文化遗产范文

文化遗产范文第1篇

中国“文化遗产日”诞生的故事

自2006年中国第一个“文化遗产日”以来，“文化遗产日”激发了社会各界参与文化遗产保护的积极性，提高了全社会文化遗产保护意识。一年一度的“文化遗产日”，不仅仅是文物工作者的节日，而且逐步成为广大民众共享文化遗产保护成果、传承中华文明共同的节日。

有两则普通民众保护文化遗产的故事引发我对设立“文化遗产日”的思考。

2003年1月19日，陕西省宝鸡市眉县杨家村王宁贤等5位农民在村边取土时，意外发现了一处储满珍贵青铜文物的窖藏。从小生活在“青铜器之乡”的农民朋友意识到这些文物是无价之宝，立即进行了分工，由一人回村打电话通知文物部门，剩余四人用土块封好洞口保护现场。赶来的文物保护人员被眼前的精美文物震惊了：出土的27件青铜器，件件都有铭文，件件都是“国宝”。后经专家考证，这批青铜器具有极高的历史、艺术和科学价值，为西周纪年断代提供了重要依据，并被评为2003年度“全国十大考古新发现”之一。更令人感动的是，2003年至2006年的短短4年中，在同一地区又有11批农民群体在生产劳动中发现文物，并自觉报告文物部门或将出土文物上交国家。

另一个故事发生在贵州省黎平县地坪乡。2004年7月20日，一场百年不遇的洪水冲毁全国重点文物保护单位地坪风雨桥，当地数百名侗族群众不顾一切自发跃入浪涛滚滚的洪水，拼死打捞风雨桥构件。经过三天三夜的奋争，从贵州打捞到广西，抢救回73％以上的风雨桥主要构件，使风雨桥得以重建，演出一幕中国文化遗产保护史上的壮举。

宝鸡农民的“护宝精神”，反映的是当民众感受到家乡悠久灿烂的文化传统、了解国家文化遗产保护的法律之后，所形成的自觉自愿的保护意识和无私奉献的高尚情操；风雨桥伴随当地村民度过了数百年的沧桑，凝聚了世世代代在此劳作的人们的情感，爱桥、护桥的意识已经溶入了他们的血液。保护意识和参与热情，是建立在了解遗产、亲近遗产的基础之上的。民众参与文化遗产保护的热情和文化遗产保护意识在这两个事例中得到了最强烈的表达。

与此两事例形成鲜明比照的是事物的另一面。

很长时间里，在一些地方，文化遗产的保护只是少数从事文化遗产专职工作的行政人员和研究人员的“专利”：在考古发掘现场，往往仅有少数几个工作人员在围绳和彩条布内进行专业操作，而住在遗址周围的百姓很少有人意识到这与他们之间有着什么样的紧密关系；当许多旅游景点为疏导如织的人流而费尽心机时，众多博物馆人在忍受着门可罗雀的寂寞；在一些文物库房，许多珍贵的丝织品、木质文物自出土之后一直浸泡于刺鼻的化学液体之中，而难与世人谋面……

许多文化遗产与世人是隔绝的，许多人与文化遗产是隔膜的。

与自然山水的一目了然不同，文化遗产的价值和内涵，往往需要发掘才能为世人所认识；文化遗产的专业性，需要专业人员向大众宣传才能被民众所亲近、感知和热爱。由此，文化遗产的价值才能得以彰显，文化遗产也才能真正得以保护。

中国有着数千年文明发展史，祖先留下博大精深的文化遗产，使得中国成为世界上保存文化遗产最为丰富的国家之一。这些文化遗产是我们继承优秀民族传统、发展先进文化、创造美好生活、构建和谐社会的宝贵资源。对中国这样一个地上地下文物遗存极为丰富的文化遗产大国来说，文化遗产保护和社会公众的日常生活密不可分。随着人民物质生活水平的提高，社会公众对文化的需求越来越强烈，对文化遗产的认知及渴望更是超过以往。

当前，从事文化遗产保护工作的专业人员也开始认识到，文化遗产保护是整个社会文化环境保护的一部分，不仅仅是某一专业机构或政府部门的事务；文化遗产行业也不应是一个封闭的行业。动员社会公众自觉投入文化遗产保护领域、了解文化遗产保护的各项政策、关注文化遗产行业的动态，既是加强文物工作的客观需要，也是保障社会公众参与、监督文物保护这项文化权利实现的重要举措。

早在上世纪末，一些文化遗产从业人员就开始用更加开放的思维考虑文化遗产的保护和利用问题，并试图寻求各种途径启发公众对故土历史的眷恋与自豪。北京老山汉墓、济南洛庄汉墓发掘时都主动邀请媒体介入，并适时进行了电视直播；中国成为国际博物馆协会的会员国后，各级文物行政部门也连续牵头开展“5・18国际博物馆日，”宣传活动，并取得了一定的成效。但总体来看，这些活动都存在很大局限性。如何寻找一个更有效的平台争取更多资源、吸引更多民众参与文化遗产保护与宣传成为我们不得不面对的问题。

在此情况下，设立中国“文化遗产日”被提了出来。

事实上，“遗产日”的想法最早来自法国著名作家安德烈・马尔罗。1984年，法国将每年9月的第三个周末两天定为“遗产日”(当时的名称为“国家文物开放日”)。遗产日期间，被列入国家文化遗产保护名册的各类建筑物，包括博物馆、教堂以及部分政府机构所在地等，都免费向公众开放。为使活动更具系统性，每年的遗产日活动都确定一个主题。期间民众在城堡、银行、手工作坊、私人寓所和名人故居等社会历史见证物中，发掘民族的、家族的发展脉络，寻找历史的记忆，激发保护这些历史文化遗产的热情。法国政府主导的“文化遗产日”活动，经过多年的实践，规模越来越大，内容越来越丰富，活动日臻完善。

从1992年起，欧洲许多国家也加入了遗产日活动的行列。2003年，欧洲48个国家经过协商，决定从当年9月6日开始，将分期分批陆续举办系列文化遗产日活动。文化遗产日，已成为欧洲各国民众追寻民族文化之根的自觉活动，已成为欧洲人9月里的一个意蕴深长的“约会”。

自上世纪90年代起，中国的一些有识之士就开始呼吁设立中国的“文化遗产日”，但由于种种原因一直未能得以实施。在2005年召开的第十届全国政协第三次会议上，我提交了《关于设立“文化遗产日”的提案》。我认为，当前中国文化遗产事业面临着城市化浪潮的巨大挑战和文化遗产事业加速发展的重要机遇，适时推动国家设立文化遗产日，创造一个全体社会公众关注文化遗产保护的氛围，是彰显中国政府对文化遗产保护的主导作用和决心，促进建立 国家保护为主、动员全社会共同参与的文物保护新体制的重要举措。同时，随着经济的发展和人民生活水平的提高，各地政府投入文化遗产保护的力度不断加大，社会公众对文化遗产保护的关注和热情日益高涨，设立文化遗产日的时机已经成熟。

因此，在提案中我建议，设立中国的“文化遗产日”，在国家的层面上对“文化遗产日”做出明确的规定。提案很快经政协提案委员会审核通过，并提交国务院有关部门承办。然而，提案的承办单位表示，尽管近年来各地区、各部门设立各类节日、纪念日、活动日的呼声日益高涨，但根据国家有关文件精神，应严格控制批准设立新的节日、纪念日、活动日。应该说，这一回应是可以理解的。据统计，目前在中国，含传统节日、纪念性和庆祝性的节日共有203个，如果算上少数民族节日，平均起来一年365天几乎每天都在过节。因此，在确定设立新的节日问题上，国家采取了慎之又慎的态度，基本上处于控制增加的阶段。

全国政协十届三次会议结束后不久，我在一次与文物专家座谈上再次提到设立文化遗产日的问题，得到了他们的一致赞同，并表示愿意通过各自途径发出相应呼吁。2005年7月19日，郑孝燮等11位学者联名致信中央、国务院领导同志，倡议设立“文化遗产日”。他们在信中提出：“我们认为，通过设立‘文化遗产日’使人民群众更多地了解祖国文化遗产的丰富内涵以及国家对保护文化遗产的各项政策，关注文化遗产的保护动态，自觉参与文化遗产保护与传承的行动，既是加强文化遗产保护工作的客观需要，也是保障人民群众分享文化资源，参与监督文化遗产保护的权利和义务。”中央和国务院领导同志对来信做出重要批示，并指示国务院办公厅会同有关部门研究提出意见。国务院办公厅很快就组织召开了关于设立“文化遗产日”的协调会议，国务院法制办、建设部、文化部、国家文物局等相关部门的负责同志就设立“文化遗产日”需要准备的事项进行了协调。

2005年12月22日，国务院下发《关于加强文化遗产保护的通知》，决定从2006年起，每年六月的第二个星期六为我国的“文化遗产日”。中国的“文化遗产日”终于诞生。

设立中国的“文化遗产日”是提升全民文化遗产保护意识的一项积极举措，有利于进一步增强广大文物工作者的自豪感和使命感，吸引更广泛的和参与文化遗产保护。自2006年中国第一个文化遗产日以来，“文化遗产日”逐步成为广大民众共享文化遗产保护成果、传承中华文明共同的节日。

加强人口较少民族文化遗产保护提案

在中国的少数民族中，有22个民族的人口在10万以下，有的不足5000人。随着中国经济社会的进一步发展，少数民族文化遗产保护工作也出现许多新情况、新问题，存在一些薄弱环节。

2009年1月15日至17日，我和国家民委有关人士到内蒙古、黑龙江两省(区)实地调研时发现，尽管我们对人口较少民族文化遗产保护做了一些工作，但由于人口较少的民族地区的文化核心区范围较小，存续本民族传统文化的自身能力较弱，随着全球化趋势和现代化进程的加快带来的传统的生产生活方式的巨大变化，人口较少民族文化遗产保护仍存在许多问题，主要表现在一些传统建筑、传统生产生活用品等整体性消失速度日益加快，一些独具特色的民族文化正在消亡，相关保护经费和人才严重不足，珍贵的文化遗产正逐渐消亡。

如何采取有力措施，加大扶持力度，制定和完善相关政策，加强对人口较少民族文化遗产的保护工作，是国家有关方面需要认真研究的一个紧迫问题。

根据此次调研，在2009年3月份的全国政协第十一届二次会议上，我写了《关于加强人口较少民族文化遗产保护工作的提案》并争取到了其他42位全国政协委员的联名支持。提案中我主要提出三个方面的建议：

第一，建议设立“人口较少民族文化遗产保护工程”项目。由国家民委和国家文物局共同设立“人口较少民族文化遗产保护工程”项目，积极支持和帮助人口较少民族地区开展民族文化遗产的抢救保护工作，进一步加大抢救保护经费支持的力度。第二，建议优先立项支持人口较少民族的博物馆建设。按照“逐步实现每个民族拥有1个以上的民族、民俗博物馆”的目标，优先支持22个人口较少民族，建设收藏、研究、展示本民族文化遗产的博物馆。第三，总结在民族地区建设生态博物馆的成功经验，统筹规划22个人口较少民族生态博物馆的建设，正确处理文化遗产保护、展示、利用以及继承与发展的关系，充分发挥人口较少民族地区的资源优势与后发优势，促进当地经济社会发展。

提案引起全国政协高度重视，将其从本届大会收到的5000多件提案中遴选出列入73个重点提案之一，全国政协提案委员会将其确定为2009年要深入基层调研的6个提案之一。2009年9月1日至10日，全国政协提案委员会和国家文物局联合组成专题调研组，赴云南、广西两省(区)人口较少民族村寨和相关文化遗产地进行调研。

考察中，我发现人口较少民族文化遗产保护形势比想象的还要严峻，一些几年前还保存着浓郁地方特色的村寨已面貌尽失。在广西，数年前环江县中南村毛南族传统民居建筑特色十分浓郁，但目前该村绝大部分已改建新房，仅个别农户因经济条件所限保留了传统民居，传承千百年的乡土建筑、传统民居被轻易放弃，而改建的新房也没有创造出符合当地气候环境、本民族风土人情的民居建筑。

正在消失的不仅是建筑。由于当前社会观念、生活方式等的快速变化，民族传统文化面临着有史以来最强劲的一次冲击，许多数年前、数十年前一些民族尚在使用的生产生活用品、大量负载着丰富历史文化信息的民族民俗实物在新村建设和生计方式转型过程中被大量遗弃。

我们所考察的几个民族博物馆都不同程度地存在着藏品种类单一、数量少、级别低的问题，一些正在兴建的民族博物馆藏品短缺问题更加突出，如即将建成的广西环江县民族博物馆目前仅有文物500余件，难以满足办馆的基本要求。另一方面，由于民族文物价值较高，致使境内外不法商人走私文物活动相当频繁，大量民族工艺品、民族服饰、生产生活器具等被收购和流失境外。

在广西环江县南昌屯，从村民的衣着上已经辨识不出毛南族的民族特色。毛南族是个有语言无文字的民族，但现在很多年轻人和小孩既听不懂也不会说本民族的语言，随着语言消失的将是与民族有关的历史、传统、技艺和习俗。值得注意的是，这种现象并非孤立。在融入现代生活的过程中与自身的文化传统产生断裂，对于人口较少民族来说更容易发生。

其实，毛南族村寨的现状仅仅是少数民族文化遗产保护现状的一个缩影。其所反映出的是亟需解决的深层次问题，其根源在于对文化遗产价值认同度较低，将保护文化遗产的重要性置于较 低的位置，以致在暂时未找到文化遗产保护与经济发展的协调之道时，以发展经济为名破坏传统文化遗产。在这种价值观的指导下，所带来的另两个问题就是保护经费投入的极端匮乏和保护人才的极度短期。

与经费问题相比，专业人员的匮乏更令人担心。此外，相关法规标准建设亟待加强。

调研成果《关于加强人口较少民族文化遗产保护的调研报告》引起中央有关领导同志的高度重视，并批示要求对人口较少民族文化遗产保护应予重视和支持。为扩大前两次调研成果，做好少数民族文化遗产抢救保护工作，2010年1月，我们会同相关部门组成调研组，继续对除广西、云南以外的6个人口较少民族聚居省份内蒙古、福建、贵州、甘肃、青海、新疆等省(区)进行实地考察。

根据两次实地调研所了解到的情况，在相关部门落实提案建议的同时，我们已率先将人口较少民族文化遗产保护工作列为2010年的重点工作任务之一，主要内容包括：继续支持、指导人口较少民族文化遗产的保护项目，重点指导内蒙古等省、自治区制定人口较少民族文化遗产的保护展示规划，开展人口较少民族文化展示综合试点，逐步向全国推广；认真落实2009年6月2日国务院组织召开的全国少数民族文化工作会议和《关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见》关于“进一步加强人口较少民族文化遗产保护”精神，就设立“人口较少民族文化遗产保护工程”、人口较少民族博物馆建设等，与国家民委等部门进一步沟通协商，制定实施相关措施；继续协调有关部门，加大对人口较少民族文化遗产保护经费的支持力度；继续支持提升人口较少民族博物馆的展示服务水平；加强专业人员的培训工作。将逐步对全国相关人口较少民族博物馆及有文博机构的人员进行分批、分类以及安排到国内大、中型博物馆实习等方式的专业培训等。

在2010年的全国政协第十一届三次会议上，我又联合其他政协委员提交了《关于加强少数民族地区文物保护人才培养的提案》、《关于加强国家文物进出境审核机构管理的提案》、《关于加强公众考古教育的建议》、《关于重视和加强边疆文化遗产保护的提案》等24份提案，内容涉及文物法制建设、文物安全、城市文化遗产保护、文物保护技术人才培养等各个方面。

总理在政府工作报告中指出，“文化是一个民族的精神和灵魂，是一个民族真正有力量的决定性因素，可以深刻影响一个国家发展的进程，改变一个民族的命运。没有先进文化的发展，没有全民族文明素质的提高，就不可能真正实现现代化”。当今世界，大家越来越普遍地接受了这样一个观点，即一个国家的综合国力，既包括由经济、科技、军事实力等表现出来的“硬实力”，也包括以文化、意识形态吸引力体现出来的“软实力”。作为文化事业的重要组成部分，我们祖先留下的文化遗产博大精深、一脉相承、连绵不绝，是中国软实力的重要资源和基础。因此，在我看来，在当今强调国家文化竞争力的国际背景下，文化遗产的价值早已超越其本身。

文化遗产范文第2篇

《文化遗产》（CN：44-1645/G0）是一本有较高学术价值的大型双月刊，自创刊以来，选题新奇而不失报道广度，服务大众而不失理论高度。颇受业界和广大读者的关注和好评。

《文化遗产》以非物质文化遗产研究为主要内容的专业性学术期刊。重点刊发非物质文化遗产保护理论及传统戏剧、民俗、民间文学等类非物质文化遗产保护研究的稿件。

文化遗产范文第3篇

直线距离5·12地震中心很近的成都市区，尽管因不在龙门山断裂带上而有惊无险，但也实实在在地领教了强震的厉害及其所带来的惊心动魄。时间推移，已逾万次的余震至今未息，时不时的晃动，使川西坝子上的我们早就没有了惊慌。坐在书房，翻开今年4月下旬刚刚拿到手的《中国少数民族戏曲剧种发展史》，身为本书编委之一，心中真是百感交集。该书乃全国艺术科学“十一五”规划课题，2007年12月由学苑出版社出版，是在中国艺术研究院主持下，联合全国各省区艺术研究机构人员历时三年完成的。2006年元月，中国艺术研究院召集各省区艺术研究机构负责人开会，商讨有关艺术科研的若干问题。当时尚在四川省戏剧研究机构任副院长的我，前往北京昌平参加了这次会议。会上，确定的集体攻关课题之一便是编纂《中国少数民族戏曲剧种发展史》。当时，主持人通知了、新疆、内蒙、云南、广西、贵州等省区同志参加该课题商讨会，却没有四川。因为，按照通常的理解，四川向来不被视为少数民族聚居的重点省份。但事实上，少数民族（尤其是藏、彝、羌）在四川地区是占有相当比重的，丰富多彩的四川少数民族文化在整个中国也有其不可忽视的地位。得知消息后，我主动找到会议主持人，要求列入四川，并陈述了两条理由：（1）四川藏戏有自身的表演系统和艺术特点，为藏戏无法全部涵盖，它至少跟青海、甘肃的藏戏是并立的；（2）目前中国，羌族聚居区就在四川，尤其是阿坝藏族羌族自治州（以及2003年国务院批准设立的北川羌族自治县），具有唯一性，而羌族有其独具特色的民间戏剧如释比戏，书中不应该缺少这方面内容。我的意见当即被采纳了，编委会将我列入编委，并且分下任务，由我负责组织“四川藏戏”和“羌族释比戏”的文稿撰写和图片搜集。回来后，我便带领单位两个年轻同志，确立要点，定下体例，寻找资料，请教专家，开始了文稿撰写。文章写出后，又约请有关专家审阅，仔细听取意见，反复进行修改，最后由我统稿，才发给京城的编委会。配文图片方面，尤其是当年的老照片寻找起来颇难，经我联系，在阿坝州文化局朋友马成富先生的支持下，得到了解决。书中亦有本人提供的芦山姜庆楼照片，是我在雅安地区考察时拍摄的。图文并茂、装桢精美的《中国少数民族戏曲剧种发展史》出版后，共有17章53万字，收入855幅图片。其中，第五章为“四川藏戏”，12000字左右，照片10幅；第十七章第三节为“释比戏的发展历史与舞台艺术”，8000字左右，照片11幅。当时我的想法就是，四川少数民族戏剧通过此书，有更多亮相在读者面前的可能性。有些遗憾的是，该书成书中列出了编委会成员及撰稿者，却不知何因遗漏了照片提供人姓名。这次，为该书四川少数民族戏剧篇章提供照片的有马成富、张紫宣、张文，他们的名字是不该被忘记的。

无须讳言，当今世人对羌族戏剧实在是知之不多，如“福客网”之“民族概览·戏剧”栏目，列出的56个民族戏剧中明明有“羌族戏剧”，但点击该条，却有题目无内文，是空的。相关信息的缺乏，也反映在纸质出版物中。1983年出版的《中国大百科全书·戏曲曲艺》之“中国戏曲剧种”条后附有剧种表，是根据中国艺术研究院戏曲研究所1981、1982年各省、市、自治区声腔剧种统计资料，并参考其他有关材料编制的，共收录戏曲剧种317种，其中有“藏戏”、“彝剧”、“傣剧”、“布依戏”、“壮族师公戏”等少数民族戏剧，但不见有羌族戏剧。客观地讲，学界对羌族戏剧的关注和研究，主要始于改革开放后。20世纪80年代，为编纂十大文艺集成志书而进行的民族民间文艺资源普查中，对这方面信息有所留意。随新时期崛起的傩文化研究，刷新着人们的视野和观念，从中国傩戏学会到四川省傩文化研究会，在同仁们的田野考察和学术研究中，对包括羌族释比戏在内的非物质文化遗产进行了有意识地资源访查和材料搜集。相关成果，从2004年四川文艺出版社出版的《四川傩戏志》可以窥豹。迄今为止，跟文化部、国家民委和中国文联主持下的十大民族民间文艺集成志书的修篡相呼应，国内出版过两部省级傩戏专志，这就是上个世纪80年代问世的《湖南傩戏志》和新千年出版的《四川傩戏志》，后书篇幅为65万多字。1998年底，四川省傩文化研究会第六届年会在成都召开，会上一致建议编纂反映四川傩戏历史与现状的《四川傩戏志》，并向文化主管部门正式提出项目申请。次年6月，四川省文化厅同意的批复文件下发，为之配备了专项资金，并称该志为“十大集成志书《中国戏曲志·四川卷》编篡工作的延伸与继续”，意在“弘扬优秀民族文化，促进国内、国际文化交流”。当年，笔者作为编委会成员、编辑部副主任，全过程参与了《四川傩戏志》的编撰工作。该书基本沿袭《中国戏曲志》的编写体例，“剧种”部分收录有27个傩戏种类，其中第三条即“释比戏”，云：“释比戏是羌族傩戏剧种，流传于阿坝藏族羌族自治州的茂县、汶川、理县和绵阳市北川等羌族地区，羌语叫‘剌喇’或‘俞哦’，习称羌戏。由于羌族祭神、祈酒等祭仪与戏剧表演均由释比主持并扮演，故以释比戏相称。”（2）值得说明的是，该书收录的27个傩戏剧种条目中，从文字比重看当以“释比戏”为最大。书中剧种条目，每条文字一般控制在1000—2000字左右（如“芦山庆坛”、“成都端公戏”），有的甚至仅有几百字（如“土地戏”），但“释比戏”条却达3000字，再加上两张随文配图，所占篇幅为这16开本志书的3个页码，居于同类条目之首。也许，读者会质疑我们在编书体例上把关不严，有疏忽之嫌。其实，如此安排并非随意，编委会对此是有认真考虑的，作为撰稿人和统稿者之一，我和主要负责编辑部工作的于一先生曾就此多次交换意见并达成共识：鉴于羌族戏剧情况迄今入书太少，对于普通读者来说相关信息也不易寻找，根据当年实地考察得来的宝贵的田野资料，我们有意识地在此志书中加大了对释比戏的介绍，目的无他，就是要为古老的羌民族戏剧留一份写照，让更多的人了解岷江上游地区这独特的民族艺术之花。与此相呼应，《四川傩戏志》中还在“剧目”、“表演”、“音乐”、“陈设造型”、“演出习俗”、“轶闻传说”等部分收入了羌族戏剧方面的种种内容，力求在有限篇幅内多为读者提供信息。

作为权威的大型工具书，《中国大百科全书·戏曲曲艺》之“中国戏曲剧种表”内，连“今已失传”的袁河戏（流传于江西宜春）、对子戏（流传于山西长治）、贵儿戏（流传于广东怀集）、抚河戏（流传于江西临川）、打城戏（流传于福建泉州、晋江等地）、排楼戏（又称青楼戏、勾拦戏，流传于海南岛）以及“只有业余演出”的地戏（贵州安顺）、关索戏（云南澄江）、高山戏（甘肃武都）、布依戏（贵州兴义、安龙等地）、牛娘戏（广西岑溪）、端公戏（陕西汉中及四川毗邻地区）、八仙戏（山东淄博）、拉话戏（山西昔阳）、丁丁腔（江苏徐州）、笛子调（河北深县武强等县）、繁峙蹦蹦（山西繁峙）、定县秧歌（河北保定农村）、东路梆子（山东章丘、惠民地区）、四川灯戏、安多藏戏、凤阳花鼓戏、桂南采茶戏、宁夏道情戏等也收入了，其中有民间歌舞小戏，也有少数民族戏剧，还有跟巫傩文化相关的地方剧种，但就是未能列入既有剧目又有表演甚至还有建国后新编作品的羌族释比戏，原因何在不得而知。2002年9月，笔者应邀参加了由四川省文化主管部门组织的“岷江上游民族民间文化调研”，沿岷江而下，我们依次实地考察的区域包括阿坝藏族羌族自治州的九寨沟县、松潘县、茂县、理县和汶川县。除了省人大、省派人员，参与这次调研的有省科技顾问团、省艺术科研院所等单位的多名专家学者。通过这次调研，旨在提高对民族民间文化资源的抢救和保护之重要性的认识、探讨民族民间文化资源的有效保护与合理开发利用的途径、为实现四川省委提出的四川跨越式发展和建设西部文化强省的目标提供决策参考。返回之后，紧接着由我执笔写出了《岷江上游民族民间文化考察报告》，并上报给了省委、省政府，“为有关方面的决策提供了参考的依据”（3）。该报告内容从文化资源到社会现状、从存在问题到决策建议共有四部分，开篇谈到岷江上游民族民间文化概况时，就羌族戏剧作了如此述介：“羌戏和藏戏都属于具有原始艺术魅力的戏剧。羌戏是一种古老别致的民间戏剧，又称‘释比戏’。‘释比’是羌族法师的称呼，他们在主持祭山、祭庙等重大祭祀活动时，往往也演出一些根据神话传说、历史故事或生活习俗创编的剧目，因而人们称此种戏剧为‘释比戏’。羌族是没有文字的民族，史实靠的是释比或老人的口传心授。释比戏的剧目有《羌戈大战》、《木姐珠与斗安珠》，以及《婚嫁》、《斗旱魃》等等。其表演原始古朴，有浓厚的民俗气息，释比可以一人扮演两个或多个角色，既演男子，也扮女子；既饰神灵，又装鬼怪。演出场地灵活，多选山上神林或河坝平地的‘白石神’堆前；若遇婚嫁，以新房为‘舞台’；若遇丧葬，则以灵堂为‘舞台’。20世纪50年代，汶川曾用释比戏形式新编了一出反映婚姻自由的戏《龚男子招亲》，参加全州文艺调演。”2003年底，中国戏剧出版社出版了由于一（汉族）、李家骥（藏族）、罗永康（羌族）等合著的《羌族释比文化探秘》。作为该书附录的既有论文《释比戏考述》又有《释比戏剧本选》，后者包括《送鬼》、《木吉卓剪纸救百兽》和《赤吉格补》三个戏。

将羌族释比戏纳入傩文化研究视野，盖在由“释比”主持并以之命名的羌戏原本属于仪式戏剧范畴，有浓厚的民间信仰和民间宗教文化色彩。羌族是信鬼神的民族，万物有灵的观念构成其民间信仰的主要内容。释比即羌族的巫师，俗称羌端公，对于有语言无文字的羌民族来说，释比熟知本民族社会历史与神话传说、主持春祈秋报的重大祭祀活动、进行驱鬼治病除邪镇祟，他们实为羌文化的重要传承者，在羌民社会中占有不可取代地位并享有崇高威望，人们生产生活中每逢大事都要请他们到场唱经做法事。根据所做法事性质不同，释比唱经分为上、中、下三坛。大致说来，上坛为神事，即向神灵许愿还愿，如以村寨为单位，春播时许愿，秋收后还愿；以家庭为单位，因稀儿少女、爹娘生病、修房造屋而许愿还愿等等，向神灵祈求或答谢人寿年丰，人畜兴旺，合家安乐，地方太平。中坛为人事，以家庭或村寨为单位，举行巫术性法事，以解秽、驱邪、招财、治病，或者婚丧嫁娶时敬神祈禳等等，主要是向神灵祈求人兴财发，林茂粮丰，人畜两旺，家庭或村寨无灾无难。下坛为鬼事，一般以家庭为单位，驱鬼治病，为凶死者招魂超度，打扫山场等等。（4）据调查，三坛经文有数十部之多，其题材内容跟羌人的社会历史、生产生活、风土人情等密切相关，释比戏便是在释比唱经的基础上演化而来。羌族的释比戏，主要通过村寨中世袭的释比家族口传心授而流传下来。释比戏剧目，有的即是祀神驱鬼仪式本身，如流传在汶川绵箎一带的《斗旱魃》。羌民大多居住在高半山区域，由于地理环境的恶劣，对雨水的祈求是半牧半耕的他们生活中的重要事情。演出前，由释比挑选一人扮作旱魃，藏匿于山林中。戏开始时，释比主持祈雨仪式，告诉大家天旱是因旱魃鬼怪作祟，于是在他的指导下，村寨男女老少鸣锣执棍，上山捉拿旱魃。在此，可以看到戏剧性扮演与宗教性仪式的合二为一，也可以看到村寨百姓既是观众又是演员的身份重合。这种奇妙的双重性，从过去蜀地搬演目连戏中亦能见到（5），正是民间演剧的特点所在。有的释比戏剧目，则是从神话传说演化而来，在释比主持相关仪式中或仪式后演出，功能上在娱神的同时更具有明显的娱人色彩，如《木姐珠剪纸救百兽》（即《木吉卓剪纸救百兽》）。该剧本于羌族民间故事，写铜羊寨头人为庆贺自己七十大寿，决定举办百兽宴，于是命人上山打猎，天神木比塔的女儿木姐珠不忍百兽惨遭杀害，她巧用剪纸化作百兽，最后在山神、寨神的帮助下，打死了头人和管家，拯救了山中百兽，也使铜羊寨重享太平日子。这个戏的脚本，由叶星光搜集并整理后，现存茂县文化馆。全剧分“黑山”、“告状”、“除恶”等五场戏，另加序幕和尾声，有人物有表演，有对白有唱腔，如木姐珠对寨神唱道：“找来白纸百张整，夫裁妇剪到天明。剪出獐子形和状，再将獐子放山林。”

作为民间戏剧，羌族释比戏的表演风格古朴原始。释比是释比戏表演的主体，他一人可以扮演多个角色，或唱男角，或饰女子，或扮神灵，或装魔怪，整个演出全凭其语音语调、身段动作的变化来演绎故事。当然，有的戏以释比为主，群众也可参与，如前述《斗旱魃》。从表演看，释比的肢体动作主要在腿部，多以双腿跳跃或单腿、单脚跳跃，前后左右轮番交替进行，即所谓跳“禹步”。禹指大禹，也就是治水抗灾、开创夏朝的大禹。“禹兴于西羌”（《史记·六国年表》）、“大禹生西羌”（《后汉书·戴叔鸾传》），其“家于西羌，地曰石纽。石纽在蜀西川也”（《吴越春秋·越王无余外传》），他就出生在岷江上游的羌区，今为地震重灾区的绵阳市北川县、阿坝州汶川县多有禹迹及传说。相传，大禹王因治水患有足疾，后世释比做法事时效其步态，于是有此身段表演。实际上，由大禹开创的“禹步”应是他“祭祀天地、山川、神祗、祖先和求神问卜时所跳的一种舞步”（6），后世巫师多效法之。作为民间戏剧，释比戏在羌民生活中是随地作场的，演出场所自由灵活，神山、神林、湖边、草坪、庭院、堂屋，凡有祭祀活动的地方，都有其亮相的“舞台”在焉。如中坛戏《婚嫁》，是取材于羌族人生礼仪的民俗小戏，表演就在新郎新娘成亲的堂屋内。释比与新人一问一答，一唱一和，插科打诨，逗笑取乐，释比还可即兴发挥，见人唱人，见物唱物，场面生动活泼，情绪热烈欢快。释比戏演出中，释比所用的唱腔音律起伏较大，节奏缓慢，每句唱腔的终结都有延音，唱段与唱段之间、章节与章节之间夹有语言音调夸张的道白，这种声腔民间称之为“神腔”。用于伴奏的乐器，主要有羊皮鼓、盘铃、响盘、唢呐、锣、钹、镲等。服装道具方面，根据祭祀活动的需要，释比戏演出是颇有讲究的。作为道具的，有猴皮帽、羊皮鼓、神杖、法印、铜锣、铜镜、令牌、铠甲、古钱、竹帽、骨珠等。猴皮帽乃是释比的象征，被视为神圣之物，平时供奉在家中神龛上，只有在祭祀、做法事时才请出使用。这猴皮帽用金丝猴皮缝制，无檐，上扁平，成山字形，顶上从左至右有三个凸峰，第一个代表黑白分明，第二个代表天，第三个代表地。其后有三条皮飘带。帽的左右两边各缝制有一颗贝壳，犹如眼睛。释比在祭祀活动的戏剧演出中，若扮演先圣神人时，戴猴皮帽；若表演驱邪逐妖时，则戴竹帽；表现战斗场面或演唱英雄时，要披挂铠甲；表演一般人物时，则穿日常服装，多为身着白衣、白羊皮褂和白围裙。释比文化的传承非释比莫属，根据2006年阿坝州文化局马成富先生向我们提供的信息，释比戏主要传承人有茂县的龙志国、肖永庆，汶川的余明海、余世荣和王治升，理县的王九清、王定香和韩全保，松潘县的洪波塔、存塔等等。事实上，释比文化传人今已不多，他们中有的年纪也很大了，如汶川县龙溪乡阿尔巴朵寨做释比65年的余明海，据2005年有关方面的报告，当时已是93岁高龄（7）。老释比越来越少，羌族释比文化是亟待抢救的。近年来，随着意识觉醒，岷江上游地区的有关部门及团体开始对之进行抢救和保护，如开展调查、制定规划，成立古羌释比文化传承研究会、举办中国古羌文化节，并在汶川龙溪、雁门等乡镇的村寨建立羌族释比文化习俗展示地，将散居的老释比聘请至寨中为常驻会员，发放给他们一定的生活补贴，鼓励这些民间艺人传授技艺，以使羌民族古老的文化血脉不断。然而，突如其来的大地震，顷刻间震塌了汶川萝卜寨这“云朵上的街市”的全部房屋，也摧毁了整个北川县城，将羌区人民推入困境，使羌族文化受到重创。据悉，仅北川在这次地震中，不但羌族博物馆、羌族民俗博物馆倒塌，大量羌族文物和羌文化档案资料被埋或严重毁坏，而且县文化馆5名工作人员全部遇难，当地的羌文化研究者谢兴鹏、一名会吹羌笛的民间艺人也不幸身亡（8）。面对此情此景，让我们在沉痛哀悼遇难者的同时，也为劫后幸存的羌民族文化传承者祝福吧！

羌民族的戏剧文化遗产，除了作为主流的释比戏之外，还有其他民间歌舞小戏。2006年，在经我手统稿的《四川省民族民间文化资源普查资料汇编》中，有来自绵阳地区的非物质文化遗产项目71项，其中戏剧类居首的便是“许家湾十二花灯戏”。这次普查，是非物质文化遗产保护在当下中国启动之初进行的，目的在于尽快了解情况后开展工作，虽然因时间甚短而不够全面（随着保护工作逐渐上路，眼下这普查正在全国范围内重新展开），但毕竟使着手这项工作的我们对大致情况有了初步把握。资料汇编中的条目，乃是根据地方上填写的调查表整理出来的。许家湾十二花灯戏又称许家湾花灯戏，该条目标明民族归属为“羌族”，流传地区为“绵阳市北川县墩上乡及茂县桃坪乡”，正文云：“据传起源于山上牧童玩草把把耍，后人将草把变为花灯，配上民间小调，山歌表演，取名花灯，后加入戏剧情节，成为花灯戏。最早属单一的祭祀舞蹈，花灯象征为神，能驱疫逐鬼，能保人安康，舞蹈特点是碎步走路，上身控制，给人以飘逸秀美之感，剧中人全为男性表演，男扮女装。声腔为花灯小调，以响器和唢呐、笛、胡琴等乐器伴奏。代表剧目有《百花公主》、《审土地》、《三跑亲》等。传承人员有田成义、蹇开富等。”据有关资料，花灯戏作为羌族民间戏剧之一，是羌族群众喜爱的文艺形式。北川墩上乡岭岗村的许家湾花灯很有特色，原本是乡民庆贺丰收及春节时围灯边唱边舞的“跳灯”，后来民间艺人在此基础上将动作改编，配以山歌曲子表演，逐渐发展成为有故事有情节的“灯戏”。由于表演者均手持五彩灯笼，故以“花灯”名之。在当地羌民心中，花灯是神的象征，能驱邪逐鬼。因此，演出之前，表演者要去庙里祈求神灵保佑。表演的主要内容是讲天神阿爸木比塔的7个女儿（或玉皇大帝的7个女儿）在天门土地神的带领下，来到人间拯救受苦受难的羌族百姓的故事。演出时间一般在农历正月初一至二月初，由9—12人参加舞蹈，主要动作是碎步，给人以飘逸、轻快、优美的感觉，具有浓厚的乡土气息。如今，羌区该民间艺术也面临困惑，亟待保护。据报道，83岁的苟林安是目前许家湾花灯表演者中年龄最长者，熟悉曲目、精通表演而被大家称为“戏母子”的他，随着年龄增升也只能完整唱出20余个曲目。羌族没有文字，花灯唱词靠祖辈口头传承，学艺者少说也得花上三至四年时间才能“出台”（上台表演）。学艺时间长，加之少有经济效益，使得岭岗村花灯表演者队伍从最多时的100多人，到现在仅余30人左右，而且年龄普遍偏大，年轻人基本上不愿学。（9）如此状况，令人担忧。此外，行内人知道，花灯在中国民间歌舞小戏家族中是一大类，从地区看，云南有贵州有四川也有；从民族看，汉族有少数民族也有。比如，岷江上游藏、羌、回、汉共居的松潘有回族花灯，相传产生于清代，民间称“耍花灯”，表演时以传统民歌配唱，其表现形式为男女成对，节目有《观灯》等；邻近北川的江油市雁门山区亦流传着类似的地方小戏，俗称“耍灯”，表演以小丑为主，集唱、念、做、逗为一体，结合山歌、神调、巫教音乐等做通宵演出，有时也兼做法事——“传老爷”，灯、傩不分家。既然如此，许家湾花灯作为羌族民间戏剧的特色值得好好研究，其跟周围邻近地区和民族同类艺术的异同及关系也有待深入探讨。

羌族有丰富的口述传统，戏剧是其重要体现之一；羌族有独特的戏剧文化，民间是其重要展演场所。在这以口头为传播渠道、以民间为生存场域的民族艺术中，积淀着羌人的历史与文化，结晶着羌人的理念和信仰，凝聚着羌人的生命和情感。坦白地说，对于这份独属羌民族“地方性知识”的文化遗产，尽管学界已有初步的知晓和把握，但真正深入的考察和研究，则期待更多的有志者和有识者去进行去展开。5·12汶川大地震，加深了羌族文化遗产的濒危度，也把羌族文化遗产研究课题空前迫切也更加严峻地提到国人面前。无论说抢救也好，还是说保护也好，无论说存留血脉也好，还是说发扬光大也好，对此我们大家都没有理由无动于衷。迄今为止，羌族非物质文化遗产已经列入首批部级名录的有羌笛演奏及制作技艺和羌族瓦尔俄足节，列入省级名录的除此二项之外尚有羌年、羌族羊皮鼓舞、羌族多声部民歌、羌族传统刺绣工艺及许家湾十二花灯戏（除了许家湾花灯戏外，其余已经入选2008年6月7日国务院公布的第二批部级名录），但这还不够，由于种种原因，释比戏以及在羌民社会历史中占有重要地位的释比文化迄今未被列入，在目前公布的第一、二批部级非物质文化遗产传承人中，也不见有他们的踪影。有鉴于此，我认为，加快包括释比戏、释比文化等在内的羌民族口传文化遗产向国家乃至向世界申请人类口头和非物质文化遗产代表作的步伐，正是如今四川乃至中国的当务之急，也是从事非物质文化遗产抢救和保护工作的政府部门和人文学者此时此刻必须做也能够做的一件重要事情。诚然，落实到具体操作层面，不敢说申报了代表作名录就能马上解决所有问题，但通过这种从下到上的申报过程，有利于唤起方方面面对古老的羌民族这份非物质文化遗产的关注和重视，则是无疑的。

注释：

（1）《羌族简史》第2页，成都；四川民族出版社，1982。

（2）《四川傩戏志》第54页，成都：四川文艺出版社，2004。

（3）《四川省非物质文化遗产保护工作大事记》，见《四川省非物质文化遗产》2007年第1期第25页。

（4）钱安靖《羌族和羌语支各居民集团的宗教习俗调查报告》，见《中国原始宗教资料丛编》第516页，上海：上海人民出版社，1993。

（5）参阅拙文《从地域和民俗的双重变奏中看文化心理的戏剧呈现》，载《民族艺术研究》2000年第4期。

（6）周冰《巫·舞·八卦》第80页，北京：新华出版社，1991。

（7）见《羌族释比还愿会》（部级非物质文化遗产代表作申报书），阿坝州中国古羌释比文化传承研究会2005年8月20日印本。

（8）《你了解羌族的历史和风俗吗？》。

文化遗产范文第4篇

IT手段助力

非遗博览园立足于对全人类非遗文化的传承和保护，把保护传承非物质文化遗产事业与打造特色文化产业有机结合，它既是国际级文化主题园区、部级文化产业重点项目，也是每两年一届国际非遗节的永久举办地，同时还是非物质文化遗产的常态展示和生产性保护基地。

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展示馆利用多媒体技术，配合雕塑、图文等对非物质文化遗产进行展示。为了更好地营造展示效果，烘托气氛，展馆需要根据展示的不同内容自动调节展示环境，如灯光的关闭、明暗，控制音频设备和视频设备的相互切换、配合等。对于一个长期运营的展示馆，其展示的内容需要不断更新，在如此大的展馆内方便、快捷地更新多媒体展示内容，将是展示馆具有长期生命力的保障。

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文化遗产范文第5篇

当前我国历史文化遗产保护体系涉及3个层次：历史文化名城、历史文化街区和村镇、文物保护单位［1］12。近年来，随着对遗产概念与内涵认识的不断深入，发现这个体系没有涉及如丝绸之路、京杭大运河这类跨区域型的线性文化遗产。直到2006年全国“两会”上，58名全国政协委员联名向全国政协十届四次会议提交了《应重视大运河的保护和启动“申遗”工作》的提案，呼吁从战略高度启动对京杭大运河的抢救保护工作，并在适当时候申报世界遗产［2］。这类线性文化遗产才得到了广大专家学者的关注和重视。我国目前对于这类线性文化遗产的保护和开发仍处在摸索阶段，还没有出台具体的法律和有效的措施。本文对国内有关线性文化遗产的文献进行分析，并借鉴国外的经验，提出线性文化遗产保护和开发规划的措施、方法，以期对我国的遗产保护和利用有所启示。

一、相关概念与研究线形文化遗产与世界遗产委员会提出的文化线路、美国的遗产廊道等概念有很大的相似性，都是反映自然与人文景观的整体性与延续性，体现人类在各个历史时期的社会、经济与文化发展动态特征的跨区域的遗产［1］12。线性文化遗产是国家文物局局长单霁翔基于我国文化遗产保护实际提出的概念，指在拥有特殊文化资源集合的线形或带状区域内的物质和非物质的文化遗产族群［3］。线形或带状区域的形成主要是人类出于某种特定目的的移动，将沿线的景观、村落和文化串联起来，促进了各地物质和非物质的互通交流，最终形成文化遗存的链状形态。邹统钎通过对线性文化遗产、文化线路和遗产廊道三者的比较，指出线性文化遗产的代表地区是我国，遗产尺度最大，形式和内容多样，其中道路交通（如茶马古道）、自然河流与水利工程（如大运河）、军事工程（如长城）、历史主题事件（红军长征路线）等都是重要表现形式，遗产特征是线路漫长、体量庞大、内容丰富、影响广泛，但是兴起时间较晚，在2000年以后，且尚无成熟的实践［4］107。除了对于线性文化遗产概念的讨论，我国在这方面的研究包括了旅游发展潜力评价研究、国家线性文化遗产网络的构建、开发和保护模式初探以及具体案例特别是大运河的研究。王金伟、韩宾娜在充分考虑供给、需求和发展环境等多种因素的诸多方面，综合利用层次分析法、德尔菲法和熵技术等方法的基础上，构建线性文化遗产旅游发展潜力的评价体系，并运用到实证研究中，进行了科学性和可信度的验证［5］。俞孔坚等人通过文献研究建立我国潜在线性文化遗产的数据库，在此基础上形成专家小组，运用德尔菲法最终判别出由19个线性文化遗产所构成的国家线性文化遗产网络，其中以古道为代表的道路交通占了大多数［1］11。邹统钎通过对线性文化遗产与文化线路、遗产廊道进行对比，借鉴后两者在西方的发展经验，初步探讨了我国线性文化遗产保护和开发的模式［4］106。具体案例方面的探讨，由于前几年大运河“申遗”工作的启动开展，学界对大运河的研究较多，一般思路是通过比较分析国外的经验，提出保护的一些原则和措施。

二、线性文化遗产的开发规划———以摩门先锋国家历史游步道为例本文以交通道路型的线性文化遗产为代表，重点分析美国摩门国家历史游步道的规划设计，希望对我国这类文化遗产的保护和开发提供经验与启示。

（一）概况摩门先锋国家历史游步道（MormonPioneerNationalHistoricTrail）历史上是一条宗教移民路线，长1300英里（2092km），从伊利诺斯州的Nau－voo开始，穿越爱荷华州、内布拉斯加州和怀俄明州，最终到达犹他州的盐湖城。该游步道是摩门教徒争取宗教自由和成长的重要宗教道路，也是后来英伦三岛和欧洲移民者的移民之路，还是摩门教徒援助墨西哥战争的军事路线。摩门教是基督教的一支，正式名称为耶稣基督后期圣徒教会（TheChurchofJesusChristofLatter－DaySaints）。1930年成立后受到当时美国主流宗教逼迫，1846年摩门教徒与毗邻的冲突，教会领导人杨百翰（BrighamYoung）决定放弃Nauvoo，在大盆地（theGreatBasin）为教会建立一个新的家。那年杨的追随者穿越了爱荷华州，沿路一些人被派去建立定居点，并为后来的移民者种植了庄稼和植物。1847年春，杨带领先锋队到了盐湖城河谷，这是当时美国的边境，后来称为美国犹他州。头几年移民者大多是跟随杨到犹他州的Nauvoo的原居民，后来，越来越多包括来自英伦三岛和欧洲的移民者由此经过。这条游步道使用了20多年，直到1869第一条横贯大陆的铁路完成［6］。现在的摩门先锋国家历史游步道于1978年11月10日由美国国会认定，成为第一批国家历史游步道（NationalHistoricTrail）中的一员，由国家公园管理处（NPS）主管，协同土地管理局（BLM）、美国林务局（USFS）以及游步道协会、州与地方机构、许多私人土地所有者合作管理。目前，该游步道用于徒步旅行、自行车、骑马等休闲活动，在展现古道上优美景色和历史遗迹的同时，为公众提供户外游憩空间。

（二）资源分析摩门先锋游步道在美国历史是非常重要的交通要道，开拓了摩门教徒西迁的路径，曾经繁华一时，超过7万名摩门教徒沿着该小道完成了迁移。后来的西方移民者也从此经过，皮毛商队从此经过，还是1864年摩门教徒前往南加利福尼亚援助墨西哥战争的军事路线，在交通道路型的线性文化遗产中非常具有代表性。摩门先锋游步道穿越的4个州绝大部分位于美国中部的大平原和大草原地带，只有西部部分地区属于落基山地。从Nauvoo开始，该游步道穿越的爱荷华州和内布拉斯加州地区几乎全为坦荡开阔的平原，土壤肥沃，农产丰富，河系众多，地势由东向西平缓升高，几乎感觉不到。达内部拉斯西部是大草原，它本身由数个小的、不同的地区组成，包括沙丘地区、松岭地区、雨水盆地、高原地区和野猫丘陵。这种丰富多变的地形一直延伸到怀俄明州。游步道的终点盐湖城原是亘古荒寂的盐滩和原始荒凉的高山深谷，但摩门教徒在此安家落户，辛勤耕种，使之不仅成为州工商业中心和交通枢纽，也是政治、文化和宗教的中心。沿着整条游步道保存有许多的历史遗迹，具有很高的历史解说和休闲解说潜力；各种令人叹为观止的绝壁和地质特征，最引人注意的就是密西西比河和自然地标Scott绝壁；沿走廊还开发了休闲游憩区，河流、水库、路边休息区和历史性场地为公民垂钓、野营、徒步旅行、野炊和历史解说提供了非常好的机会。通过分析，可以得出该小道历史悠久、自然环境原始独特、地广人稀、资源丰富，与我国大多数古道相似，宗教文化、商旅文化、军事文化和农耕文化浓厚，适合开发旅游和游憩，但要注重历史、环境的保护和文化的展示。

（三）规划设计

1．形象定位摩门先锋国家历史游步道是坚韧的摩门教徒通向可以和平生活的家园的路径，与其他移民相比是独特的，它是一个民族的长途跋涉，是美国西部开拓历史上引人注目的事件。因此，该游步道的定位是一条展示美国精神和美国历史的宗教移民之路。目标是保护历史资源，探索历史线路，解说历史故事，纪念历史人物，同时使历史道路得到重生，为人们提供解说教育和高品质的户外游憩空间的机会。

2．设计理念围绕摩门先锋国家历史游步道的定位，其规划设计主要体现了以下理念：（1）历史原真性。国家历史游步道在开发规划中要求充分地尊重历史事实，不仅线路最大可能遵从原址，再现摩门教徒当年长途跋涉的路径；而且历史遗迹也要以保护、复原为主，修旧如旧；新建的景观与服务设施也要做到继承游步道的历史和文化，使之和谐融洽。（2）文化特色性。每条历史道路都有自己的文化内涵，在开发设计时要充分发掘其特色，并通过特定载体对文化进行展示。摩门先锋游步道承载了摩门教徒西迁的宗教移民文化，游步道旁不仅建立了摩门先锋博物馆（MormonPioneerMuseum）等纪念建筑，还出版了许多日志和手册描写游步道和开拓者们的故事，游步道的Logo也以当时路上常见的役畜水牛（buffalo）为符号，反复出现在游步道上。（3）游步道的参与性和体验性。国家历史游步道不应该仅仅是原有道路和路线的复原，也要将其场景与文化复原，通过多样化的解说形式、主题化的游憩活动加强游客的参与性，使其旅行过程中既接受历史教育，体验当地文化，又在精神上和身体上获得放松和愉悦的感受。（4）游步道的联动性。在进行历史游步道的布局时，最重要的就是紧紧追随历史线路，虽然游步道路线大多是原始的、野生的，游步道设计也应该最大限度地串联起周边的历史遗址、景区景点和附近村镇。不仅给旅游者更美好的游步道体验，提供更完善的旅游服务，而且还能带动、促进周边区域经济的发展。

3．要素设计摩门先锋游步道的要素设计分为三大类：场地设计、设施设计和活动设计。

（1）场地设计1）游步道布局游步道布局是从整体上考虑游步道的规划设计，主要考虑以下问题：选择一个合适的结构类型；对游步道的位置进行定位［7］195。由图1我们可以看出摩门先锋游步道是一个线形的游步道布局，这是最常见的一种游步道布局，符合两点间最短距离的要求。游步道从伊利诺斯州的Nauvoo穿越美国中部3州，最终到达西部的犹他州盐湖城。图1摩门先锋游步道及主要节点示意图。

2）线路选择历史游步道的选线要由官方机构依据历史事实进行识别和确定，使现在的线路尽可能与历史上所使用的线路相同，由于客观原因如被公路铺设覆盖或被耕地铲平而无法复原的路段也要有地标或指示牌进行说明。

3）游步道节点设计游步道节点主要指其串联的周边的历史遗址、景区景点和附近村镇，节点的位置和数量根据当地的资源情况和游客需求而定，为满足游客多方面的需求提34围绕摩门先锋国家历史游步道的定位，其规划设计主要体现了以下理念：

（1）历史原真性。国家历史游步道在开发规划中要求充分地尊重历史事实，不仅线路最大可能遵从原址，再现摩门教徒当年长途跋涉的路径；而且历史遗迹也要以保护、复原为主，修旧如旧；新建的景观与服务设施也要做到继承游步道的历史和文化，使之和谐融洽。

（2）文化特色性。每条历史道路都有自己的文化内涵，在开发设计时要充分发掘其特色，并通过特定载体对文化进行展示。摩门先锋游步道承载了摩门教徒西迁的宗教移民文化，游步道旁不仅建立了摩门先锋博物馆（MormonPioneerMuseum）等纪念建筑，还出版了许多日志和手册描写游步道和开拓者们的故事，游步道的Logo也以当时路上常见的役畜水牛（buffalo）为符号，反复出现在游步道上。

（3）游步道的参与性和体验性。国家历史游步道不应该仅仅是原有道路和路线的复原，也要将其场景与文化复原，通过多样化的解说形式、主题化的游憩活动加强游客的参与性，使其旅行过程中既接受历史教育，体验当地文化，又在精神上和身体上获得放松和愉悦的感受。

（4）游步道的联动性。在进行历史游步道的布局时，最重要的就是紧紧追随历史线路，虽然游步道路线大多是原始的、野生的，游步道设计也应该最大限度地串联起周边的历史遗址、景区景点和附近村镇。不仅给旅游者更美好的游步道体验，提供更完善的旅游服务，而且还能带动、促进周边区域经济的发展。

3．要素设计摩门先锋游步道的要素设计分为三大类：场地设计、设施设计和活动设计。

（1）场地设计

1）游步道布局游步道布局是从整体上考虑游步道的规划设计，主要考虑以下问题：选择一个合适的结构类型；对游步道的位置进行定位［7］195。由图1我们可以看出摩门先锋游步道是一个线形的游步道布局，这是最常见的一种游步道布局，符合两点间最短距离的要求。游步道从伊利诺斯州的Nauvoo穿越美国中部3州，最终到达西部的犹他州盐湖城。

2）线路选择历史游步道的选线要由官方机构依据历史事实进行识别和确定，使现在的线路尽可能与历史上所使用的线路相同，由于客观原因如被公路铺设覆盖或被耕地铲平而无法复原的路段也要有地标或指示牌进行说明。

3）游步道节点设计游步道节点主要指其串联的周边的历史遗址、景区景点和附近村镇，节点的位置和数量根据当地的资源情况和游客需求而定，为满足游客多方面的需求提供各种服务。比如，节点城镇———Nauvoo，也是摩门先锋游步道起点，因历史和宗教原因，现为一个旅游小城，不仅提供餐饮、住宿等旅游服务，还有教堂、神殿等宗教文化景点。还有毗斯迦山（Mt．Pisgah）；WinterQuarters———当年摩门教徒冬季安营驻扎历史地段；Ft．Bridge———摩门先锋纪念桥；ThisisthePlace公园等重要节点。4）游步道入口和停车场设计游步道出入口选址应与交通部门协调，并与当地居民充分沟通，充分运用原有的停车场。设计中应该遵循安全、便利、游憩性高和对环境影响最小等原则。在游步道出入口和停车场设立绿色边缘，远离生态敏感地区，并提供游客休息、游憩和获取游步道信息等相关服务。

（2）设施设计设施又可分为基础设施和服务游憩设施。基础设施的开发规划主要包括路面铺设、排水系统设计和照明和通信设施。

1）游步道路面铺设在游步道铺面的选择上，历史游步道在考虑历史还原的基础上，还要兼顾当前的休闲游憩需求。摩门先锋游步道根据古道现存情况，分为3种路段：一是公路段，指与联邦公路和州际公路重合或相邻的部分，铺设成为可以被摩托车或徒步者骑车者使用的路段；二是道路段，指与简单原始或简单改进的公路重合或相邻的部分，供徒步者和自行车者或骑马者使用，连接公路段和越野路；三是越野路段，指剩下的远离高速路和公路的原始路线，可用于徒步者和骑马者。根据不同路段，不同目的进行科学合理的铺设。

2）排水系统设计为了保证游步道的干燥和安全，较少侵蚀，要及时将路面蓄积的水排出，这要求有良好的排水系统。通常利用略微向外倾斜的地形使水排走，此外，还应该在雨水较多地段设计必要的排水设施如排水沟渠、水槽、阴沟等。

3）户外照明和通信设施路灯和通信设施不是必须的，视不同地段、不同情况而定。主要设置在游步道起点和节点处，它们不仅具有一般的功能，经过设计后还可以展示游步道的特色和用途，提供教育信息。服务游憩设施的设计是游步道要素设计的重点，也是我们关注的内容，包括植物景观、建设小品景观、解说系统、标志系统和游憩设施。

4）植物配置尽量使游步道两侧的植物景观“顺其自然”，保持物种的本土化。摩门先锋游步道沿线除对重要节点植物进行配置，增强其可观赏性外，其他路段无需人工修饰，保留其自然原貌即可

。5）景观建筑小品景观建筑小品包括了主题雕塑、亭子、厕所、座椅和历史性建筑等。这些景观小品强调游步道的历史与文化，尺度宜小不宜大，和周边环境相融合。摩门先锋游步道上的景观小品以当时摩门教徒遗留下的小屋修复和展示迁移场景的历史建筑为主，既别致美观，又起到展示历史文化的作用。

6）解说系统摩门先锋的解说系统包括了牌示系统、游步道中心、多媒体和出版物。摩门先锋游步道牌示系统主要是游步道Logo标识和解说牌示。Logo采用水牛作为其文化符号，表现了游步道的历史文化特征（图2）。解说牌示系统向旅游者解说游步道及沿线历史遗迹的相关历史文化信息，风格古朴，与周围环境协调（图3）。为更好地解说摩门先锋游步道的历史文化，游步道还设有游步道中心。其中位于摩门公墓中的游步道中心，展出原木小屋、有盖货车、手推车等历史遗物；播放和展示历史题材影片、游步道标志和旅游指南；提供洗手间、休息室、特色商店等简单的游客服务设施。用于旅游、教育、宣传等目的。多媒体和出版物印刷品。前者一般指各种音频、视频，需要借助视听设备来使用；后者指旅游指南和各种小册子，内容丰富，携带方便。

7）标志系统游步道标志系统可分为6类：信息标志、指路标志、规章标志、警示标志、节庆活动标志和教育标志。标志系统应该在满足需要的前提下最少化，提供的信息简介且无歧义，在满足国家公园管理局颁布的《交通控制设施规则指南》提供的标准外，应体现特色，提供愉悦、统一、一致的视觉体验［7］239。8）游憩设施游憩设施主要指野餐区、野营地、垂钓区，其设计遵循因地制宜、自然化、特色化和简约化等原则。野营地选址是十分重要的，最好的安置点应该远离游步道，有适当的坡度、深度、渗透良好的土壤、清洁的水源、足够的空间和私密性。摩门先锋游步道在河流、水库、路旁休息区和历史性场地为公民垂钓、野营、徒步旅行、野炊和历史解说提供了非常好的机会。

（3）活动设计为了能更好地展现摩门先锋游步道的悠久历史和文化，单靠基础设施及服务游憩设施这类静态设施的开发规划是不够的，还需要通过一些活动的开发设计来增加游步道的吸引力，展示当时的历史场景，让游客有身临其境的感觉。可分为两大类：

1）节事活动为了纪念历史、展示文化，摩门先锋游步道会在特殊时期举办一些活动，吸引游客。例如：7月24日是第一批摩门先锋者由游步道进入盐湖谷地（SaltLakeValley）的日子，全世界的教会成员每年都会在这一天庆祝节日，纪念他们的先辈，称之为先锋日（PioneerDay）。游步道上的活动包括了组织游客穿上当年的服装，使用当时古道上流行的交通工具马车（Wagon）和手推车（Handcart），重新走在古道上，体验当年先辈的艰辛，学习他们的精神。在ThisisthePlace纪念碑和博物馆内也会举行纪念活动。为了鼓励青少年学习美国历史和精神，游步道设立了摩门先锋游步道奖。该奖项主要目的是鼓励居住于游步道沿途的青少年学习他们社区的传统和历史，理解和欣赏移民开拓前辈的艰难、奉献和坚强，同时享受沿途壮丽的景观。只要完成规定的宿营；徒步或自行车跋涉；划独木舟或木筏；学习古道历史，完成测试；参观纪念地和解说中心等任务，就可以获得奖励和奖章。游步道上的节庆活动最大的特色就是充分利用户外空间，贴近自然与历史，使旅游者参与其中，更近距离地感受、接触其地方文化，尤其是特色节日更应具有本土化、特色化，也更能吸引游客的到来和参与。

2）平日的活动即使不是在节假日，游客也有多种可选择的休闲游憩活动。在游步道上旅行者可以徒步、骑车、骑马、野餐、露营、观赏自然景观和历史遗迹；在游步道沿线特别是节点和靠近乡镇的地方，散布着许多古玩店、博物馆、图书馆、画廊，咖啡馆、历史或当地的剧场、剧院，当旅行者穿越游步道上的历史社区时，他们可以购物、读书、参观博物馆等，还可以观看当地的剧场、戏剧。

三、结论与启示通过摩门先锋国家历史游步道的规划设计案例，我们可以得出这类线性文化遗产的开发规划的流程框架（图4）：

1．国家历史游步道的开发规划遵循游步道规划设计的一般流程即资源分析、形象定位、开发现状、规划设计，规划设计的要素也分为场地设计、设施设计和活动设计三大类，但在设计理念和设计要素的方面有自己的特色和侧重点。

文化遗产范文第6篇

一

“鲁迅文化遗产与当代中国文化建设”是一个好题目，有意义，切合实际需要，特别是有刺激性，可以刺激我们这些读过鲁迅书的人各自想想问题。

只是面对这样的问题，我有些困惑。鲁迅逝世前约一个月，写了一篇文章《死》，其中写出了七条遗嘱。第三条：“不要做任何关于纪念的事情。”这是不是“鲁迅文化遗产”？我想，是的，是重要的文化遗产之一。“遗嘱”在现代法治国家，是重要文件。常常还有逝者生前指定的“遗嘱执行人”，多半是律师。足见其郑重。事实也是这样。家庭、社会乃至国家，因为“遗嘱”及其执行引起的纷争，像我这样年龄的人，记忆犹新。而且至今纠缠不清。

那么，鲁迅这条遗嘱，对于当代文化建设有没有关系呢？见仁见智吧。而且，我们中国人总是可以找到冠冕堂皇的理由加以“变通”，也就是改变，乃至“束之高阁”。

不过，鲁迅这条遗嘱，是真诚的心愿，还是“愤激之谈”（与郑振铎信），或有不同看法。鲁迅给许广平信中也说过：“我愤激的话多，有时几乎说：‘宁我负人，毋人负我。’然而自己也往往觉得太过，实行上或者且正与所说的相反。”不过，我觉得鲁迅这里说的是心里话，不纪念是真诚的意思。且不说，鲁迅早就揭示过：“愈是无聊赖，没出息的脚色，愈想长寿，想不朽，愈喜欢多照自己的照相，愈要占据别人的心，愈善于摆臭架子。但是，似乎‘下意识’里，究竟也觉得自己之无聊的罢，便只好将还未朽尽的‘古’一口咬住，希图做着肠子里的寄生虫，一同传世；或者在白话文之类里找出一点古气，反过来替古董增加宠荣。如果‘不朽之大业’不过这样，那未免太可怜了罢。”他还说过，“无所谓不朽，不朽又干吗，这是现代人大抵知道的”。何况，读点鲁迅的人都知道，鲁迅是把自己和自己的创作看作“中间物”，即改革长途中的“桥梁”。

还有，早在一九三三年九月，鲁迅在一篇题为“礼”的短评中提出：“凡纪念，‘礼’而已矣。”原文是这样：“今天偶然看见北京追悼抗日英雄邓文的记事，首先是报告，其次是演讲，最末，是‘礼成，奏乐散会’。我于是得了新的启示：凡纪念，‘礼’而已矣。中国原是‘礼义之邦’，关于礼的书，就有三大部，连在外国也译出了，我真特别佩服《仪礼》的翻译者。”

我们的纪念鲁迅，是不是也“‘礼’而已矣”呢？如果是这样，“鲁迅文化遗产”于“当代中国文化建设”很难说有多少意义了。

二

鲁迅怀人的文章，总是令我敬仰而慨叹。情谊真切容易，而是非分明很难很难。一九三四年，鲁迅在《忆韦素园君》的结尾写道：“文人的遭殃，不在生前的被攻击和被冷落，一瞑之后，言行两亡，于是无聊之徒，谬托知己，是非蜂起，既以自f，又以卖钱，连死尸也成了他们的沽名获利之具，这倒是值得悲哀的。现在我以这几千字纪念我所熟识的素园，但愿还没有营私肥己的处所，此外也别无话说了。我不知道以后是否还有记念的时候，倘止于这一次，那么，素园，从此别了！”三十年来，多少自诩高深，实则轻薄之徒，好信口非议鲁迅，可是他们写不出这样的文字。

我大学毕业以来，六十多年阅读鲁迅，乐此不倦，虽有人认为我是“神经病”，也不改素志。但我也常常自省，我是不是一个“无聊之徒，谬托知己”呢？我由业余攻读，到跻身“鲁迅研究室”，不能不说沾点“名”，得了“利”，尽管死去活来，大出意外，自己心里一清二楚，对别人也“声发自心”说得清楚，可听者相信吗？圣贤说“人心叵测”；百姓说“知人知面不知心”。人，至今活在一个“隔膜”的时代。

鲁迅为徐懋庸《打杂集》作序，说：“契诃夫说过：‘被昏蛋所称赞，不如战死在他手里。’真是伤心而且悟道之言。但中国又是极爱中庸的国度，所以极端的昏蛋是没有的，他不和你来战，所以绝不会爽爽快快地战死，如果受不住，只好自己吃安眠药片。”鲁迅死了，不能战斗了。鲁迅活着，也绝不会自己吃安眠药。怎么办呢？那就“捧杀”和“骂杀”双管齐下吧。

幸好，鲁迅毕竟是个有大智慧的人，他洞悉：“凡是倒掉的，绝不是因为骂，却只为揭穿了假面。揭穿假面，就是指出了实际来。”《鲁迅全集》出版好几部了，大鲁迅全集也出版了，鲁迅著译编年全集也出版了，有识者把鲁迅写出的文字都“竭泽而渔”地编辑起来了。这就是“实际”。鲁迅生前死后都走着“华盖运”，但屹立着，或“横站”着，要他倒下，是很不容易的。

我想，这也是鲁迅文化遗产，也和当代文化建设有关吧？

三

“鲁迅文化遗产与当代中国文化建设”题目好是好，但，也有缺点。这缺点，是容易沦为“纸上谈兵”。固然，有识之士不怕挫败，倒是“屡败屡战”，寄希望于将来的终于有效。这是鲁迅说过的：“我总还想对于根深蒂固的所谓旧文明，施行袭击，令其动摇，冀于将来有万一之希望。”“中国国民性的堕落，我觉得并不是因为顾家，他们也未尝为‘家’设想。最大的病根，是眼光不远，加以‘卑怯’与‘贪婪’，但这是历久养成的，一时不容易去掉。我对于攻打这些病根的工作，倘有可为，现在还不想放手，但即使有效，也恐很迟，我自己看不见了。”果然，鲁迅没有看见。不幸，活在鲁迅逝世八十年后的我，也没有看见。

但是，几年前北京作家协会和南京大学现代文学研究中心也联手举办过“鲁迅精神与当代文化建设”的学术研讨会。似乎没有什么反响。这是难怪的。哪怕没有反响，有识之士今天还要提出同样的问题，还要发议论。“冀于将来有万一之希望”也。

鲁迅生于晚清光绪七年（1881），死于中华民国二十五年（1936）。诞生距今已经一百三十多年，逝世距今恰恰八十年。不仅仅时间久远，更加经过两场革命，相隔四个时代。暴力革命的时代已经远去。即使鲁迅温婉的劝喻，上上下下都不再中听了。譬如，他在《论秦理斋夫人事》一文中说：“人固然应该生存，但为的是进化；也不妨受苦，但为的是解除将来的一切苦；更应该战斗，但为的是改革。责别人的自杀者，一面责人，一面正也应该向驱人于自杀之途的环境挑战，进攻。倘使对于黑暗的主力，不置一辞，不发一矢，而但向 ‘弱者’唠叨不已，则纵使他如何义形于色，我也不能不说―我真也忍不住了―他其实乃是杀人者的帮凶而已。”何况还有比这激烈的“呐喊”，如：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。保古家大概总读过古书，‘林回弃千金之璧，负赤子而趋’，该不能说是禽兽行为罢。那么，弃赤子而抱千金之璧的是什么？”更何况，还有那大声疾呼：“大家渐渐死下去，而自己反以为卫道有效，这才渐近于正经的活人。世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！”

有人之所以嫌弃鲁迅，乃至心眼里是憎恶，那是因为自己坐在“尊尊长长”的“尊长”的太师椅上，站到了鲁迅的头上，以为鲁迅这些言论是对他/她的袭击。如果从全民族考虑，针对我民族几百年来被压迫、被屠戮、被文字狱逼成的奴隶性，忍从有余，而正当的抗争不足，使精神“孱弱”到这样的地步，那么，借用鲁迅文化遗产湔洗这种劣根性，养成“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣”的正常健全的精神，争取“一要生存”的自由，“二要温饱”的自由，“三要发展”的自由，那么，鲁迅的大声疾呼，正是逆耳的忠言。

这些都还在其次。因为任何“遗产”都有好有坏，有可取的，有当舍弃的，而且因人因时而异。正如鲁迅在《拿来主义》中分析的：“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！譬如罢，我们之中的一个穷青年，因为祖上的阴功（姑且让我这么说说罢），得了一所大宅子，且不问他是骗来的，抢来的，或合法继承的，或是做了女婿换来的。那么，怎么办呢？我想，首先是不管三七二十一，‘拿来’！但是，如果反对这宅子的旧主人，怕给他的东西染污了，徘徊不敢走进门，是孱头；勃然大怒，放一把火烧光，算是保存自己的清白，则是昏蛋。不过因为原是羡慕这宅子的旧主人的，而这回接受一切，欣欣然的蹩进卧室，大吸剩下的鸦片，那当然更是废物。‘拿来主义’者是全不这样的。他占有，挑选。看见鱼翅，并不就抛在路上以显其‘平民化’，只要有养料，也和朋友们像萝卜白菜一样的吃掉，只不用它来宴大宾；看见鸦片，也不当众摔在毛厕里，以见其彻底革命，只送到药房里去，以供治病之用，却不弄‘出售存膏，售完即止’的玄虚。只有烟枪和烟灯，虽然形式和印度，波斯，阿剌伯的烟具都不同，确可以算是一种国粹，倘使背着周游世界，一定会有人看，但我想，除了送一点进博物馆之外，其余的是大可以毁掉的了。还有一群姨太太，也大以请她们各自走散为是，要不然，‘拿来主义’怕未免有些危机。总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”

最为关键的是：文化建设的决定权并不在文化人，尤其是文化的取向，建设什么样的文化的决策权，不在文化人。自从一九一七年胡适发表《文学改良刍议》，随即陈独秀发表《文学革命论》与之相呼应，鲁迅于第二年发表白话短篇小说《狂人日记》，一批新文化-新文学先驱者大呼猛进，反对旧文化旧道德，提倡新文化新道德白话文，一呼百应。可是，读经、尊孔、祭孔、复古，因为政府主导，依旧桎梏着人心。新文化兴起今年足足一百年了。一百年来，稳固的全面的成就不过白话文。而新文化中的“男女平等”，至今极不如人意。广袤的农村不待言，即使北上广深头号大城市，女性的就业、薪酬、在家庭与社会中的地位，依旧低于男性。极端的社会不公，是母亲受胎后，如果检查出是女性，“做掉”的现象并非个别。何况其他更加难以改革的方面。

辛亥革命废除了皇帝一伦，“君为臣纲”自然已是“言不顺，名不正”了。但是儒家“不可得与民变革者也”的“亲亲，尊尊，长长，男女有别”，依旧是社会风气，依旧是被弘扬的传统。

四

不过，文化人对于当代文化建设，并非一无可为。我们可以做的文化事业还多有。关键在我们自身的觉醒，不懈的努力。鲁迅说得好：

由历史所指示，凡有改革，最初，总是觉悟的智识者的任务。但这些智识者，却必须有研究，能思索，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗。他只是大众中的一个人，我想，这才可以做大众的事业。

关键在“觉悟”，现代人的觉悟，不再做“吃人的人”：自己不再被吃，更不吃人，做一个“真的人”，“完全的人”。人性的觉悟，学习科学与文艺，“致人性于全”，追求“理想的人性”。清除贪图“纯粹兽性方面的欲望的满足―威福，子女，玉帛”。人道的觉悟，“我们自己想活，也希望别人都活；不忍说他人的灭绝，又怕他们自己走到灭绝的路上，把我们带累了也灭绝，所以在此着急。倘使不改现状，反能兴旺，能得真实自由的幸福生活，那就是做野蛮也很好。―但可有人敢答应说‘是’么？”想想鲁迅提出的“父范学堂”，做一个“人之父”。想想鲁迅在北京高等女子师范学校文艺会的讲演：“战斗不算好事情，我们也不能责成人人都是战士，那么，平和的方法也就可贵了，这就是将来利用了亲权来解放自己的子女。中国的亲权是无上的，那时候，就可以将财产平均地分配给子女们，使他们平和而没有冲突地都得到相等的经济权，此后或者去读书，或者去生发，或者为自己去享用，或者为社会去做事，或者去花完，都请便，自己负责任。这虽然也是颇远的梦，可是比黄金世界的梦近得不少了。”

一九三五年十二月十四日，鲁迅在回复周剑英先生的信中说：“我的意见，都陆续写出，更无秘策在胸，所以‘人生计划’，实无从开列。总而言之，我的意思甚浅显：随时为大家想想，谋点利益就好。”这已经是高品位的标准了。这之前，鲁迅致曹聚仁先生信表示，“现在做人，似乎只能随时随手做点有益于人之事，倘其不能，就做些利己而不损人之事，又不能，则做些损人利己之事。只有损人而不利己的事，我是反对的，如强盗之放火是也”。这就是一时代的人生，一时代的人心。这也正是鲁迅焦唇敝舌想改变的中国人的精神。

鲁迅是乐观的，对我民族充满自信。他认定中国过往的历史，是“一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代”的循环。但坚决否定“中国人失掉自信力了”的悲观思想。他指出：“我们有并不失掉自信力的中国人在。我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。这一类的人们，就是现在也何尝少呢？他们有确信，不自欺；他们在前仆后继地战斗，不过一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中，不能为大家所知道罢了。”

想想鲁迅的文化遗产，对于当代文化建设，我们可以做不少切实的事吧。鲁迅说：“文化的改革如长江大河的流行，无法遏止，假使能够遏止，那就成为死水，纵不干涸，也必腐败的。当然，在流行时，倘无弊害，岂不更是非常之好？然而在实际上，却断没有这样的事。回复故道的事是没有的，一定有迁移；维持现状的事也是没有的，一定有改变。有百利而无一害的事也是没有的，只可权大小。”仰望祖国的江河源，不都是涓涓细流吗？朋友！

文化遗产范文第7篇

一、当前农业文化遗产法律保护面临的困难和问题

（一）主体权属不明农业文化遗产是一种传承下来的农作方式，有支持其存在的复杂的社会背景，本身既属于物质文化遗产，又属于非物质文化遗产，法律权属不明确，权利主体难以准确确定，造成农业文化遗产的社会关系调整对角的缺位。（二）利益结构复杂传统法律体系下权益主体都是明确的个人，财产创造行为和获益主体明确。而农业文化遗产则不同，作为一种“活”的遗产，其创造、维护、开发与保护都是由当地社会多因素共同促成、参与的，很难清晰划分。此外，农业文化遗产地传统知识和遗传资源的知识产权划分也需要法律确定。（三）法律制度缺位我国物质文化遗产和非物质文化遗产的保护法规都有很强的针对性，但对两种遗产之间相互作用的认识不足，也缺少对相应特征的保护。而农业文化遗产恰恰集两种遗产特征与一体，这种“尴尬”处境使农业文化遗产保护工作失去了有效的法律依据。

二、农业文化遗产法律保护的主要内容

（一）农业文化遗产地农民和社区对土地的所有权及其人权保护问题维护农业文化遗产动态发展的因素包括两个方面，一是这些遗产赖以生存的土地、林地、水体、海洋，它们是农业文化遗产存在的基础；二是这些区域生生不息、代代相传的农民和社区，他们是“活”的要素，传承着农业文化遗产中凝结的智慧与经验。农民、社区对农业文化遗产地土地的所有权及其人权保护，使二者相互依存的体系得以维护和继续，为农业文化遗产保护提供了基本前提。（二）农业文化遗产系统自身保护问题农业文化遗产包括物质要素和非物质要素等。其中物质要素主要有自然要素和系统内农业生产设施、生产工具等，非物质要素包括农业生产相关的文化、技巧、实践经验等。对这些要素的保护主要涉及环境保护、生物多样性保护、遗传资源保护、农业非物质文化遗产保护等内容。（三）农业文化遗产的知识产权保护问题这方面除传统著作权、专利权、商标权外，主要争议点还包括生物专利权问题和传统知识问题，而争议的关键在于如何在材料与传统知识提供者和研究者之间，对农业文化遗产提供的材料和传统知识产生的知识权益进行分配。（四）农业文化遗产有关贸易活动保护问题农业文化遗产的商品和服务活动具有全球性的意义和价值，需要在国际市场上通过交易得到实现，而这种保护本身也是对传统系统提品与服务价值的认同。但是由于传统农业市场竞争力不足的现实困境，农业文化遗产提品在市场贸易中面临的困难还十分突出，其价值实现难度很大。

三、我国农业文化遗产保护的法律体系构成

在我国，农业文化遗产保护的法律依据可以大体分为两个方面：国内法和国际法及国际共约。在国内法方面，我国《宪法》《土地管理法》《农村土地承包法》明确规定，我国土地所有权归国家和集体，农民及其家庭通过土地承包的方式享有承包经营权；《土地复垦规定》《土地管理法实施条例》《自然保护区土地管理办法》《水法》《河道管理条例》《森林法》《水生野生动物保护条例》提供了农业文化遗产环境保护的相关规定；《野生动物保护法》《畜牧法》《种子法》《濒危野生动植物进出口管理条例》等对农业文化遗产种质资源保护提供了依据；《农业法》《商标法》《专利法》《非物质文化遗产保护条例》等对农业文化遗产传统知识保护做出了规范。与农业文化遗产保护相关的国际法和国际公约主要有：1989年第76届国际劳工组织大会通过的《土著和部落人民公约》；1992年联合国环境规划署发起、政府间谈判委员会第七次会议通过的《联合国生物多样性公约》；联合国教科文组织提出的《保护世界文化和自然遗产公约》；联全国粮农组织提出的《粮食和农业植物遗传资源国际条约》；1994年法国巴黎外交大会通过的《联合国防治荒漠化公约》；此外还有《联合国气候变化框架公约》《濒临灭绝野生动植物国际贸易公约》等。

文化遗产范文第8篇

一、全县文化遗产资源现状和保护情况

（一）资源现状。

在非物质文化遗产资源方面，现已完成收集和整理的有传统戏曲、民间音乐、民间舞蹈、民间美术、民间故事等5类21项,其中有代表性的是山二黄剧种、向坝民歌、民间刺绣等。在物质文化遗产资源方面，现有馆藏文物3680件，其中国家二级文物2件、三级文物31件，较为闻名的有东坡砚、鲁班经等。现已列入县级以上文物保护单位38处，其中古建筑14处、古遗址9处、古墓葬8处、古石刻4处、革命文物保护单位3处。

（二）全县文化遗产保护工作情况。

1、领导重视，保护机构健全，为文化遗产保护工作提供了组织保障。县委、县政府高度重视文化遗产保护工作，组建了文物管理所、专家委员会和保护中心等文化遗产保护专业机构，形成了主要领导亲自抓、分管领导具体抓、相关部门和专业机构负责推进的工作格局。

2、精心组织，文化遗产普查和挖掘、整理工作全面推进。制定并完善了《普查工作实施方案》，组建专班开展全面普查工作，摸清了全县非物质文化遗产资源情况，收集、整理了山二黄剧种、向坝民歌、竹溪高腔皮影戏、民间故事、民间谚语、民舞、民乐等21种保护项目。同时，成立了县第三次文物普查工作领导小组，制定了方案，培训了专业人员，目前，已全面做好文物普查基础性工作，第三次文物普查工作正在有序推进。

3、认真规划，积极争取，文化遗产申报工作取得重大突破。县文体局组建了申报工作专班，对重点项目开展了国家、省、市三级文化遗产申报工作。年，慈孝沟“采皇木摩崖石刻”被列入全国第六批重点文物保护单位。年月，山二黄剧种被列入国家非物质文化遗产保护名录。竹溪皮影、竹溪民歌、向坝民歌被列入市级非物质文化遗产名录。关垭楚长城、中峰甘宗祠已列入省级文物保护单位。

4、突出重点，强化措施，文化遗产保护和传承取得显著成效。一是加强了山二黄和向坝民歌等重点非物质文化遗产拥有者和传承者的“人”的保护。明确山二黄县级传承人15人，初定杨振武等5人为省级传承人。明确向坝民歌县级传承人14人，市级传承人4人。二是加强传承人才的培养。年，先后在竹溪教师进修学校（现应用科技学校）、十堰艺术学校开办了山二黄专业班，在全县选拔了20名艺术生，定向委培三年。三是搭建平台，培植非物质文化遗产传承、发展的“生态”环境。开展民间艺术进课堂、送节目下乡和举办文艺比赛等形式，提升民众对非物质文化遗产的认识。四是打造精品、彰显特色。近几年来，山二黄剧团精心编排，使一批山二黄戏陆续登台上演。山二黄《村官拜师》、《云端飞歌》等10多个地方戏剧荣获省市奖项。目前，正集中精力、物力和人力复排传统戏《清风亭》·赶子选场，拟于10月份参加全省首届地方戏曲艺术节。

二、存在的困难和问题

（一）保护经费匮乏。因缺乏经费，至今无法对竹溪火龙、竹溪刺绣、九佬十八匠等大批项目进行挖掘和整理，既影响项目申报，也影响其抢救、保护和传承。向坝民歌被誉为中国古汉民族“活化石”，可申报省级以上非物质文化遗产保护项目，因无项目申报资金，至今仍为市级。第三次文物普查工作因经费尚未落实，至今调查工作无法开展。采皇木摩崖石刻虽被列入部级重点保护文物，但要争取国家保护经费，须聘请省以上专家组设计、编制保护方案，规划设计费为20—35万元，因经费问题，此项目至今搁浅。

（二）基础设施建设滞后。一是博物馆、文物库房设施设备十分简陋，消防设施非常老化，文物安全存在重大隐患。二是山二黄虽被列入国家重点保护非物质文化遗产，但山二黄剧团基础设施建设滞后，几十年未新建房屋、未添置办公和演出设施设备，办公条件十分落后，影响工作正常开展。

（三）专业队伍力量薄弱。一是文物管理人员不足。县文管所编制3人，担负着县内38处县级文物保护单位检查巡视，还担负着日常公文处理、文物档案整理、库房安全、野外考古等工作，现有人员不足极大地影响了工作进度。二是山二黄剧团人员现状已成为制约山二黄剧种传承与发展的“瓶颈”问题。表现为专业演出人才匮乏，引进、培养后备人才力度滞后，演出人才青黄不接，现有在岗演职人员年龄结构偏大，演唱山二黄传统戏专业人员少，重大活动、节庆演出剧团自身无法独立承担演出任务。

（四）文化遗产保护现状令人担忧。一是部分非物质文化遗产濒临灭绝。非物质文化遗产大多数宝贵资料是靠口传心授传承的，拥有这些资料的民间艺人年龄日趋老化，口传心授传承显得后继无人，这些遗产处于濒危，若不加紧抢救，面临的是灭绝。二是部分文物保护单位安全情况值得忧虑。如水坪唐代“白云剑迹”因山体自然崩塌被毁；部分古墓葬碑因缺乏保护而风化受损严重；随着潘口电站工程的上马，新洲乡、兵营乡等地淹没区内将有文物保护单位被淹没，如何保护好这批文物是摆在眼前的大事和难题。

三、文化遗产保护的几点建议

（一）加强领导,落实责任。县人民政府和文化部门要将文化遗产保护列入重要议事日程,纳入全县经济和社会发展计划，建议成立竹溪县文化遗产保护工作领导小组,由县政府分管领导挂帅，乡镇领导及相关部门负责人为成员，定期研究文化遗产保护工作的重大问题,统一协调文化遗产保护工作。同时，建议县政府尽快出台“关于加强文化遗产保护的意见”，建立健全文化遗产保护责任制度和责任追究制，建立文化遗产保护定期通报制度、专家咨询制度以及公众和舆论监督机制,推进文化遗产保护工作的科学化、民主化。

（二）搞好规划，科学推进。要贯彻“保护为主、抢救第一、合理利用、加强管理”的物质文化遗产保护方针和“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”非物质文化遗产保护方针，坚持依法和科学保护,正确处理经济社会发展与文化遗产保护的关系,统筹规划、分类指导、突出重点、分步实施，科学推进保护工作。要尽快组织完成非物质文化遗产和文物普查工作，进一步摸清全县文化遗产本底资源。在此基础上，科学编制《竹溪县文化遗产保护总体规划》，并结合全县国民经济和社会发展五年计划编制中期规划，按照中、长期规划如期推进项目申报、抢救、保护和发展工作。

（三）加强宣传，营造氛围。一是要利用多种传媒手段，加大宣传力度，广泛宣传保护文化遗产的意义、文化遗产保护政策法规及全县文化遗产保护规划及相关措施、文化遗产产品等，让全社会了解此项工程，达成共识，进而积极主动地关心、支持和参与文化遗产保护工作。二是采取送“文化下乡”的方式，培植非物质文化遗产的社会根基，营造非物质文化遗产发展的“生态”环境，充分利用广大群众的智慧和力量，使非物质文化遗产得到传承和发扬光大。如采取编排群众喜闻乐见的山二黄短剧精品，在“百里长廊”沿线乡镇巡回演出，让广大群众了解、喜爱山二黄，学唱、研究山二黄，创新山二黄，进而使濒危的山二黄剧种在群众中得到传承和发展。三是中小学校要加强对青少年的优秀文化遗产内容和文化遗产保护知识教育,组织参观学习活动,激发青少年热爱优秀传统文化的热情。四是大力宣传保护文化遗产的先进典型,依法打击破坏文化遗产的违法行为及事件,发挥舆论监督作用,在全社会形成保护文化遗产的良好氛围。

文化遗产范文第9篇

关键词：文化遗产　价值　使用价值　利益群体

中图分类号：G12　文献标识码：A　文章编号：1007-3973(2011)003-185-02

1、文化遗产的概念及现状

文化遗产包括物质文化遗产和非物质文化遗产。物质文化遗产是具有历史、艺术和科学价值的文物；非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式。中国自1985年加入《世界遗产公约》以来，列入《世界遗产名录》的文化遗产共26处，文化与自然双遗产5处，人类口述和非物质遗产代表作4项。国务院自1961年起共核定并公布了六批共计2276个全国重点文物保护单位，公布了中国非物质文化遗产国家名录两批共计1028项。其他各级文化遗产也分别由各级行政主管部门确立及监管。在各级文化遗产保护与开发中，政府、相关行政主管部门、当地居民、企业等利益相关群体间出现了各种价值和利益纠纷，学界也对于开发与保护孰轻孰重、如何进行而纠缠不休。究其本质，还是要回到对文化遗产的价值与使用价值的认识上。

2、文化遗产价值构成

文化遗产的独特性和不可再生性决定了广义的文化遗产的价值具有一般物品价值所无法包涵的部分，这一部分可以称为存在价值V1，存在价值相对于全人类、全社会而言，由于其独特性和不可再生性决定了其价值不可定量估计。另一部分可以称为使用价值V2，是文化遗产在开发利用中所产生的直接和间接的经济效益，相对于开发商、行政主管部门和区域人群而言，即文化遗产的经济价值，这一部分价值可定量。

2.1　文化遗产的存在价值V1，是由文化遗产相区别于一般物品的特性而产生

其中，又可细分为历史价值V1、文化审美价值V2、科研教育价值V3、情感价值V4。这一系列价值指标，都不可以定量标准衡量，表现为文化遗产的无价，决定了文化遗产需要保护。

2.1.1　历史价值V1

历史价值是文化遗产最基本的价值体现，是文化遗产作为“遗产”自身的核心价值。文化遗产反映了其产生当时的社会、经济、政治、文化、艺术水平，经过了时间的积淀和历史的考验而保存下来，其历史价值是唯一的、不可再造的。文化遗产的历史价值受到真实性、历史沉淀时间、历史地位等因素的影响。文化遗产的真实性越高，保存的越完好(而非还原度高)，对于历史的反应程度越高，其历史价值越高：文化遗产的历史沉淀时间越长，历史价值越高；文化遗产所关联的历史事件、历史人物在历史上的地位越重大，知名度越高，该文化遗产的历史价值越高。

2.1.2　文化审美价值V2

文化遗产是人类历史璀璨文化的遗留，其本身具有艺术性，符合人们对于特定文化的审美情趣，具有文化审美价值。文化遗产的文化审美价值，受到艺术风格、文化认同度和稀缺性等因素的影响。文化遗产的艺术风格，代表着该文化遗产的产生时期、所属艺术派别等，其艺术风格越独特，文化审美价值越高：文化认同度，是当今社会对于某种历史文化的认同程度，表现为当今民众对于某种文化元素的偏好，文化认同度低的传统文化，如不加以保护和扶持，就有可能被遗忘，逐渐消失于历史舞台，而认同度高的文化，其相对应的文化遗产也会受到追捧，相应的文化审美价值越高：稀缺性，是指该文化遗产的独特性和稀缺程度，越是稀有的文化遗产其相应的文化审美价值越高。文化审美价值是与当前时代主流的文化审美情趣相联系的，并不是一成不变的。

2.1.3　科研教育价值V3

文化遗产的科研教育价值，由科研价值和教育性决定。文化遗产作为历史遗留，在考古和文化研究领域，都具有可挖掘的潜在价值。同时，文化遗产作为一种文化的体现，对于后人也存有教育意义，例如诸子百家思想、佛教道教文化等，都对后人有一定的启示意义。

2.1.4　情感价值V4

对于同源文化而言，文化遗产是相近文明背景的凝结，是同源文化群体寄托对本文明的爱戴与留念的情感载体，与人类寻根探祖的愿望相联系。对于异源文化而言，文化遗产是不同文明之间的沟通媒介，满足异源文化群体对于不同文明的好奇与追求，增进异源文化群体间的理解和喜爱。文化遗产具有情感价值，表现为现时人类的情感需求。

2.2　文化遗产的使用价值V2

是文化遗产这种特殊的资源，经过开发利用，形成文化遗产产品进入商品市场，通过经营而获得的经济价值。

文化遗产的使用价值具有依附性和潜在性特征，文化遗产具有使用价值V2，首先必须具各存在价值V1，V2依附于V1存在价值越高，使用价值越高，存在价值是使用价值的必要条件，这决定了文化遗产保护与开发的关系。同时，文化遗产的使用价值又具有潜在性，不是所有的文化遗产都具有使用价值，也不是所有存在价值高的文化遗产一定具有高使用价值，存在价值不是使用价值的充分条件。只有通过对于文化遗产文化内涵的挖掘、包装、开发，形成文化遗产产品，再经过一定市场运作，才能获得经济收益，从而具备使用价值。使用价值是可以定量的，其价值量受到存在价值V1的影响，同时与文化遗产的开发水平、市场供求关系相关。文化遗产的使用价值又可划分为直接使用价值和间接使用价值。

(1)直接使用价值，是通过对文化遗产的开发和商品化运作，相关行政主管部门、开发运营商和区域群体(如文化遗产所在地居民、非物质文化遗产传人等)所能获得的直接经济效益。

(2)间接使用价值，是由于文化遗产的魅力吸引，而产生的间接的经济效益。如文化遗产所带动的当地旅游业、运输业、餐饮业、住宿业的经济收益，城市形象与品牌的树立，以及进一步带动的投资等。

3、文化遗产的价值相关利益群体

文化遗产是人类历史活动的遗留，反映人类文化的精粹和发展过程。文化遗产的存在价值，不仅仅局限于一个地区、一个民族、一个国家范围内，而关系到全人类、全社会、各文明，文化遗产存在价值的开放性决定了其利益主体为全人类，是一种公共利益主体，政府有义务以财政支撑保护并监督调控其利用，为全社会提供文化共享平台。

文化遗产的使用价值带来经济收益，其利益主体为相关

行政主管部门、开发运营商和区域群体等。这些利益主体各自追求的目标又各有不同，导致了文化遗产保护与开发中利益关系的混乱和盲目，经常出现侵害一方利益主体或者公共利益主体权利的情况。行政主管部门对于监管权的层层下放和多头管理现象，导致对于文化遗产保护的监督不力。地方行政追求创造高GDP、地方官员追求在任期内做出政绩，都易导致文化遗产开发利用中的短视行为。相应的，开发运营商追求的是利润最大化，不可能也无力为保护“属于全社会、全人类的”的文化遗产而买单。区域群体如文化遗产所属民族、地区居民等，追求的是生活水平的改善，但由于该利益主体个体分散，难以形成合力，他们的利益应由公共人(政府)来保护，但与此矛盾的是，他们的目标与政府的目标不能完全一致。文化遗产使用价值各利益相关主体追求目标的矛盾，正是形成文化遗产保护与开发难题的关键。

通过对文化遗产价值构成的分析可以看到，文化遗产的存在价值是使用价值的必要条件，所以公共利益主体至上的原则不应被打破，即对于文化遗产，首先应该是保护，文化遗产是人类文明的遗留，任何国家、地方政府都应有义务保护其永续存在，为全社会可享；当代人有义务让下一代人也拥有享受此项遗产的权力。使用价值之所以得以实现，V2相关利益群体的经济利益得以获取，也是以存在价值的存在为基础的，这些经济利益不仅仅得益于当代对文化遗产的开发，更是得益于历代对于该项文化遗产的保护与传承。随着我国经济实力的增强，资源开发方式也在逐步转型，原有的粗放型开发方式在向可持续性的开发过渡，在这期间，更需要政府作为主导来指引我国璀璨文化遗产的前途。认清文化遗产的价值构成，有利于从根本上确立文化遗产的保护方针。

(基金项目：江苏省文化科研课题(10YB15)，江苏省文化产业产权交易市场研究。

徐州工程学院科研课题(XKY2010305)，江苏省文化市场研究。)

参考文献：

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[2]全国重点文物保护单位.中华人民共和国国家文物局.[EB／OL].sach.省略／tabid／96／InfolD／16／frtid／96／De―fault.aspx

[3]国家名录中国非物质文化遗产网[EB／OL].省略／inc／guojiamingluJsp.

[4]郑易生.自然文化遗产的价值与利益[J].中国园林，2002.2.

[5]施国庆，黄兆亚.城市物质文化遗产的价值探析[J].特区经济，2009.11.

[6]宋峰，杨成.遗产本体价值的回归[J].文物世界，2009.1.

文化遗产范文第10篇

完整、真实与唯一在土司遗址申遗中，大家都是从“杰出范例”“特殊见证”“天才杰作”“突出例证”等关键概念的讨论开始的。实质上，这些概念与文化遗产的价值息息相关。20世纪90年代以来，受人类学理论与观念的影响，世界文化遗产标准注入了人类学提倡的基本观念，如文化相对论与多样性、文化整体观与文化关怀等，世界遗产标准的“人类学味”越来越浓。土司文化遗产的价值需要以完整性为基础。完整性原是针对自然遗产保护而设定的标准，后来又拓展为文化遗产的评价标准。整体观的引入明显地受到人类学学科理念的影响。人类学有文化整体观/全貌观（holism）/整合论（integration）的传统。人类学对“文化”的定义从不局限于精神层面。早期人类学家泰勒在《原始文化》中就认为：“文化是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”[1]1之后，结构功能论大师马林诺夫斯基和拉德克利夫布朗都把文化置身于一个整体或系统来进行观察，文化整体观成为人类学的基本视野。在人类学理论的影响下，联合国不再主张对世界文化遗产进行政治、艺术、宗教、亲属关系、经济等逐项分类，而是把文化放在自然人文生态系统中加以考察。这样，不仅有利于文化遗产的保护，更有利于他群理解文化遗产本身。土司文化遗产保护要满足其真实性。早在1994年世界文化遗产委员会《奈良文件》第13条就对文化遗产真实性进行过解释：“真实性包括：遗产的形式与设计、材料与实质、利用与作用、传统与技术、位置与环境、精神与感受”[2]39-42。这就要求我们在对土司文化遗产的保护中防止保护性和建设性破坏。其实，人类学关于文化真实性问题的研究远要深于这一实践层面。人类学所持的文化全貌观、文化深描、实验民族志方法等都是在努力提升文化描述与阐述的真实性。人类学文化研究中有两种真实性可以遵循，其一是实践理性，追求经验与事象之关系；其二是文化理性，追求同类事象之共同法则[3]。也就是说，对土司文化遗产的保护要在保持其原貌的同时，更要注意在文化的内在逻辑中展示其真实性。土司文化遗产的唯一性提高了土司文化遗产的价值。“唯一性”并不是指“独一无二”，而是指文化遗产的稀缺性和代表性。文化遗产越是稀缺或越具代表性，文化遗产的价值也就越高。人类学曾对文化多样性的发展路径进行过深入的研究。美国人类学家斯图尔德在《文化变迁理论：多线进化的方法论》一书中提出了“文化多线进化”“文化核”“文化类型”“文化生态学”等概念，并阐述了环境和技术决定文化发展路径的观点[4]303-306。多线进化论认为文化发展是沿着不同的道路向前发展的，文化多样类型正是文化多线发展的结果。武陵民族走廊三大土司文化遗址正是在山地环境和游耕打猎生计技术背景中发展出来的一种文明，既是土司文化遗产类型的代表，也是东亚多样文明中的一种独特类型。土司文化遗产的价值正是建立在整体性、真实性和唯一性基础之上的。有了这一基础，我们便可以进行土司文化遗产的价值凝练。

二、价值路径

专项与比较土司文化遗产价值凝练主要有两条基本路径，第一条路径是挖掘土司文化遗产的专项价值；第二条路径是在跨文化比较中寻求土司文化遗产的比较价值。在凝练土司文化遗产价值的过程中，这两条路径可以相互渗透、补充，从而得出更具人类普适意义的遗产价值。

（一）专项价值

专项价值包括历史、艺术、科技、资源、思想等多方面的价值。土司文化遗产的专项价值是指通过对土司遗址及其所体现的政治制度、文化模式等进行专题研究而提炼出土司遗址的分类价值。土司文化遗产的历史价值。土司遗址具有见证、证实、反映元明清时期中央王朝经营边缘族群以及边缘族群社会文化生活的历史价值。土司制度作为中国古代重要的政治制度之一，对中国多民族国家的延续与发展起过重要的作用。海龙囤在宋、元两代又称为“龙岩囤”，始建于南宋宝祐五年（1257年），环囤均为摩天巨岭，是天然的军事堡垒。海龙囤是中国羁縻土司制度的实物遗存，它完整地见证了中国的少数民族地区政策由唐宋时期的“羁縻之治”到元明时期的土司制度再到明代开始的“改土归流”的历史变迁。老司城是永顺土司司治所在地，是土司时期湘西北土家族的政治文化中心，它是湘西北土家族历史和社会文化发展的见证。土司文化遗产的审美价值。土司文化遗产具有让人认知和体验“美”的艺术价值。游客置身于丰富多样的绘画、音乐、雕塑、戏曲、舞蹈、仪式等土司文化遗产之中，可以感受到艺术之美、文化之美。在老司城遗址里，考古专家发现有不少瓷片或装饰品，主要有青瓷、青白瓷、白釉红彩瓷、黄釉瓷、兰釉黑花瓷、素三彩等[5]305。在这些瓷器中，青花瓷来自景德镇，主要器形有盘、碗、杯等类型。这些古朴的器具，可让人遐想中世纪的传统工艺之美。在容美土司遗址，土司时期流行的傩戏、柳子戏流传至今，可让人感怀古代戏曲之美。在唐崖土司遗址，明代的石人石马、牌坊仍然保留至今，可让人感叹土司为国奔走尽忠之美。这些地面文化遗产和活态文化所展示的独特美感让人无法释怀。土司文化遗产的科技价值。土司文化遗产也展示着古人的聪慧。被誉为中国的“马丘比丘”的永顺老司城展示着古代土家人的建城智慧。老司城的城墙用灵溪河的卵石和附近山上的岩块做材料，用石灰、桐油、棉花、砂土做凝结，用石灰美化墙体，就地取材，美观实用。老司城的排水系统也很有特点。相传永顺土司按“金木水火土”所代表的五个方位设有9条排水通道，排水道临时还可作军事通道。据考古发掘，老司城确实存在着青石和砖修成的涵洞和地下通道，有些洞宽和高都在2m左右。海龙囤军事城堡、唐崖土司城、容美屏山爵府也都蕴含着独特的筑城智慧，内涵丰富。土司文化遗产的资源价值。土司文化遗产的资源价值具有综合性的特点，既是文化资源，也是经济资源和社会发展资源。在土司世界文化遗产申报过程中，应强调其文化价值、社会价值，应有意回避其经济价值。当世界文化遗产申报成功后，土司文化遗产的经济价值会自然地得到开发。土司文化遗产的价值应当立足于当代人和后人，而不是历史或古人。只不过，在文化遗产资源价值的保护与开发过程中，我们要始终注意不能违背遗产的真正价值，更不能胡乱包装和过度商业化。土司文化遗产的思想价值。土司文化遗产反映了特定时期的哲学、政治、军事、文学等方面的思想观念。老司城、容美土司爵府和唐崖土司城都昭示着一个努力维护王朝正统和国家统一的边缘少数民族的爱国情怀。容美土司在与汉地的良性互动中，田氏家族更产生了9位土家族大诗人，他们的著作被汇编为少数民族文学巨作《田氏一家言》。这一文学世家现象成为少数民族文化史上的奇迹，反映着明清两代土家族地区土司独特的哲学、生态、政治、军事、文化等方面的思想。

（二）比较价值

文化遗产的比较价值源于跨文化比较。早在1930年，人类学家默多克就开始建立人类关系区域档案（HRAF）。他先后在全世界收集了800多个涉及生态环境、历史文化、社会生活方面的民族志资料，为从事跨文化比较与研究的学者提供了方便。武陵民族走廊的四大土司文化遗址属于一个“土司区”或文化类型，与其他类型的土司文化遗产以及其他类型的族群文化比较，我们能够发现四大土司文化遗产的普适价值。从生态环境看，四大土司文化遗产属于山地社会治理和文明类型。从国内看，土司制度覆盖了青藏高原、藏彝走廊、云贵高原、武陵走廊、南岭走廊以及滇桂边境乃至邻国的许多地区。因为地理环境、人文历史、地缘政治、区域族群关系等因素的影响，这些土司之间在外延及内涵上都有不同。一些地理邻近又有着共同人文、地缘因素的地区可以作为一个“土司区”。这样，古代中国土司本身包含着山地、盆地、高原、河谷等多种土司文化类型。从更大的范围看，土司制度所呈现的社会模式仅仅是世界众多族群社会类型之一。在众多民族志经典著作中，人类学家记载了非洲东部大陆、太平洋群岛、拉丁美洲雨林多种族群长时段存续的社会模式。土司社会提供了一种王朝边缘地带的族群治理模式，这与非洲许多无国家族群社会和欧洲古代城邦社会运行模式都不相同。从人类政治历史看，四大土司文化遗址见证了一种独特的政治运行模式。土司制度继承了古代中国“天下”的政治观和治理边缘族群的思想，是古代中国凝聚其边缘的重要机制。土司学研究奠基者佘贻泽说：“我国史书常载有蛮夷恃险为患，朝廷不愿兴师劳民，乃设立土官，以领其众，历代如此，至明代始为一种固定官职”[6]2“‘土司’一词见于明史列传，司者，官职官守之谓，土司者，即以土著之人分封职官守也。”[7]10土司制度体现了中国古代中央王朝“顺民性，省民力，非利不战”的治理思想。尽管土司制度有共同的背景，但武陵民族走廊四大土司又有其特殊性。四大土司都是在“大姓”发展较为充分、“王朝屏翰”的地缘政治和山地环境背景中发展起来的。这既不同于同处武陵民族区域的苗疆社会的政治历史，也不同于西南其他土司区的政治历史，更不同于处在同一时期非洲许多处在原始民主制或部落社会和欧洲中世纪城邦社会的政治历史。从上看，土司文化遗产展示着元明清时期西南一些少数民族的混融的信仰体系。与世界诸多一神教社会不同，西南少数民族的信仰极具复杂性、功利性和融合性。在老司城遗址，土司彭氏既供奉彭氏“先祖土王”，也供奉外来的关帝，甚至还供奉彭氏的仇人和对手“吴著冲”。明万历（1573-1620年）初宣慰彭元锦奉命征滇蛮，关帝显灵来助，十八战皆捷，凯旋建关帝宫[8]。土蛮头“吴著冲”为古溪州土著头人，因仇魂不散，被彭氏立祠祭祀。其他如城隍庙、五显祠、祖师殿等在老司城都有布局。这一形态在武陵走廊土司区具有普遍性，但在世界上则具有独特性。从专项价值和比较价值来探究土司文化遗产价值的路径能很好地凝练土司对于整个人类和他群的价值。这样，土司文化遗产价值形态就显得十分的丰富。但是，土司文化遗产要凝练的是核心价值。只有这样，才能把土司文化遗产最具魅力和最能为他群接受的价值呈现给世人。

三、价值定位

最高与核心文化遗产需要凝练出最高与核心价值，并作为土司文化遗产推及他群的核心文化。在土司文化的众多价值之上，我们要凝练出土司文化遗产的最高与核心价值，并以此作为土司遗产向其他族群表述的中心。在土司文化遗产的价值凝练过程中，要尽量地避免族群和民族国家话语，而使用更具普适意义的全球与全人类普适话语。只有这样，土司文化遗产的价值才能跳出狭隘的民族主义或政治式的“价值陷阱”，从而让土司文化遗产具有“推己及人”的价值。三大土司文化遗产的最高价值和核心价值表现在三个方面。第一，老司城、海龙囤、唐崖土司城是中世纪时期全球山地传统城市的代表。这三座古代城市在类型上和规模上相互映证和补充。老司城集古溪州区域政治、军事与文化中心于一体，是规模较大的山城。它位于永顺县麻岔乡司城村，因背靠福石山而被称为“福石城”，有“五溪之巨镇”“郁郁乎百里之边城”的美称。老司城遗址面积达1万余m2，分为宫殿区、衙署区、墓葬区等区域。海龙囤是中世纪典型的山地军事堡垒。它四面陡绝，怪石危岩，并以铜柱关、铁柱关、寨墙、歇马台、飞虎关、飞龙关、朝天关、飞凤关为基础构筑了4道土石防线，辅以金银库、采石场、木构敌楼、仓楼等军用设施，是典型的军事古堡[9]170。唐崖土司城则是小级别、小区域土司城市的代表。城内遍布有城墙、采石场、码头、墓葬、石雕、寺庙等遗址[10]。总之，这三大古代山地城市各具特点，共同展示着土司社会的城市形态。第二，老司城、海龙囤、唐崖土司城遗址见证了世界上一种独特政治制度的产生、发展与衰亡。在实行土司制度以前，西南地区族群多有君长，割据一方。至元代，中央王朝在西南诸地设置土司。至明“踵元故事，大为恢拓，分别司郡州县，额以赋役，听我驱调，而法始备矣。彼大姓相擅，世积威约，而必假我爵禄，宠之名号，乃易为统摄，故奔走惟命。”[11]湘西彭氏老司城始于唐末五代，延续数十代，前后达800多年，见证了“羁縻制度”到“土司制度”的完整过程。经过彭氏23代土司的营建，老司城成为威镇湘、黔、鄂结合部的中心城市之一。老司城分内罗城和外罗城，拥有东南西北4座城门，城内鹅卵石嵌砌路面，“八街九巷”纵横交错。不仅有金銮殿、紫金山陵园等诸多建筑，还建立有供土司享乐的凉洞、热洞和遍布地下的密室甬道。在鼎盛时期，老司城人户稠密，故史书有“城内三千户，城外八百家”的记载[12]305。海龙囤始建于南宋末年，在杨氏土司强盛后，海龙囤成为播州最为重要的军事堡垒。明代末年，中央王朝征发8省24万各路军队分8路讨伐杨应龙，“平播之役”的最后一役就发生在这里。唐崖土司城作为小级别土司中保存最为完好的遗址，历时400多年，见证了土司体系中基层土司的历史。土司遗址见证土司制度这一特殊政治制度的历史基础、进程和结束，其价值不言而喻。第三，老司城、海龙囤、唐崖司城遗址反映了13-18世纪中国西南多族群独特的社会文化面貌。三大土司遗址同处武陵民族走廊地带，这一地带处在“内地之边缘”，地形复杂、族群众多、文化多样。直到现在，这一地带所蕴含的社会类型和文化多样性仍然吸引了众多学者的高度关注。这三大土司遗址给我们一个窥见中世纪西南族群社会文化的窗口。从社会面貌看，土司遗址体现着“半军事化”性质的独特社会类型。永顺土司辖6司58旗，老司城作为其政治中心，全面展示着土司的社会文化生活。从墓葬文化看，三大土司都存在强烈的祖先崇拜。老司城附近就有专门的墓地，且十分豪华。土司夫人彭显英墓由封门墙、甬室、石门和墓室组成，封门墙用青石修筑而成，墓室壁为大的整块石板竖立而成，上面雕刻有窗花类的流线形的浮雕[13]305。同时，播州土司、唐崖土司的墓葬也特别讲究。从土司的其他方面看，土司文化遗址周边遗留下来的传说故事、音乐戏剧、巫傩仪式、生产生活器具、牌坊石刻等都展示着土司社会时期西南族群的社会文化面貌。总之，这三大遗址提供了一个窗口，让我们可以穿越时空感知数百年之前西南族群的社会文化。

四、价值表述

人文与关怀土司文化遗产在向世人传播其价值时应注意其表述的方式。从本质上看，土司文化遗产作为文化遗留物仅仅是“破碎式”地呈现土司社会文化面貌，这就可能会让他群误解。如何全面、真实、完整、有效地把土司文化遗产价值表达出来，这是一个值得思考的问题。把人类学的“人文与关怀”的学科理念渗透进土司文化遗产保护、传承与展示中，将使土司文化遗产的价值得到更有效的表达。第一，要加强对土司文化遗产价值的深度发掘和表述。土司文化遗址的表层意义明显不足，如果不进行深入的意义挖掘和表述，文化遗产的吸引力将大打折扣。因此，一方面要深入发掘土司文化遗产的每一个遗址、每一种器物、每一个无形文化遗产项目的内在意义、文化生态和历史进程，挖掘其深厚的文化内涵；另一方面，在呈现这些文化遗产时要注意遗产意义全面和深入的表达。考古人员曾在唐崖土司城发掘到一颗“永宁卫前千户所百户印”，那就必须把这颗印发掘的位置、历程、背后所见证的历史和物品一起展示和表达出来。这样，一颗印的价值就远不只实物本身那么简单，其所反映的土司职官、土司与周边族群和中央王朝的关系等意义都能得到一定的揭示。第二，要对土司文化遗产进行关联性和整体性的展示。土司文化遗产在向世人展示时要防止“采集蝴蝶标本式”的机械呈现，而要根据文化遗产内容的关联性向世人进行整体性呈现。土司文化遗址的整体呈现大致可分为三大方向：土司城遗址系统、土司政治制度系统、土司社会文化系统。在具体工作中，土司城遗址要分类型，遗址内要分功能区；尽量把土司文化器物放在土司城原址进行保护与展示；把遗址周边所涉及的土司政治的遗物和其他非物质文化遗产项目适度集中。总之，整体性和系统性的展示才能真正有利于他群对土司文化遗址的理解。第三，要区分文化遗产，限制参观区域。为更好地保护和开发土司文化遗产，要把土司文化遗产分为禁止接近型、限制参观型和全面开放型。禁止接近型主要涉及土司家族墓室、遗址危险区；限制参观型主要指土司城遗址；全面开放型是指那些非物质文化遗产项目。需要说明的是，限制开发并不否认对参观者的关怀，这是为了更好地保护土司文化遗产，使遗产利用更具可持续性。而这也正体现了对文化遗产和参观体验者的双重关怀。第四，要给予文化遗产地生活的人们关怀并向世人展示。对于文化遗产地居民搬迁安置要给予关怀，要让周边居民享受到遗产所带来的利益。2013年，咸丰县争取2000多万资金在集镇边唐崖河畔划拨20多亩土地用于遗址地迁出的99户居民的安置。政府通过影像方式记录了遗址地居民搬迁的全过程，并在将来选择合适的场所对此进行展示，既向世人说明土司遗址保护前的真实情况，也展示政府在保护遗址迁出地居民利益所做出的努力。将来还应让遗址地附近的居民在遗产开发中分享利益，并鼓励他们做好文化遗产的保护工作。让遗产地居民对文化遗产重构成为一种更为和谐的保护与利用模式。

综上所述，土司文化遗产在申报世界文化遗产的过程中，要维护土司文化遗产的真实性、完整性和代表性，注意夯实土司文化遗产的价值基础。从土司文化遗产专项价值和文化比较中凝练土司文化遗产的价值。选择最高和核心价值作为土司申报世界文化遗产的价值定位，即“土司文化遗产作为13-18世纪山地城市代表、土司制度见证者、西南诸族群社会文化呈现者”的核心价值。土司文化遗产价值在向世人传播时，要体现其人文精神和对文化遗产以及参与者的关怀。