我与他人解释的某种间接和媒介性质,但正是在心理学意义上的这一个与那一个自我才构成解释诉求的对象;解释总是以生活经验的再生、再建(Nachbildung)为目标的解释。[14]

在利科看来,狄尔泰的这种将理解定义为主体间的心灵沟通并将解释视为经由阅读符号、文本为达到理解的一种客观化的途径的说法反映出狄尔泰的解释概念中的心理学主观基础与逻辑学客观目标之间的不谐和冲突。尽管狄尔泰自己在其思想的后期阶段,也不断地尝试摆脱这一不谐,但他始终未能超出浪漫主义解释学主体解释的阴影。关于这一点,加达默尔也曾经有过一针见血的批评。在加达默尔看来,对于狄尔泰和其它浪漫主义解释学哲学家们来说,

每一次与文本的接触都是精神的一种自己与自己的接触。每一个文本既是陌生的,因为它展现为一个问题,又是熟悉的,因为该文本在根本上一定是可以理解的。纵然我们可能对于该文本所知甚少,但只要知道它是文本、著作、是精神的某种表达就足够了。……历史中的一切东西都是可理解的,因为一切都是文本。[15]

如果说对狄尔泰的理解解释理论的批评思考构成了利科文本、解释理论的重要背景来源之一的话,他对当代结构主义的有关文本结构的解说理论的批判性的分析就应当被视为另一重要背景来源。与狄尔泰强调解释的主观方面,强调作者与解释者的心灵沟通不同,当代结构主义的作家们则强调解释的客观方面,即文本本身的结构在理解解释中的作用。文本,就其本身而言,并不是如狄尔泰所说的那样,是什么作者生命、生活体验的外在表达手段。文本一旦被创作出来,就与作者“绝缘”,也不完全受它所意指的世界对象的束缚。作为语言现象,它既不被谁说,也不跟谁说,也不针对什么说。它只是自说自话,展开自己的结构,实现自身的功能。正如利科所说,

文本不像言谈那样要对谁说,就什么而说。它无超越的目标,只向内,不向外。[16]

就方法论的层面而言,结构主义的解释理论不像狄尔泰的解释理论那样依赖于以主体交谈为中心的心理学和社会学,它更多的是从与文本阅读相关的语言学吸取养料。所以,语言的话语结构分析就成为结构主义文本解释的向导。

利科举出俄罗斯形式主义文学理论家弗‧普罗普(VladimirPropp)关于俄罗斯民间故事的结构分析与法国文化人类学哲学家列维·斯特劳斯(LeviStrauss)关于原始神话的结构分析作为例证。在普罗普上世纪二十年成的《民间故事的形态学》一书中,他分析了一百个俄罗斯传统的民间故事。他发现,这些民间故事一方面不乏丰富多彩的情节内容,但同时又具有似乎如出一辙的叙事结构的诸功能。普罗普认为,所有的这些俄罗斯民间故事不出三十一个叙事功能和七个行动范围之外,它们具有相同的结构类型。但是,故事的功能与范围具体由谁实现,如何实现则是多种多样,五花八门的,它们就构成故事的可变因子。尽管由于这些可变因子的缘故,每个故事的情节各各不同,但因为它们的叙事功能却是恒定的,所以从整体上看,所有故事的叙事结构是不变的。斯特劳斯关于原始神话的结构分析也是一样,但他更多的关注叙事的关系结构,而非功能结构。在斯特劳斯看来,组成神话的诸单元,或者“神话素”之间并非无逻辑和无连贯性的。一个神话的意义应当从神话素结合的方式中去寻找。例如对著名的俄狄浦斯神话,斯特劳斯列出四个竖栏ABCD,每一竖栏包含有不同的“神话素。”当我们阅读这个故事时,我们沿循故事的自然关系,从左到右,从上到下横着读。但当我们要理解这个故事时,我们则应当从上到下,从左到右一竖栏,一竖栏地读解。在斯特劳斯看来,A栏和B栏,C栏和D栏在俄狄浦斯神话中,构成两两对立的结构态势,而对这一结构态势的体认,就使我们理解到俄狄浦斯神话的意义在于揭示自然与文化的紧张与对立。

在利科看来,尽管结构主义哲学家们从二十世纪语言学以及符号学的最新发展出发,从文本自身的语言结构分析入手,在文化人类学、民俗研究、神话研究以及文学批评等领域取得了长足的进展,但这种结构分析至多仅构成了一种关于神话和传说的科学“说明”(explanation),而还没有达到哲学解释(interpretation)的高度。这也就是说,结构主义夸大了在解释过程中文本对于解释主体的读者、作者以及其创作、解读情境世界的“独立性”和“自主性”。他们不是把后者看作被暂时地“悬搁”,而是永久的分离。这样,他们实际上剥夺了自己在文本意义解释方面的发言权。另一方面,结构主义所持的是一种科学主义的“独断论”立场。它似乎预设文本只能有一个内在客观结构。这一预设如果仅仅局限在语言学或者语文学的研究上,似乎还有几分道理。但是,一旦将之延展到所有人文、历史学科并将之视为其方法论基础,就立刻大有疑问了。例如,即便对于俄狄浦斯神话的解释,除了斯特劳斯的语言分析结构外,还有著名的弗洛依德的心理分析的结构。如果两种都是科学说明的话,哪一种说明更为真实呢?也许,本来关于“说明”与“解释”之间的绝对界限就是不存在的,所谓科学的“说明”只不过是一种解释主体表面上被隐藏起来,但暗地里仍起著作用的“解释”罢了。四.利科的解释概念

既然过分地强调文本理解和解释的主观方面或者客观方面都不能真正阐明解释的本性,那么,怎样的一条途径才能使我们正确的理解文本解释行为的本性呢?我以为利科大致从以下三个方面来试图找到这样一条道路,以期建立他自己的文本解释概念和理论。

首先,利科问道,虽然文本的阅读解释势必涉及到作为文本的一方与作为读者的另一方,但我们关于阅读解释本性的思考,是否一定要遵循传统主客两分的模式呢?这也就是在问,关于解释的本性是否应当超出传统认识论主客二分的模式,去到主客之先的存在论领域考察呢?这里,利科无疑受到德国哲学家海德格尔对理解和解释的生存论分析的影响。按照利科的说法,理解和解释首先应被视为先于一般意义上的“语言、作品或文本现象,”它原本应当是“一种存在力量”。关于这一“存在力量,”利科进一步解释到,

理解一段文本不是去发现包含在文本中的呆滞的意义,而是去揭示由该文本所指示的存在的可能性。因而我们将忠实于海德格尔式的理解概念,它基本上是一种筹划,或以有些矛盾的方式说,一个在先的“被拋入”的“筹划”。[17]

这一段话乍一看来十分费解,但只要我们熟悉海德格尔哲学的思路和术语,利科的想法就会比较清楚了。

一般说来,在传统的主客二分的认识模式下,任何阅读总是读者对文本或作品的阅读。这种模式在存在论上事先预设了读者和文本的分离。也正是由于这一存在论上的分离,我们进一步有了认识论上文本的客观意义和读者的主观意图的分离。于是,阅读就成了如何克服读者的主观意图去达到文本作品的客观意义的过程。但是,对阅读经验的现象学分析告诉我们,可能从一开始就没有什么纯粹的阅读。阅读总是阅读到了什么。就像海德格尔谈到关于听的现象学分析时所指出的那样,我们去听,但不可能从听纯粹的声音开始。我们总是先听到“林中的鸟啼”“山涧的流泉”“辘辘的车牯”或“马达的轰鸣”。所以,听与听到了什么,读与读到了什么是一而二,二而一的,不可能在存在论的层面上有什么离开了听到了什么的听或者离开了读了到什么的读。这也就是说,在存在论上不存在离开了听者的倾听或离开了读者的阅读。这种倾听和阅读的过程作为理解的模式也就是文本、作品的存在的“筹划”过程。而这种“筹划”与其说是听者、读者“主观”意图的体现还不如说是文本本身的“被拋入”存在,尽管这种“被拋”离不开理解本身的“先有”、“先见”和“先把握”的结构。也正是因为理解的这种不断筹划和被拋入的性质,文本的意义才得以不断丰富和不断更新。所以,利科又将这一作为理解的阅读、解释过程称为“自得”(Aneignung),并将之解释为一种辩证的过程。通过这一过程,文本与读者各自不断达成自身的生成和再生成。[18]

利科在文本解释理论方面的第二个尝试是企图综合上面讨论过的狄尔泰哲学的解释概念与结构主义的文本理论。他认为这两种学说分别看到了文本解释中的两个重要方面。但他们各执一端,结果蔽于大体。利科认为,一个新的文本解释概念应当在综合了上述两种理论精华的基础上方可形成。利科将结构主义的文本理论与狄尔泰的解释概念视为仅只分别构成了文本解释概念中的正题和反题,而他的任务则是要在新的基础上找出它们之间的合题。应该说,利科把对文本的阅读和解释的本质理解为文本-读者的“自得”的说法正是这一综合意图或寻找合题的意图的体现。

我们不妨从下面两个角度来理解利科关于文本阅读与解释乃是文本-读者“自得”的说法。第一,在存在论上,文本一方面由于其内在具有的“间距性”性质,会始终保持着自在自主、独立不羁的性格。但另一方面,由于读者的始终“同在,”文本不断生发“向外”的冲动,即有要求被解释,要求其意义得到实现的“渴望”。这样,它也就不再有在结构主义那里出现的似乎“不食人间烟火”的封闭性、内在性以及纯粹形式性的特征。相反,在阅读中,它自身得以不断的开放和更新。所以,利科说:

假如阅读可能,那么这确实就是因为文本不是自身封闭的,而是对外向着他物开放的。在任何条件下,阅读都是将一段新的话语连接在文本的话语之上。这一话语间的连接现象就表明,在文本的构成本身中存在有一种不断更新的原创能力。这一不断更新的原创能力就构成了文本的开放性特点。解释就是这连接与更新的具体结果。[19]

"Appropriation"是我对德文术语“Aneignung"的翻译。【德文动词】"Aneignen"的意思是说将原先“异己的”变为“本己的”。依照这个词的内涵,全部解释学的目标就是要同文化间距与历史异化作斗争。[20]

这两段话的意思说的是读者的阅读解释活动不单纯是认识论上的文本意义的发现活动,它首先更是存在论上的文本意义的参与创造。这一创造过程包括克服异己,从而达到属于自身的东西的过程。正是在这一意义上,利科理解“自得”概念。所以他说,“自得”就是在这种通过阅读的参与创造过程中,读者“更好地理解自身,不同地理解自身,或者刚刚才开始理解自身”。[21]因此,文本的阅读解释过程同时又是文本与读者的自我更新与再生成的过程。

第二,读者通过阅读解释参与文本意义的更新,并由此达到自身的生成的说法决不意味着读者的阅读理解主要是解释主体的主观行为。倘若如此,那就回到了狄尔泰主观解释的老路。不错,我们阅读、解释一部作品、本文,在相当大的程度上就是在阅读、解释我们自己。但这种阅读、解释决不是解释者的随心所欲,信口开河。

“自得”,一旦被视为在文本中溢生出的东西的找回,就不再具有任意性。解释者的所说是一种重说(resaying),这一重说激活那文本中已说出的东西。[22]

因此,不是我们决定阅读,而是阅读决定我们。如果套用加达默尔的一句名言“我们就是我们的对话”,利科也许会说,“我们就是我们的阅读”。利科意识到将德文词“Aneignung”译为“Appropriation”时,有可能误导人们更多地从解释者的主观意愿方面来理解文本解释的本质,所以他强调说,

有一种说法认为,一个掌握了自身特定在世存在的主体将他的自身理解的先天性投射到文本上去或者读进文本中去。我的说法与此大相庭径。解释乃新的存在模式的展现过程,或者用维特根斯坦而不是海德格尔的术语,乃新的生活形式的展现过程,这一过程给主体以新的能耐知晓自己。假如文本的所指乃世界的筹划,那么,首先筹划自身的就不是读者。读者【的阅读】不过是自身筹划能耐的扩大,而这种扩大乃是通过获取某种从文本自身而来的新的存在模式时达成的。[23]

为了帮助人们理解这一点,利科还引进了“反思哲学”(reflectivephilosophy)或者“具体反思”(concretereflection)的概念。这一“反思”概念,按照利科自己的说明,有两层相互联系着的含意。一方面,读者在阅读、解释中达到的自我生成并非直接生成,而是经由作为文化符号的语言间接达成的。通过语言的折射就意味着我们只能在语言之内阅读、解释,而不能超出语言,随心所欲地阅读与解释。换句话说,解释不是一种“对文本的行为”(actonthetext),而是“文本【自身】的行为”(actofthetext)。另一方面,阅读的文本只是中介,而非目的本身。阅读的目的是在读者和他自身之间架起一座桥梁。倘若忘记了这一点,那就会舍本逐末。在利科看来,结构主义的语言文本的结构分析与狄尔泰的作者、读者主体心理学分析的失误就在于他们分别将“反思”这两端分割开来和对立起来。所以,利科建议将结构主义的文本结构分析视为解释的一个阶段,即说明阶段,而主体的“自得”则是达成任何解释的目的。这样,我们就可以在文本的说明(explanation)与解释(interpretation)之间搭起一座解释学的拱桥(hermeneuticarc),从而分别克服狄尔泰与结构主义在文本解释理论上的偏颇性。

理解利科文本解释概念的第三个层面是他对解释的时间性意义的分析,尤其是他对其中“现在”这一时间维度的重视。在前面讨论文本概念时,我们曾经看到,文本这一概念自身中蕴含着的文本与其原作者(包括原作者在其中创作文本的周遭生活世界)之间,文本与文本所指称的对象世界之间的间距以及由于这一间距而来的文本与作者,文本与对象世界之间关联的被悬搁。可以说,这一“间距”与“被悬搁”就构成了现代解释学文本解释概念得以可能的出发点。需要指出的是,对于现代解释学的解释理论而言,除了文本与作者,文本与世界之间的间距关联之外,还应当或者更应当思考的是文本与读者之间的间距关联。而文本与读者间的间距关联得到重视正是由于文本与作者,与世界的关联遭到悬搁的结果。此外,这一间距关联首先不仅仅在空间性意义上去说明,它更重要的是还应当在时间性意义上被考虑和把握。在利科看来,文本阅读的解释过程中的“自得”,无非是文本、读者间的“间距”、“关联”互动的结果。这种互动又作为克服“间距”,建立“关联”,化异己为本己的过程表现出来。按照利科的说法,这一过程在时间性上的表现就是“解释的现在维度特征。”由于这一特征,利科说,

解释‘聚拢’、‘等同’、呈递出‘同时的和相似的’东西,从而使那起先异己的东西成为真正本己的。[24]

利科还用意蕴(sense)和意义(meaning),符号学与语义学之间的区别和关联来说明解释的这一“现在维度特征”。文本起初只有意蕴,而意蕴就是文本的结构和内在关系。通过读者阅读的语言行为,文本的意蕴得以在当下实现为文本的意义。

意蕴过去就已给出文本的符号学维度,意义只在当下才给定文本的语义学方向。[25]

所以,在阅读的过程中,文本解释说穿了就是使原先在文本中作为可能存在的东西”现实化,”将其可能的因素通过解释者创造性地实现出来。例如,指挥家对一部乐谱的创造性读解或一钢琴艺术家对萧邦作品的天才性演奏。在利科看来,结构主义的文本解释强调一种纯结构分析,主张将文本的所有非结构部分都悬置起来。这种方法在文本解释的一个阶段或初始阶段也许是必要的。但将之绝对化,并视之为文本解释的全部就大错而特错了。这种理解将解释过程误认为一静态的,非时间的或超时间的干巴巴的形式化过程,忘记了阅读解释乃是人的,在时间中的,活生生的生命、生活的一部分。所以,解释的“现在维度特征”所表明是与结构主义把解释行为抽象化相反的解释行为的具象化,具体化过程。这一具象化的过程就是要在阅读的层面上将“对话”再现出来,即将先前悬搁起来的文本、读者、作者之间的世间关联再还原回去,不断显现出来。不过,这一在阅读层面上显现的“对话”式的文本解释尽管超越出静态的结构分析,但并不等于简单的回到狄尔泰的主体性解释。这里的对话不再是在对话者间展开,也就是说,一段话语,一个文本的意义不能仅仅或主要从谈话者或作者的意图中以及其生活经历的解释中去获得。

阅读的“对话”首先在文本与读者之间发生。按照利科文本解释的本质是“自得”的说法,文本与读者在阅读中各自需要对方来达成自身的实现,文本需要读者来激活、实现它的在书写文字中被悬搁起来的非形式化的生活的、生命的、历史的、文化的世界,而读者则需要文本并通过文本的激活来找到自身,丰富自身,甚至改变自身。

五.文本解释的两个实例

现在让我们来分析两个解释的实例。我们试图以此来进一步说明利科的解释理论如何可以在具体的文本解释实践中发挥效应。

第一个例子是关于圣经中上帝命人类主管地球以及地球上的万物的一段经文的解释。我们知道,在《圣经·旧约·创世纪》中,上帝用六天时间创造天地,即创造日月星辰,高山大川,树木花草,飞禽走兽以及地球上的万物。最后,上帝按照自己的形象造出了人。因为人乃按上帝的形象造成,于是,人就被赋予“征服(subdue)地球”的权力,即有着“对于水中的鱼,空中的鸟以及对一切在地球上行走着的生物的主管权(dominion)”。[26]这里,解释的关键在于对“征服”与“主管”的理解。传统的关于这一经文的解释又被称为是“主宰者解释”(despotism)。按照这一解释,第一,人乃天地之灵长,具有一半的神性,所以高居于万物之上;第二,人可以为所欲为,任意地宰制地球。这一解释,人们千百年来代代相传,习以为常,构成了西方基督教人文价值观的基础之一。我们知道,这一人文价值观在过去三、四百年间人类文明,尤其是西方科技文明发展的过程中曾经起到过巨大的推动作用。但是,随着科技文明的飞跃发展和巨大进步,固守或对这一价值缺乏批判性反思也使得整个人类面临和经历着越来越多的灾难和越来越大的危机,例如核战争、臭氧空洞、地球温室效应、物种灭绝、能源短缺及环境污染等等。在这人类被逐渐从其自古以来就栖居其上的地球“连根拔起”的时代,人们越来越怀疑我们赖以立身的价值并越来越多地重新发问:我们是谁?我们和我们生活在其上,在其间,在其旁的土地、森林、大气、河流、动物和植物,即我们的周遭环境之间究竟是一种什么样的关系?正如罗德芮克·纳西(RoderickNash)所指出,

观念是关键。……最严重的污染是心灵的污染。环境的改善归根结柢取决于价值的改变。[27]

面临生态环境急遽恶化的挑战,人类重新思考现今生活赖以为基的宗教价值。我们真的是地球的主宰吗?由于这一现代的困境以及由这一困境而来的问题,圣经的现代解释者们,对于同一条圣经经文,给出了与“主宰者解释”不同的“管事者解释”(stewardship)。依据这一新的解释,第一,人在宇宙中仍然享有一独特的地位。但是,人的独特性并不在于他对他生活在其上的地球有生杀与夺的宰割权,而在于他受托于造物主对地球及其地球上的万物有管理权。第二,上帝将地球万物委托给我们人类是要我们照管好它们,而不是要我们毁灭它们。因此,破坏、毁灭地球及其周遭环境就是违背上帝的旨意,是不可饶恕的罪恶。正如美国前副总统戈尔(AlGore)在其著名的《平衡中的地球:生态与人类精神》一书中谈到这一现今流行的“管事者解释”时指出的那样,

在犹太教-基督教的传统中,圣经中的“主管”(dominion)概念完全不同于“主宰”(domination)的概念。这一不同具有决定性的意义。具体地说来,这一传统中的传人们肩负着管事的职责,因为同一条圣经经文在赋予他们“主管者”【大权】的同时,还要求他们在进行他们的“工作”时“照看”(“carefor”)地球。[28]

古代与现今的人们对同一条经文之所以有两种乃至多种截然不同的诠释,主要并不是因为今天的人比古代的人对圣经的知识更广博,对圣经的理解更深刻。这里的不同大多是因为作为读者和解释者的今人与古人的生存筹划的处境不同所致。[29]倘若依循利科得思路,任何经文“文本”,不仅仅是过去保存下来的僵死的语句字符,而更是作为文本-解释者合为一体的在历史解释过程中的“自得”和“自成”的运动。换句话说,在文本的历史解释和传承中,并没有什么超出历史过程的一成不变的抽象的文本实在。读者与解释者的生存筹划处境的变化不断影响、增减、改变着文本的实在本身。由于此,关于《圣经·旧约·创世纪》的解释中的人的角色由“主宰者”变为“管事者”就不足为怪了。

“解释的冲突”不仅存在于西方经典文本的解释上,在中国古典经籍的诠注、解释过程中更是屡见不鲜。现在让我们来看一段大约十年前在海外儒家学者间发生的关于儒家经典解释争论的公案。

这段公案争论的是《论语》中关于“克己复礼为仁”这一古训的解释。争论发生在美国芝加哥大学历史学荣休教授何炳棣先生与哈佛大学中国哲学教授杜维明先生之间。在一九九一年十二月号的香港《二十一世纪》杂志上,何炳棣先生批评杜维明先生在一九六八年的一篇英文论文中从“修身”的角度来解释“克己复礼为仁”中的“克己”是对文本原义的“升级”和“蜕变”。在何先生看来,

诚然,克制自己过多过奢的欲望或克制自己过于偏激的言行,是可以认为是“修身”的一部分。因为修养确有消极抑压和积极发展的两个方面。但修养或修身在中英文里的主要意涵是倾向积极方面的-如何把自己的文化知识、良知、品德、操守、行为、求真、求美、风度、情操等等,通过不断地学习、实践、反思,逐步提升到“君子”、“圣人”、或“自我完成”的境界。【杜文】开头即完全不提抑压的主要方面,立即提出“克己”与“修身”的密切关系,这第一步就已经转移了原词原意的重心。紧接着杜氏就把“克己”和“修身”等同起来,这就由量变一跃而为质变了。这是杜氏全文最重要的一个“突破口”,先从这突破口转小弯,接着转大弯,直转到一百八十度与古书原文重要意义完全相反,完全“证成”他自己的、崭新的、富有诗意的“礼”论为止。[30]

在这一批评的基础上,何先生主张以古代史料中《左传》昭公十二年冬引证的孔子用楚灵王辱于干溪的故事来解释孔子“克己复礼为仁”的真义。对于何的批评,杜先生在同期杂志登载的一篇简短答复中,一方面解释了自己三十年前那篇英文习作的写作背景,另一方面,他指出,

其实,何先生坚持“克己”的真诠应是“‘克制自己’种种僭越无理的欲望言行“,我并不反对;我要指出的是:“‘克己’这个概念在英文中可被译为‘toconqueroneself’,但这个英文词组的特殊含意容易引起误解。因为孔子这一观念不是意指人应竭力消灭自己的物欲,反之,它意味着人应在伦理道德的脉络内使欲望获得满足。事实上‘克己’这个概念与修身的概念密切相接,它们在实践上是等同的。”[31]

在这场争论中,尽管表面上看何先生与杜先生各执一端,但他们所争执的焦点却似乎仍是在传统解释概念的层面上展开的。这也就是说,争论双方所争执的乃是谁的解释更符合《论语》文本作者的原意。所不同的地方在于,何先生执意要到《左传》记载的历史故事中去寻找作者的原意,而杜先生则试图从《论语》文本的早期和后来诸解释者的关于“克己”中的“克”字的解释中来复原、充实作者的原意。关于这一点,陈荣捷先生指出清代学者刘宝楠(1791-1855)在《论语正义》中已先于杜解释“克己”为“修身”。而与杜先生同属当代新儒家阵营的刘述先先生则进一步利用《论语》的“内证”材料来说明克己的消极功夫与修身的积极功夫是互相关联的。更为重要的是,刘先生还指出,由启发的角度去征引古籍,不仅符合春秋末年的时代风气,也是孔子本人常用的手法。所以,新儒家之“新”应当说是从儒家的创始人孔子那里就开始的。正是在这一宽泛的意义上,刘先生说:

…何先生古史的训练使他拒绝相信孔子的思想有这样突破性的创新,想要把它们拉回到古义中去求解。殊不知孔子要是没有这样的创新的话,根本就没法解释他在中国思想文化史上何以会占据这样重要的地位![32]

应当说,杜先生从宋明以来儒家强调儒学首先是为己之学的角度解释“克己”和刘先生这里的评论所显现的精神与利科的文本解释理论十分贴近。第一,文本解释不能没有“内证”,这也就是说,文本解释不是解释者的信口开河,也不能简单地维系于某一、二条“孤证”。文本的解释要求一种尽可能大的从文本结构、文本词语本身出发而来的整体融洽性。所以,一种好的解释是对由文本本身之“流溢”的认可与“重说“。第二,尽管在解释过程中某个特定的解释者可能被以这样或那样的方式“悬搁”起来,但从来就没有什么完全离开了解释者的“孤立”文本。因此,对于同一个文本,就可能出现多种不同的、甚至相互冲突的解释。这些不同乃至冲突的解释并非没有并存的空间,它们构成文本的“实在“,甚至可以说,至少部分地因为这些解释的“冲突”,文本之为经典方为可能六、结语:解释的真与真的解释

最后的问题是,倘若一经典文本的“实在”与“意义”随着文本与读者、解释者的关系、处境的变化而变化,倘若同一个经典文本可以允许几个不同的,甚至相互冲突的解释存在,那么,什么是文本解释的“真”呢?我们又根据什么来判定一文本解释的“真”、“假”、“高”、“低”呢?例如,就《旧约‧创世纪》的经文而言,究竟是“主宰者”还是“管事者”的解释更“真”呢?再就《论语》中“克己复礼”来说,究竟是何先生的解释还是杜先生的解释更“真”呢?对于这个问题,包括利科在内的大多数解释学哲学家似乎都没有给出明确的答案。但是,在我看来,利科的文本解释理论的过人之处,并不在于对这一问题给出了什么新的解答,而在于它在其自身中隐含着一条“化解”或“消解”这一问题的途径。为了更清楚地说明这一点,我想区分两个概念,即“解释的真”与“真的解释”。这里,“解释的真”与“真的解释”中的两个“真”字无疑具有不同的意义。“解释的真”是在知识论的“真理”意义上谈“真”,而“真的解释”则是在存在论的“真相”意义上谈“真”。传统的文本解释理论在解释的客观主义与主观主义,绝对主义与相对主义之间的困扰正是由于不清或者混淆了这样两个层面上的“真”。而从海德格尔开始的现代哲学解释学中的“存在论转向”(ontologicalturn)正是从这个问题入手重新奠定了解释概念的基础。因此,无论是海德格尔的“领会”(Verstehen)概念,加达默尔的“效应历史”(Wirkungsgeschichte)概念,还是利科的“自得”(Aneignung)概念都应当被视为是在这个方向上的展开,正如加达默尔在谈到他的解释概念与贝蒂(EmilioBetti)的解释概念时所指出的那样,无论如何,我的研究目的不在于提出一种关于解释的一般理论和关于解释方法的不同说法(贝蒂在这方面做的非常杰出)。相反,我是要去发现那对所有的领会模式都共通的东西,去表明领会(Verstehen)绝非是一种对给定“客体”的主观关系。领会是对效应历史而言的,换句话说,领会隶属于那被领会者的存在。[33]

一旦解释的“真”不再首先从知识论的解释命题的“真理”的角度,而是从存在论的存在的“真相”的角度来看,而存在的真相又离不开人的“亲在”(Dasein)的生存方式(或者更恰当地说,人的亲在的生存方式隶属于并不断地参与建构存在的“真相”),那么,文本“真相”的解释就不再是一种被动的“观照”、“反映”关系,而是一种随着领会者、解释者、读者的生存历史情境的变化而逐渐变化的历史“生成”、“自得”的存在过程。这也就是说,解释的“真理”首先是“真相”的解释性展现。这样,“同一”文本在不同的历史解释情境中产生不同的“真相”展现也就不足为怪了。这种情形往往在文学、艺术等创作性的“解释”中表现的最为突出。例如,我们很难说俞平伯先生的“桨声灯影的秦淮河”是秦淮夜色的真相表白,而朱自清先生的同名散文就不是;同样,对于同一部贝多芬的《田园交响曲》,我们也很难说是赫伯特·冯·卡拉扬(HerbertvonKarajan)指挥的柏林爱乐乐团的“解释”还是利奥拉德·伯恩斯坦(LeonardBernstein)指挥的维也那爱乐乐团的“解释”更“真”。应当说,它们同是“真”的表白,“真”的解释,只是这“真”的解释各各不同罢了。我想我们大概可以对《旧约‧创世纪》的“主宰者解释”与“管事者解释”,对何炳棣先生和杜维明先生关于“克己复礼”的不同解释说同样的话。在文本解释的过程中,“真”的解释作为存在论上的“真相”现身为文本存在的一个个独特的、个别的形态。它们相互之间虽有联系,但不能替代。所以,倘若硬要给出存在论上的真假标准的话,存在的独特性、本己性、差异性、创新性以及这种独特性、本己性的被放弃似乎应当被给予特别的考量,这大概也就是为什么海德格尔在谈到亲在的生存状态时选用“本真”(Eigentlichkeit)、“非本真”(Uneigentlichkeit)的概念,以及利科在谈到文本解释时选用“自得”的概念的一个原因吧。

存在论上的“真的解释”并不必然与知识论上的“解释的真”相冲突。在文本解释中,存在论上的“真的解释”可以被视为文本存在域的开拓和更新,例如哲学史上黑格尔对康德的解释;海德格尔对尼采的解释;朱熹对儒家《四书》的解释等等。一方面,这些解释作为解释的“典范”不断导引、激励着文本存在域的继续更新与开拓;另一方面,一种新的解释方向一旦开辟,它就会在自身的运作过程中发展出一系列“技术性”的要求,诸如正确性,精确性、一致性、融贯性、完整性、有效性、预测性等等。这些要求构成知识论上“解释的真”的判准。因此,存在论上的“真”与知识论上的“真”并不总是同步的,有可能出现存在论上“真”而知识论上不那么“真”,或者知识论上“真”而存在论上不那么“真”的情形。例如,在解释太阳系内天体运行的现象时,哥白尼的日心说在一开始提出时,或许并不比传统的托勒密地心说在精确性、一致性、融贯性、完整性、预测性等等方面更为“真“,但是,这丝毫不妨碍人们今天认定哥白尼的日心说是存在论上的“真”,也没有妨碍人们说后来迦利略-开普勒的解释在知识论的意义上比哥白尼的解释更“真”以至于对之加以修正。

虽然存在论上的“真的解释”与知识论上的“解释的真”使用两套判准,并行不悖,但我们在日常的文本解释实践中往往看到,在人们的由解释而来的知识的不同领域,例如自然科学的领域与人文艺术科学的领域;或者在同一领域的不同发展阶段,例如托马斯·库恩描述的科学“革命”时代与“常规”时代,文本解释的判准重点大概是不同的。一般说来,在诗歌、文学、艺术的解释评判中,或在科学“革命”的年代,人们往往更注重存在论上的“真的解释”。相反,在数学、自然科学、法律学、经济学等等领域,尤其是在科学发展的“常规”年代,人们会更注重知识论上的“解释的真”。认清这一点,可以帮助我们在文本解释过程中自觉地去谋求达到两种“真”的平衡,一方面避免用存在论上的“真”取消知识论上的“真”,从而走向文本解释上的相对论与虚无主义,另一方面也防止文本解释的独断论,即将一己的或者某一特定领域的知识论判准拔升和扩大化为所有文本解释的判准,从而在根本上扼杀文本解释的生命力和存在论的可能性。我想这大概也是利科的文本解释理论所揭示给我们的最有价值的东西之一。

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[1]庄子‧天道篇。

[2]H.G.Gadamer,TruthandMethod,(NewYork:TheContinuumPub.Co.,1993),secondrevisededition,p.215.

[3]PaulRicoeur,"WhatIsaText?ExplanationandUnderstanding,"inARicoeurReader:Reflection&Imagination,ed.byMarioJ.Valdes,(TorontoandBuffalo:UniversityofTorontoPress,1991),p.43.

[4]费尔迪南‧德‧索绪尔,《普通语言学教程》,高明凯译,北京:商务印书馆,1980年版,第41页。

[5]费‧索绪尔,同上书,第47-48页。

[6]PaulRicoeur,"TheHumaneuticalFunctionofDistanciation"inHermeneuticsandTheHumanSciences--EssaysonLanguage,ActionandInterpretation,ed.andtrans.byJohnB.Thompson(Cambridge:CambridgeUniversityPress,1981),p.139.

[7]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.45

[8]PaulRicoeur,ibid,p.47

[9]PaulRicoeur,"WhatisaText?"p.46

[10]PaulRicoeur,ibid,p.47.

[11]PaulRicoeur,"MetaphorandtheCentralProblemofHermeneutics",inHermeneuticsandTheHumanSciences--EssaysonLanguage,ActionandInterpretation,p.165.

[12]WilhelmDilthey,GesammelteSchriften,V,144;AlsoseeRichardE.Palmer,Hermeneutics--InterpretationTheoryinSchleiermacher,Dilthey,Heidegger,andGadamer,(Evanston:NorthwesternUniversityPress,1969),p.105.

[13]WilhelmDilthey,"TheUnderstandingofOtherPersonsandTheirLife-Expressions,"p.221-222.

[14]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.50.

[15]H.G.Gadamer,TruthandMethod,p.240-41.

[16]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.51

[17]PaulRicoeur,"TheTaskofHermeneutics"inHeidegger&ModernPhilosophy,ed.MichaelMurray(NewHavenandLondon:YaleUniversityPress,1978),p.424.

[18]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.57.还应当指出的是,利科并不满意海德格尔。他同意海德格尔关于传统的认识论问题只有在新的存在论基础上才有可能得到正确的理解和把握的说法。但是,海德格尔只是空口许诺而已。在利科看来,当海德格尔退回到存在论基础之后,“就未能再从存在论返回到有关人文科学身份的认识论问题上来”,而利科的解释理论所关注的恰恰正是如何回到这后一个问题。

[19]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.57.

[20]PaulRicoeur,"Appropriation,"inHermeneuticsandTheHumanSciences--EssaysonLanguage,ActionandInterpretation,p.185.

[21]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.57.

[22]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.63.

[23]PaulRicoeurInterpretationTheory:DiscourseandtheSurplusofMeaning(FortWorth:TexasChristianUnivesityPress,1976),p.94.

[24]PaulRicoeur,"WhatIsaText?"p.58.

[25]PaulRicoeur,ibid.

[26]vv.27-28;NRSV

[27]SeeRoderickNash,WildernessandTheAmericanMind,3rdedition(NewHaven:YaleUniversityPress,1990).

[28]ALGore,EarthintheBalance:EcologyandtheHumanSpirit(Boston:HoughtonMiffinCampany,1992).

[29]关于这一问题的详细讨论,参见TheodoreHiebert,"TheHumanVocation:OriginsandTransformationsinChristianTraditions,"inChristianityandEcology--SeekingtheWell-BeingofEarthandHumans,ed.byD.T.HesselandR.R.Ruether,(Cambridge,Mass:HarvardUniversityPress,2000),pp.135-154;JohnPassmore,Man’sResponsibilityforNature(Londonuckworth,1980);RobinAttfield,TheEthicsofEnvironmentalConcern,secondedition(AthensandLondon:UniversityofgeorgiaPress,1991);D.J.Hall,TheSteward--ABiblicalSymbolComeofAge,(NewYork:FriendshipPress,1982).

[30]何炳棣,“‘克己复礼’真诠-当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨”,载于香港《二十一世纪》第八期(一九九一年十二月号),第140页。

[31]杜维明,“从既惊讶又荣幸到迷惑而费解-写在敬答何炳棣教授之前”,同上,第148-150页。

[32]刘述先,“从方法论的角度论何炳棣教授对‘克己复礼’的解释”,载于香港《二十一世纪》第九期,(1992年二月号),第140-147页。

文化知识论文范文第4篇

一、“度”的深描:高校多元文化

音乐教育的本质追问

“度”,是指“掌握分寸”和“恰到好处”,是一种本体性的永恒动态的存在。②由于多元文化音乐教育无论是作为形式,还是作为观念,都是“人”在“度”的本体性存在层面外化的结果。因此,要了解多元文化音乐教育“是什么”,首先有必要了解这个“度”的本体性存在是什么。

“度”的本体性存在,从宏观层面来看,是人的实践,是一个历史地建构的、表现在“当下”并及影响未来的“存在”。就当下而言,它是在信息时代多种观念影响下的不同人的多样性实践生活。从具体层面来看,其在不同的国家民族或地区,以及不同的时间中,表现出丰富复杂的状态。譬如,非洲、澳洲挥之难去的种族偏见与歧视、印度烙印于民族心灵的“殖民统治”、加拿大和美国异彩纷呈的综合文化等。存在决定着意识。正因为有这样的存在,所以各国多元文化教育个性鲜明。对此,国内有不少文章进行了介绍。其中张晓霞③指出,加拿大多元文化教育“以注重文化嵌合为传统”;英国多元文化教育注重“各民族研讨机会的均等,保持和维护各民族文化的个性”;澳大利亚多元文化教育更多“注重与偏见和歧视作斗争”;印度多元文化教育则“反对殖民统治的历史需要,要求在文化教育上的民主化”等。由此可见,多元文化教育从具体层面来看是一个内涵复杂的观念,是不同国家民族地区都从自身问题出发,并积极有力地回应“现实”的结果。

然而,如果说,任何具体层面的不同和纷杂,并不等于其在宏观层面的无法抽象,从特殊性走向普遍性的言语逻辑是提升认识的要旨,那么,多元文化教育可以从“地方观”走向“世界观”,因为它们有可提取的“公分母”。由此而观,多元文化教育是在回应现实的基础上形成的一种倡导不同人种、人群文化价值平等并及多样并存的新型文化教育,其既是教育的理念,也是一种政治策略,既是新一轮国际教育运动,也是新一轮国际文化运动。

毫无疑问,音乐,作为具有鲜明的区域性的文化形态,从来都包容于多元文化之中,成为展示多元文化最为亮丽的“风景线”。多元文化教育,自然包括多元文化音乐教育。因此前者的本体性存在,在一定程度上,也是后者在“度”的本体性层面的存在。

当然,要全面把握多元文化音乐教育的本质,还有必要了解其理论根源。多元文化音乐教育作为一种从超越“地方观”而成就的“世界观”,是在实践过程中,不断吸取相关哲学资源的结果。这些理论主要是文化价值相对论和相关建设性的后现论,以及多元化理论。这是因为它们有共同基础,即政治、经济和文化一体化互动的深刻社会结构,同时,两者有鲜明的共同点,即强调价值的多元性、多样性和平等性。同时,多元文化音乐教育还有不可忽视的“全球化”(Globalizational)理论。一定程度上,全球化理论与多元文化音乐教育也形成了一种互构机制。

可见,多元文化音乐教育,是在回应现实的基础上形成的一种倡导不同人种、人群文化音乐价值平等并及多样并存的新型音乐教育,是与当代相关哲学理论互构的结果。中国高校多元文化音乐教育,作为对世界多元文化音乐教育观念的回应,两者在“度”的本体性层面应该是一致的。当然,作为有“中国”属性的高校多元文化音乐教育,呈现出“一元多样”的图景,其根本上是要建设中国特色的音乐文化,培养高素质的人才。

二、失“度”扫描:高校多元文化

音乐教育中的人文问题

“人文”,根据新编《辞海》是“指人类社会的各种文化现象。”④但其根本应是尊重人、爱护人、关心人,是以人为中心的个体生命关怀和人类的终极关怀,这是人作为“人”在人文层面的“度”的本体性存在。由此而观高校多元文化音乐教育中的人文问题,主要表现如下:

(一)主体性人文问题

第一,主体的“原子”化。这是指一切皆以“我”为中心的个体主体性的极端化。“原子”化主体,作为西方人文精神建设中的问题,曾遭到许多人文学者的批判,并在不同角度上对主体性进行有力解构或重构。诸如,哈贝马斯批评它为无视他者的“独白式”理性⑤,福柯在“权力”语境中宣布“人死了”,海德格尔则建设性地给出“人诗意地栖居”等。我国没有经历这样一个人文精神的实践建构过程,个体主体性的建构有待发展。正因此,高校多元文化音乐教育坚守尊重主体、注重差异、高扬个性,应继续得到深入广泛的响应。然而,随着高校多元文化音乐教育中对个体主体的进一步尊重,也易使高校个体主体性在不断得到解蔽和建构中,出现个体主体的“原子”化现象,从而形成高校音乐教育中个体主体“原子”化的人文问题。当前,类似例子不少见。

第二,精英的去魅化。“精英”,是在丰富的音乐生活实践中产生的,他(她)代表着一定阶段的音乐文化的水平,同时也代表着特定历史阶段的人文精神的高度,譬如巴赫、海顿、莫扎特、贝多芬、肖邦等这些矗立于人类音乐史上的音乐大师,他们不仅以顽强的生命意志力,更以其艺术精品,表现着人的本体层面上的问题,以超时空的普世性,让人文精神之光灿烂辉煌。然而,高校多元文化音乐教育,在倡导不同种族、群体、区域音乐文化平等的实践过程中,容易使高校学生主体的“我”(包括属于“我”的个体、群体、自我文化等)膨胀,迷失于“我”的受尊重之中,导致精英的去魅化,从而使“精英”失范,人文精神深处的“尊重”在“我”的“受尊重”中被遮蔽。

第三,主体的消解化。高校多元文化音乐教育着重个体主体的实践过程,以求在实践中培养个性化、创新性人才,这是合规律的。然而,这种实践在失“度”时,会出现娱乐化倾向。在这种情况下,个体主体平面化地去感受自身所能感受到的他者音乐文化的趣味性形式,消解个体主体应在音乐文化中建立的人文关怀,从而使个体人文素养的内化建构受到影响。诸如,一些综合少数民族音乐文化的多样化教育,形式大于内容,娱乐大于人文,教育给学生留下的多为猎奇心理的满足,而少有或没有对不同民族文化音乐中蕴涵的生命、生存的人文精神的关注等。

(二)价值观人文问题

第一,价值观的利益化。以追求经济利益为主的价值观,是当前高校多元文化音乐教育中最普遍也是影响最大的人文问题。尽管这不是高校多元文化音乐教育本身的问题,而是自改革开放以来在市场经济的影响下,特别是自教育产业化后出现并走向深层的问题,但是对高校多元文化音乐教育而言,必须直接面对。当前,高校存在少数音乐教师正课时间不尽心授业、在学生自费的小课上才精心传授的现象,招生考试中各潜规则屡见不鲜等,都是价值观经济利益化,导致在人文层面失“度”的表现。

第二,价值观的平面化。在倡导平等、多样化音乐教育的当前,一定程度上,导致了教师主体与学生主体价值观的平面化。价值观的平面化,致使主体价值观模糊混乱,从而与关系性、层级性的系统机制的合“度”的人文精神不相一致。众所周知,人文精神需要平等、相互关心、尊重,然而,这不是一般意义上的,而是应该建立在深度人文精神基础上的,是建构在以人为本的终极关怀的基础上。因此,价值观的平面化,是高校多元文化音乐教育中应该重视的人文问题。

第三,价值观的职业化。在市场经济竞争机制的影响下,高校音乐个体主体的就业和发展问题,使得高校多元文化音乐教育的价值观念深受“职业”的牵制。李泽厚说:“教育面临的最关键的乃是能否把人培育成为一种超机器、超生物、超工具的社会存在物,而不是机器的奴隶和仅使用的工具的存在物。”⑥显然,如果以“职业”为个体主体的价值追求,必然使其中的“人文关怀”受到制约。目前,高校音乐教育重技能、重表演等问题,一定程度也是价值观职业化的反映。

(三)知识性人文问题

第一,音乐知识教育囿于知识论观念中,使知识在人文层面失“度”,产生人文问题。高校多元文化音乐教育作为一种新的文化现象,有与之相符合的知识体系。管建华就曾指出:“高等音乐教育中必须开设音乐人类学、音乐社会学、后现代音乐教育学以及人类学、教育学、社会学、历史学、哲学等方面的人文学科课程。”⑦。然而,要掌握这些知识,必须把其结构化、清晰化、条理化,而这会造成知识分科越来越精细,导致失“度”,从而使知识吞噬思想,遮蔽精神,淹没关怀情感的培育,最终解构人文内涵。

第二,教师现有知识水平与多元文化音乐教育要求不相符。新时期以来,高校音乐教师队伍整体水平得到了极大提高,这是改革开放的成果,也是所有音乐教育者努力的结果。当然,应该客观地看到,当前高校不少音乐教育者是在专业知识结构和专业技术观念影响下培养起来的,有很好的专业基础,但这与全面推开高校多元文化教育时,合理面对不同音乐文化的知识,驾驭不同语境中含融着生命意味的音乐,存在不同程度的矛盾。

第三,音乐知识中人文内涵转化的问题。这主要包括传统音乐知识中的人文性实现当代转化问题,不同音乐文化知识中的人文性如何获得“我”认同性转化的问题,技能性音乐知识中的人文性如何在实践中渗透转化的问题等。

三、合“度”建构:高校多元文化

音乐教育人文问题的对策

“教育的第一目的是提高人的生命质量,培养全面发展的优秀人性,而不仅是锻造生存技能和职业技能(这只是第二目的)。”⑧高校多元文化音乐教育作为提升高校学生人文素养的重要形式,应该在主体性人文问题、价值观人文问题和知识性人文问题等方面进行合“度”的人文建构。

(一)深化启蒙:从个体主体性到关系主体性

康德说:“启蒙就是人从他自己造成的未成年状态中走出。”⑨中国高校个体主体性的人文问题,根本上就是“人未从成年状态中走出”。要解构它,应该从个体主体到关系主体性的理路去构建。

一方面,多元文化音乐教育能营造平等的价值语境、更加宽容的人文情境和多样性的文化环境,注重学生参与音乐教育实践活动,所以,更有利于保证学生个性的自由发展。教育者应发挥其中所长,进一步多角度多层面加强教师与学生个体主体性的建构。对此,周晓莹指出“从主体艺术实践中建构主体的主体性、在以人为本中敞开人的主体性、在合理利益价值观中完善主体性。”⑩

不仅如此,个体主体性失“度”的经验告诉我们,高校音乐教育者应更加充分发挥多元文化音乐教育语境中的“更加宽容的人文情怀,多样化实践行为”,走向主体性深层的关系共在,构建共同可接受的实践方式。因为,从存在本体论看,人的本体存在是合“度”的关系性存在。正如李泽厚说:“(人)不是在孤独荒野中呼喊超验的‘上帝’——耶稣,而是就在这无所凭依的物质世界和人际关系的艰难跋涉中去创造形式,寻得家园。”“人际关系是无所逃于天地之间的,这是人的本真宿命。”{11}因此,高校多元文化音乐教育在关注教师和学生个体主体性的同时,必须高度重视主体关系的建构。使个体主体在实践中、在具体的情景和语境中,在“面对面”的行为中,关注彼此的“他者”,时刻以“我”的幸福钥匙掌握在“他”手里的原则来对待音乐文化实践。只有这样,才有可能有效地解决关于个体主体性的人文问题。

(二)层构价值:从物质合规律性到精神合目的性

价值观问题,无论是价值观的利益化、平面性多元化,还是价值观的职业化,都是由于其对自身“度”的超越而彰显。要解决这些问题,对于高校多元文化音乐教育而言,应该高度注意层构综合性价值观。

层级建构价值观,应该以合度的物质利益观为基本。合度的物质利益,是人作为人存在的本质要求,这是合规律性的。对于高校多元文化音乐教育中面对的合度的物质利益观而言,如果说存在一个大家认同的大致的“度”的话,那就是符合市场劳动价值规律的“度”。作为音乐教育者,就是要把握好这个本体性存在的“度”,并把其渗透融入音乐教育之中。

同时,还应建立更高层次的价值观,即对人的终极关怀。这种价值观的建立,能使人超越“自身”,能使人性真正获得伟大。要培育这种价值观念,高校多元文化音乐教育应该充分发挥典型示范作用,进行渗透性引导教育。如为自由而抗争的天才莫扎特、为人类和平而欢呼的贝多芬、为民族生存而战斗的冼星海等等,都是能为层构合目的性人文精神价值观发挥重要作用的典范。在教学中,用他们来提升主体精神,从而解构价值观人文层面的精神合目的性的问题。

(三)升华内涵:从真理性到幸福性

解决“纯粹性知识教育”、“人文内涵的转化”等知识性人文问题,关键在于高校多元文化音乐教育中的知识教育,无论是基础性的音乐专业知识教育、还是相关人文学科的理论性知识教育,教师都应先验性地关注其中人文思想和精神,注重从“真理性”教育走向“真理性”与“幸福性”有机结合的教育。

“幸福性”是当代人文的本质内涵,是“人文关怀”在伦理层面的集中表现。正如赵汀阳所指出的:“人文知识在本质上只是某种建议、策略、对话、交往和诱导,因此,人文知识的基本问题不是真理问题,而是幸福问题。”而“幸福是他人给的,爱、友谊、承认、成功……所有幸福都在他人手里,如果他人不给,你就没有。”{12}因此,我们应以“幸福”为指向,充分发挥高校多元文化音乐教育的多样性特点,在传授各人文知识(真理之事)时,也关注学生主体的幸福之事。只有这样,才能使高校多元文化音乐教育中知识教育的真理性与幸福性并举,形成真理性为幸福性奠基、幸福性引领真理性的互动结构,从而有效解决其中人文失“度”问题。而这实际上,只要我们重视了,践行不难。因为,知识的形成都是以往人们经验总结提升的结果,都是个体主体的情感、能力、观念等的外化,所以,大多知识都含有丰富的人文内涵。只要教师在教学中注重挖掘,并有机融合,长此以往,必将显效。

综上所述,高校多元文化音乐教育作为一种回应当今现实的基础上形成的一种倡导不同人种、人群文化音乐价值平等并及多样并存的新型音乐教育,其面临着已有的和自身可能带来的诸多人文问题,包括主体性人文问题、价值观人文问题、知识性人文问题等。要解决这些问题,应该从个体主体性到关系主体性,深化启蒙;从物质合规律性到精神合目的性,层构价值观;从知识教育的真理性到幸福性,升华人文内涵。应该说,尽管高校多元文化音乐教育中的人文问题在当今全球化时代错综复杂,但是,只要我们希望生活越来越幸福,越来越充满人文关怀,那么,高校多元文化音乐教育的人文问题就一定会得到更好的解决,人作为人的本体性存在一定会越来越合乎人文的向“度”。

①人才培养质量,是教育的根本。《国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010—2020)》的“总体战略”中明确指出:“把提高质量作为教育改革发展的核心任务。”

②李泽厚《历史本体论》,生活·读书·新知三联书店2002年版,第1、3页。

③张晓霞《论文化多元化的特点、实质和意义》,《国外社会科学》2010年第4期,第83—87页。

④辞海编辑委员会编纂《辞海》,上海辞书出版社2000年版,第864页。

⑤赵汀阳《深化启蒙:从方法论的个人主义到方法的关系主义》,《哲学研究》2011年第1期,第93页。

⑥刘再复著、叶鸿基编《关于人文教育》,《刘再复对话集》,《人民日报》出版社2011年版,第196页。

⑦管建华《21世纪音乐教育观念的三个转向》,《南京艺术学院学报》2008年第2期,第107页。

⑧同⑥,第318页。

⑨康德《康德书信百封》,李秋零译,上海人民出版社2006年版,第268页。

⑩周晓莹《遮蔽与去蔽:高师音乐教育主体性问题的思考》,《人民音乐》2009年第11期,第57页。

{11}李泽厚《哲学纲要》,北京大学出版社2011年版,第394、389—390页。

{12}赵汀阳《没有世界观的世界》,中国人民大学出版社2005年版,第155—156、158页。

周晓莹 江西理工大学副教授

文化知识论文范文第5篇

【关键词】群众路线;人才培养;学生;高校

“群众路线是党的生命线,是党安身立命之本、长盛不衰之基。”把党的群众路线借鉴到高校的人才培养工作中,就是要牢牢把握把大学生培养成为合格人才这样一个价值核心,树立“以生为本,学生发展至上”的理念,走“一切为了学生,一切依靠学生,从学生中来,到学生中去” 的工作路线,以学生为中心,不断改进和完善高校人才培养工作,为学生成长成才提供服务和支持。

一、群众路线视域关照下高校人才培养工作理念分析

人才培养是高校的第一任务,大学生是高校群众的根本。衡量高等教育质量的第一标准就是看人才培养的质量。高校的“群众”主要包括广大学生和教师。“学生是校园最大的群众,服务好学生,为学生谋福利是高校人才培养工作的价值追求。”在全面提高高等教育人才培养质量的新形势下,“群众路线”成为加强和改进高校人才培养工作,提高学生综合素质,促进学生全面发展的基本诉求。

(一)群众路线是实现高校人才培养工作目标的必然选择

“群众路线是办好人民满意教育的强大动力,是高等院校立德树人、科学发展的内在要求。”高校人才培养工作走群众路线,就是要秉持“一切以学生的发展为中心”的理念,“突出大学生的群众根本地位,时刻关注大学生的诉求和愿望,注重找准共鸣点、交汇点,运用喜闻乐见的方式、便于参与的平台、乐于参与的渠道,为大学生成长成才保驾护航”,让大学生从理想信念上、思想道德上、行为方式上辨得清是非、经得起检验,成长为对国家、对人民、对社会的有益合格人才。把大学生的发展放在第一位置,“一切为了学生,一切依靠学生,从学生中来,到学生中去。”即一切教育工作必须以学生为本,凸显学生的教育主体地位。“一切为了学生”就是教职员工要全心全意为学生服务,必须对学生负责,善于为学生服务,人才培养工作的出发点是以学生的根本利益为最高标准。“一切依靠学生”就是要善于从学生中发现问题,提出解决问题的方针和政策。“从学生中来,到学生中去”是群众观点的具体化和方法论,要把解决学生关心的热点和难点问题作为工作的重点,把学生的愿望落到实处,处处做到“学生第一”。

(二)群众路线是提高人才培养工作质量的根本要求

“党的群众路线的根本目的和最终归宿是为广大人民群众服务、为广大人民群众谋幸福,实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益。”从高等院校人才培养工作的实际出发,“就是要营造一心一意谋发展、专心致志育人才的良好氛围,为学生成长成才服务”,满足学生学习生活的需要。要经常深入学生了解和掌握学生的诉求,时刻把学生的事放在心上,带着对学生的深厚感情去工作,把为促进学生成长成才作为办学的重要目的。坚持教育以育人为本,以学生为主体,引导学生努力学习掌握科学文化知识,加强思想道德修养,树立正确的世界观、人生观、价值观和荣誉观,不断提高创新能力、创造能力和就业能力、创业能力。

(三)群众路线是开拓高校人才培养方法的现实需要

高等学校的使命是培养具有创新精神和创新能力的人才,高校的人才培养依赖于各个环节的工作。部分高校还未真正贯彻以生为本的办学理念,管理、科研和教学三大活动忽视了大学生的主体性,这为高校教育工作者坚持群众工作路线的工作方法提供了广阔的空间。要拓宽工作思路,开拓人才培养方法,向学生群中取经问道,凝聚青年学生的聪明和才智。广泛开展调查研究活动,进一步拓宽网络等民意表达渠道,广泛听取师生的意见建议,深入发动群众参与学校各项工作,不断提高高校人培养工作的针对性和实效性。

二、群众路线在高校人才培养工作实践中面临的挑战

高校正在普遍开展群众路线教育实践活动,通过积极净化教风学风,优化资源配置,改善办学条件,改进教学方法,提升教学质量,促进了学校发展的全面协调可持续。然而,在高校人才培养工作实践中,真正贯彻落实群众路线也面临着一些现实挑战。

(一)重科研,轻教学

受大学排名等诸多因素的影响,重科研轻教学的现象在高校普遍存在。学校对学院和教师的考核和评价一般以完成多少项部级、省部级等科研项目和被SCI、EI收录多少篇论文等作为主要的评价指标,而对事关高校人才培养中教师的教材建设、教学改革重视不够,投入不足,对教师在课堂教学上的投入因不好量化而关注不够,在教师职称、项目申报评审和各类评奖评优中大多注重科研项目、数量和级别等可量化的硬性指标,无形中助长了教师重科研轻教学,忙于撰写文章、争取高级别的科研课题,在教学方面精力投入不足,育人意识淡化,严重影响了高校人才培养质量。

(二)人才培养与市场需求脱节

很多高校未能真正从学生就业的视角紧跟社会的需求变化,不断优化和完善专业结构和课程设置,更新教学内容。传统的计划经济的人才培养模式对现行的高等教育的影响根深蒂固,很多高校现行的招生就业、学科建设、教学建设、人才培养模式等仍沿袭计划经济体制下的模式运作。课程建设举步维艰,知识体系相对滞后,尤其是一些专业的设置和培养方案已经无法跟上社会的需求和发展,培养的学生专业面窄,人文知识薄弱,综合素质不高,就业能力不强,不能满足社会需求。造成了当前社会急需人才紧缺,高校毕业生就业困难的“两难”局面。

(三)培养理念陈旧,教学模式单一

长期以来,高等教育依然根据计划经济体制的人才培养模式,各高校严格按专业招生,各专业间界限分明,虽然很多高校提供了中途转专业的机会,但比例非常有限,很多学生花费宝贵的四年时间学习自己毫不感兴趣的专业。大多数高校强调统一性,缺乏多样性,各专业严格按照学科门类设置课程,学生只能在学校的统一安排下完成学业。绝大多数高校延续了高中的教学模式:师生关系上,以教师为中心,以教师教授为主,学生被动接收,教师是管理者、传道解惑者,学生只是被动接受者;教授方式上,教师以传授知识为主,指导启发培养能力不足;学习内容上,理论知识为主,实践动手明显不足。学生主体意识不强,责任意识不够,学习上消极被动,缺乏持之以恒坚持不懈的毅力和大胆探索勇于创新的精神。

(四)忽视学生的全面发展和个性化协同发展

部分高校对学生全面发展重视不够,措施不多。更多关注于学生的学习和理论知识传授,大多数高校也未将“第二课堂”纳入到有效的人才培养体系,缺乏科学的规划和顶层设计,文体活动偏多,涉及育人主题的内容偏少,使得令大学生十分感兴趣的“第二课堂”只是单纯地起到了丰富学生的课余生活的作用,未充分发挥有效的育人功能。未能通过“第二课堂”的科学规划组织有效培养学生的全面的素质和能力。对学生个性发展关注也不够,教育工作中过于强调共性而忽视个性,强调整齐划一而忽略了学生作为单个个体在成才和发展等方面的需要,学生的个性表现在人才培养实践中被忽视。

三、群众路线在高校人才培养工作实践中的运用

高校人才培养工作要牢固树立“以生为本,学生发展至上”的办学理念。要深入开展调查研究,及时地了解大学生思想及需求动态,了解不同对象的时代特征,掌握学生成长成才的需要,积极响应学生的合理需求,采取有效措施,努力提高学生培养质量,进一步推进高校的内涵发展。

(一)牢固树立“以生为本,学生发展至上”的办学理念

“办学理念反映了一所学校的主体信仰、精神气质和文化特征,而且构成了一所学校绵延流传、兴旺发达的理想支撑和精神动力,是学校持续发展的灵魂和命脉。”它支配着学校的办学行为,一所健康发展的理想大学必须有一套顺应时展、符合教育规律、适应本校校情的办学理念。高校是为大学生开设,人才培养就是大学的首要任务,高校人才培养工作的对象是学生,其目的也是为了服务学生成长成才,“以生为本,学生发展至上”应该是任何学校的一套办学理念中的第一理念。高校要紧密结合社会发展的人才需求、人才培养的目标和学生发展的需要,发掘更多资源,搭建各种平台,为自觉自主发展做好服务和引导。高校教职员工要牢固树立这一理念,积极问需于学生,问计于学生,服务于学生。

(二)采取有效措施,努力提高学生培养质量

明确培养目标。坚持“以生为本”的理念,确立基于全面发展与个性发展统一的培养目标。培养德智体美全面发展的高素质创新型专门人才,造就社会责任感强、科技创新力高、终身学习能力强、人格健全、身心健康、综合素质高,能够适应社会需要的社会主义事业合格建设者和可靠接班人。

优化课程体系。课程体系是人才培养的核心内容,课程体系是否科学、合理直接决定着培养目标能否顺利实现。根据社会、市场的需求和学生主体性原则,构建适应学生差异发展需要的课程体系。加强专业基础,突出知识点,扩大知识面,做到厚基础宽口径;提升专业课内涵,课程既要符合市场需求,又能够反映学科发展的前沿;开设通识类课程,促进学科融合,开拓学生的知识视野;充分挖潜,尽最大能力开设足够的选修课,以满足学生根据自己的兴趣和特点灵活选择课程,形成自己期望的知识能力结构;加强实践和科研活动课,培养学生理论联系实际和知识运用的能力,提高实践动手能力;引导鼓励学生积极参与学校教职员工的科研活动,注重加强学生创新意识和创新能力的培养。

改进培养模式。以学生的全面发展和个性化协同发展为目标,进一步优化高校现行人才培养模式,特别是突出学生在教学活动中的主体地位。对教师考核要侧重于学生掌握知识、发展能力和综合素质的权重。要彻底改变以教师为主体“满堂灌”、学生被动接收的旧模式,建立以学生为主体的自主学习的新模式。教师应由传统的“讲师”转变为导师,减少生硬灌输,通过启发式、探索式、讨论式等灵活多样的教学方法,增加问题设计、答疑解惑和方向引导,通过任务驱动等方式激发学生的学习热情,使学生由“要我学”转变为“我要学”,在教师的引导下,能够合理安排学习时间、任务和进度,通过个体或集体的探索研究,完成学习任务,提升自身能力。

提高综合素质。要充分发挥高校“第二课堂”的育人功能,全面提升学生的综合素质。通过科学规划、精心组织,优化顶层设计,通过社会实践和志愿者服务、学术科技与创新创业、社团活动与社会工作、技能培训、文体活动、身心发展等载体开展丰富多彩的第二课堂活动和各类主题教育活动,培养学生的综合能力,提高大学生的综合素质。

参考文献

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基金项目:本文系江苏省2014年度高校哲学社会科学研究一般项目《专业化视域下高校学生资助工作创新研究》(项目编号为2014SJD115)的阶段性成果。

文化知识论文范文第6篇

作者简介:刘勇(1962-),男,湖南株洲人,副教授,研究方向学校体育学和体育心理学。

摘要:运用文献资料、专家咨询、逻辑分析等研究方法,对校园体育文化与城市精神的内涵进行了分析。结果表明,高校校园体育文化具有内容广泛、系统开放和丰富的人文资源,对城市精神的构建具有促进作用。指出高校是一个浓缩了的小社会,是人们跨进社会的第一步,它在通过具体的体育文化生活,培养、展示着人们精神的同时,也代表着所在社区的精神面貌,更是一座城市精神活力的体现。校园体育文化借助校园强大的辐射效应,有力地促进了市民人文精神的提升。

关键词:高校;校园体育文化;城市精神;辐射功能

中图分类号:G807.4 文献标识码:A 文章编号:1007-3612(2006)05-0668-03

1 校园体育文化的内涵

校园体育文化是指校园文化中与体育文化有直接或间接关系的校园文化的一部分。从教育学意义上理解校园体育文化,即是学校体育存在方式的总和,包括体育物质文化、体育制度文化和体育精神文化;是对学生实施体育教育,促进学生身心的全面发展,具有时代特点的一种群体文化。在学校体育教育实施过程中,向学生传授的并非某单一的体育文化,而是诸多关联的体育文化成分各要素,如体育的历史文化、意识形态文化、服饰文化、场馆器材文化、竞技文化、艺术文化、娱乐文化和健康文化等[1]。校园体育文化中的一切在以不同的方式影响着学生,塑造着学生。

2 校园体育文化对城市精神的作用与意义

高校是一个浓缩了的小社会,校园体育文化作为校园文化的一个重要内容,是学校在长期的教学实践过程中逐步形成的,更是在广大师生直接参与和精心培养下发展起来的。它对改善学生的智能结构,加强学校与社会的交往,传承、借鉴人类社会的文明,提高学生的积极性、主动性和创造性,培养学生的健全人格具有特殊的作用和意义。高等教育活动使生活于校园的人群有着区别于其他群体的特别的共同价值体系、思维方式、群体心理以及思想观念。一种文化的核心是一种价值体系,校园文化的形成引导生活在校园内的每一个人去实现人生的价值,并且在高等学校教育总体目标的实现中,完成每个人价值观的实现。然而,校园文化环境不是封闭系统而是一个开放系统,它与社会文化大环境息息相通,必然受社会主体文化的制约和影响。没有校园文化对社会文化的主动适应就没有真正意义上的校园文化,没有校园文化对社会文化的超越,校园文化便没有生命力。因此,校园文化始终是在与社会主流文化的相互整合中互相促进、发展的。校园文化以社区文化的形态出现,与社区内的居民在交流中带动着社区文化水平的提升;在与社会互动中引领着城市文化的提高。

作为校园文化组成部分的体育文化是展示城市精神的重要方式。首先,高等学校具有教育、社会两重性。作为培养高级专门人才的高等教育,它的培养目标不论在思想政治、道德品质、知识能力、身心素质上都已具有较高的要求,是高标准的。造就的是具有广博而扎实的科学技术知识、身心健康,独立而崇高的人格,强烈的责任感、使命感、崇高感、有特殊的工作能力的人。在人才成长过程中与教育相辅相成的环境条件,始终被视为重要因素。校园体育文化的完善,就是充分发挥教育导向、开发创造、竞争娱乐、强身健心、激励凝聚等功能,为育人营造了最优化的环境,从而实现高等教育的培训目标。此外,经过校园文化及校园体育文化洗礼的、全面发展的人力资源,在社会互动和日常交往中所表现出来的高素质,必然是一座城市的城市精神的展示。校园体育文化在与社会交流互动的过程中,展示当代大学生风采的同时,也代表着所在社区的精神面貌,更是一座城市的精神活力的体现。校园体育文化与城市精神的相关性内涵

3.1 和谐性内涵 现代奥林匹克运动创始人顾拜丹阐明:“体育运动不仅锻炼一个人的体魄,他同心理学的关系与其它生理关系一样,能够影响人的悟性、性格和良心,因而,它是一副社会、道德的改良剂”,[2]日本学者前川峰雄在《体育理论》一书中写道:“运动目的是培养他们恰当地进行生活应有的态度和能力,求得人全面协调发展,培养民主的个性、个人独立性,对自己行为责任感,对别人的协作性,以及在生活中有良好心情、公正、信任感、承认规则和规定”。[3]和谐是人类共同追求的目标,也是人类最高的生存境界,中国古代哲学及儒学思想体系中,“和”是个基本范畴。“和”是事物的对立统一,既是“天人合一”,人与自然的和谐,又是人的美德,使人与人、人与社会达到和谐。国务院总理在全国人大十届三中全会《政府工作报告》中提出的:建设民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会主义和谐社会。其本质也是坚持以人为本,把关注的目光从片面追求物质的增长和财富的积累,逐渐转移到促进人的全面发展上来,把和谐社会建设摆在重要位置,突出强调“和谐”思想,以调节人与人、人与社会、人与环境、人与自然之间的矛盾,达到和谐一致,共同发展,实现祖国富强的目的。因此,和谐性这一中华民族传统文化中的精华应是城市精神的重要内涵之一。体育文化同样强调和谐性内涵,一方面高校校园体育文化倡导和培育科学理性精神,追求体育与人文精神的和谐统一,探索科学技术的进步,关注人类自身的命运。在高校校园体育文化活动的范围内,体育道德精神是学生追求的核心内容,通过修身养性来传播体育和运动文化,培养学生的公平竞争意识、合作精神、顽强毅力和体育道德行为。另一方面体育文化各要素也突出和谐性原则,如:体育服饰文化,运动装及运动休闲装越来越受到师生的喜爱,人们的穿着不仅讲究自身的和谐,也讲究市民着装与城市环境的和谐;体育建筑文化,场馆建筑风格与城市风格的和谐;健康文化,市民(师生)的健身理念与城市休闲广场及运动场馆发展的和谐等。和谐是一种美,是人与城市、动态美与静态美结合的一种境界。

3.2 包容性内涵 凡是优秀的文化都具有包容性,它是开放性、选择性、多元性、融合性的统一。包容性内涵作为城市精神的内涵之一,这是由各个城市不同的地域文化、地理位置和现代开放程度所决定的,如东北文化板块,雪原、大山与黑土地孕育出粗犷、豪放、胸怀博大的文化人格[4]。而在吴越文化底蕴上的上海,中西交融、移民汇集、商业繁盛,形成了富有特色的“海派文化”,[4]它代表着时尚、先进、博采众长,象征着不断完善和升华的精神。城市一般是该地区的金融、旅游、体育、文化、信息中心,这就决定了在建设现代化城市过程中必须不断吸收国内外的优秀文化成果,其中也包含有体育文化成果,如奥运精神、健身理念、场馆风格等。而校园体育文化与城市主流文化的整合又是迅速而高效的,城市的主流文化

一方面在城市建设中经过改革与创新,适应了市场经济发展的规律与要求和文化多元化的大趋势,从而促进和保障了体育传统文化的迅速崛起和全面繁荣,另一方面,又确保了官方意识形态的统一性、重要性与效能性,通过各种经济、行政、立法等手段实现了对体育文化并行不悖乃至于相互协同发展。让传统的体育文化走向世界,让体育文化的繁荣带动城市文明的发展。

3.3 竞争性内涵 竞争是城市走向世界、迈向现代化的根本动力。竞争是生存方式,也是发展手段。世界各国都在竞争,在竞争中发展靠竞争达到和谐与平衡。“不求最大、但求最佳”就是一种竞争精神,一种用全新方式求生存、求发展的现代意识。这是任何一种现代化城市所必须具备的城市品质和精神[4]。竞争同样是体育本质特征之一,充满竞争性的校园体育活动是培养学生竞争拼搏、奋发进取性格的沃土。当代社会,人的价值观最突出的进步在于希望表现自己,并在竞争中体现价值。竞赛精神体现了大学生对这一价值观的追求,以超越自我展现激人向上的拼搏精神。通过大量对体育的参与实践,不仅改善了学生机体的质量,更改变他们怯懦寡断的性格,孤僻抑郁的气质,树立起勇敢、自信的人生态度;从而使他们敢于接受挑战,勇于竞争。无疑,这对于城市文化的升华即城市精神具有巨大的推动作用。

4 校园体育文化对城市精神的促进

校园体育文化是一种有着深刻内涵和丰富外延的独特的文化现象,校园体育文化和校园德育、智育、美育文化等一起构成了校园文化群,它是社会主体文化的一个子系统,是一种亚文化。它又与竞技运动文化、群众体育文化一起组成了广义的体育文化群。它源于社会的大文化,以社会文化为背景,滋生于社会而又不同于社会文化的一种特殊文化,因而它又具有自己的特殊功能。校园体育文化功能对城市人文精神的积极作用,具体表现在四个方面:第一,公德精神,职业道德、互助友爱美德等是校园精神中的基础的内容。第二,公民精神,这个层面更多的是从政治和法律及校纪校规上看,如自由精神、平等精神、民主精神、法治精神、规则精神,这是现代公民意识非常重要的方面,也是政治文明和精神文明交汇的部分。第三,时代精神,就是与时俱进、勇于创新、追求卓越、海纳百川。如体育运动中体现的参与精神,统一规则下的公平竞争,锲而不舍的进取精神以及对裁判、对手、友伴的尊重等都充分体现了上述三个方面的这种人文精神。第四层面是体现校园灵魂的人文精神,是通过一定的物质载体以及有形的物质媒体得以记录、保存、表现、传递的文化。校园体育文化在跨出校园、走向社会的过程中,他们所具备的知识水平、精神追求、理想信念、伦理道德、健身习惯等,在一定层面上代表着城市的精神面貌,展示着城市市民素质的先进性[5]。

4.1 新时期校园体育文化对城市物质文明建设的辐射功能  萨马兰奇坦言:“体育,是20世纪发展起来的最重要的社会现象之一。这一事实在今天已是不容置疑,随着岁月的流逝,体育更加深入到社会的各个领域[6]。学校从属和服务于社会经济发展的,在这个过程中,校园体育文化也发挥着双重的作用:一方面它为文化具有事业的振兴和发展提供了体力、智力支持和社会保障;另一方面它又为物质文明建设发挥着文化辐射和精神重塑的作用。从某种程度上说,校园体育文化作为一种经济载体直接作用于社会经济活动,对社会经济的增长日益发挥着正效作用[10]。如随着高等教育办学规模的扩大,高校体育场馆设施得到不断的完善,在客观上推动了城市经济的发展。另外,高校体育通过向广大学生传授科学锻炼身体的方法,培养终身体育的习惯,并在校园体育文化活动中不断强化,使大学生的体育观念也在不断地发生变化。出于“自娱”和“自我”的主体意识,有相当的学生自购器材、自费投资参加自己感兴趣的体育活动,“花钱买健康”、“人力资本投资”等体育消费观念和行为,在学生中已经比比皆是””。这些体育消费改变着人们的生活方式,体现着社会的文明进步,促进经济的发展,特别是促进相关体育产业不断发展,相应地推动了城市的第三产业的发展。为当地的物质文明建设提供了有力的支持。

4.2 新时期校园体育文化对城市精神文明建设的辐射功能  现代社会,体育文化给人带来的精神刺激是独特的无以替代的,譬如,体育荣誉感、民族自豪感、进取责任感等,同时它给予人的刺激点又是全方位的、健康向上的、竞争拼搏的、开拓创新的。高校是城市的组成部分,是人才聚集、知识密集的地方,在城市精神文明建设中有得天独厚的优势。文明孕育学校,学校促进文明。高校通过体育文化活动给人的精神刺激,可以培养学生良好的体育道德风尚、协作精神和爱国热情。作为社会文化组成部分的校园体育文化,一方面对学生个体自身综合素质的培育与提高产生积极的作用;另一方面还会通过多种形式和传播载体,对家庭、学校、社区乃至社会的政治、经济、文化及人们的文化底蕴和精神面貌产生直接或间接的影响。高素质的体育人群是市民体育文化的主体,他们中蕴含巨大的体育文化能量,是体育文化的创造者和继承者。尤其是学生走出校门进入社会,将他们的文化知识、生活方式、体育精神及体育行为习惯等传播于社会,使他们自身所具备的综合素质产生应有的社会效应,对社会人群的社会化和精神文明建设将产生巨大的促进作用。如上海体育学院在假期组织了千余名大学生的实践服务团,充分发挥体育院校的人才资源,利用体育学院的人才和专业优势,以“安全、健康、自律、愉快”为原则,抓住特色,以新颖独特的思路,在学校附近的35个社区开设了25个“爱心夏令营”,开展了形式多样、内容丰富的文化活动。此外,为广泛开展“新青年新生活――倡导科学健康文明的生活方式,做可爱的上海人”主题活动。又组织了社区健康指导和体育社会指导员进社区,组建了社区健康指导服务团,深入街道、社区,开展“培育健康理念,塑造城市精神”为主题的健康宣传活动,开创了校园体育文化的新风。在校园体育文化的熏陶和引导下,为校园周边和社会的经济建设和发展创造良好的人文环境,为建构城市(社区)精神提供了强有力的支撑[10]。校园体育文化以其特有的辐射功能,影响并带动着社区、城乡乃至社会的先进文化的发展,提升了城市居民的人文底蕴,也促进了城市的精神文明建设。

5 建议与对策

1)走开放性的校园体育文化建设模式,促进家庭、学校、社会体育文化的互动。在体育文化作为人际交往和情感交流的手段得到了进一步发展和重视的当今,学校体育应更积极地与家庭和社会体育沟通,主动与社会团体、街道及兄弟院校进行纵、横联合,发挥校园体育文化高层次的文化辐射与精神重塑功能。

2)改变以竞技水平为惟一目的运动竞赛活动,着力推进具有终身与娱乐特点的校园(社区)体育文化活动,其内容应突显地方特色和人民群众喜闻乐见的,如舞龙舞狮表演、龙舟赛、拔河比赛、腰鼓表演、趣味体育竞赛、体育欣赏讲座、体育知识论坛及板报等。多渠道地鼓励和引导学生(群众)投身到各种体育文化活动当中去,创设良好的体育文化环境,形成良好的体育文化导向。

3)更新观念,校、社共建,资源共享。学校和社会都要重视校园文化的辐射作用,积极开发校园文化所具备的潜在的人文资源。(1)高校在新建体育场馆时要从长远考虑,要有利于学校和社区资源共享,还应具有美化市容、竞赛、健身、娱乐、休闲等多功能,促进全民健身运动的普及和深入开展,促进学校与社会间的交流,达到创建都市文明及体育文化与城市精神的和谐发展。(2)社区应提供便利条件,引导和支持大学生开展多种形式的社会实践活动,以传播体育文化,影响城市人群的体育理念、激发人们的生活激情;并逐步将这一实践活动形成制度化。(3)大力发展体育经济,打造现代城市精神的物质基础。合理利用本地区的特色文化、城市资源及高校特有的人力资源积极开展体育旅游、休闲娱乐、野外俱乐部等项目。通过各种比赛提高市民的参与意识,吸收先进的文化理念;充分发挥体育舆论、媒介的导向作用,加大力度培养体育消费群体。

4)各级政府要制定并实施体育人才培养、引进战略动加强城市间文化互动,创建国内、外友好城市,进行体育化和人才交流。

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文化知识论文范文第7篇

[关键词]图书馆哲学 图书馆科学 中国先贤 西方话语

[分类号]G250

美国J.H谢拉等学者提出图书馆哲学,本质上是西方后现代思潮基于对理性滥用而引发的一种忧虑和反思,因为科技总是意味着扼杀个人意志和个人存在的丰满性。中国文化强调个体自明而不附加任何条件的存在意义,坚持人是天地中最具性情的存在。古代图书馆思想也是怀有天下观念和博大精神的深层思考,文献收集、整理和利用的每一个环节无不向个体敞开,几乎包含图书馆哲学的所有元素。

1 作为西方话语的图书馆哲学的困惑

西方因受惠于自文艺复兴以来的自然科学理性,关于图书馆的研究局限在形而下的具体科学层面,既注重分析和精确;也注重形式逻辑,把形式逻辑视为思维必须遵循的最高法则。这种科学图书馆学致力于对图书馆现象和事实的客观追问,并在关于知识编码和解码的一致性等具体问题上取得了令人鼓舞的成就。巴特尔(Butler)说:“图书馆学只有从根本上遵循现代科学的思维方法才能成为科学。它所有的知识总结都应该从客观现象开始。这些现象应该通过严谨的科学观察法仔细观察,使要素得以明晰,要素的功能得以确定。要采用一切可能的手段来分离[被观察的]活动并获得它们的定量测度。”科学主义虽然提高了图书馆学的抽象内涵,却忽略了作为其理论根基的形而上层面的一般问题。诸如图书馆使命、本质、持续发展等根本问题,是无法通过纯粹科学而得到深刻揭示的。谢拉等学者关于图书馆哲学的思考,正是对作为科学主义的图书馆学的反拨而出现的学术类型,其思想背景是后现代以来对理性科学的全面清算。谢拉和克里夫兰指出:“从50年代到60年代,我们过分关注的是技术的作用,并相信技术是解决一切问题的灵丹妙药――现在我们意识到,在谋求利用人类所有知识的进程中,不仅仅存在着技术,而且面临着文化的、哲学的、心理的等各种障碍。”韩国学者李炳穆指出,“图书馆中的信息技术是一种手段而不是目的”、“由于技术的威力太大,往往会导致将目的和手段混为一谈的错误倾向”。可见,西方图书馆学从科学到哲学的转向有其深刻的历史根源。于良芝说,“无论是谢拉关于图书馆职业使命的观点――连接人类知识记录和它的需求者,还是罗德菲尔德关于图书馆职业价值观的观点――思想的自由是个人最基本的权利,都不是按照科学研究方法观察、验证的结果,而是源于他们各自所持的基本的世界观”,“作为一般世界观在图书馆领域中的应用,图书馆哲学思想无法像科学理论那样被经验数据所验证”。这为我们清理了从图书馆科学到图书馆哲学的大致脉络。

1986年,卿家康等翻译了谢拉《图书馆哲学》之后,开启了我国图书馆哲学研究,也预设了国内相关研究追随西方学术传统和规范的事实。如果说,图书馆科学因其客观性而成为无国界、可复制的精神财富;那么,图书馆哲学则因其主观性而成为有国界、不可拷贝的心性遗产。简而言之,“拿来主义”在科技层面上可以立竿见影,但在文化层面上却迷雾重重。吴慰慈说:“什么是图书馆哲学的研究客体?截止目前是不够明确的。……从目前国内发表的有关图书馆哲学的论文来看,其理论体系的框架也不十分清楚。”于鸣镝说,“到目前为止,人们对图书馆哲学的认识还没有统一”。金胜勇、吴杏冉指出:“大多数所谓的图书馆哲学研究都是讨论图书馆哲学的学科体系,或用传统的研究方法来讨论图书馆基础理论中的某一基本问题。研究中缺乏真正的哲学内涵,其研究范式往往是图书馆哲学是什么,对图书馆学有什么意义,却回避图书馆哲学应如何指导图书馆学研究这样的重要问题,功利主义倾向可见一斑。”总之,作为西方话语的图书馆哲学在中国面临的困境是显而易见的,这其中的要害是:和以客观性见长的科学不同,哲学是主观的、不可拷贝的。我国学者未能从根本上区分可与不可之间的异同去取,难免造成方向性的迷失。

笔者认为,古今中外几乎所有的图书馆学者,不论他们是否有过严格的哲学训练,都会按照某种普遍性的哲学观念来追问关于图书馆的一般问题。因此,图书馆研究从一开始就存在哲学思考,而哲学也无可自拔地浸润在图书馆学之中。历史上,中国古代《汉书・艺文志》、《四库总目》等书目以及牛弘、章学诚等学者关于图书和“图书馆”的认识,都涉及到哲学问题。在中国图书馆学研究的家园意识和身份意识业已丧失百余年之后的今天,重提先贤的智慧是有积极意义的,而亦步亦趋于西方理论将注定得不到关于图书馆哲学的真正澄明。

2 中国先贤的智慧和本土制造的图书馆哲学

总体而言,中国古代文化不以知识论为目的,而是以追求道器合一、体用不二的人伦呈现为取向。同样,与西方近现代科学主义的图书馆学不同,中国古人把图书或“图书馆”更多地理解为伦理型的而不是认知型的,整体型的而不是分析型的,意向性的而不是对象性的,直觉性的而不是逻辑性的,意象性的而不是实证性的,模糊性的而不是精确性的。这些思考元素都是哲学层面上的,它们对于构建本土制造的图书馆哲学具有重要的借鉴价值。

2.1 认知型向伦理型的转向

西方学者基于认知型的文化范式,用自然科学的方法研究图书馆,即把图书馆视为研究文献信息收藏、组织与服务的机构,以科学认知为基础,由事实判断统摄价值判断,注重真假选择而不是伦理规范。这无疑有助于在技术层面上取得成效,但却不利于思考图书馆更高的组织理想。

中国先哲对世界的认识主要不是出于对自然奥秘的好奇而是对现实社会政治和伦理道德的关注,重视人生之理甚于重视自然之性。人本身成为认识的对象,伦常之道、道德规范、政治教化成为认识的核心内容。《左传・昭公十八年》:“天道远,人道尔,非所及也,何以知之?”即使探索自然(天道),也只是为解释社会政治问题(人道)提供例证,由此形成了伦理型的文化,并相应性地产生了伦理型的图书馆思想。例如,古代文献收集的标准是伦理意义上的。《隋书・经籍志序》曰:“其旧录所取文义浅俗,无益教益者,并删去之。”《四库总目・凡例》云:“辨厥妍媸,严为去取。”在中国古代,图书馆学家也是政治家、道德家,从事的是“文科”。清《文渊阁记》引用宋儒张载的话,把作为藏书机构的文渊阁的使命定位在“为天地立心,为生民立道,为往圣继绝学,为万世开太平”的境界。图书馆在收集、整理、利用文献的同时,也参与着仁礼和谐社会的创造,这种超越纯技术主义的图书馆

学思考,对我们建构图书馆哲学是有重大启迪价值的。

2.2 对象性向意向性的转向

在西方,柏拉图首先提出“主客二分”的理念。笛卡尔开创的西方近代哲学,进一步强调主体与客体的对立。相应地,西方图书馆学也是对象性的。西人认为文献收集、整理、利用等图书馆现象都是客体对象,主体人必须以旁观者的身份冷静地对待,以逻辑和理性的方式揭示其规律,追求认识的客观有效性。例如,把文献(知识单元)视为像牛顿的苹果一样是无生命的自然存在物,人可以“客观地”制造、测量、整理、控制和预测它们。不仅如此,西人在关于图书馆的组织目标、本质、方式等方面的研究也是“对象性”的研究。例如,图书馆管理研究就是一个为了获得效率和效益而受抽象理性与科学知识引导的过程。西方学者习惯于把图书馆视为一架运营良好的机器,管理学的目的就在于对机器的各个“零配件”进行“物是物,我是我”的对象性研究。

中国先贤把主体人视为宇宙的中心,天人之“道”就在人心之中,认识了人类自身也就认识了自然界和宇宙的根本规律。客体的“对象化”的存在,遂成为主体性的“意向化”存在。于是,用主体的修养代替对客体的认识,内心体验成为一切认识的出发点,形成了“物便是我,我便是物”、“物我一体”的意向性思维。反映在图书馆学中,中国先贤往往直接从主体的意向性需要出发,用主体意向统摄作为客体的图书或图书馆。如清孙庆增《藏书纪要・购求》云:“夫天地间之有书籍者,犹人身之有性灵也。人身无性灵,则与禽兽何异?天地无书籍,则与一草昧何异?故书籍者,天下之至宝也。人心之善恶,世道得失,莫不辨于是焉。”这里,书籍不再是简单的客体存在,而是和主体人此包彼摄、主客互渗的意向性存在。对书籍的认知也要服从于“人心之善恶,世道得失”的伦理约定。再以知识组织为例。对象性思维把对知识的组织转换为对形式主义语言符号的研究,虽然取得了客观性和精确性,但却始终存在与自然语言的接口问题。中国先贤以高度的哲学智慧,坚信所有被整序的文献都不是立于主体面前,供我们从形态特征或逻辑内涵上加以打量的对象,而是注入r主体人的情感、欲望和希冀的意向性存在。文献不仅打动了我们的理性思维,而且还撩拨了我们的情感和想像。这一认识有助于我们反思:用人工语言(表意符号)代替自然语言,及努力撇开符号所代表的意义而着眼于形式来描述文献的做法是否具有正当性。

2.3 分析型向整体型的转向

西人崇尚对自然界进行分门别类的研究并对事物进行分析解剖,努力从事物的本质把握现象。“分析”也是西方图书馆学赖以进步的重要手段之一,如DDC基于对文献学科属性和逻辑类项的划分而分类文献,是典型的分析型研究。元数据理论以个体知识为对象,旨在提供对各种个体知识的格式化描述,无疑也是对文献内涵作精细分析的结果。

李约瑟说:“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候,中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应,在希腊人和印度人发展机械原子论的时候,中国人则发展了有机宇宙的哲学。”中国人把自然、社会、人生放在关系网中从整体上综合考察其有机联系,注重整体的关联性而不是把整体分解为部分加以逐一研究。同样,古人文献收集、整理和利用的各个环节都以“大弘文教”为宗旨,具有在“道”的层面上的关于图书和图书馆的整体性认识。例如,中国古代目录学并非孤立、静止、片面的形而上学,而是力求从整体的演化上来理解文化多样性的统一,要求众多文献构成类例、众多类例构成目录体系、目录体系与整体文化背景相适应,目录所反映的文献程序性折射出了人与社会的秩序性。量子力学证实,对微观世界的认识依赖于主体的测量方式,表明客观世界中不存在描述运动所依赖的绝对参照系,从而动摇r那种把研究对象尽可能小地还原为分析方法的统治地位。就此而言,中国先贤的整体观更具合理性,它有助于我们在更为深刻的层次上构建图书馆哲学,将图书馆学从分析性的技术层面提升为整体性的哲学高度。

2.4 逻辑性向直觉性的转向

爱因斯坦说:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的,那就是:希腊哲学家发明的形式逻辑体系以及通过系统的实验发现有可能找出的因果关系(在文艺复兴时期),而中国的贤哲却没有走上这两步。”逻辑信念在西方渊源久远。逻辑思维因其所具有的理性、分析性、实证性、精确性和系统性等特征,而被移置到其他学科的研究之中。就图书馆学来说,用逻辑的方式论证文献收集、整理和利用的本质与规律成为主流,其中尤以知识组织方面的运用最为成熟。

我国先秦的《墨经》和公孙龙等名家学派十分注重逻辑研究,但汉代以后即趋于式微。中国先贤更习惯于通过直觉体悟从总体上模糊而直接地把握认识对象的内存本质和规律。《孟子・尽心》曰:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。”认为知觉在认识过程中的作用并不亚于逻辑。就图书馆学来说,古人倡言“藏用为治”、藏书在于“大弘文教”等等,这些涉及到诸如藏书的价值和使命、图书馆的社会教化功能等问题,是难以靠逻辑推导出来的。虽然这些论述看似“大而无当”,但它们在确证图书馆的使命、功能、价值等深层认识上具有十分重大的意义。同样,古代书目不注重对文献的理性分析,而更多地利用主体人的意义判断和价值判断来营造整个书目体系,从现实人的主观心理出发,通过文献内涵在学术上的“辨考”和功能上的“教化”,编织文献体系的直觉模型。所以,古代的小学(语言文字学)在经部,数学在子部天文历法类等等。这样的分类虽然“不科学”,但有传统文化学养的人能够“久病成良医”、“读书百遍,其义自见”、“博学而笃志,切问而近思”,依据直觉查找到相关文献。

2.5 实证性向意象性的转向

西方实证主义者强调观察、经验、事实、分析、论证,宣称自己是“科学的哲学家”。认为科学只是对“实证的事实”即经验事实的描写与记录,而一般所说的哲学基本问题既不能用经验证实,也不能用逻辑推演,无法判断其真假,只能是伪命题。美国芝加哥大学图书馆学院将实证原则运用于图书馆学研究,从而使知性思维的逻辑和实证互为表里。事实上,20世纪早期的芝加哥大学也是全美乃至全世界著名的实证方法应用基地。该学院代表人物韦普尔甚至将严格的实证方法运用于研究阅读现象,并通过实证研究提出了社会群体与阅读兴趣之间关系的理论。

与实证论异趣,中国先贤重视设象喻理、取象比类,用意象代替概念、判断和推理,并把这一思想运用到了图书馆学中。意象性思维把“象”作为连接思维和语言的纽带,认为语言文字难以表达意义,必须“立象以尽意”。如中国古代书目中的“类名”就不是实证论意义上的概念,而是既有“意”又有“象”的意象性范畴。古代类名一般都没有严格的定义,它的“意”是通过具体文献之“象”来表达的。如,《隋志・五行类》著录272部文献,颇为猥杂,然其内部仍有脉络可寻。

如该类收有《阴阳婚嫁书》,显为婚嫁类命书,故入之五行。由《阴阳婚嫁书》而将《产乳书》、《产经》、《产图》等文献也附入五行类。这里,《产乳书》等虽不属五行类,但它与《阴阳婚嫁书》关系密切,故因附于五行类下。这里,“五行”显然不是可实证的概念,而是可以通过《阴阳婚嫁书》这样的具象文献而随时增加内涵的意向性范畴。这一分类方法固然降低了严密性,但大量比喻、象征、类推、联想的畅行,本质上是向主体人敞开的,意味着在文献编码和解码过程中主体人的存在。现代情报语言固然因其实证而精确,却始终面临是否应该向用户主体性、个体性倾斜的方向性质疑。

2.6 精确性向模糊性的转向

西方文化所抱持的认知型、分析型、对象性、逻辑性和实证性特点,导致认识论上的精确性。“精确”也成了西方图书馆学的信条,这在西人关于阅读行为理论、图书馆管理理论、藏书建设理论、知识组织理论乃至图书馆史等领域的研究成果中有目共睹。

同样,中国文化所抱持的伦理型、意向性、整体型、直觉性、意象性特征,也无避免地导致认识论上的模糊性:缺乏对事物的准确认识,求似不求实,求神不求真,无论是思维对象,还是思维主体和思维工具(概念、范畴、模型等)都是模糊的。在图书馆学中,首先,相关概念和范畴缺乏周密的界定。如郑樵《校雠略》议论“类书”时说,“类书犹持军也”(《编次必谨类例论》)、“士卒之亡者,由部伍之法不明也;书籍之亡者,由类例之法不分也”(《秦不灭儒学论》),直接通过比喻完成对“类概念”的把握,呈现出具象感悟、整体观照和模糊认识的特征。章学诚提出“辨章学术,考镜源流”,却未作精确定义,但却注重范畴所指的抽象意义或本体意义,其内涵的丰富性是精确化的定义所不可比拟的。据考证,“辨章”即《尚书》中“平章百姓,政治化洽”中的“平章”;“考镜”亦作“考竟”,仍古代法律用语。这两个语汇对于有传统文化知识的人来说,无疑能够勾起更为丰富的想像。而“学”和“术”分别指涉《七略》中的前三略(六艺略、诸子略、诗赋略)和后三略(兵书略、数术略、方技略)。“源流”以水性为喻,实则包括“宣明大道”意义上的大源流和各具体学科的小源流。总之,“辨章学术,考镜源流”是一个充盈着意象性和感悟性的范畴,它因为用了形象化的文字,反而能表达内蕴丰厚的涵义。古人善于把握形象,然后把握关系、把握整体,而当把握了整体时,个别现象就显得模糊。

3 结语

文化知识论文范文第8篇

[关键词]工商管理类 教师职业 职业发展

[作者简介]王冬梅(1971- ),女,河南漯河人,河南工程学院工商管理学院,讲师,研究方向为管理学。(河南 郑州 451191)

[中图分类号]G645 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985(2014)35-0097-02

21世纪是人类从一个工业化时代瞬间迈入一个崭新的信息化、概念化时代的时期。信息化、概念化不仅加快了全球一体化的进程,也为人类创造了前所未有的机遇和挑战。在此背景下,世界范围内的竞争、尤其是人才竞争越演越烈。我国要在全球竞争中取得更多的优势和机会,就必须具备大批高质量的、能够适应时代选择的国际化人才队伍。调查显示,我国劳动力市场存在绝对剩余,但国际化的高端人才却严重不足。这种不足主要体现在劳动力“质”的欠缺方面。从另一个角度看,我国高校在人才培养方面尚有不足,未能在国际化竞争的大舞台上迅速更新观念、更新知识结构、更新教学理念和教学方法等;作为具体贯彻执行教育方针、教育路线、教育任务的教师应与时俱进,促进自身职业发展,培养适应国际化需求的人才。

一、我国教师发展及研究现状

1.工商管理类专业教学急需向现代化改革转向。随着全球经济一体化进程的加快和深入,经济在人们生活中所起的作用也越加明显,经济社会的地位日渐突出。经济社会对工商管理类专业人才的需求也越来越多、越来越高,工商管理类专业的地位和作用也就日益受到重视。由于我国特有的政治、经济、历史等因素,工商管理类专业在我国高校开设的时间较晚(真正意义上的工商管理专业是在改革开放后正式设立的),但此专业一经确立便显示出了强大的生命力。据不完全统计,目前国内所有大中专院校基本均开设了工商管理类专业,此外,更有以工商管理类专业命名的独立学校或学院。我国高考十大热门专业中,工商管理专业位居前三,多年来报考工商管理专业的考生(包括本、专科考生)居高不下,报考工商管理专业的研究生更是在各专业报考人数当中首屈一指。同时,直接或间接学习工商管理类专业的学生已经接近1.5亿,直接或间接从事工商管理类专业教学与科研的教师人数也突飞猛进,截至2010年已超过45万人。

在我国,教师的培养和发展一般被认为是从大学开始的,但实际却是在大学毕业之后。教师走上工作岗位后,教师培养主要以短期培训班、集体听课、集体备课、观摩教学等形式进行,学习和接触到的是学科知识、教学技能和方法而已。目前在国际上,以课程内容、教师为中心的工商管理类专业教学正在经历向以学生为主体的任务型教学转变,但根深蒂固的传统观念和教学模式与工商管理类专业教学改革相互冲突的局面在短期内仍难以改变。几个世纪以来,中国的传统教学观念与中国儒家思想相互推动,严重影响了国外先进教学理念的引入和推广,诸如普遍受中国人接受的“知识就是财富和力量,不能与别人分享”之类的盲目排外教学观。因此,工商管理类专业教学改革并未涉入深水区,并未实现教学的人格和社会的转向,只是片面地追求量变向质变的发展。

令人欣慰的是,教育部门已经注意到这些问题并采取了一些有效措施,以强力推行工商管理类专业的教学改革。一些先进的工商管理类专业教学方略,如建构主义教学法、人本主义教学法在中国方兴未艾,但与此同时,它们又受到传统的、以教师为主导的教学方法的阻碍。

2.工商管理类专业教师职业发展关键在于继续教育。在严峻的挑战和剧烈的变革面前,工商管理类专业方面的教师职业发展关键在于继续教育。一般来说,教师的业余自学会受到许多因素的限制,如业余时间少、备课量大、作业批改繁琐、学习资源少、职称晋升压力、家庭方面压力等。因此,教师在职业发展之外的事情上所消耗掉的时间、精力远远大于自我对职业发展的反思和实践。传统的教师培训途径,往往忽略了对教育本质、教师本质、认知经验、教育理论与实践的探究,在质量和效果方面都远远达不到工商管理类专业教育的要求和该专业教师的预期目的。因此,虽然教师接受传统培训的机会较多,但是其本身的效果和对教师的影响微乎其微,合格的工商管理类专业方面的教师在中国仍然很匮乏。

3.我国教师教育研究尚待深入。20世纪80年代以来,受中国传统教育观念的影响,中国教师教育研究一直是一个年轻的领域,虽然有一定的突破,但该领域的发展仍然非常缓慢。传统的教师教育研究主要涉及教学技能、学科知识和教学方法,对教师的认知取向、本质、人格、信仰以及职业发展一直没有得到深入的发展和广泛的研究。

工商管理类专业方面的专业教学改革不仅要求研究教学策略,还要研究教师本身,探讨教师的态度以及如何实现观念创新等。从教师职业发展角度研究工商管理类专业教学,有利于把工商管理类专业教学改革推向纵深,能够有效地应对传统和时代的挑战,有利于教师在复杂的社会文化和教学环境中脱颖而出,提高工商管理类专业方面的教学水平。

二、工商管理类专业教师职业发展的现状及问题

1.教师继续教育的内涵。教师的继续教育不仅涉及教学技能和方法,也包含教师对教学实践和职业发展的认识、价值观念等内容。首先,教师的人格、认知和教学实践要以社会文化行为为准绳,同时也受国家和各类不同学校教育体制的制约。由于东西方政治、经济、文化、教育体制的巨大差异,中西方关于工商管理类专业的认识及其学习方法的理解差异较大,如西方人赞成“用逻辑和理性主导管理学的学习”,而中国人则奉行“经验和情感化的管理学教学”。此外,中西方对工商管理类专业的教学理解、教师本质、师生的角色与责任、教学策略等方面也有较大的分歧。其次,各级教育行政管理机制对教师发展的影响也不可忽视。如若教育行政管理部门能够依照工商管理类专业的教学规律,兼顾该专业教师发展的特点制定一系列有利于工商管理类专业教师发展的措施,其教师职业发展的环境问题就能基本上得到解决;反之,不良的生活与教学工作环境是教师发展的最大障碍。如若教育主管部门不顾事实,采取“一刀切”的办法,则由于不同学科内在规律和对从事该领域的教师要求不同,教师较容易产生受挫感、身心受到严重伤害,对科研与教学产生应付心理,最终导致教学和教师的职业发展受到严重打击。此外,如果缺乏教师继续教育的时间与相关政策、学习资源和奖励机制严重滞后、教师的决策权严重受限,则教师的学习积极性和职业发展的主动性与期待心理就会严重受阻。

2.教师继续教育存在的问题。长期以来,中国教育遵循儒家思想,尊重圣人和权威,唯权威是从,导致我国的工商管理类专业教学在一定程度上偏离理性精神。工商管理类专业是凸显理性科学的一门学科,这一点可以从标志现代管理学诞生的两大经典著作中看出:泰勒(F.W Taylor)的《科学管理原理》以及法约尔(H.Fayol)的名著《工业管理和一般管理》。但在我国,工商管理类专业教学及应用在要兼顾管理学的理性精神之外,从我国文化和教育水平的实际情况出发,才能真正提高工商管理类专业的教学水平。纵观西方文明的发展史,从亚里士多德、柏拉图到康德、黑格尔、海德格尔和德里达,从知识论到现象学、解释学、后现代主义和解构主义,彰显人的理智、想象力、判断力、创造力等的主体性哲学和理性精神渐渐成为西方文化的精髓。如果忽略了西方文化的主体精神和理性精神等文化精髓,工商管理类专业教学就会本末倒置。简言之,工商管理类专业教学的根本在于专业教师的主体认知和创造力。作为教师都不能盲目随从国外的或是中国的教育权威,而必须从实际国情、校情等出发,秉持良好的师德和人格,反思教学活动,在复杂的教育实践中勇于创新。

目前,我国工商管理类专业教学面临这样一种实际情况:教师必须依据教育主管部门颁发的教学大纲,抓纲扣本、以此为据。老师所学习到的一切学科知识、技能、教学方法皆出于大纲,大纲就是一切,由于教师时间、精力方面的问题,超纲既没有必要又难以做到。如果教师本身缺乏创造性,教学技能、方法、知识就会平庸保守,教学效果就会大打折扣,只能做如集体听课、短期培训等表面文章。使用同样的大纲、课本、技能和方法,学生的学习基础接近,教学效果悬殊较大原因的关键在于教师不同。学科知识、技能和教学方法是可以学习和复制的,但优秀教师的能力和创新是不可复制的。教师的信仰和自由创造力关系到中国教育改革的成败,我国工商管理类专业教育的重点必须转向教师的继续教育和职业发展。

3.教师的继续教育与教学实践的关系。教师的职业发展与教学实践活动息息相关,教师的实践活动就是个人实践知识的社会构建。教师的思维和信仰是课堂活动向纵深拓展的基础,是教师职业发展的前提。课堂活动是以教师为主导、以学生为中心,充分展现教师人格,发挥想象力和创造力,调动学生积极性,尽力实现教学目标的活动。课堂教学是教师学习和发展的主阵地,教师不仅要了解和探究各类学生的学习基础和认知能力,而且还要实现中西文化以及课内、课外管理与教学的协调。教师的课堂思维有效地融入自我经验和社会文化经验,具体表现为不断的反思、想象、判断和创造。

教师的社会文化经验包括中西文化知识、国家教育管理机制、学校教育管理体制、课程规划、教学大纲、教学活动、师生关系、同事关系、家庭关系、学习资源等,各个要素相互关联,相互作用,对教师的教学和发展有很大的影响。教师的社会文化经验的中心点是教师的课堂实践活动,而教师的主体经验和创造性是高效课堂活动的核心。这与教师的个人经验相互依存、相互发展。个人经验包括教师已有的知识总量、认知能力、人格发展、处理复杂问题的态度和信心,与社会文化经验息息相关,两者相互依存,互为条件。如果缺失个人经验,教师道德、职业规范、人际关系甚至职业发展就会自然丧失;另外,如果匮乏社会文化经验,教师的个人经验就会失去赖以生存的土壤。教师的个人经验不仅与个人的已有知识、教学活动、学生有关,而且与教育环境和社会文化环境有关。高效管理课堂活动离不开教师对学生、中西文化、教学活动、自我人格发展的准确把握,同时又要兼顾如何提高自己的教学认知能力和创造性。因此,个人经验是个体与环境良性互动的过程。在课堂实践活动中,两种经验时而协调统一、时而相互冲突,老师的应变能力显得尤为重要。由此可见,个人经验建立在社会经验基础上,在教育教学方面,只有前者适应后者,教学活动才能顺利进行。

4.工商管理类专业教师继续教育的现状。我国工商管理类专业教师的继续教育主要限于学历培训、业务技能培训、学术讲座,其教育目的、内容、教材、结果没有统一标准。继续教育是教师职业发展的基础,但成败的关键还在于教师本身的认知与创新。实际上,关于我国工商管理类专业教师本身的发展问题并未受到学界的足够重视和深入研究。继续教育只能使教师的学历、学术水平、业务能力达到一定的水平,但并不能完全决定教师的职业发展。然而,有相当数量的工商管理类专业教师虽然学历较高,但其教学水平和科研能力却一般,其中很重要的原因就在于教师的敬业精神、认知和信仰。调查数据显示,高学历和高职称的老师不一定受学生欢迎,而那些忠诚于教育事业、精力充沛、富有创新精神、积极向上的教师却深受学生欢迎。优秀教师以学生为中心,研究学生的动机、兴趣、知识基础、年龄等,学科知识和教学基本功深厚,把个人经验与社会文化经验相结合,灵活运用各种教学方法,把传授型教学变为探究性教学,敢于面对挑战、善于破解难题,从而取得较好的教学效果。因此,教师的自学和培训不但要重视基本知识和能力提高,还要把对教师人格和认知能力的培养作为重中之重。

教育主管部门所制定和的各种文件、行政命令、规章制度对我国工商管理类专业教师的职业发展产生重大的影响,正确的政令和管理无疑对教师的发展具有推动作用,而消极的管理会损害教师的利益、挫伤教师的积极性,阻碍教师的职业发展。

三、工商管理类专业教师职业发展的对策

1.改革教育体制。中国教育行政部门必须改革教育管理机制,把教师及教师职业发展放在政策定位及教育改革的优先位置。首先,积极规划创新型教师培训,改进常规性培训。同时,学校教育管理者应在工商管理类专业教学的软件和硬件方面为教师创造条件,如实验室、专业图书资料等。其次,改变仅仅依靠教师数量和学生成绩评价的教师评估机制,建立多类别、多层次的评估体系。最后,各个学校、不同学校教师、本校同事、教师与社会团体之间应建立定期的合作与相互学习机制,取长补短、弥补差距。学校各级管理部门应积极为教师继续教育牵线搭桥,创造条件。

2.专家指导规划。教师继续教育过程中所需的资料和教材、教师需要学习的新型教学理念以及如何进行主体性创造和实践需要教育专家们仔细研究、选择和规划。增加反思教学、师生互动和角色扮演等富有启发性的教学内容,提升教师的职业发展。

3.提高教师的主动性和积极性。教师必须积极主动地通过网络、培训班、研修班、国际会议提高自己的教学科研能力。首先,对于网络上各类培训信息,教师可选择实用并有利于培养创造性的培训课程。如近年来方兴未艾的“教学行动研究法”,其核心是研究教师的认知发展和互动教学。但无论怎样,不能完全忽视传统的培训班,最佳的选择是传统与现代相结合,只有这样,教师的职业发展才能顺利推进。其次,尽可能经常参加校内和跨校教师小组研讨和交流活动,不断改进自身的思维和教学策略。最后,加强自身科研能力,不断就教师认知、教学、教师发展方面进行调研,形成适合自身并有一定推广应用价值的教研成果。

[参考文献]

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[3]邢洁.“人力资源管理”课程双语教学研究[J].教育与职业,2010(33).

文化知识论文范文第9篇

关键词:权力;文化;话语;秩序;文化自觉

在人类思想史上,一向有关于文化与权力关系的各种论说。然而,只是随着现代性的出现和展开,文化与权力的关系才被高度“主题化”并成为现代学术的重大论域,产生出各种各样的文化和权力理论。而从权力的角度解读、叙述现代文明乃至整个文化的研究方式及权力话语,在今天已成为一种学术潮流。这种现象说明了什么?它对我们有什么启示和教益?我们对文化和权力的关系应当给出一个什么样的“说法”?这是笔者感兴趣的问题。弄清这些问题,不仅有助于我们更加深切地了解现代文明的价值及其缺陷,也将有助于中国先进文化与政治文明的建设。由于这个论题极其复杂且涉及面广,本文只能是一个论纲式的探讨。

在人们一般的意识或印象中,文化与权力的关系是一个夹缠不清、模棱两可的问题:一方面,文化与权力似有不解之缘:“知识就是力量”,力量(power)在这里既指向对自然的改造和控制,也关乎人对自身命运的掌握。拥有各种社会权力的人也要求具备一定的文化知识和道德水准。现代科层制中的角色尤其是专家资格正是由某种文化知识构成的,即使在家庭生活中,现代科技和生活知识拥有的多寡,也往往成为父母和子女之间关系与“权威性”变化的重要原因。但另一方面,两者似乎分属不同领域,并无内在关联,即使说它们有关系,也隔着一些中间环节。尤其是在人文文化即思想道德文学艺术与政治权力之间,由于双方的性质和社会职能大相径庭,因而更是相距甚远。

然而,在现代思想理论界,文化与权力的关系问题早已成为学术研究的热点,并且在西方形成了文化与权力相互建构的主流性看法。尤其是在葛兰西提出“文化霸权”(culturehegemony)概念之后,文化与权力的内在关联性更是得到西方学界相当普遍的承认。在这方面,福柯、布尔迪厄、鲍曼和萨义德等人的探讨和论述产生了较大影响。

福柯的“知识/权力”理论。福柯认为,现代社会的知识与权力“直接相互连带”,共同实施着对人的身体行为的监控和约束。福柯通过对疯癫史和作为权力践行的重要方式的监狱的考察,发现近代以来的文明社会,对人的肉体的束缚和压迫并未解除而只是转换了形式:虽然野蛮的“惩罚”受到了限制,但理性和知识施加于人的“规训”(surveillance,即监视)和“纪律”(disciplines,亦指“学科”),即通过“教训、话语、可理解的符号、公共道德的表象”对人的头脑、思想的训练和控制却越来越强化了。他认为,人文科学知识作为精神疗法和社会技术,充当着现代性规训的有效中介,由此导致监控在现代社会的普遍化和权力的无所不在。现代社会的“真理”就是由权力网络按一定程序控制、选择、生产和分配的话语。

布尔迪厄的“文化权力”理论。布尔迪厄认为现代社会的文化是独立于经济和政治的,专家团体是文化自主发展的驱动力。但文化也是一种权力,一种能够把现存社会安排合法化的符号权力,这种权力因而常常与经济资本或政治权力相交换。而所有的文化符号与实践--从艺术趣味、服饰风格、饮食习惯,到宗教、科学、哲学乃至语言--都体现了社会“区隔”(difference)即区分和隔离不同阶层的功能。他还通过对法国高等教育和学生群体的研究,展示了权力场域与精英教育之间的关系--名牌大学的教育就是对权力场域进行再生产;而教育体制内部的利益竞争与文化权力造成的等级甚至鸿沟,则持续地强化着现有社会阶层的分离。

鲍曼的“知识分子”理论。鲍曼在广泛汲取批评现代性观点的基础上,明确提出知识与权力的结盟是现代性的主要特征,并重点批判了基于同一性思维和人工设计的“园艺”式社会观及现代管理体制。他认为,现代性的展开是一个从“荒野文化”向“园艺文化”转变的过程,在这个按照统一标准进行管理和整饬的过程中,产生了作为“立法者”的现代型知识分子,其角色由权威话语建构而成。但在后工业社会,一个担负理性化规划工作的主体已不复存在,知识分子也不可能再为世俗权力提供基础和合法性,再为社会设定真理和价值的普遍标准。他赞同后现代知识分子充当阐释者角色,对文本的意义进行阐释并在不同的共同体之间进行沟通交流。

萨义德的“东方学”理论。萨义德指出西方的文化霸权不仅体现在西方社会内部,更体现在西方与东方的关系上。15世纪以来在欧洲形成的“东方学”作为西方学术知识的一个门类,其实是西方人从理论上支配东方的工具。由于东方人也认同了西方关于东方的话语,把西方文化视为现代的普遍的而自己的文化则是前现代的特殊的,从而使其具有合法性。“东方学作为一种处理异国的思维形式典型地表明了''''东方''''与''''西方''''的僵化区分所产生的下面这一令人遗憾的趋势:将思维硬塞进一个西方的或东方的狭小车厢内。由于这一趋势处于西方东方学理论、实践和价值的核心,西方对东方的强权因而被人们想当然地作为科学的真理而加以接受下来。”

上述论者的观点和旨趣并不完全一样,分别与他们讨论或对话远非一篇论文所能胜任。本文感兴趣的是他们上述理论和观点中明显的相通之处和某种“家族相似”:他们大都基于很强的现代性问题意识,采取知识社会学、知识政治学的视角审视文化及其与权力的关系,把文化置于社会生活层面和现实语境中,使其暴露出权力的属性和利益的指向,从而再次破除了文化与权力和利益无缘的看法--这种看法早就在马克思那里受到重创,也在尼采、韦伯等人那里以另外的方式被打破。他们还深入到在西方文化中长期处于核心地位的哲学,说明同一性思维和主体性意识就是造成理性文化和知识权力化的思想基础。被视为后现代思想家的利奥塔、德里达等人,也像福柯一样追溯支配性权力与哲学形上学的关系,他们批判各种中心主义和主体主义,强调差异、流动,以各种小叙事代替宏大叙事,以多元权力观代替一元权力观,用特殊的情境式文化代替普遍的模式化文化,在一定程度上影响了西方的文化观念、政治意识和生活态度,推动了西方二战以来兴起的女权主义、少数民族主义、后殖民主义、生态主义、同性恋主义等文化政治思潮和活动。这些观念和活动对于更加平等的社会政治关系的追求,以及由此体现出的文化自觉也给我们不少启示。

在现代社会,文化的权力属性和功能确实越来越显著,“真理”、“理性”、“知识”这些在西方一向被视为有着内在目的和自足价值的概念,也被重新界说为支配着人们思想和行为的权力话语。所谓“权力话语”,指的是由各种社会权力构造和选择的话语,或旨在争取和维护某些人的利益和优势地位的有说服力、影响力的“说法”。基于这样的认识,西方学者以一种以权力和利益为中心的文化观否定、代替了传统的超功利的文化观。然而,他们对于这种权力中心文化观的态度却是相当暧昧和游移不定的,并在理论上留下了诸多矛盾和问题:其一,在福柯等人那里,权力的合法性问题被悬置,权力的性质似乎从未发生过实质性变化,从专制到民主也不过是从外在强制转换为自觉规训。结果,这种强调历史“非连续性”的叙事却导致了另一种单面的历史叙事。其二,在他们眼里,文化“权力”与政治权力并无实质性差异,都是人们借以谋取自身利益并相互博弈的工具。因而,真理与知识也就无所谓是非正误,而只有有效与否的问题。文化与权力的关系这一关涉理想与现实、道德与功利、价值与事实、自由与强制等错综复杂的问题域,便被统统归结到一个维度上。这样,人的一切文化话语岂不统统成了“文过饰非”的“巧言令色”?人类凭借文化又如何改变并挣脱他们自己在生存竞争中编织成的权力之网?只怕那些关于微观政治的权力反抗,即在生活风格、话语、身体、性、交往等日常生活领域进行革命性变革的倡导也将大打折扣。其三,当一些学者的审视目光一直投向古代哲学中的同一性并将其视为压迫性权力的思想根源时,却表现出另一种极性思维和十分浪漫的态度:似乎理性的同一性和主体性一产生就是错误的;文化、文明对于愚昧、野蛮并无优越可言,生活在前现代的民族不必享有现代文明;文学艺术也不能再有优劣、美丑、雅俗之分,否则就是搞“文化霸权”。由于要否定进步主义和权力的干预,却得出社会文化现象没有价值分野的结论,这难道不属于犬儒主义和虚无主义吗?现实生活中激烈的生存竞争、国际关系中依然存在的丛林法则以及重新鼓吹区分“我们”与“他们”的政治话语的喧嚣,恰恰是对这种貌似激进的观点的嘲弄。事实提示人们:通过对历史和文化创造活动的批判性审视和理解,寻找并推动多样而又良性互动的新的文化价值秩序的形成,才是最重要的;而西方一些学者谈论权力的问题时既没有把文化的权力属性与政治权力适当区分开来,又未能将合理的“文化价值秩序”作为评判各种权力正当性的标准。

在文化与政治权力之间建立良性关系从而实现社会的“善治”,是人类尤其是文化圣人们古老的梦想。并且,他们理想中的这一关系不是由政治权力主导,而是由文化特别是道德与知识来主导的。

那么,这一理想与现代社会的文化与权力的结盟,有着什么样的历史性牵连呢?我们不妨先从西方和东土文化圣人的有关论述和遭遇说起。如所周知,感受着古希腊活跃的城邦公共生活的苏格拉底,首先将思想的目光从天上转向人世,致力于为其同胞寻求“善的生活”即最好的生活方式和社会秩序。为此,他提出了“美德即知识”的命题,认为人的理智本性贯彻在道德本性之中,所以美德有整体性和可教性。但他认为拥有美德的只能是极少数人,这极少数人才有资格和能力执掌权力,才是配做国王的政治家,民众需要的则是对这种统治的服从。苏格拉底后来因自己的言论被雅典民主政体判了死刑,他以身殉道,雅典民主体制则暴露出不小的缺陷。但正是雅典民主政体为后世的民主政治建设提供了原型和永久启示,而苏格拉底追求普遍的“善”、“美”的精神与“自知无知”的论辩质疑的态度,则开启了西方文化的反思和辩证思维的先河。

柏拉图继承了苏格拉底追寻善的生活的文化和政治旨趣,他将善的理念作为最高的理念并以“正义”的制度作为善的生活的保障。他认为正义的制度就是依据人们品质和能力的差异建立起来的等级制度;由于世人分有智慧、勇敢与节制这三种高下不同的品性,因而,国家的三个阶层即统治者、卫士和农夫与手艺人,就应当分别由各具这些品性的人承担。最有智慧的是哲学家,所以哲学家理当成为国家的统治者--“哲学王”。在柏拉图看来,这种自上而下的“支配与被支配”的等级秩序和权力结构是神授的,也是“天然联系”即天经地义的,所以是“正义”的即实现了合法性的。

在政治活动中屡受挫折的柏拉图虽然在晚年萌生了从人治转向法治的思想,但在西方历史上产生深远影响的,仍是它的理念论和理想国思想,即从价值目的论角度区分人和世界的优劣真伪并借以建立一元统治秩序的思想。

亚里士多德生活的时期,雅典民主政体得到进一步确立,文化知识越来越丰富并且开始分化,他因而得以超越苏格拉底的道德知识观和柏拉图的哲学王理想。他说,理性是人的灵魂中能够认识自己和外部对象的因素,知识诉诸理性,却不诉诸德性;人的德性是人的自然本性与习惯两方面的产物。

人是由于实行正义的行为而成为正义的人,由于实行节制和勇敢的行为而成为节制和勇敢的人。基于希腊人的城邦生活,亚里士多德明确指出,人在本性上就是“政治动物”,每个公民都能具备过公共生活的基本品德,有权参与审判和行政统治,而无须成为一个哲学家。并且作为自由人的公民“既能统治又能被统治”。曾为帝王师的亚里士多德深受梭伦的影响,梭伦改革所体现的“中道”原则是他最为信奉的政治和处事原则。因而他的政治观是理性的也是折中的,他赞同民主体制,但考虑到人的天赋差异,又主张辅之以贤人政治;而他心目中最好的政制是体现“理性”统治的法治。

但他认为家庭中的夫权制与奴隶制也是合乎“自然的”。在此,我们不仅看到了古希腊这些思想文化巨匠们的社会理想,也发现了历史和现实打在他们思想上的烙印。人的文化创造活动中的“自然”与“人为”、“实然”与“应然”等等矛盾,推动着文化和文明的演进,并使古希腊几代哲人的文化与权力观呈现出一定的因革损益。

古希腊的三位大哲与中国儒家的三代宗师孔、孟、荀,在文化政治观念与遭遇上有许多相似或相近之处。儒家同样致力于以文化理念引导并重建社会政治秩序,其文化政治理想就是庄子概括的“内圣外王”。孔子一心要恢复周礼,建立“君君臣臣父父子子”的等级秩序,他周游列国,传播仁道;但不仅颠沛流离,数陷困厄,到头来也只能将希望和身心寄托于文化教育。孟、荀对于孔子的学说各有侧重和推展,也都曾到处劝说王侯们接受“仁政”、“王道”,但最后都无果而终。在王侯们看来,儒家的仁义道德太“迂阔”,没有什么可行性。事实上,也只有讲求“耕战”的法家、兵家能够在春秋战国那个“争于气力”的时代货买一时。而历史的吊诡在于,儒家宗师不仅以其“笃信好学,守死善道”的精神为中国士人的文化使命感和执著信念种下了基因,也被后世多数帝王所供奉。而法家在秦亡之后却风光不再。

为什么东西方的先贤为其时代设计的社会政治方案基本上都落空了?而在他们身后又时来运转,其人和其学说都受到极大的尊崇?---这恰恰表明了人类文化的矛盾性尤其是理想和现实的矛盾。这些文化巨匠们生活的社会已属于“文明时代”。一方面,人们在自己的活动中产生的思想文化尤其是道德观念愈来愈进入他们的生活,其生存方式愈来愈被自己所意识、反省和评价;那些有着较高文化修养和社会责任感的人,更会为整个社会思考和设计包括政治体制在内的价值秩序;另一方面,文明时代又是社会分化走向利益对立乃至冲突的时代,从原始文化中分离出来的政治领域及其权力体系,对于统治者与被统治者有了颇为不同的意义,何谓“善”的生活与“正义”的制度也成了问题。统治者通过垄断政治权力主导着社会资源和利益的分配,同时也包括对被统治者的压迫与盘剥。然而政治权力又必须得到社会普遍的认可、拥护才能正常地运作,这就要求统治者为其统治寻求充足理由和根据,特别是文化赋予的合法性。这样,在文化与政治之间就势必形成复杂而微妙的关系。就文化而言,它对于政治发挥着基础和影响作用,自发地支持与其理念一致的政治体制和权力运作方式,并要借助政治制度保存自身并推动其再生产。就政治而言,它要利用文化知识维护自己的主导地位,使文化思想成为权力的基础或辅助条件;高明的政治家着眼于长治久安,更会关注文化对于政治的根本性和长久性作用,尽量将文化传统、文化教化与政治运作统一起来。于是,在文化精英与政治精英、文化话语与政治话语之间,就会形成较为一致的合作关系。历史上那些为文化共同体奠基或作出重大贡献的文化巨匠,于是就被奉为全民族的圣贤。

但是,文化与政治毕竟有了领域和职能的分化,其差异和矛盾客观存在。本来意义上的文化是社会共同的财富,内容极其丰富且处于演变之中,关乎人们生存的所有方面。即使共同体内部有了利害冲突,文化在分化中仍然会保持某种普遍性和超越性,继续发挥维系共同体成员并使之安身立命的作用。这与政治权力操控社会等级和利益分配的作用显然是不同的。文化和知识的性质还决定其传人必须具备怀疑批判的态度和自由探索的精神,否则文化和知识就谈不上推陈出新。康德曾说:“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。”这种看法也许绝对化了,但在文化与政治之间适当划界却是对的,这样文化也才能对现实政治进行反思和批评。例如,由于权力能够极大地强化掌权者的支配能力,他们就容易把权力赋予的能力和自己实际的本领相混淆,膨胀权势欲和自我中心意识,以至于滥用权力。因而,各民族的文化中不仅有对从政者的道德要求,也大都通过法规或制度的形式为职权明确某种界限。而政治要根据统治者的需要主导社会秩序,就必须相应地利用乃至重塑文化尤其是观念性文化,形成马克思所说的“意识形态”。高明的意识形态是对历史文化资源充分而又巧妙的阐释与重构,反之,专断、狂热或走向反动的政治却不懂得尊重文化及其演进的逻辑,所制造的意识形态也是偏狭或愚蠢的。中外历史上为数甚多的政治被文化改造颠覆和文化遭受来自政治高压的厄运,以极端的形式表明了文化与政治的矛盾对立方面。这也是过去人们总是把“权力”视为压迫性的并衍生出“权势”、“权贵”、“权谋”、“权奸”的话语谱系,而对“文化”则作超现实、超功利理解的原因之所在。

上述一切,随着西方进入近代而发生了重大变化:文化与政治权力建立良性关系的时代似乎真正到来了。培根在其《新大西岛》一书中,形象地诠释了“知识就是力量”的社会意义,还暗示了柏拉图“哲学王”理想的实现。在这个岛上,宽厚仁慈的国王创办的“所罗门之宫”即专为研究上帝创造的世界而建立的大学,“目的是探讨事物的本原和它们运行的秘密,并扩大人类的知识领域,以使一切理想的实现成为可能”。大学所从事的各种实验、制造和发明都广泛地应用于社会事业和人民生活,源源不断地给人们带来福祉。亲身参加了法国大革命的启蒙学者孔多塞也极其乐观地宣称:知识的进步和自由、德行、对人的自然权利尊重的进步紧密地联系在一起;知识和理性的语言一旦普及到人民大众,暴君与奴隶、教士及其愚昧或伪善就将全部消失。同一民族内部的进步、各个国家之间不平等的废除以及人类真正的完善化都将实现。康德则指出:“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会,那也就是一个完全正义的公民宪法。”尽管一些启蒙学者仍然有着浓厚的精神贵族意识,但他们的文化政治理念已属于一种新的文化和权力观:文化引领政治,权力属于全民。在他们看来,人文主义的理性的文化正是蒙昧和野蛮的对头,并与凭借信仰主义和愚民政策而存在的专制和人治政体尖锐对立。因而,以这种文化进行人的思想启蒙和解放,就会从根本上动摇、瓦解专制主义的基础,推动并建立起民主政治秩序。这是他们与古人只是把“善治”的希望寄托于一两个“圣明”君主的最大区别。

西方自文艺复兴和启蒙运动以来,社会秩序确实发生了巨大变化:专制被民主取代,人治让位于法治,平等与个人自由成为由法律确保的权利;政治统治向着社会管理转变,公共权力得到明确的规范和约束,其运作也不再只是自上而下的强制;社会越来越靠各种制度、规则和舆论对人的行为加以管理和调节。就此而言,启蒙理性所设想的社会价值秩序已“超额”实现了。然而,西方的现代性又确乎成了某种问题甚至困境:在近代个人解放的历程中,随着“我思”主体和个体理性成为人类中心说的核心,一种更为普遍的统治冲动得以形成;而在人对自然的统治中蕴涵着社会的统治,人遭受了与世界相同的命运;科学知识和技术的进步不仅扩大了人与自然之间的鸿沟,也制造出有权者与无权者的对立,并进而强化了整个社会的因果制约和管理控制之网。到头来,“启蒙理性”自身也陷入了法兰克福学派所揭示的与“神话”、“野蛮”的辩证关系之中。

那么,如何看待现代社会的这种矛盾现象?权力对于人的生活来说意味着什么?文化权力与政治权力又有何异同?要深入地揭示文化和权力的性质、变化的逻辑及其意义,就不能只是着眼于人类内部的社会关系这一个维度,而必须全面地考察人类的整个文化创造活动即生产生活活动,因为文化与权力的游戏正是在这一活动中生成并展开的。

西方学者将权力叙事一直上溯到古代哲人的同一性思维,但人类及其文化从大自然中的诞生才是权力故事真正的开端。人类的力量和秩序是从自然的力量和秩序中转化、开发出来的,人类文化首先就是这种转化和开发的活动。质言之,社会性的权力源于人的文化创造活动,亦即源于文化活动所关涉并赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这三重关系的相互区分与作用。由此,我们才能理解并推进福柯关于权力不是统治者手里的现成之物,而是无处不在的差异性关系的论说。

文化总是相对于自然而言的,并不存在完全外在于自然、不包含自然因素的纯粹文化---那不过是基于二元对立的知性思维的抽象。但文化不是自然本身,而关联于自然的“无目的的合目的性”运动向人的“有意识的目的性”活动的转化。因此,严格说来,并不存在鲍曼等人所欣赏的“人一代又一代地复制着自身,无需有意识地计划、管理”的“荒野文化”。这种“文化”充其量只是文化的萌芽状态。“文化”一词的“耕作”、“栽培”(cultivate)之意,固然表明西方人在农业时代才有了对自己生活方式的自觉认识,却不表明人在游牧时代与自然无任何区分。人类文明确实是由“逐水草而居”到定居之后才获得巨大发展的。人们定居下来才能开展耕种和养殖这种真正的生产性劳动,过上较为安定的生活;并以此为自己活动和认识的出发点与坐标,能动地选择性地获取并积累各种知识与技能,将利用、转化和掌握自然力的水平不断提升,使人在周围世界中的主体能力和中心地位不断加强,这样,与自然秩序相通而又相异的所谓“人为秩序”即文化和社会秩序逐步形成起来。

这里面就有了“权力”的维度或关系:“权力”在这里既指人们对外部自然的适应与改造,还包括人们对于自己的生命本能及活动的调动与限制、支配与服从。生产性劳动本身就说明了这一点。人的劳动与动物求生活动的质的区别在于,它是人能够“限制”自己当下的欲望以“陶冶”事物即创造“文化形式”的活动,亦即超越动物的本能、摆脱对自然秩序的单纯依赖并获得生存主动权的活动。正是通过劳动,动物对于对象的单纯的消耗、消灭,才在人这里转变为消费与生产的统一。原始人的禁忌同样说明了这一点。列维·斯特劳斯认为,禁止表现了从自然的血亲事实向文化联姻事实的转变,是自然和文化的交汇点、过渡点。禁忌是禁止人的某些本能活动和欲望,所以,它是一种对人的肉体和意识的约束,一种社会性的规定。但禁忌并非只是消极的禁止,它还保证并建立起一种交换和规则,即督促母亲、姐妹、女儿嫁与他人的规则。这样,才有了不同氏族的区分及主体际关系的建立。

从人类的劳动和联姻活动,以及包括禁忌与图腾在内的所有人类文化现象中,不难发现这样一种机制和功能:通过对人类的行为和欲望在一个向度上的贬抑、限制和在另一向度上的推崇、鼓励,人与自然、人与社会和人与自身的原始统一状态不断地分化开来,而又建立起新的联系和整合方式。除了上面提到的人的“两种生产”,人类的道德、宗教、艺术以及政治、法律等所发挥的“爱恨”、“褒贬”、“扬抑”、“奖惩”、“赏罚”等功能,无不属于这一范畴。笔者将文化活动的这一能力称之为价值的“分-合”(或“显-隐”)机制。经由它的作用,那些有益于人的生命存活和发展的言行与事物得以开显并受到敬重,而那些有害的言行与事物则被贬黜和禁止;被人们冠之以利、真、善、美、圣等字眼的正价值堂皇地排在一起,而以害、假、恶、丑、俗的字眼标示的负价值则处于卑下的位置;并且,从眼前有限的利益和效用,到超功利的终极性理想目的,构成了人生与社会的整个阶梯性价值序列。这两个相反的行列和这个序列,既把世界二重化、等级化了,又在根本方向上体现着统一性和超越性,这就是正价值对于负价值的主宰,和相对价值向着永恒的绝对的价值的皈依与攀升--人的价值及其符号世界由此确立起来。而这个世界不仅是人类文化的本质呈现,也是最为根本最具权威的“权力”系统。因为善恶等价值表征着人的生命向度和有别于自然本能的生活秩序,被人们从内心深处奉为理所应当乃至“天经地义”的法则,直接对人的思想和行为发挥着“范导”、“驱动”作用。眼光甚“毒”的尼采早就借查拉斯图拉之口宣称:世界上没有比“善与恶”“更大的力量”,“更伟大的权力”。这样,人类经由文化创造活动建构起来的主体性及其权力,在此得到了笔者称之为“知识/权力文化学”的深层揭示:既基于人的认知能力和社会而组织起来的物质性力量,更有价值取向甚至神圣之维蕴涵其中;是人们在意识和精神上赋予自己的“解放--规范”的能力与规则,其目的在于建构并维持有益于人的生存和发展的社会秩序和文化心理秩序,因而内在地具有合法性与合理性。就此而言,英文的power与中文价值“权衡”意义上的“权”的结合,才能全面地体现权力的文化和社会属性。

那么,这是否意味着人的价值世界及其等级秩序是固定不变的?一旦被命名为正价值的东西就永远有权力打压、控制被视为负价值的东西?并非如此。其实,“正”“负”价值是相对而言的,它们不仅彼此渗透与贯通,还在一定条件下转化。由于人们的价值立场往往基于自己从属的共同体,不同的特别是有着利害冲突的共同体即使都以“利真善美圣”表征自己推崇的价值,他们所赋予和理解的内涵也会大相径庭。在同一共同体内部,随着个人能力及其相互关系的变化,他们的价值取向和观念也会改变。并且,不仅正负价值系列之间存在着矛盾,属于同一系列的不同价值形态也有异质性和矛盾,“可信的未必可爱,可爱的未必可信”。所以,人类文化价值世界中的主体及其权力不会等同于某些特殊人物及其特权,价值世界也并非只能以金字塔式的形式存在--前述古圣人们从价值目的论角度区分人的高下优劣并主张上下尊卑的等级制。显然,有其历史原因和一定道理,因为它反映了人类超越包括自身肉体在内的自然万物的文明取向。但问题在于,他们把人的自然的和天赋的差异直接作为社会等级制的理由,并使之永久化了。柏拉图的理念论和后来深受其影响的基督教宗教文化,其价值上的二元区分和一元主宰的观念更是达到了极端,直接成为一元权力体制的思想基础,其实这只是反映了社会严重对立时期的情况,而这种情况并不能一直持续下去。历史地看,在人类文化活动中区分开来并反转来构成文化的三个维度即“自然”、“社会”和“个人”,都曾分别被人们视为最高的价值和最大的权力所在。它们之间不断地分化而又整合的矛盾运动,则造成了文化价值秩序及其权力关系的历史性变化。

在人类最初的文化中,大自然无疑居于主导地位并被拟人化了。于是,表征着无限力量、完满秩序从而超越任何具体自然现象的神灵的形象出现在原始文化中。神拥有绝对的权力,决定着自然的运行和人间的祸福。因而,“神言”与“神喻”也就成了超语境的“话语”即绝对的“命令”。但神的吊诡在于,它是一般人感觉不到的超验性存在,而又内在地通向人的经验性生活;作为人的图腾和崇拜的对象,它更是特定社会群体的祖先或保护者,与他们的生命相互隶属。正因为神的威力要靠人来实现和确证,所以神力、神言与人力、人言既不同而又内在贯通。并且,谁是神在世上的代言人或神意的解释者,成为一个要害问题。在中国原始社会末期曾出现过民神杂糅、家有巫史的情况,人人都可以与神相交通并以神的名义说话,这极其不利于向国家过渡中的氏族部落形成统一的社会秩序,于是帝颛顼这一事实上最有权势的人“绝地天通”,由他和大巫重垄断了对于神的解释权。人类普遍地经历过从多神教向一神教的转变,这与世俗社会的集权现象是互为因果的。可见,在原始宗教中就蕴涵着超自然与自然、神权与俗权的矛盾,这也是文化中的神文与人文的矛盾。这一矛盾在基督教居主导地位的欧洲表现得最为突出。基督教虽然为教会和作为“上帝”在尘世代表的教皇提供了至高无上的合法权力,但有意思的是,教权与皇权不仅长期争斗,且并非总是高于皇权。教会的内在矛盾在于,它的权力的来源和目的都在信仰的彼岸,是“纯粹”精神性的;但作为教徒在俗世的组织,它却拥有世俗性权力结构和现实的利益;而教会越是介入社会事务并谋取世俗利益,就越要丧失精神的超越性和纯洁性。正如黑格尔所言:只要教皇和世俗权力一样借助武力和专断,并把宗教利益与世俗利益混在一起,它在得到土地和财富的同时,也就会失去威信与尊重。因而,教会的腐败绝不是偶然的,而是从教会本身内的“外在性”即世俗权力和对于“感官的东西”的追求中必然发生的。所以,马丁·路德才会进而否认教会的权威,让每一个人都享有从《圣经》中取得教训的权利。黑格尔的这段话也为我们理解世俗政治权力与文化权威的区别提供了启示,尽管黑格尔在此否定了像哲学一样处于文化最高最抽象层次的宗教与世俗利益的联系。

社会整体或共同体作为文化的重要维度,也能够成为文化秩序及其权力的匿名主体。与神及神权相通而又与之相颉颃的俗世与俗权首先是共同体或社会整体。因为产生于特定自然条件中的共同体的整体力量既来自其保护神,也直接来自其成员的相互依赖和有组织的活动;而人们越是能够在经验范围内利用和支配自然力,超验的神灵就越是难以主导人们的世俗世界。涂尔干就特别强调了社会整体的力量与权威。在他看来,神圣事物之所以在物质和道德的力量上都高于凡俗事物,就是因为它们表征着社会对其成员的道德优势。他指出:“道德规范是社会精心构造的规范;它们所标示的强制性质只是社会的权威。”具有整体性和主体性的社会“凌驾于我们之上,所以社会会迫使我们超越自身;我们必须强行遏止我们的某些最强烈的本能倾向”。他还认为一切文化“符号”都是社会整体的表征。由“社会整体”作为主导维度的文化所支持或建构着的人格及其权力主体,显然是类似于“家长”那样的共同体的保护者和领导者。所以,韦伯说家族共同体是“虔敬和权威的最原始的基础”。

凡是在家长及其重要性不受挫折的地方,“这种权力自然构成一个极为强大的、严格个人的纽带,它把家庭和氏族牢牢地联合在一起,对外具有严格的排他性,也最深刻地影响家族共同体内部的经济关系”。而这种自然形成的共同体及其权威必然要被破除,随着私有财产的出现和人们利害冲突的常规化而产生了把冲突保持在“秩序”范围内的国家权力,于是,“英雄”和“帝”“王”成为新的权威,社会与个体、个体与个体之间的博弈也成为不可避免的现象。但尽管如此,在传统社会,表征整个社会秩序的价值观念仍然是文化的主导维度,而统治者愈是能够将其统治置于文化传统和社会整体利益之中,便愈是能够获得合法性并从而代表整个社会。因此,“圣言”、“圣喻”才成为那个社会最权威的话语,“官话”则是最标准的话语。

近代以来,由人文主义、宗教改革和工业革命共同造成的社会的理性化和世俗化,从根本上消解了传统文化的神秘性和神圣性,以自由、平等、人权、科学、民主这些“关键词”构成的新的文化话语取代了原来的宗教和王权专制的话语,这同时意味着权威或精英话语向平民、大众话语转变。这一新的话语之所以显示出强大的优势和影响力,是因为它与新的经济力量相互适应,一道发挥出对人的能力的解放和独立人格的塑造作用。这种新的经济力量就是市场经济,就是“货币”这一造就了市场并使“整个社会都要向它屈膝的普遍力量”(恩格斯语)。也正如马克思所说:在发达的交换制度中,货币把人的依赖纽带、血统差别、教育差别等等都打破了、粉碎了。货币不仅成为古代共同体的瓦解力量,它本身还试图成为新的最高的共同体。在这一“共同体”的平台上,人们“互相承认对方是所有者,是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此,在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素”。人们以货币为媒介和尺度所发生的互相“给予”和“支配”的交换关系,促使并强化着个人权利意识的发展;货币的力量和个人的权利意识一道,又推动着法律、政治乃至整个社会发生相应的变化。“因此,家长制的、古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去,现代社会则随着这些东西一道发展起来。”④而随着大众教育和信息化时代的到来,在货币这一匿名的社会权力之外,知识、信息也越来越成为新的资本和权力。这些权力在提高和实现人的能力的同时,也支配并强化着他们之间的竞争,制造着文化自身的分裂和龃龉--科学文化与人文文化的对立。这无疑是人们感觉现代权力更具普遍性和压抑性的重要原因。然而,尽管经济权力和技术力量在现代社会主导着人们的大部分生活,但人却不能成为单纯的经济动物或没有情感的机器人。事实上,被经济和技术活动所排挤的人文文化,却在人的心灵和情感世界显示出巨大的作用,甚至反转来影响并推动了经济、技术和政治的“人性化”。如果说人们追求科学文化的活动也隐藏着一种“权力意志”的话,那么,人文文化恰恰能够给予平衡和超越。

由此可见,人类的原初性文化本身就有价值范导、思想引领意义上的“权力”功能,它对共同体成员一视同仁;在后来的阶级社会,原来的公共权力发生了异化,产生了“两面性”即为一部分人带来自由幸福却给普通民众制造了奴役和苦难,成为一种压迫性关系并进而有了“合法性”问题。在现当代,文化与经济、政治的分化、互动和相互转化都在加强;在各种条件的共同作用下,社会权力呈现出多元化(政治、经济、军事、行政、思想、学术、知识等)趋势和一定的异质性,政治权力则重新获得一定的公共性,并开始形成“生活政治”即人们在全球化背景下远距离地相互作用中产生的非等级式的权力关系。这里既有政治的“文化”化,也有文化的“政治”化。这可以说是对原初文化“权力”的某种“回复”。当然,文化发挥的“思想引领”和“知识资本”两种“权力”作用,虽不相同,却都能够被人们用来谋取自身利益和制造“等级”隔离。于是这便给人一种文化知识不过是权力角逐的高级手段,人类进步就是不断地在新的层面展开“生存斗争”的印象。虽然这个印象并不全面,但既然它是一个不容回避的事实,我们就必须正视这样一个问题:现代人的文化活动“应当”并“能够”为人自身带来什么样的生活方式?人类生活的“自由”度和“界限”在什么地方?这就是所谓“文化自觉”问题。文化自觉在当今特别需要通过话语权的充分而正当的运用来实现。

在当代社会,由于民主的扩大和互联网的发展,“话语权”更是率先得到扩大,而话语权正是现代文化与现代政治直接结合的产物。显然,话语权作为受到法律保护的每个公民的言论权利,也是一种对人的思想和行为发生影响力的权力。今天,我们亟待利用越来越普及的话语权,对包括“话语霸权”、“文化殖民”在内的各种权力现象给予分析和论辩,尤其是针对上面的问题,探讨并开显出当代人类生活的“新道理”和“新秩序”,从而真正达到时代应有的文化自觉。

当我们把话语理解为产生某种预期行为效果和意义的建构性活动,旨在要求它促成或创造一定的生活样式和秩序时,我们已经揭示出话语的机制或目的即在于“讲道理”或“说理”。话语权不同于其他社会权力之处就在于其作用方式的非外部强制性。当然,社会生活中不乏“语言暴力”现象,这是因为被语言施暴的那些公民没有被给予话语权或处于弱势地位,而这显然不符合公民平等和话语平等交流的原则,也从根本上违背了语言和话语的本性,实际上是以话语之外的力量实施压制。一般而言,话语权不是要“以力服人”,而是要“以理服人”。说理的同时即使动之以情,“以情感人”也要与“以理服人”一致,否则就会成为削弱人的理性思考能力的“煽情”。最能讲出“道理”从而让人茅塞顿开、心悦诚服的话语才是最有力量的话语。中国古人以“得道多助”、“得人心者得天下”的论断,道出了话语和道理的真谛及其目的性,这也是对文化“软实力”的极好注解。然而,何谓“道理”?如何洞悉和言说道理?这却是一个难题。人们在生活中似乎对有无道理的言行十分清楚,然而,认真思忖一下就会发现,在当今社会,“道理”已经变得多元而模糊,任何一个事情似乎都有彼此相反的两种或多种道理。那么,人们依据什么来判定言说的道理之“有无”和“多寡”呢?从根本上说,依据的是人类必须遵循又自我建构着的生活“秩序”。

我们不妨先来看庄子对中国上古时代权力变迁的一段评论,他说:“昔者尧、舜让而帝,之、哙让而绝;汤、武争而王,白公争而灭。由此观之,争让之礼,尧、舜之行,贵贱有时,未可以为常也。”“差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义徒。”(《庄子·秋水》)试看,人类追寻并认可的道理不正是这样地变化着吗:人类首先从“大自然”(神)那里获得道理--“天理”。自然的秩序、自然的差别曾是人们论证、建构人世秩序的理所当然的根据,实然之理被直接作为应然之理。然而,自然本身以及人们对自然的看法总有差异和矛盾,同样是“从自然出发”,得出的结论却可能大不一样。随着人们各方面能力的提升,他们逐渐把自然现象与人为的社会的规定区别开来,并从社会秩序中寻找道理、律法的依据。我们且看西方“律法”观念的变化。由斯多亚派提出的自然法被认为既取法自然又是为理性“发现”而非“发明”的,具有普遍性与不变性,放之四海而皆准(fitnessofthings)。但他们承认,绝对的自然法只在人类原初的黄金时代实现过,随后出现人的、统治欲和占有欲的制约,在专断和暴力行为的条件下,道德理性必须寻求某种顾及实际情况的而又尽其可能确保理想的手段。为此就要建立一个有序的政权,确立财产制度和家庭秩序,公正地调节社会不平等。斯多亚派的西塞罗认为,“不仅要确定何者是最好的,也要确定何者是必然的”。他比柏拉图更清醒地认识到,绝对正义的制度在人类世界是不可能的,因为这与人和政治社会的“本性”不符;能够落实于社会的自然法,只能是它的弱化形式,即“低标准”的自然法。到了路德与加尔文,提出了“神圣法”、“自然法”和“实证法”这三种法。神圣法是上帝的律法,自然法根本上就是神圣法;神圣的律法只是设定一些界限,政治家可以在其中制定适合具体条件与政治需要的法律即实证法或成文法,以维护社会生活所必需的风纪,但它不可与神圣法的原理相冲突。其实,这不仅表明“天道”与“人道”、“天理”与“人理”既相区分又相互确证--中国古代的“天人合一”、“天人感应”和“顺天应人”一类文化政治观念,也说明了这一点;而且表明随着私有制的发展,必然是“道术为天下裂”,不同的民族、阶级、集团各信奉对自身有利的道理。近代以来,“文化”和“社会”对于自然的优越性和自足性似乎成了定论,然而由于“是”与“应当”被彻底二分,价值被理解为个人自己的偏好,普遍的文化和价值标准难以为继,每个人都有了自己的道理。

如果说过去是强者的道理主导弱者的道理、大道理管小道理的话,那么,现代则是小道理平视大道理、弱者的道理也敢与强者的道理一争高下了。这无疑是一种“平等”意义上的进步。然而,现代的道理依据的是什么?这却成了一个问题。如果说依据的是每个人的“身体”的生理需要和意志自由,那么,人的生理的“决定论”与自由的“非决定论”本身就是对立的;似乎能够将其统一起来的只能是尼采的“权力意志”即生命强力--这或许就是尼采持续地作为现代哲学话语重要资源的原因所在。然而,尼采的思想很容易把人们带入到更激烈的力量角逐之中,其结果仍将是强者凌驾于弱者之上,是“人人平等”的被否定。这样,人类就仍然走不出压迫与反抗的循环。那么,现代文明的道理究竟何在?

在解答这个问题之前,我们倒是应当明确这样的一个“道理”,即人世的道理都不是明摆在那里的,它要我们通过自己的生命活动去体悟、认识和表达。因而,道理和道理的认识与言说密不可分。中国的“道”,从词源上看,就既取法于道路、开导(疏导),也关联于言说。西方思想的道即“逻各斯”,也主要是尺度、理性和言说之意。西方修辞学和话语理论亦证明,任何事实的确立都是有关它的某一“表述”被广泛接受的结果。也就是说,要确认某一事实,我们首先必须对它的事实性(factuality)加以宣认(claim)、界定、陈述、答辩。只有在这些“事实宣认”或“事实表述”得到普遍认可,起码没有遇到公开而严肃的异议,有关事实才算确立了。但人的认识和言说又是相对的、有限的,如荀子所言:“凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也。”对当时的“论道”之人,荀子无不批评其为“曲知”即“观于道之一隅而未之能识也”。(《荀子·解蔽》)但这实则是连荀子本人也难以避免的。语言在显现、敞开真理的同时也总有所遮蔽和限制。因而,如同解释学所讲的视界融合,这里需要的与其说是人的认识的“客观性”,不如说是人们在相互对话、论辩和倾听中达到的“交叉共识”。

在今天这样一个“众声喧哗”的时代,更能给我们启迪的也许是庄子和海德格尔的语言观及其言说方式。庄子特别看重三种话语形式,一是虚构人物的“寓言”,二是先哲时贤的“重言”,三是作者自己的“卮言”。前两者是以第三者的名义讲的故事,后者则是作者穿插于故事中的议论。庄子之所以创造这些言述形式,是因为“以天下为沈浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广”。(《庄子·天下》)看来,在今天这个与庄子时代颇有几分相似的现代社会,要使大道、真理开显于天下,使话语真正起到生产性和建设性的作用,以古喻今,以人揆己、以奇求正、以怪为常的话语方式或许正是当下所需要的。海德格尔则通过对语言的本质的思考,特别是技术语言与诗的语言的比较,提出了“何谓说”“何谓道说”的问题,他说:“语言之本质属于那使四个世界地带(即''''天地人神''''--作者注)''''相互面对''''的开辟道路的运动的最本己的东西”;“作为世界四重整体的开辟道路者,道说把一切聚集入相互面对之切近中”。海德格尔提示于我们的,正是笔者前面一再提到的人的实践活动赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这些关系的互为中介、相互作用与转换。

如所周知,在知识论上,朴素的反映论和超验的理念论都设定了知识的“客观性”或“客观真理”,但这都是以主体与对象世界的先行割裂为前提的。实际上,知识或真理的获得及其证明(或证伪),只能由人的对象性实践活动提供,实践活动恰恰是产生并扬弃上述二元对立的中介性和构造性活动。因此,人们关于自身生活实践的认识和由符号表征的知识,无论是其产生、作用还是内容,都必定包含主观性和价值因素,并通向其客观内容即马克思所说的实践的“现实性和力量”以及具有“优先地位”的“自然”的力量,并且,这两个方面还在人的活动中相互规定并转换。因此,我们对于“认识”“知识”的理解,也要跳出要么是人对外部世界的“反映”“符合”,要么是人的思想意向的“表达”“呈现”的二元对立,将其内在地统一到维特根斯坦所说“生活方式”和“语言游戏”之中。在维氏看来,人们的语言与其从事的各种实践活动及其能力是内在地联系在一起的,并在具体活动即“语言游戏”中不断地赋义与释义;人要参与游戏当然要遵循其规则,而游戏规则又可以在游戏中被制定或修改。海德格尔所理解的知识与道理,是“由天地人神四方运作中聚集起来的世界”向人们的“显现”与“召唤”。它召唤我们一起参与到“世界游戏”中来,在相互“区分”的“痛苦”中聚集起“亲密性”的关系,从而“成其本质”。可见,无论是人的认识与知识,还是由各种知识构成的“道理”与“说理”,都是在人的生活活动及相互交往中产生、实现并循环重建着的。

在此,我们对“主体”及其“权力”也获得了多样统一、转化流动着的认识:“道理”、“说理”、“说者”、“听者”都分别获得了主体的功能并拥有一定的权力--最后表现为对人的行为的支配和建构;而此“行为”又反过来改变着人与周围世界的关系,重构着人的“主体地位”及“对象世界”。这样,人通过话语权的使用,通过行为这一现实的活动,不断地推动着自己生存方式的拓展和改变,包括权力类型与运作方式的改变。由于人及其社会总有各种缺憾、限制与矛盾,因而,这一过程永远不会达到完全理想的状态,但人类又不能不通过知识、话语和整个文化符号系统,提升自己的反思、理解和建构能力,努力在人与自然、人与社会和人与自身之间建立起和谐共生的关系,形成一个良性的充满生机的秩序。要形成这样的秩序,现代人既要维护并发展其主体性,又应当有敬畏和同情心,把他人、社会乃至自然内化到自己的“自我”意识之中并作为重要的价值维度,引导自己与他人、社会和大自然进行友好的交往,共同承担起解决自然和社会问题的责任;执掌社会权力的人更应当有“公仆”的意识与责任感。由此,现代人才能在接受合法的权力“规训”的同时反转来对权力加以“规训”。

可见,现代文化与权力的关系问题实质上关涉的是现代人类的命运。作为东方人,我们无疑比西方人承担了更多的历史压力;对于西方文化的某种霸权性质,我们和萨义德也深有同感;处于弱势地位的东方民族无疑更应当有文化主体意识。但这决不意味着我们只能站在本民族的立场上“保守”民族文化,而无力为包括西方在内的全人类的处境与未来贡献富有时代性的思想和理念。我们近代以来的实践活动和理论探索业已说明:世界越来越成为一个相互依存和作用着的矛盾统一体,全球化和地方性则是两个相互转换着的基本维度。因而,无论是探讨东西方的关系,还是处理东方与西方各自内部的问题,都需要一个辩证的中介化的观点,一个民族和人类统一的视野。中华民族之所以历经一个半世纪的磨难而发展起来,就是因为既未简单地对西方文化说“不”,也未无批判地认同西方的所谓普遍性;在与西方文化的碰撞和交流中,我们更清楚地看到了自身文化的弊端和陋习并加以革除,同时使得民族文化中固有的普遍和永恒的精神得以开显、复兴。因而,“维新”、“革命”、“科学”、“民主”、“改革”、“发展”、“公平”以及“和谐”的话语,先后成为我们的时代强音(而幽默、讽刺、调侃、娱乐的话语,则带来了社会文化的多样性和弹性)。破除文化“霸权”和“殖民”的根本途径决不是盲目排外或再关上大门,而是在揭露和批判其霸道行径的同时,辨析并掌握其中人类性的文明成果,提升自己的能力,创造出更具价值先导性、包容性和生命力的文化观念。萨义德的问题不在于他批判和拒斥“东方学”,而在于他把东西方当作两个外在对立的实体看待了。西方,尤其是东方,在他眼里被确定为一个自足的无矛盾的实体,既未能够像马克思那样明确地意识到东方的“社会状况”需要“一个根本的革命”,又未能肯定东西方早就“你中有我”“我中有你”这一事实本身的进步意义。因而,不无讽刺意味的是,我们发现萨义德并未走出和“东方学”一样在“我们”与“他们”之间划界的二元化思维方式。确如华勒斯坦所说,普遍主义是强者给弱者的一份“礼物”,它以双重的约束出现在弱者面前,拒绝或接受都是失败。既拒绝也接受这种看似不合理的现象,成为现代历史的常规情况。他指出:某种形式的普遍主义是话语共同体的必要目标,并且提供了转化的媒介,也为学术讨论设定了条件。“我们还进一步承认,每一种普遍主义都触发了对自身的种种回应,而这些回应在一定意义上是由一种或数种居于统治地位的普遍主义的性质所决定的。我们相信,对于一个不确定的、复杂的世界,应当允许有多种不同解释的同时并存,这一点是非常重要的。只有通过多元化的普遍主义,才有可能把握我们现在和过去一直生活于其间的丰富的社会现实。”

文化知识论文范文第10篇

关键词:权力;文化;话语;秩序;文化自觉

在人类思想史上,一向有关于文化与权力关系的各种论说。然而,只是随着现代性的出现和展开,文化与权力的关系才被高度“主题化”并成为现代学术的重大论域,产生出各种各样的文化和权力理论。而从权力的角度解读、叙述现代文明乃至整个文化的研究方式及权力话语,在今天已成为一种学术潮流。这种现象说明了什么?它对我们有什么启示和教益?我们对文化和权力的关系应当给出一个什么样的“说法”?这是笔者感兴趣的问题。弄清这些问题,不仅有助于我们更加深切地了解现代文明的价值及其缺陷,也将有助于中国先进文化与政治文明的建设。由于这个论题极其复杂且涉及面广,本文只能是一个论纲式的探讨。

在人们一般的意识或印象中,文化与权力的关系是一个夹缠不清、模棱两可的问题:一方面,文化与权力似有不解之缘:“知识就是力量”,力量(power)在这里既指向对自然的改造和控制,也关乎人对自身命运的掌握。拥有各种社会权力的人也要求具备一定的文化知识和道德水准。现代科层制中的角色尤其是专家资格正是由某种文化知识构成的,即使在家庭生活中,现代科技和生活知识拥有的多寡,也往往成为父母和子女之间关系与“权威性”变化的重要原因。但另一方面,两者似乎分属不同领域,并无内在关联,即使说它们有关系,也隔着一些中间环节。尤其是在人文文化即思想道德文学艺术与政治权力之间,由于双方的性质和社会职能大相径庭,因而更是相距甚远。

然而,在现代思想理论界,文化与权力的关系问题早已成为学术研究的热点,并且在西方形成了文化与权力相互建构的主流性看法。尤其是在葛兰西提出“文化霸权”(culturehegemony)概念之后,文化与权力的内在关联性更是得到西方学界相当普遍的承认。在这方面,福柯、布尔迪厄、鲍曼和萨义德等人的探讨和论述产生了较大影响。

福柯的“知识/权力”理论。福柯认为,现代社会的知识与权力“直接相互连带”,共同实施着对人的身体行为的监控和约束。福柯通过对疯癫史和作为权力践行的重要方式的监狱的考察,发现近代以来的文明社会,对人的肉体的束缚和压迫并未解除而只是转换了形式:虽然野蛮的“惩罚”受到了限制,但理性和知识施加于人的“规训”(surveillance,即监视)和“纪律”(disciplines,亦指“学科”),即通过“教训、话语、可理解的符号、公共道德的表象”对人的头脑、思想的训练和控制却越来越强化了。他认为,人文科学知识作为精神疗法和社会技术,充当着现代性规训的有效中介,由此导致监控在现代社会的普遍化和权力的无所不在。现代社会的“真理”就是由权力网络按一定程序控制、选择、生产和分配的话语。

布尔迪厄的“文化权力”理论。布尔迪厄认为现代社会的文化是独立于经济和政治的,专家团体是文化自主发展的驱动力。但文化也是一种权力,一种能够把现存社会安排合法化的符号权力,这种权力因而常常与经济资本或政治权力相交换。而所有的文化符号与实践--从艺术趣味、服饰风格、饮食习惯,到宗教、科学、哲学乃至语言--都体现了社会“区隔”(difference)即区分和隔离不同阶层的功能。他还通过对法国高等教育和学生群体的研究,展示了权力场域与精英教育之间的关系--名牌大学的教育就是对权力场域进行再生产;而教育体制内部的利益竞争与文化权力造成的等级甚至鸿沟,则持续地强化着现有社会阶层的分离。

鲍曼的“知识分子”理论。鲍曼在广泛汲取批评现代性观点的基础上,明确提出知识与权力的结盟是现代性的主要特征,并重点批判了基于同一性思维和人工设计的“园艺”式社会观及现代管理体制。他认为,现代性的展开是一个从“荒野文化”向“园艺文化”转变的过程,在这个按照统一标准进行管理和整饬的过程中,产生了作为“立法者”的现代型知识分子,其角色由权威话语建构而成。但在后工业社会,一个担负理性化规划工作的主体已不复存在,知识分子也不可能再为世俗权力提供基础和合法性,再为社会设定真理和价值的普遍标准。他赞同后现代知识分子充当阐释者角色,对文本的意义进行阐释并在不同的共同体之间进行沟通交流。

萨义德的“东方学”理论。萨义德指出西方的文化霸权不仅体现在西方社会内部,更体现在西方与东方的关系上。15世纪以来在欧洲形成的“东方学”作为西方学术知识的一个门类,其实是西方人从理论上支配东方的工具。由于东方人也认同了西方关于东方的话语,把西方文化视为现代的普遍的而自己的文化则是前现代的特殊的,从而使其具有合法性。“东方学作为一种处理异国的思维形式典型地表明了''''东方''''与''''西方''''的僵化区分所产生的下面这一令人遗憾的趋势:将思维硬塞进一个西方的或东方的狭小车厢内。由于这一趋势处于西方东方学理论、实践和价值的核心,西方对东方的强权因而被人们想当然地作为科学的真理而加以接受下来。”

上述论者的观点和旨趣并不完全一样,分别与他们讨论或对话远非一篇论文所能胜任。本文感兴趣的是他们上述理论和观点中明显的相通之处和某种“家族相似”:他们大都基于很强的现代性问题意识,采取知识社会学、知识政治学的视角审视文化及其与权力的关系,把文化置于社会生活层面和现实语境中,使其暴露出权力的属性和利益的指向,从而再次破除了文化与权力和利益无缘的看法--这种看法早就在马克思那里受到重创,也在尼采、韦伯等人那里以另外的方式被打破。他们还深入到在西方文化中长期处于核心地位的哲学,说明同一性思维和主体性意识就是造成理性文化和知识权力化的思想基础。被视为后现代思想家的利奥塔、德里达等人,也像福柯一样追溯支配性权力与哲学形上学的关系,他们批判各种中心主义和主体主义,强调差异、流动,以各种小叙事代替宏大叙事,以多元权力观代替一元权力观,用特殊的情境式文化代替普遍的模式化文化,在一定程度上影响了西方的文化观念、政治意识和生活态度,推动了西方二战以来兴起的女权主义、少数民族主义、后殖民主义、生态主义、同性恋主义等文化政治思潮和活动。这些观念和活动对于更加平等的社会政治关系的追求,以及由此体现出的文化自觉也给我们不少启示。

在现代社会,文化的权力属性和功能确实越来越显著,“真理”、“理性”、“知识”这些在西方一向被视为有着内在目的和自足价值的概念,也被重新界说为支配着人们思想和行为的权力话语。所谓“权力话语”,指的是由各种社会权力构造和选择的话语,或旨在争取和维护某些人的利益和优势地位的有说服力、影响力的“说法”。基于这样的认识,西方学者以一种以权力和利益为中心的文化观否定、代替了传统的超功利的文化观。然而,他们对于这种权力中心文化观的态度却是相当暧昧和游移不定的,并在理论上留下了诸多矛盾和问题:其一,在福柯等人那里,权力的合法性问题被悬置,权力的性质似乎从未发生过实质性变化,从专制到民主也不过是从外在强制转换为自觉规训。结果,这种强调历史“非连续性”的叙事却导致了另一种单面的历史叙事。其二,在他们眼里,文化“权力”与政治权力并无实质性差异,都是人们借以谋取自身利益并相互博弈的工具。因而,真理与知识也就无所谓是非正误,而只有有效与否的问题。文化与权力的关系这一关涉理想与现实、道德与功利、价值与事实、自由与强制等错综复杂的问题域,便被统统归结到一个维度上。这样,人的一切文化话语岂不统统成了“文过饰非”的“巧言令色”?人类凭借文化又如何改变并挣脱他们自己在生存竞争中编织成的权力之网?只怕那些关于微观政治的权力反抗,即在生活风格、话语、身体、性、交往等日常生活领域进行革命性变革的倡导也将大打折扣。其三,当一些学者的审视目光一直投向古代哲学中的同一性并将其视为压迫性权力的思想根源时,却表现出另一种极性思维和十分浪漫的态度:似乎理性的同一性和主体性一产生就是错误的;文化、文明对于愚昧、野蛮并无优越可言,生活在前现代的民族不必享有现代文明;文学艺术也不能再有优劣、美丑、雅俗之分,否则就是搞“文化霸权”。由于要否定进步主义和权力的干预,却得出社会文化现象没有价值分野的结论,这难道不属于犬儒主义和虚无主义吗?现实生活中激烈的生存竞争、国际关系中依然存在的丛林法则以及重新鼓吹区分“我们”与“他们”的政治话语的喧嚣,恰恰是对这种貌似激进的观点的嘲弄。事实提示人们:通过对历史和文化创造活动的批判性审视和理解,寻找并推动多样而又良性互动的新的文化价值秩序的形成,才是最重要的;而西方一些学者谈论权力的问题时既没有把文化的权力属性与政治权力适当区分开来,又未能将合理的“文化价值秩序”作为评判各种权力正当性的标准。

在文化与政治权力之间建立良性关系从而实现社会的“善治”,是人类尤其是文化圣人们古老的梦想。并且,他们理想中的这一关系不是由政治权力主导,而是由文化特别是道德与知识来主导的。

那么,这一理想与现代社会的文化与权力的结盟,有着什么样的历史性牵连呢?我们不妨先从西方和东土文化圣人的有关论述和遭遇说起。如所周知,感受着古希腊活跃的城邦公共生活的苏格拉底,首先将思想的目光从天上转向人世,致力于为其同胞寻求“善的生活”即最好的生活方式和社会秩序。为此,他提出了“美德即知识”的命题,认为人的理智本性贯彻在道德本性之中,所以美德有整体性和可教性。但他认为拥有美德的只能是极少数人,这极少数人才有资格和能力执掌权力,才是配做国王的政治家,民众需要的则是对这种统治的服从。苏格拉底后来因自己的言论被雅典民主政体判了死刑,他以身殉道,雅典民主体制则暴露出不小的缺陷。但正是雅典民主政体为后世的民主政治建设提供了原型和永久启示,而苏格拉底追求普遍的“善”、“美”的精神与“自知无知”的论辩质疑的态度,则开启了西方文化的反思和辩证思维的先河。

柏拉图继承了苏格拉底追寻善的生活的文化和政治旨趣,他将善的理念作为最高的理念并以“正义”的制度作为善的生活的保障。他认为正义的制度就是依据人们品质和能力的差异建立起来的等级制度;由于世人分有智慧、勇敢与节制这三种高下不同的品性,因而,国家的三个阶层即统治者、卫士和农夫与手艺人,就应当分别由各具这些品性的人承担。最有智慧的是哲学家,所以哲学家理当成为国家的统治者--“哲学王”。在柏拉图看来,这种自上而下的“支配与被支配”的等级秩序和权力结构是神授的,也是“天然联系”即天经地义的,所以是“正义”的即实现了合法性的。

在政治活动中屡受挫折的柏拉图虽然在晚年萌生了从人治转向法治的思想,但在西方历史上产生深远影响的,仍是它的理念论和理想国思想,即从价值目的论角度区分人和世界的优劣真伪并借以建立一元统治秩序的思想。

亚里士多德生活的时期,雅典民主政体得到进一步确立,文化知识越来越丰富并且开始分化,他因而得以超越苏格拉底的道德知识观和柏拉图的哲学王理想。他说,理性是人的灵魂中能够认识自己和外部对象的因素,知识诉诸理性,却不诉诸德性;人的德性是人的自然本性与习惯两方面的产物。

人是由于实行正义的行为而成为正义的人,由于实行节制和勇敢的行为而成为节制和勇敢的人。基于希腊人的城邦生活,亚里士多德明确指出,人在本性上就是“政治动物”,每个公民都能具备过公共生活的基本品德,有权参与审判和行政统治,而无须成为一个哲学家。并且作为自由人的公民“既能统治又能被统治”。曾为帝王师的亚里士多德深受梭伦的影响,梭伦改革所体现的“中道”原则是他最为信奉的政治和处事原则。因而他的政治观是理性的也是折中的,他赞同民主体制,但考虑到人的天赋差异,又主张辅之以贤人政治;而他心目中最好的政制是体现“理性”统治的法治。

但他认为家庭中的夫权制与奴隶制也是合乎“自然的”。在此,我们不仅看到了古希腊这些思想文化巨匠们的社会理想,也发现了历史和现实打在他们思想上的烙印。人的文化创造活动中的“自然”与“人为”、“实然”与“应然”等等矛盾,推动着文化和文明的演进,并使古希腊几代哲人的文化与权力观呈现出一定的因革损益。

古希腊的三位大哲与中国儒家的三代宗师孔、孟、荀,在文化政治观念与遭遇上有许多相似或相近之处。儒家同样致力于以文化理念引导并重建社会政治秩序,其文化政治理想就是庄子概括的“内圣外王”。孔子一心要恢复周礼,建立“君君臣臣父父子子”的等级秩序,他周游列国,传播仁道;但不仅颠沛流离,数陷困厄,到头来也只能将希望和身心寄托于文化教育。孟、荀对于孔子的学说各有侧重和推展,也都曾到处劝说王侯们接受“仁政”、“王道”,但最后都无果而终。在王侯们看来,儒家的仁义道德太“迂阔”,没有什么可行性。事实上,也只有讲求“耕战”的法家、兵家能够在春秋战国那个“争于气力”的时代货买一时。而历史的吊诡在于,儒家宗师不仅以其“笃信好学,守死善道”的精神为中国士人的文化使命感和执著信念种下了基因,也被后世多数帝王所供奉。而法家在秦亡之后却风光不再。

为什么东西方的先贤为其时代设计的社会政治方案基本上都落空了?而在他们身后又时来运转,其人和其学说都受到极大的尊崇?---这恰恰表明了人类文化的矛盾性尤其是理想和现实的矛盾。这些文化巨匠们生活的社会已属于“文明时代”。一方面,人们在自己的活动中产生的思想文化尤其是道德观念愈来愈进入他们的生活,其生存方式愈来愈被自己所意识、反省和评价;那些有着较高文化修养和社会责任感的人,更会为整个社会思考和设计包括政治体制在内的价值秩序;另一方面,文明时代又是社会分化走向利益对立乃至冲突的时代,从原始文化中分离出来的政治领域及其权力体系,对于统治者与被统治者有了颇为不同的意义,何谓“善”的生活与“正义”的制度也成了问题。统治者通过垄断政治权力主导着社会资源和利益的分配,同时也包括对被统治者的压迫与盘剥。然而政治权力又必须得到社会普遍的认可、拥护才能正常地运作,这就要求统治者为其统治寻求充足理由和根据,特别是文化赋予的合法性。这样,在文化与政治之间就势必形成复杂而微妙的关系。就文化而言,它对于政治发挥着基础和影响作用,自发地支持与其理念一致的政治体制和权力运作方式,并要借助政治制度保存自身并推动其再生产。就政治而言,它要利用文化知识维护自己的主导地位,使文化思想成为权力的基础或辅助条件;高明的政治家着眼于长治久安,更会关注文化对于政治的根本性和长久性作用,尽量将文化传统、文化教化与政治运作统一起来。于是,在文化精英与政治精英、文化话语与政治话语之间,就会形成较为一致的合作关系。历史上那些为文化共同体奠基或作出重大贡献的文化巨匠,于是就被奉为全民族的圣贤。

但是,文化与政治毕竟有了领域和职能的分化,其差异和矛盾客观存在。本来意义上的文化是社会共同的财富,内容极其丰富且处于演变之中,关乎人们生存的所有方面。即使共同体内部有了利害冲突,文化在分化中仍然会保持某种普遍性和超越性,继续发挥维系共同体成员并使之安身立命的作用。这与政治权力操控社会等级和利益分配的作用显然是不同的。文化和知识的性质还决定其传人必须具备怀疑批判的态度和自由探索的精神,否则文化和知识就谈不上推陈出新。康德曾说:“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。”这种看法也许绝对化了,但在文化与政治之间适当划界却是对的,这样文化也才能对现实政治进行反思和批评。例如,由于权力能够极大地强化掌权者的支配能力,他们就容易把权力赋予的能力和自己实际的本领相混淆,膨胀权势欲和自我中心意识,以至于滥用权力。因而,各民族的文化中不仅有对从政者的道德要求,也大都通过法规或制度的形式为职权明确某种界限。而政治要根据统治者的需要主导社会秩序,就必须相应地利用乃至重塑文化尤其是观念性文化,形成马克思所说的“意识形态”。高明的意识形态是对历史文化资源充分而又巧妙的阐释与重构,反之,专断、狂热或走向反动的政治却不懂得尊重文化及其演进的逻辑,所制造的意识形态也是偏狭或愚蠢的。中外历史上为数甚多的政治被文化改造颠覆和文化遭受来自政治高压的厄运,以极端的形式表明了文化与政治的矛盾对立方面。这也是过去人们总是把“权力”视为压迫性的并衍生出“权势”、“权贵”、“权谋”、“权奸”的话语谱系,而对“文化”则作超现实、超功利理解的原因之所在。

上述一切,随着西方进入近代而发生了重大变化:文化与政治权力建立良性关系的时代似乎真正到来了。培根在其《新大西岛》一书中,形象地诠释了“知识就是力量”的社会意义,还暗示了柏拉图“哲学王”理想的实现。在这个岛上,宽厚仁慈的国王创办的“所罗门之宫”即专为研究上帝创造的世界而建立的大学,“目的是探讨事物的本原和它们运行的秘密,并扩大人类的知识领域,以使一切理想的实现成为可能”。大学所从事的各种实验、制造和发明都广泛地应用于社会事业和人民生活,源源不断地给人们带来福祉。亲身参加了法国大革命的启蒙学者孔多塞也极其乐观地宣称:知识的进步和自由、德行、对人的自然权利尊重的进步紧密地联系在一起;知识和理性的语言一旦普及到人民大众,暴君与奴隶、教士及其愚昧或伪善就将全部消失。同一民族内部的进步、各个国家之间不平等的废除以及人类真正的完善化都将实现。康德则指出:“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会,那也就是一个完全正义的公民宪法。”尽管一些启蒙学者仍然有着浓厚的精神贵族意识,但他们的文化政治理念已属于一种新的文化和权力观:文化引领政治,权力属于全民。在他们看来,人文主义的理性的文化正是蒙昧和野蛮的对头,并与凭借信仰主义和愚民政策而存在的专制和人治政体尖锐对立。因而,以这种文化进行人的思想启蒙和解放,就会从根本上动摇、瓦解专制主义的基础,推动并建立起民主政治秩序。这是他们与古人只是把“善治”的希望寄托于一两个“圣明”君主的最大区别。

西方自文艺复兴和启蒙运动以来,社会秩序确实发生了巨大变化:专制被民主取代,人治让位于法治,平等与个人自由成为由法律确保的权利;政治统治向着社会管理转变,公共权力得到明确的规范和约束,其运作也不再只是自上而下的强制;社会越来越靠各种制度、规则和舆论对人的行为加以管理和调节。就此而言,启蒙理性所设想的社会价值秩序已“超额”实现了。然而,西方的现代性又确乎成了某种问题甚至困境:在近代个人解放的历程中,随着“我思”主体和个体理性成为人类中心说的核心,一种更为普遍的统治冲动得以形成;而在人对自然的统治中蕴涵着社会的统治,人遭受了与世界相同的命运;科学知识和技术的进步不仅扩大了人与自然之间的鸿沟,也制造出有权者与无权者的对立,并进而强化了整个社会的因果制约和管理控制之网。到头来,“启蒙理性”自身也陷入了法兰克福学派所揭示的与“神话”、“野蛮”的辩证关系之中。

那么,如何看待现代社会的这种矛盾现象?权力对于人的生活来说意味着什么?文化权力与政治权力又有何异同?要深入地揭示文化和权力的性质、变化的逻辑及其意义,就不能只是着眼于人类内部的社会关系这一个维度,而必须全面地考察人类的整个文化创造活动即生产生活活动,因为文化与权力的游戏正是在这一活动中生成并展开的。

西方学者将权力叙事一直上溯到古代哲人的同一性思维,但人类及其文化从大自然中的诞生才是权力故事真正的开端。人类的力量和秩序是从自然的力量和秩序中转化、开发出来的,人类文化首先就是这种转化和开发的活动。质言之,社会性的权力源于人的文化创造活动,亦即源于文化活动所关涉并赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这三重关系的相互区分与作用。由此,我们才能理解并推进福柯关于权力不是统治者手里的现成之物,而是无处不在的差异性关系的论说。

文化总是相对于自然而言的,并不存在完全外在于自然、不包含自然因素的纯粹文化---那不过是基于二元对立的知性思维的抽象。但文化不是自然本身,而关联于自然的“无目的的合目的性”运动向人的“有意识的目的性”活动的转化。因此,严格说来,并不存在鲍曼等人所欣赏的“人一代又一代地复制着自身,无需有意识地计划、管理”的“荒野文化”。这种“文化”充其量只是文化的萌芽状态。“文化”一词的“耕作”、“栽培”(cultivate)之意,固然表明西方人在农业时代才有了对自己生活方式的自觉认识,却不表明人在游牧时代与自然无任何区分。人类文明确实是由“逐水草而居”到定居之后才获得巨大发展的。人们定居下来才能开展耕种和养殖这种真正的生产性劳动,过上较为安定的生活;并以此为自己活动和认识的出发点与坐标,能动地选择性地获取并积累各种知识与技能,将利用、转化和掌握自然力的水平不断提升,使人在周围世界中的主体能力和中心地位不断加强,这样,与自然秩序相通而又相异的所谓“人为秩序”即文化和社会秩序逐步形成起来。

这里面就有了“权力”的维度或关系:“权力”在这里既指人们对外部自然的适应与改造,还包括人们对于自己的生命本能及活动的调动与限制、支配与服从。生产性劳动本身就说明了这一点。人的劳动与动物求生活动的质的区别在于,它是人能够“限制”自己当下的欲望以“陶冶”事物即创造“文化形式”的活动,亦即超越动物的本能、摆脱对自然秩序的单纯依赖并获得生存主动权的活动。正是通过劳动,动物对于对象的单纯的消耗、消灭,才在人这里转变为消费与生产的统一。原始人的禁忌同样说明了这一点。列维·斯特劳斯认为,禁止表现了从自然的血亲事实向文化联姻事实的转变,是自然和文化的交汇点、过渡点。禁忌是禁止人的某些本能活动和欲望,所以,它是一种对人的肉体和意识的约束,一种社会性的规定。但禁忌并非只是消极的禁止,它还保证并建立起一种交换和规则,即督促母亲、姐妹、女儿嫁与他人的规则。这样,才有了不同氏族的区分及主体际关系的建立。

从人类的劳动和联姻活动,以及包括禁忌与图腾在内的所有人类文化现象中,不难发现这样一种机制和功能:通过对人类的行为和欲望在一个向度上的贬抑、限制和在另一向度上的推崇、鼓励,人与自然、人与社会和人与自身的原始统一状态不断地分化开来,而又建立起新的联系和整合方式。除了上面提到的人的“两种生产”,人类的道德、宗教、艺术以及政治、法律等所发挥的“爱恨”、“褒贬”、“扬抑”、“奖惩”、“赏罚”等功能,无不属于这一范畴。笔者将文化活动的这一能力称之为价值的“分-合”(或“显-隐”)机制。经由它的作用,那些有益于人的生命存活和发展的言行与事物得以开显并受到敬重,而那些有害的言行与事物则被贬黜和禁止;被人们冠之以利、真、善、美、圣等字眼的正价值堂皇地排在一起,而以害、假、恶、丑、俗的字眼标示的负价值则处于卑下的位置;并且,从眼前有限的利益和效用,到超功利的终极性理想目的,构成了人生与社会的整个阶梯性价值序列。这两个相反的行列和这个序列,既把世界二重化、等级化了,又在根本方向上体现着统一性和超越性,这就是正价值对于负价值的主宰,和相对价值向着永恒的绝对的价值的皈依与攀升--人的价值及其符号世界由此确立起来。而这个世界不仅是人类文化的本质呈现,也是最为根本最具权威的“权力”系统。因为善恶等价值表征着人的生命向度和有别于自然本能的生活秩序,被人们从内心深处奉为理所应当乃至“天经地义”的法则,直接对人的思想和行为发挥着“范导”、“驱动”作用。眼光甚“毒”的尼采早就借查拉斯图拉之口宣称:世界上没有比“善与恶”“更大的力量”,“更伟大的权力”。这样,人类经由文化创造活动建构起来的主体性及其权力,在此得到了笔者称之为“知识/权力文化学”的深层揭示:既基于人的认知能力和社会而组织起来的物质性力量,更有价值取向甚至神圣之维蕴涵其中;是人们在意识和精神上赋予自己的“解放--规范”的能力与规则,其目的在于建构并维持有益于人的生存和发展的社会秩序和文化心理秩序,因而内在地具有合法性与合理性。就此而言,英文的power与中文价值“权衡”意义上的“权”的结合,才能全面地体现权力的文化和社会属性。那么,这是否意味着人的价值世界及其等级秩序是固定不变的?一旦被命名为正价值的东西就永远有权力打压、控制被视为负价值的东西?并非如此。其实,“正”“负”价值是相对而言的,它们不仅彼此渗透与贯通,还在一定条件下转化。由于人们的价值立场往往基于自己从属的共同体,不同的特别是有着利害冲突的共同体即使都以“利真善美圣”表征自己推崇的价值,他们所赋予和理解的内涵也会大相径庭。在同一共同体内部,随着个人能力及其相互关系的变化,他们的价值取向和观念也会改变。并且,不仅正负价值系列之间存在着矛盾,属于同一系列的不同价值形态也有异质性和矛盾,“可信的未必可爱,可爱的未必可信”。所以,人类文化价值世界中的主体及其权力不会等同于某些特殊人物及其特权,价值世界也并非只能以金字塔式的形式存在--前述古圣人们从价值目的论角度区分人的高下优劣并主张上下尊卑的等级制。显然,有其历史原因和一定道理,因为它反映了人类超越包括自身肉体在内的自然万物的文明取向。但问题在于,他们把人的自然的和天赋的差异直接作为社会等级制的理由,并使之永久化了。柏拉图的理念论和后来深受其影响的基督教宗教文化,其价值上的二元区分和一元主宰的观念更是达到了极端,直接成为一元权力体制的思想基础,其实这只是反映了社会严重对立时期的情况,而这种情况并不能一直持续下去。历史地看,在人类文化活动中区分开来并反转来构成文化的三个维度即“自然”、“社会”和“个人”,都曾分别被人们视为最高的价值和最大的权力所在。它们之间不断地分化而又整合的矛盾运动,则造成了文化价值秩序及其权力关系的历史性变化。

在人类最初的文化中,大自然无疑居于主导地位并被拟人化了。于是,表征着无限力量、完满秩序从而超越任何具体自然现象的神灵的形象出现在原始文化中。神拥有绝对的权力,决定着自然的运行和人间的祸福。因而,“神言”与“神喻”也就成了超语境的“话语”即绝对的“命令”。但神的吊诡在于,它是一般人感觉不到的超验性存在,而又内在地通向人的经验性生活;作为人的图腾和崇拜的对象,它更是特定社会群体的祖先或保护者,与他们的生命相互隶属。正因为神的威力要靠人来实现和确证,所以神力、神言与人力、人言既不同而又内在贯通。并且,谁是神在世上的代言人或神意的解释者,成为一个要害问题。在中国原始社会末期曾出现过民神杂糅、家有巫史的情况,人人都可以与神相交通并以神的名义说话,这极其不利于向国家过渡中的氏族部落形成统一的社会秩序,于是帝颛顼这一事实上最有权势的人“绝地天通”,由他和大巫重垄断了对于神的解释权。人类普遍地经历过从多神教向一神教的转变,这与世俗社会的集权现象是互为因果的。可见,在原始宗教中就蕴涵着超自然与自然、神权与俗权的矛盾,这也是文化中的神文与人文的矛盾。这一矛盾在基督教居主导地位的欧洲表现得最为突出。基督教虽然为教会和作为“上帝”在尘世代表的教皇提供了至高无上的合法权力,但有意思的是,教权与皇权不仅长期争斗,且并非总是高于皇权。教会的内在矛盾在于,它的权力的来源和目的都在信仰的彼岸,是“纯粹”精神性的;但作为教徒在俗世的组织,它却拥有世俗性权力结构和现实的利益;而教会越是介入社会事务并谋取世俗利益,就越要丧失精神的超越性和纯洁性。正如黑格尔所言:只要教皇和世俗权力一样借助武力和专断,并把宗教利益与世俗利益混在一起,它在得到土地和财富的同时,也就会失去威信与尊重。因而,教会的腐败绝不是偶然的,而是从教会本身内的“外在性”即世俗权力和对于“感官的东西”的追求中必然发生的。所以,马丁·路德才会进而否认教会的权威,让每一个人都享有从《圣经》中取得教训的权利。黑格尔的这段话也为我们理解世俗政治权力与文化权威的区别提供了启示,尽管黑格尔在此否定了像哲学

一样处于文化最高最抽象层次的宗教与世俗利益的联系。

社会整体或共同体作为文化的重要维度,也能够成为文化秩序及其权力的匿名主体。与神及神权相通而又与之相颉颃的俗世与俗权首先是共同体或社会整体。因为产生于特定自然条件中的共同体的整体力量既来自其保护神,也直接来自其成员的相互依赖和有组织的活动;而人们越是能够在经验范围内利用和支配自然力,超验的神灵就越是难以主导人们的世俗世界。涂尔干就特别强调了社会整体的力量与权威。在他看来,神圣事物之所以在物质和道德的力量上都高于凡俗事物,就是因为它们表征着社会对其成员的道德优势。他指出:“道德规范是社会精心构造的规范;它们所标示的强制性质只是社会的权威。”具有整体性和主体性的社会“凌驾于我们之上,所以社会会迫使我们超越自身;我们必须强行遏止我们的某些最强烈的本能倾向”。他还认为一切文化“符号”都是社会整体的表征。由“社会整体”作为主导维度的文化所支持或建构着的人格及其权力主体,显然是类似于“家长”那样的共同体的保护者和领导者。所以,韦伯说家族共同体是“虔敬和权威的最原始的基础”。

凡是在家长及其重要性不受挫折的地方,“这种权力自然构成一个极为强大的、严格个人的纽带,它把家庭和氏族牢牢地联合在一起,对外具有严格的排他性,也最深刻地影响家族共同体内部的经济关系”。而这种自然形成的共同体及其权威必然要被破除,随着私有财产的出现和人们利害冲突的常规化而产生了把冲突保持在“秩序”范围内的国家权力,于是,“英雄”和“帝”“王”成为新的权威,社会与个体、个体与个体之间的博弈也成为不可避免的现象。但尽管如此,在传统社会,表征整个社会秩序的价值观念仍然是文化的主导维度,而统治者愈是能够将其统治置于文化传统和社会整体利益之中,便愈是能够获得合法性并从而代表整个社会。因此,“圣言”、“圣喻”才成为那个社会最权威的话语,“官话”则是最标准的话语。

近代以来,由人文主义、宗教改革和工业革命共同造成的社会的理性化和世俗化,从根本上消解了传统文化的神秘性和神圣性,以自由、平等、人权、科学、民主这些“关键词”构成的新的文化话语取代了原来的宗教和王权专制的话语,这同时意味着权威或精英话语向平民、大众话语转变。这一新的话语之所以显示出强大的优势和影响力,是因为它与新的经济力量相互适应,一道发挥出对人的能力的解放和独立人格的塑造作用。这种新的经济力量就是市场经济,就是“货币”这一造就了市场并使“整个社会都要向它屈膝的普遍力量”(恩格斯语)。也正如马克思所说:在发达的交换制度中,货币把人的依赖纽带、血统差别、教育差别等等都打破了、粉碎了。货币不仅成为古代共同体的瓦解力量,它本身还试图成为新的最高的共同体。在这一“共同体”的平台上,人们“互相承认对方是所有者,是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此,在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由的因素”。人们以货币为媒介和尺度所发生的互相“给予”和“支配”的交换关系,促使并强化着个人权利意识的发展;货币的力量和个人的权利意识一道,又推动着法律、政治乃至整个社会发生相应的变化。“因此,家长制的、古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去,现代社会则随着这些东西一道发展起来。”④而随着大众教育和信息化时代的到来,在货币这一匿名的社会权力之外,知识、信息也越来越成为新的资本和权力。这些权力在提高和实现人的能力的同时,也支配并强化着他们之间的竞争,制造着文化自身的分裂和龃龉--科学文化与人文文化的对立。这无疑是人们感觉现代权力更具普遍性和压抑性的重要原因。然而,尽管经济权力和技术力量在现代社会主导着人们的大部分生活,但人却不能成为单纯的经济动物或没有情感的机器人。事实上,被经济和技术活动所排挤的人文文化,却在人的心灵和情感世界显示出巨大的作用,甚至反转来影响并推动了经济、技术和政治的“人性化”。如果说人们追求科学文化的活动也隐藏着一种“权力意志”的话,那么,人文文化恰恰能够给予平衡和超越。

由此可见,人类的原初性文化本身就有价值范导、思想引领意义上的“权力”功能,它对共同体成员一视同仁;在后来的阶级社会,原来的公共权力发生了异化,产生了“两面性”即为一部分人带来自由幸福却给普通民众制造了奴役和苦难,成为一种压迫性关系并进而有了“合法性”问题。在现当代,文化与经济、政治的分化、互动和相互转化都在加强;在各种条件的共同作用下,社会权力呈现出多元化(政治、经济、军事、行政、思想、学术、知识等)趋势和一定的异质性,政治权力则重新获得一定的公共性,并开始形成“生活政治”即人们在全球化背景下远距离地相互作用中产生的非等级式的权力关系。这里既有政治的“文化”化,也有文化的“政治”化。这可以说是对原初文化“权力”的某种“回复”。当然,文化发挥的“思想引领”和“知识资本”两种“权力”作用,虽不相同,却都能够被人们用来谋取自身利益和制造“等级”隔离。于是这便给人一种文化知识不过是权力角逐的高级手段,人类进步就是不断地在新的层面展开“生存斗争”的印象。虽然这个印象并不全面,但既然它是一个不容回避的事实,我们就必须正视这样一个问题:现代人的文化活动“应当”并“能够”为人自身带来什么样的生活方式?人类生活的“自由”度和“界限”在什么地方?这就是所谓“文化自觉”问题。文化自觉在当今特别需要通过话语权的充分而正当的运用来实现。

在当代社会,由于民主的扩大和互联网的发展,“话语权”更是率先得到扩大,而话语权正是现代文化与现代政治直接结合的产物。显然,话语权作为受到法律保护的每个公民的言论权利,也是一种对人的思想和行为发生影响力的权力。今天,我们亟待利用越来越普及的话语权,对包括“话语霸权”、“文化殖民”在内的各种权力现象给予分析和论辩,尤其是针对上面的问题,探讨并开显出当代人类生活的“新道理”和“新秩序”,从而真正达到时代应有的文化自觉。

当我们把话语理解为产生某种预期行为效果和意义的建构性活动,旨在要求它促成或创造一定的生活样式和秩序时,我们已经揭示出话语的机制或目的即在于“讲道理”或“说理”。话语权不同于其他社会权力之处就在于其作用方式的非外部强制性。当然,社会生活中不乏“语言暴力”现象,这是因为被语言施暴的那些公民没有被给予话语权或处于弱势地位,而这显然不符合公民平等和话语平等交流的原则,也从根本上违背了语言和话语的本性,实际上是以话语之外的力量实施压制。一般而言,话语权不是要“以力服人”,而是要“以理服人”。说理的同时即使动之以情,“以情感人”也要与“以理服人”一致,否则就会成为削弱人的理性思考能力的“煽情”。最能讲出“道理”从而让人茅塞顿开、心悦诚服的话语才是最有力量的话语。中国古人以“得道多助”、“得人心者得天下”的论断,道出了话语和道理的真谛及其目的性,这也是对文化“软实力”的极好注解。然而,何谓“道理”?如何洞悉和言说道理?这却是一个难题。人们在生活中似乎对有无道理的言行十分清楚,然而,认真思忖一下就会发现,在当今社会,“道理”已经变得多元而模糊,任何一个事情似乎都有彼此相反的两种或多种道理。那么,人们依据什么来判定言说的道理之“有无”和“多寡”呢?从根本上说,依据的是人类必须遵循又自我建构着的生活“秩序”。

我们不妨先来看庄子对中国上古时代权力变迁的一段评论,他说:“昔者尧、舜让而帝,之、哙让而绝;汤、武争而王,白公争而灭。由此观之,争让之礼,尧、舜之行,贵贱有时,未可以为常也。”“差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义徒。”(《庄子·秋水》)试看,人类追寻并认可的道理不正是这样地变化着吗:人类首先从“大自然”(神)那里获得道理--“天理”。自然的秩序、自然的差别曾是人们论证、建构人世秩序的理所当然的根据,实然之理被直接作为应然之理。然而,自然本身以及人们对自然的看法总有差异和矛盾,同样是“从自然出发”,得出的结论却可能大不一样。随着人们各方面能力的提升,他们逐渐把自然现象与人为的社会的规定区别开来,并从社会秩序中寻找道理、律法的依据。我们且看西方“律法”观念的变化。由斯多亚派提出的自然法被认为既取法自然又是为理性“发现”而非“发明”的,具有普遍性与不变性,放之四海而皆准(fitnessofthings)。但他们承认,绝对的自然法只在人类原初的黄金时代实现过,随后出现人的、统治欲和占有欲的制约,在专断和暴力行为的条件下,道德理性必须寻求某种顾及实际情况的而又尽其可能确保理想的手段。为此就要建立一个有序的政权,确立财产制度和家庭秩序,公正地调节社会不平等。斯多亚派的西塞罗认为,“不仅要确定何者是最好的,也要确定何者是必然的”。他比柏拉图更清醒地认识到,绝对正义的制度在人类世界是不可能的,因为这与人和政治社会的“本性”不符;能够落实于社会的自然法,只能是它的弱化形式,即“低标准”的自然法。到了路德与加尔文,提出了“神圣法”、“自然法”和“实证法”这三种法。神圣法是上帝的律法,自然法根本上就是神圣法;神圣的律法只是设定一些界限,政治家可以在其中制定适合具体条件与政治需要的法律即实证法或成文法,以维护社会生活所必需的风纪,但它不可与神圣法的原理相冲突。其实,这不仅表明“天道”与“人道”、“天理”与“人理”既相区分又相互确证--中国古代的“天人合一”、“天人感应”和“顺天应人”一类文化政治观念,也说明了这一点;而且表明随着私有制的发展,必然是“道术为天下裂”,不同的民族、阶级、集团各信奉对自身有利的道理。近代以来,“文化”和“社会”对于自然的优越性和自足性似乎成了定论,然而由于“是”与“应当”被彻底二分,价值被理解为个人自己的偏好,普遍的文化和价值标准难以为继,每个人都有了自己的道理。

如果说过去是强者的道理主导弱者的道理、大道理管小道理的话,那么,现代则是小道理平视大道理、弱者的道理也敢与强者的道理一争高下了。这无疑是一种“平等”意义上的进步。然而,现代的道理依据的是什么?这却成了一个问题。如果说依据的是每个人的“身体”的生理需要和意志自由,那么,人的生理的“决定论”与自由的“非决定论”本身就是对立的;似乎能够将其统一起来的只能是尼采的“权力意志”即生命强力--这或许就是尼采持续地作为现代哲学话语重要资源的原因所在。然而,尼采的思想很容易把人们带入到更激烈的力量角逐之中,其结果仍将是强者凌驾于弱者之上,是“人人平等”的被否定。这样,人类就仍然走不出压迫与反抗的循环。那么,现代文明的道理究竟何在?

在解答这个问题之前,我们倒是应当明确这样的一个“道理”,即人世的道理都不是明摆在那里的,它要我们通过自己的生命活动去体悟、认识和表达。因而,道理和道理的认识与言说密不可分。中国的“道”,从词源上看,就既取法于道路、开导(疏导),也关联于言说。西方思想的道即“逻各斯”,也主要是尺度、理性和言说之意。西方修辞学和话语理论亦证明,任何事实的确立都是有关它的某一“表述”被广泛接受的结果。也就是说,要确认某一事实,我们首先必须对它的事实性(factuality)加以宣认(claim)、界定、陈述、答辩。只有在这些“事实宣认”或“事实表述”得到普遍认可,起码没有遇到公开而严肃的异议,有关事实才算确立了。但人的认识和言说又是相对的、有限的,如荀子所言:“凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也。”对当时的“论道”之人,荀子无不批评其为“曲知”即“观于道之一隅而未之能识也”。(《荀子·解蔽》)但这实则是连荀子本人也难以避免的。语言在显现、敞开真理的同时也总有所遮蔽和限制。因而,如同解释学所讲的视界融合,这里需要的与其说是人的认识的“客观性”,不如说是人们在相互对话、论辩和倾听中达到的“交叉共识”。

在今天这样一个“众声喧哗”的时代,更能给我们启迪的也许是庄子和海德格尔的语言观及其言说方式。庄子特别看重三种话语形式,一是虚构人物的“寓言”,二是先哲时贤的“重言”,三是作者自己的“卮言”。前两者是以第三者的名义讲的故事,后者则是作者穿插于故事中的议论。庄子之所以创造这些言述形式,是因为“以天下为沈浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广”。(《庄子·天下》)看来,在今天这个与庄子时代颇有几分相似的现代社会,要使大道、真理开显于天下,使话语真正起到生产性和建设性的作用,以古喻今,以人揆己、以奇求正、以怪为常的话语方式或许正是当下所需要的。海德格尔则通过对语言的本质的思考,特别是技术语言与诗的语言的比较,提出了“何谓说”“何谓道说”的问题,他说:“语言之本质属于那使四个世界地带(即''''天地人神''''--作者注)''''相互面对''''的开辟道路的运动的最本己的东西”;“作为世界四重整体的开辟道路者,道说把一切聚集入相互面对之切近中”。海德格尔提示于我们的,正是笔者前面一再提到的人的实践活动赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这些关系的互为中介、相互作用与转换。

如所周知,在知识论上,朴素的反映论和超验的理念论都设定了知识的“客观性”或“客观真理”,但这都是以主体与对象世界的先行割裂为前提的。实际上,知识或真理的获得及其证明(或证伪),只能由人的对象性实践活动提供,实践活动恰恰是产生并扬弃上述二元对立的中介性和构造性活动。因此,人们关于自身生活实践的认识和由符号表征的知识,无论是其产生、作用还是内容,都必定包含主观性和价值因素,并通向其客观内容即马克思所说的实践的“现实性和力量”以及具有“优先地位”的“自然”的力量,并且,这两个方面还在人的活动中相互规定并转换。因此,我们对于“认识”“知识”的理解,也要跳出要么是人对外部世界的“反映”“符合”,要么是人的思想意向的“表达”“呈现”的二元对立,将其内在地统一到维特根斯坦所说“生活方式”和“语言游戏”之中。在维氏看来,人们的语言与其从事的各种实践活动及其能力是内在地联系在一起的,并在具体活动即“语言游戏”中不断地赋义与释义;人要参与游戏当然要遵循其规则,而游戏规则又可以在游戏中被制定或修改。海德格尔所理解的知识与道理,是“由天地人神四方运作中聚集起来的世界”向人们的“显现”与“召唤”。它召唤我们一起参与到“世界游戏”中来,在相互“区分”的“痛苦”中聚集起“亲密性”的关系,从而“成其本质”。可见,无论是人的认识与知识,还是由各种知识构成的“道理”与“说理”,都是在人的生活活动及相互交往中产生、实现并循环重建着的。

在此,我们对“主体”及其“权力”也获得了多样统一、转化流动着的认识:“道理”、“说理”、“说者”、“听者”都分别获得了主体的功能并拥有一定的权力--最后表现为对人的行为的支配和建构;而此“行为”又反过来改变着人与周围世界的关系,重构着人的“主体地位”及“对象世界”。这样,人通过话语权的使用,通过行为这一现实的活动,不断地推动着自己生存方式的拓展和改变,包括权力类型与运作方式的改变。由于人及其社会总有各种缺憾、限制与矛盾,因而,这一过程永远不会达到完全理想的状态,但人类又不能不通过知识、话语和整个文化符号系统,提升自己的反思、理解和建构能力,努力在人与自然、人与社会和人与自身之间建立起和谐共生的关系,形成一个良性的充满生机的秩序。要形成这样的秩序,现代人既要维护并发展其主体性,又应当有敬畏和同情心,把他人、社会乃至自然内化到自己的“自我”意识之中并作为重要的价值维度,引导自己与他人、社会和大自然进行友好的交往,共同承担起解决自然和社会问题的责任;执掌社会权力的人更应当有“公仆”的意识与责任感。由此,现代人才能在接受合法的权力“规训”的同时反转来对权力加以“规训”。

可见,现代文化与权力的关系问题实质上关涉的是现代人类的命运。作为东方人,我们无疑比西方人承担了更多的历史压力;对于西方文化的某种霸权性质,我们和萨义德也深有同感;处于弱势地位的东方民族无疑更应当有文化主体意识。但这决不意味着我们只能站在本民族的立场上“保守”民族文化,而无力为包括西方在内的全人类的处境与未来贡献富有时代性的思想和理念。我们近代以来的实践活动和理论探索业已说明:世界越来越成为一个相互依存和作用着的矛盾统一体,全球化和地方性则是两个相互转换着的基本维度。因而,无论是探讨东西方的关系,还是处理东方与西方各自内部的问题,都需要一个辩证的中介化的观点,一个民族和人类统一的视野。中华民族之所以历经一个半世纪的磨难而发展起来,就是因为既未简单地对西方文化说“不”,也未无批判地认同西方的所谓普遍性;在与西方文化的碰撞和交流中,我们更清楚地看到了自身文化的弊端和陋习并加以革除,同时使得民族文化中固有的普遍和永恒的精神得以开显、复兴。因而,“维新”、“革命”、“科学”、“民主”、“改革”、“发展”、“公平”以及“和谐”的话语,先后成为我们的时代强音(而幽默、讽刺、调侃、娱乐的话语,则带来了社会文化的多样性和弹性)。破除文化“霸权”和“殖民”的根本途径决不是盲目排外或再关上大门,而是在揭露和批判其霸道行径的同时,辨析并掌握其中人类性的文明成果,提升自己的能力,创造出更具价值先导性、包容性和生命力的文化观念。萨义德的问题不在于他批判和拒斥“东方学”,而在于他把东西方当作两个外在对立的实体看待了。西方,尤其是东方,在他眼里被确定为一个自足的无矛盾的实体,既未能够像马克思那样明确地意识到东方的“社会状况”需要“一个根本的革命”,又未能肯定东西方早就“你中有我”“我中有你”这一事实本身的进步意义。因而,不无讽刺意味的是,我们发现萨义德并未走出和“东方学”一样在“我们”与“他们”之间划界的二元化思维方式。确如华勒斯坦所说,普遍主义是强者给弱者的一份“礼物”,它以双重的约束出现在弱者面前,拒绝或接受都是失败。既拒绝也接受这种看似不合理的现象,成为现代历史的常规情况。他指出:某种形式的普遍主义是话语共同体的必要目标,并且提供了转化的媒介,也为学术讨论设定了条件。“我们还进一步承认,每一种普遍主义都触发了对自身的种种回应,而这些回应在一定意义上是由一种或数种居于统治地位的普遍主义的性质所决定的。我们相信,对于一个不确定的、复杂的世界,应当允许有多种不同解释的同时并存,这一点是非常重要的。只有通过多元化的普遍主义,才有可能把握我们现在和过去一直生活于其间的丰富的社会现实。”

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