思想研究范文

时间:2023-03-21 04:14:53

思想研究

思想研究范文第1篇

关键词:美育思想 语文美育 研究成果

中图分类号:G623.2 文献标识码: C 文章编号:1672-1578(2012)10-0155-01

审美教育作为一个独立的范畴与命题,是直到近代才正式提出的。但是人类的审美教育实践却早就伴随着审美活动的发生而诞生了。可以说,人类产生了审美需求,随之产生了审美活动时,审美教育就运用而生[1]。所以研究语文美育把美育思想的发展梳理一下是很有必要的。

1 美育思想的发展

1.1西方美育思想综述

在西方,美育的倡导始于古希腊、古罗马的先哲。柏拉图在《理想国》中最早明确地倡导美育,认为文学艺术要“对国家和人生都有效用”,认为节奏与和谐浸入人的灵魂深处,人就变得温文有礼。亚里士多德提出和谐教育,认为美育目的,就是教育、心灵的净化和精神享受,达到古希腊美育思想的高峰。贺拉斯在《诗艺》中更明确地提出“寓教于乐”的创作原则,诗人创作“寓教于乐,既劝谕读者,又使他喜欢,才能符合众望”。对文艺的审美教育功能作了扼要而准确的概括。

具有“现代教育之父”之称的夸美纽斯,开创了从教育的角度对美育问题关注的先河。他提出了教学艺术化和直观教学的思想,他认为,“一切知识都是从感官知觉开始的”,“一切知识都不应根据书本的权威去管束,而应实际指证给感官与心智,得到它们的认可”。 夸美纽斯的艺术教学法对教育者的启迪可谓深远。

但是,在西方真正提出“美育”这一概念是席勒。他在《美育书简》对审美教育的性质、特征和作用做了系统的论述,使得美育作为一门独立的学科在人类文化史上出现。他认为,“要使感性的人成为理性的人,除了首先使他成为审美的人以外,别无其他途径”,[2]美先于自由,只有通过美,才能达到自由,才能恢复人性的和谐和完整,只有现实与理想、感性与理性完满结合的艺术才能担负起美育的使命,使人性在审美观照中得到自由和谐的发展。席勒的这些观点和论述,对美育的发展无疑具有重要意义。

1.2中国美育思想综述

中国历史上基本上没有美育这个“概念”。 但是,美育的言论在中国却并不显见,尽管它是德育的跟班。比较系统地提出审美教育思想的是先秦诸子。儒家创始人孔子的仁学审美教育观主张“兴于诗,立于礼,成于乐”的观点,认为“诗”和“乐”是君子修身成人的重要途径,“诗”可以给人精神力量,使情感得以熏陶;“礼”可以使人立足于社会,本质得以锤炼;而“乐”则是情感与本质的完善统一,因此是造就一个完美的人的最终环节。孟子更趋向内在人性的塑造,达到完善人格的建立。而荀子则认为人性不能自美,人格美的建立主要通过塑造、教育而实现。与孔孟相比,道家主张超功利的审美修养。老子的“无为而无不为”的“道”包含着深刻的美学问题它不要求人们刻意追求美,而是顺其自然到达美的境界。庄子根据老子“无为”的思想提出“天地有大,美而不言” 的美学命题。在庄子看来,得到了自然无为的“道”,也就得到“至美”。

近代,特别前后,梁启超、王国维、蔡元培 、鲁迅等人在引进西方美学思想的过程中,也先后提出了关于美育的主张。王国维是现代美育的开创者,他认为美育有自己独特的作用和目的,并明确地提出了要把美育列入全面发展的教育宗旨之中[3],对中国审美理论重要的贡献。蔡元培主张“以美育代宗教”说[4],他认为在全部教育中,美育占有特殊的地位,它渗透到其他三育之中。他还纠正了把审美教育仅仅视为艺术(美术)教育的观点,指出了美育的途径、方法和手段,为我国近代美育体系的建立和美育思想的发展做出了重要贡献。朱光潜认为“美感教育是一种情感教育”,他认为美育教育的功用就在于怡情养性,“多受些美感教育,就是多学会如何从自然限制中解放出来,由奴隶变成上帝,充分地感觉人的尊严”。

2 语文美育的研究

尽管我国美育源远流长,但美育却一直是德育的跟班,直到1999年1月13日国务院批转的教育部《面向21世纪教育振新行动计划》,才把美育作为教育相对独立的组成部分。1999年6月13日,中共中央国务院又作出《关于深化教育改革,全面推进素质教育的决定》,报告称:“要尽快改变学校美育工作薄弱的状况,将美育融入学校教育全过程。”近年来语文美育研究状况如下:

2.1语文美育理论研究

主要著作有饶祖天的《中学语文与审美教育》、韦志成的《语文美育导编》、曹明海的《感应与塑造——语文审美教育论》。这几本著作理论性较强,系统运用美学和美育理论阐释语文教育中的审美规律,探讨使语文教育活动达到美的境界,对语文美育具有建构性作用。

2.2语文美育操作性研究

主要论著有宋其蕤的《语文教学美学论》、蒋念祖的《美育与中学语文教学》等。这些著作对美育与语文教学的结合进行了较为深入的研究,探讨了中学语文教学中的审美教育及审美教育的基本方法,在实践的基础上注重语文美育操作性,

2.3特色化实践性理论研究

比较有个人特色的实践性理论有江苏李吉林的“情境教学法”,上海程红兵的“人格化教育”,广东鲁澄南的“审美教学”等。这些理论具有系统化和现实操作性,同时也显现了教师个人美育理念和美育特色。

2.4“语文味研究”

“语文味研究”是近年来深圳语文界一大热门话题,主要文章有《语文课要教出“语文味”》、《语文味的理论构想》、《“语文味”:离我们有多远》。此类文章应用美育的基本原理对语文味进行了多方面的探讨,是语文美育研究的新的切入,富有启迪性。

参考文献:

[1]朱立元.美学[M].北京:高等教育出版社,2001:367.

[2]席勒.审美教育书简[M].北京:北京大学出版社,1985:116.

[3]王国维.王国维文集(第三卷)[M].北京:中国文史出版社,1997:57—59.

思想研究范文第2篇

关键词:严复;自由主义思想;近代化思想;晚年思想;综述

严复作为中国近代著名的资产阶级启蒙思想家,其思想一直受到学界的重视。据初步统计,近十年来发表的有关严复思想研究的论著约300篇(部),这些论著涉及了严复思想的方方面面。

一、严复的哲学思想

1.严复哲学的形态和性质

哲学的形态和性质的问题是学界经常讨论的问题。建国以来至20世纪80年代关于严复哲学的形态和性质主要有四种观点:严复的哲学是:(1)天演哲学;(2)实证哲学;(3)经验论哲学;(4)机械唯物主义哲学。上世纪90年代以来,有些学者提出了新的看法。杨正典认为严复的哲学中虽然有实证主义倾向,但不能就此认为是实证主义哲学。严复哲学“以近代自然科学三大发现以及星云说、以太说为思想基础,建立了进化唯物哲学理论”,可以称之为进化唯物哲学。李承贵认为,“严复哲学的产生主要是为了解决近代中国面临的‘如何对待西学、变法和如何对待西方列强侵略’等课题,从而使哲学的唯物唯心性质不突出,而哲学功用性质特别明显;就其对中国思想界的作用看,可称为启蒙哲学”。

2.严复哲学思想在近代哲学史上的地位

学界一般认为严复哲学对近代哲学的影响非常巨大。张锡勤说:“中国近代哲学变革的成就和不足,优点和缺点,都同严复有一定的关系。”认为严复哲学思想构成了对中国旧哲学的清理参照,对改造中国传统哲学,起到了开先河的作用。陈庆坤认为严复的哲学是中国哲学近代化的一个重要环节,其经验哲学、归纳法和功利主义是真正以科学为基础的,有了近代哲学的特征。具体到严复的天演进化哲学,多数学者认为,在某种程度上,它构成了严复思想和成就的代名词,它为当时国人提供了认识世界的崭新的思想武器,也开创了中国哲学近代化的一个新的阶段。但也有学者在肯定以上观点的同时提出,严复的天演进化哲学也带来了庸俗进化论的消极影响。像张锡勤就认为,严复一直强调渐进,“这种来自斯宾塞的庸俗进化论不仅妨碍人们正确认识事物发展进化的过程,而且在政治上势必引出渐进主义的结论”。针对这一种观点,李承贵指出,需要重新廓清庸俗进化论的涵义,严复并非反对事物的质变,而是剧烈的“突变”,他所主张的教育变革,国民性改铸虽然缓慢但不能认为其中没有质变。因此把严复进化思想冠以“庸俗进化论”是不严肃、不认真、不科学的。

二、严复的自由主义思想

有人说,“严复是中国自由主义之父”。自由主义思想研究是近年来严复思想研究的一个新领域,且一开始就引起了学者的关注。概括起来,除了总体性概括他引进自由主义思想的反封建的启蒙意义外,学者们还就他的自由主义思想的内涵和特征、本身价值属性、来源和倾向等问题进行了广泛的讨论。

1.关于严复自由主义思想的内涵和特征

多数学者认为严复的“自由”的内涵包括:(1)提倡建立维护个人自由的法制和政治制度,只有能保证个人的法制和政治制度才有价值和意义;(2)提倡经济上的放任主义;(3)提倡功利主义的伦理观;(4)提倡思想和言论自由。主要涉及到了严复自由主义思想在政治理论、经济思想、伦理学说以及社会价值观几个方面的内容。

严复作为中国最早提倡自由主义的知识分子,在对“自由”的把握和导向上有自己的特征。刘桂生认为,严复总是把自由、平等、民主与国民素质的问题联系起来,认为自由是有条件的,实行自由必须以自治为前提,而自治必须提高国民素质。在涉及国家整体自由和个人自由的问题上,总是以国家自由为重,出现矛盾时主张牺牲个人自由。他认为,严复的这一思想是存在着理论上的矛盾和混乱的,一方面以自由反对专制,另一方面又强调个人自由要服从抽象的国家利益,二者之间的矛盾压抑了启蒙的发展。台湾学者黄克武指出,严复和穆勒对“群己权界”的“界”的认识和“界内”个人自由的扩展持不同意见,穆勒的“界”并非其重点,重点在界“内”自由要尽可能地扩展,而严复所看重的是“界”的观念,他“引进西方自由观念最重要的意义是让国人了解群己之间以‘界’为基础之平衡关系”。从而希望告诫人们不可在“自由”口号的掩盖下胡作非为,失去秩序,这也体现了他的自由主义观点在中国环境下的妥协和折衷。

2.关于严复自由主义思想的价值属性

在这里,价值属性主要指工具性价值和终极性价值。在这一问题上有两种不同的观点。第一种观点认为,严复的自由主义观只是工具性的,是他追求富强的一种工具。美国学者史华慈认为:“如果穆勒的著作中,个人自由经常被看作一种目的,那么,在严复的译作中,个人自由则成为提高民德和民智,并最终为富强服务的一种手段。”关宝成、潘晓斌认为严复引进西方自由主义的最初考虑就是为了要使国家富强。他们指出:“国家富强是严复矢志追求的目标,自由主义只不过是实现这一目标的工具而已。”国家富强为什么需要自由呢?他认为严复的答案是:国家的强弱取决于国民素质,而只有在自由的条件下,个人的活力才能得到充分的发展。

第二种观点认为,严复自由主义思想在具有明显的工具性价值的同时,本身也具有终极价值属性。胡伟希说,“穆勒除了是功利主义者之外,同时还是十九世纪中叶少有的为个人自由作过出色辩护的严格意义上的个人主义者”,“穆勒之主张发展个性和维护个人自由,归根到底并不在于其有工具价值,而在于其本身就是——值得追求的绝对的价值”。严复的自由主义思想主要来自于穆勒,这一点严复是应当领略到的。胡伟希还反驳一些人认为因为<论自由>一书两人对“界”的理解不同而认为严复的自由主义思想是工具性的观点。他认为,虽然二者对“界”的认识不一样,但他们都主张保护私人领域的自由不受到侵犯。所以仅仅说严复的自由主义观只有工具性价值是不确切的。刘淳反驳了美国学者史华慈所认为的严复“误读穆勒”——严复把穆勒的超越功利主义自由观改造成功利主义的自由观,以及学者们所根据这个论点而推论出的“严复是中国自由主义罪人”的观点,她说通过重读<论自由>,得出严复并没有曲解穆勒的自由观,“穆勒的自由观是兼有价值性和工具性的”。对于论证“严复是中国自由主义罪人”的论据——英美自由主义在中国失败,刘淳认为自有它失败的原因,这个原因就是因为在中国一直是暴力与革命不断,一直没有适合英美自由主义生长的土壤。

3.关于严复自由主义思想的来源和倾向

自由主义思想来源于西方,由于其发展的阶段不同,学界区分为古典自由主义和新自由主义。概而言之,古典自由主义是早期的强调个人自由神圣不可侵犯,在任何时候都看作是第一位的观点;新自由主义是随着资本主义国家出现许多严重的危机和矛盾,国家出面参与宏观管理,有限度地限制个人自由的观点。学者们对严复自由主义思想的来源和向存有争议。一种观点认为严复的自由主义观点是古典自由主义的。胡伟希认为严复的自由主义思想不是西方理论的翻版,而是结合中国近代社会历史条件进行的一种创造,但其来源是古典自由主义的。

另一种观点认为严复的自由主义思想是倾向于新自由主义的。关宝成、潘晓斌考察了西方新自由主义的内涵和发展倾向后指出,严复与西方古典自由主义之间是存在着距离的,严复因对经验论和天演进化的哲学的信奉,使他对古典自由主义中的“天赋”有所保留。而新自由主义有弱化个体主义色彩,呈现出明显的集体主义性质,与严复所关注的国家富强有相适合的地方,情感上更接近。

关于严复的自由主义思想与卢梭的“天赋自由”观的关系问题,存在较大争议。一种观点认为严复接受了“天赋自由”观并用之批判中国的专制。郑师渠指出,严复“显然吸纳了卢梭民约论中天赋人权论和人民的思想”,“早年批判封建专制运用的正是卢梭的民约论”,“是近代中国以鲜明的态度宣传卢梭民约论和借此猛烈攻击君主制的第一人”。另一种观点认为,严复的自由观并非天赋自由论。杨义银、唐兴霖,王宪明、舒文指出,严复接受的英国经验论、实证法为主的观点,从逻辑上证明他不可能是天赋自由论者,不可能接受卢梭的先天原则。欧阳哲生指出,严复之所以批判卢梭的思想是因为卢梭是法国浪漫主义传统的源头,主张以革命和激进为手段,而严复坚持的是西方的特别是英美的自由主义传统,对社会改造采取理性的态度,以改良和渐进为途径。因此不会是承自卢梭的天赋自由论。

三、严复的近代化思想

严复的近代化思想主要体现在人的近代化和国家近代化两个方面。

1、有关人的近代化

人的近代化在严复的近代化思想中即改造国民性思潮。国民性在英文中统称NationalCharacter,是用来表示渗透在个民族和一个国家的文化中的内在精神或心理模式,具体表现为国民性格、国民价值规范、国民风度。

学界普遍认为严复的三民思想开启了近代国民性改造思潮的先河,严复猛烈地抨击封建专制和旧学,指出正是它们造成国民素质的低下,而他的三民思想以社会有机体论为基础,提出国家的富强是要靠每个公民的素质提高才能达到的,因此,迫切需要提高人们的民力,民智,民德。对严复的主要体现为三民思想的人的近代化思想的评价主要有两种观点。一种观点认为它具有深刻的启蒙意义。学者们从不同的侧面揭示出这种深刻启蒙意义之所在。郭国灿认为,“严复的德、智、力全面发展的理论从根本上超越了儒家的纲常礼教,为近代国民性的改造明确了方向”。

杨义银认为严复最大的贡献在于将中国的变法维新运动从器物的表层引向变革制度、变革思想文化的深层,即必须培养个体的主体意识,培养个体的德智力,树立自由民主观念,改进思维方法,达到提高国民整体素质,改造国民性的目的。黄新宪认为,三民思想是严复“进化思想中的精髓部分,也是中国近代启蒙的主旋律之一”。启蒙的主题是“人的近代化”,“只有通过逐渐提高和改善国民素质才能奏效”,因此,他认为严复的这一主张是十分深刻的。

林家有、赵立彬认为,严复的三民思想“貌似缓进,实则坚实”,它的历史价值是不可小视的,它恰恰做了革命派所忽视的国民启蒙的内容。刘敬东认为,严复以三民思想为主的思想启蒙在客观实际上构成了由近代改良到革命变革的历史过程中不可缺少的一环,这主要是由于变的进化观和民权、自由、科学的启蒙培养提供了革命的条件。

另一种观点在肯定其启蒙意义的同时,认为严复的三民思想具有相当的片面性,甚至在某种程度上带来了一些消极影响。杨正典认为,严复辛亥革命时期的思想主要是以三民思想为指导的教育救国论,这种把复兴民族的希望寄托在教育上面,尽管有其合理因素,但这是从唯心史观出发的片面之谈,而且这种论调在客观上也与预备立宪相呼应,成为其欺骗性的理论基础,造成了相当消极的影响。郭国灿认为,三民思想以教育为先,始终没有处理好与政治和革命之间的关系。张红认为,“由于他的社会经历和阶级属性的局限,使严复最终不能理解教育与革命,教育与政治、经济密不可分的关系,孤立片面的夸大思想启蒙与教育的作用,把它看作是决定政治、经济的基础和前提,而且,这项工作是一项艰巨而浩大的工程,中国现实使严复一次又一次失望”。

2.有关国家近代化道路

众所周知,严复因为一直坚持他的三民思想而持渐进改良主义。像蔡乐苏所认为的,对严复而言,即使在时期康梁在“新民”诸报上的激进宣传也不合时宜,他认为,若等西太后享尽天年后再变法,则不会有血案发生,也不会功亏一篑。可以看出,严复是坚决反对用激进的手段来改造国家的。

萧功秦就严复的渐进主义的近代化道路从学理上作了最早的探讨。他指出,严复的渐进主义是有完整的理论基础的,即斯宾塞的社会有机体论决定对西方文化既不能单项引进,也不能全盘引进。只有从中国传统文化中挖掘和培养一些具备现代化性质的质素,诱导其成活和发育,“使其成为嫁接外部现代化机制的内源性基础,内部的现代化质索与从外部引进的相适应的制度和因子两相结合,从而可以‘与时偕达’地形成一种不断带动现代化纵深推进的机制”。萧功秦进一步指出,“严复认为,要顺利导入现代化的内源性发展,传统文化的价值与文化具有积极的中介作用”。这样需要我们重视和认真反思传统文化,并从中挖掘和培育现代化的因子,以推进传统社会向近代社会转变,在这一过程中,“渐进主义在批判激进主义与国粹主义的过程中,在深入认识中国现代化的长期性、复杂性和艰巨性的基础上,为后人留下一笔值得重视的思想财富”。

俞祖华还对严复和孙中山的近代化思想作了全面而细致的比较。指出,他们虽然采取了渐进和激进的不同道路和理念,但是他们都是有其可取之处和不足之处的,渐进和激进作为两条不同的道路,在他们二人的方案中也不是绝对的,启蒙和实践也在客观上成了互补的一对范畴,这是可以引起我们继续深思的。

四、严复的晚年思想

关于严复思想的变化问题,在学界一直是存在着很大争议的。传统的观点认为,严复晚年思想相对于早年激烈地批判旧学,宣传西学,为维新变法张目而言,出现了保守与落后于时代的需要,认为他放弃了早年竭力宣传过的西学,完全回归传统,且主张君主专制,反对民主共和,提倡尊孔读经,已经陷入封建专制主义的包围之中。因此总结说严复是早期进步,后期反动。进入20世纪90年代以来,对严复晚年思想的内容的界定没有太大的变化,杨正典的观点可以充分地代表这一共识。他说,“严复执着于他的渐进改良,于‘革命立宪皆非其所措意’,成了掉队的先行者”。

但在对严复晚年思想的评价上出现了较大的改变。大多数的学者丢掉以前的一些武断和简单化的做法,认为不能用“进步”与“落后”来评价严复这样一个思想家,不能因为他晚年提倡尊孔读经来论证他反动(因为尊孔读经也并不意味着反动,儒家经典里本来就有许多值得我们继承和发扬的内容)。而他寄希望于强人政治是考虑到安定为一切政治改革的前提,这些都是学理上的探讨,根本说不上“反动”二字。

与上述认为严复思想前后有巨大反差的观点相对,有少数学者认为严复的思想一直都是贯通的,不存在前后不一致的问题,体现在三民思想的一贯性和终生都是资产阶级民主主义者这两种观点上。

1.严复思想前后存在巨大差异

多数论者在取得了这一共识的基础上,其关注的重点落在了严复的思想为何会产生巨大变化的原因上。主要有以下几种解释。

(1)阶级局限、政治落伍论。持这一观点的主要有彭洁、李白辉。彭洁指出,严复后期保守主要缘于他不懂得变革生产方式在社会变革中的重要作用,即对时代的来去把握不定,是“不成熟的阶级产生的不成熟的思想,这种局限性体现在他把希望寄托在圣人身上,资产阶级改良道路在中国行不通”。李自辉具体论述了严复的政治态度可分为三个阶段,由主张改革到教育救国到复辟帝制和尊孔复古,其原因主要是由于他的资产阶级世界观决定其政治态度必然日益右倾,阶级地位的局限是使他落伍的阶级根源。

(2)政治形势恶化令其失望论。持这一观点的人不在少数,有卢云昆,王春玲等。卢云昆认为,严复早年虽是持渐进主义的,但其晚年思想和早年相比,确实存在保守的倾向,而其原因在于,“一是戊戌事后,清政府虽已实行新政,但混乱频仍,求治无望”,二是“随着西学大量涌进……肆意泛滥,害人不浅”,三是他看到了“平等、自由、民权诸主义,百年已往”,“乃至于今,其见日弊,于是持论更加审慎,更趋于中庸”。

3)双重因素论,即严复本身所具有的渐进思想和对中国传统文化的保留(内因)与政治形势令其失望论(外因)。甄建均试图从严复思想变化的内在理路人手,论述晚年思想的归宿,他认为严复思想可分为早中晚三期,而产生变化存在外在原因和内在原因。外在原因是西方文明的祸害,由失望引起向传统文化伦理价值倾斜;内在原因在于其渐进思想,一直反对共和,和他思想中一直保留的对中国传统文化的眷恋。这两重因素相夹,使他的思想有前后的不同。持这一观点的还有陈孝华等人。

(4)反思论。丁四新认为,“辛亥革命后,由于时事混乱的武人争雄和欧战的刺激,严复的思想成了一反思的思想和政治态度。而在这一反思过程中,一是蕴含着一种孤怀独抱的操守和对‘时俗’的抗拒,二是对他中年时期思想的悔悟和对中国传统文化的重新体认与复归,这两种心态决定了严复晚年的人生历程,将是在摇摆不定、幻化茫然的心理动荡中,倍感内心理想与现实矛盾的冲突与折磨”。他指出严复面对混乱的国内国际环境,他对欧洲文明、壮年时期的思想和辛亥革命后的现实,进行的反思使他认为孔孟之道才是根本,而不管是倡教还是尊孔,他认为都是要树立国性维系人心的必要。杨正典对严复晚年为何会提倡尊孔读经作了推测,他说,严复借第一次世界大战为契机,对西方文化进行了再评价,对传统文化的再反思,对儒学的肯定是经过了否定之否定后的肯定,是超越了中西之后的重新取向和规划,体现了严复思考的深入化,也体现了他深厚的爱国主义精神。

(5)道德文化关怀论。持这种观点的有顾士敏、艾昆鹏、张水勇、武云、俞祖华等。顾士敏在1992年就提出,严复从批判传统文化、传统政治制度以救亡,到批评辛亥革命而力持君主制,是对国性的认识为中心而进行的。早年恨之则认为封建旧学是中国国民素质低下的症结所在,晚年爱之又是因为他认为它是铸造国性、人格、国格之基,这种矛盾的共存是由于强烈的爱国主义精神使然。艾昆鹏、张水勇则从道德关怀的视角论证严复在接受西方进化伦理思想、接受西方民主政治的同时,在中国现实状况的影响下,关注传统与道德的关系,认为失去传统道德也将失去有效的基础。这种态度最终使他回归传统,放弃了对民主自由的追求。

(6)建国论。王宪明分析了严复的建国思想后认为,除了传统文化本身所对铸造国性这一点外,严复还有一个更深远的终极关怀,希望在学习西方物质文明与政治文明生产的同时,应具有自己的教化和民族文明,这样才能适应世界潮流,而不至于像别的一些国家一样因丧失民族特性而导致由盛转衰甚至亡国灭种的情况出现。王宪明认为,严复的这一思考是深沉的,也是符合中国近代历史的发展要求的,更是符合世界文化发展的要求的。

2.严复思想前后是一致的

思想研究范文第3篇

摘要:本文就弗雷格《思想》进行了相关探索,以期对该领域的研究可以起到抛砖引玉的作用。

关键词:弗雷格 思想 研究

1 什么是思想

弗雷格早在《论涵义和意谓》一文中就区分了句子的涵义和意谓。

他指出了句子的涵义是其思想,句子的意谓是其真值。弗雷格在《论涵义和意谓》中主要谈的是句子的意谓,而他在《思想:一种逻辑研究》这篇文章中就在区分句子的涵义和意谓的基础上转而探讨句子的涵义――思想以及真值。

弗雷格以探讨“真”作为他的出发点。他首先比较了逻辑学和科学在研究对象和研究任务上的不同:所有科学的任务是发现真,而逻辑学是要认识真的规律。那什么是“真”呢?在这里弗雷格运用了语言分析的方法,他分析的三个基本原则就是一、区分主观和客观、逻辑与心理;二、语境原则:在句子中分析词的意谓;三、区分概念与对象。弗雷格认为,“真”这个概念有以下几个特点:第一、“真”可以做形容词来修饰一些词,如名词。他的例子是“真画”,这里“真”的作用是表明出事物具有其本身所应该具有的性质;第二,“真”可以用于修饰句子,例如…是真的。弗雷格认为,这个带有“真”的句子的思想与“真”所修饰的句子的思想是一样的。例如,“2加2等于4是真的”与“2+2=4”,两者的思想是一样的。他指出:“当我们称一个句子是真的时候,我们实际上是指它的涵义。”接下来对于“真”的定义,弗雷格批判了真理符合论。真理符合论即是指真理是一个命题与事实相符合。弗雷格的观点是“真”不是一种关系,真理符合论会导致无穷倒退的问题。

这样,弗雷格就通过研究“真”,得出句子与“真”相关的是思想,从而引出了句子的思想。他说“我称思想为某种能借以考虑真的东西”[1]。但是,“真”与句子相关并不意味着所有的句子的涵义都是一个思想,只有断定句也就是我们常说的陈述句(statement)才有思想,因为它们表达了自然规律并且具有普遍性,其他的例如命令句、愿望句、请求句以及表达人们情感的句子等等,它们的涵义都不是思想。断定句本身包含了紧密结合的两个部分:内容和断定。疑问句中没有断定,只有内容。这里,内容是思想或者至少包含思想的思想。此外,断定句中还可能其中含有与断定无关的语词用来激发人的情感,它们同样不是思想的一部分。弗雷格对此进行了总结:思维是对思想的把握;判断是对一个思想的真的肯定;断定是对判断的表达。

总的来讲,弗雷格认为思想是与“真”相关的,是句子的涵义,是“我们借以把握真的东西”。

2 弗雷格对思想与表象的区分

弗雷格为了进一步对阐明思想,把世界划分为外部世界和内在世界。外部世界是客观世界,这个世界里有我们用感官可以感觉的东西;内在世界存在的是人头脑中的感觉印象、想象、感情、愿望、决断等等。

弗雷格认为,除决断以外的属于内心世界东西都可以用“表象”来概括。那么思想是表象吗?弗雷格接下来从四个方面对表象与外界事物做出了区分。

具体地,弗雷格用了两个例子来说明。

例子1:那株椴树是我的表象吗?这里他用“那株椴树”这个表达式来表示我看得见,别人也可以看得见和触摸到的东西。弗雷格从两方面来进行了分析。如果这句话的意图实现,“那株椴树”这个表达式就表示了某个外界的事物,因而不是我的表象。如果这句话的意图没有实现,“那株椴树”就表达了我实际上没有看见而仅仅是设想去看的东西,它表达的是空集。“那株椴树”如果是表象,那就没有任何的承载者,因此整句话是假的。正确的说法应当是:我对那株椴树的印象是我的表象。

例子2:弗雷格以毕达哥拉斯定理来说明思想史不需要承载者的。同样,他也从两个方面来加以分析。第一、假设甲、乙两个人都能承认毕达哥拉斯定理所表达的思想是真的,那么毕达哥拉斯定理就既不属于甲的意识内容,也不属于乙的意识内容,因此甲、乙两人都不是毕达哥拉斯定理的承载者。第二、如果甲、乙两个人分别视作是毕达哥拉斯定理的内容不是同一个思想,那么就只能分开说甲的毕达哥拉斯定理和乙的毕达哥拉斯定理。甲的思想是甲的意识内容,乙的思想是乙的意识内容,由此得出思想需要承载者。但这样就会产生两个问题:首先,如果甲的毕达哥拉斯定理是真的,而乙的毕达哥拉斯定理是假的,那么真和假就成为了表示意识内容的东西,只能用于人的意识领域,这就与弗雷格关于“真”的论述相悖,“真”不是主观的。其次,如果每一个思想需要一个承载者,它属于这个人的意识内容,那么它就仅仅是这个人的思想。这样每个人都有自己的意识内容,而且各自研究自己的意识内容,各自认为自己研究的是真的,相互之间没有任何关系,这样多数人所共有的,由多数人共同进行的研究的科学就不会存在。

由此,弗雷格得出思想既不是外界的事物,亦非表象。他认为除了外在世界和内心世界外,存在着第三种范围,而属于这种范围的东西有三个特点:第一、不能被感官感觉,不需要承载者;第二是思想,并且与真相联系;第三、思想的真是永恒的,不依赖与人的认识。

3 弗雷格对思想的具体阐述

弗雷格从七个方面对思想进行了具体的阐述。

3.1 思想不是思维行为,思维是对思想的把握,思想不依赖于思维行为,它原本就存在。

3.2 思想是真的,无需人们的承认。科学工作不是创造一个真的思想,而是发现一个真的思想。

3.3 把握思想的前提是要有一个思考者,这个人是思想活动的承载者,但不是思想的承载者。

3.4 思想是属于第三领域的,不依赖于心理活动,不是现实的。

3.5 思想永恒不变,没有时间、空间的性质。

3.6 思想由句子来表达。只有以时间规定作补充并且各方面都完整的句子才表达一个完整的思想。

3.7 思想有两方面的作用:在内心世界中,思想被人们把握认为是真的;在外在世界中,思想通过对思考者的意志的影响,使其产生活动。

4 蒯因对弗雷格理论的继承

蒯因是赞同弗雷格区分意义与指称的做法的,他明确地反对指称论语义学。蒯因指出“意义不可以和命名等同起来”。在单独名词方面,他引用了弗雷格的“晨星”与“暮星”的例子来说明同一事物可以有不同意义的名称。对于普遍名词,他也同样主张将其意义与外延区别开来,他的例子是“有心脏的动物”和“有肾脏的动物”,这两个外延相同的普遍名词意义显然是不同的。

蒯因同时也积极评价弗雷格用句子而不是词来分析意义,他在《经验主义的五个里程碑》中认为,语义的焦点由语词转向语句是经验主义的第二个转折点。

5 弗雷格“思想”存在的问题

弗雷格关于“思想”的理论是其实在论思想的体现。这其实是柏拉图的理念论在知识论上的翻版。我们认同弗雷格排除心理主义的做法,但同时也认为他没有必要把思想引入形而上学的本体论。

弗雷格说“毕达哥拉斯定理表达的思想永远是真的”[2],但是在黎曼几何中就很容易找出其范例。弗雷格也一定认为他所做的把数学还原为逻辑中所运用的公理是永真的。但是1902年罗素给弗雷格的一封信就动摇了弗雷格工作的根基。罗素在这封信里提出了罗素悖论,即数学中的第五公设除了问题,集合公理会导致“不属于自身的集合所组成的集合属不属于自身?”这样一个悖论。这直接引发了第三次数学危机。可见真的思想并不一定就永恒地真下去,人们越来越多地发现了其条件性、局限性。爱因斯坦的观点就是最好的体现,他认为一个理论的最好的归宿是成为另一个理论的极限情况而存在下去。科学是可错的。

参考文献

[1] (德)弗雷格著 王路译 《弗雷格哲学论著选辑》商务印书馆,2006,132页

思想研究范文第4篇

《儒家典籍与思想研究》是一本有较高学术价值的大型年刊,范围主要是儒家典籍与儒家思想研究方面的成果,包括专人、专书、专题和文献整理研究,以及有关的学术动态。自创刊以来,选题新奇而不失报道广度,服务大众而不失理论高度,颇受业界和广大读者的关注和好评。

思想研究范文第5篇

关键词:邓演达生平;邓演达思想;思想体系;思想根源

邓演达是伟大的爱国主义者,杰出的中国民主革命的活动家、思想家、政治家、军事家,左派领袖人物,中国临时行动委员会的创始人。如同孙中山“三民主义”思想是中国成立和行动的政治纲领一样,在中国民主革命时期,邓演达思想特别是他的“平民革命”思想也是第三党成立和行动的政治纲领。第三党是对民主革命时期先后出现的、具有一脉相传的中国临时行动委员会、中华民族解放行动委员会、中国农工等组织的统称。作者在撰写《第三党党史》的过程中,[1]对邓演达思想作了深入地研究。本文拟在简要介绍邓演达经历的前提下,将邓演达思想研究成果作系统介绍,供同仁们研究参考。

一、 邓演达生平简介

根据《邓演达年谱会集》、《中日邓演达研究》和有关文献资料,[2,3,4]现将邓演达的生平简介如下:

1895年3月1日,邓演达出生于广东惠阳县永湖乡鹿颈村。1912年,邓演达考入广东陆军速成学校步兵科做插班生,1913年毕业,任邓铿策划的北伐军兵站总监部卫队营第三连连长。1914年,邓演达考入武昌陆军第二预备学校(原陆军中学堂),1916年春,邓演达以优等生资格毕业,直接升入保定陆军军官学校第六期,1919年2月毕业。

1920年初,应粤军参谋长邓铿急召,赴福建漳州粤军总司令部任宪兵连连长一职。孙中山命邓铿创建粤军第一师,邓演达被任命为该师参谋兼步兵独立营营长,从此他成为孙中山的积极追随者。1922年6月,陈炯明炮轰总统府,公开叛变,邓演达奉令联络第一师的其他各部,东下讨陈,重新占领广州。1923年2月21日,孙中山重返广州,亲掌党政大权,将第一师扩编为第四军,邓演达出任第一师第三团团长。

1924年1月26日,孙中山设立中国陆军军官学校(黄埔军校)设立准备委员会,邓演达是黄埔军校七位筹委之一,1926年3月,因抗争“中山舰事件”遂遭排斥,被调离黄埔军校,任潮州分校教育长兼第一军政治部主任。

1927年2月,邓演达同徐谦、吴玉章、黄琪翔等5人在武汉成立中央执行委员会和国民政府委员临时联席会议,代行中央党政机关职权,与搞分裂活动的进行斗争。3月,在二届三中全会上当选为中央执行委员、中央政治委员会委员、中央军委会主席团成员和中央农民部长,并重新任军事委员会总政治部主任。在他的建议下,中央成立了土地问题委员会;他与等一起在武昌举办了中央农民运动讲习所。这时,邓演达已成为著名的左派领袖人物。

1927年,发动“四·一二”反革命后,通缉邓演达;4月17日,邓演达和宋庆龄、等联合发表《讨蒋通电》,声讨反人民的罪行;11月1日,他在莫斯科与宋庆龄、陈友仁发表了《对中国及世界革命民众宣言》,明确阐述了三民主义的意义,提出组织“中国临时行动委员会”,继续与新旧军阀作斗争。

1928年2月起,邓演达由苏联赴欧、亚十几个国家游历考察,寻求中国革命的道路。在欧洲期间,邓演达一方面努力收集、学习、研究各类书籍资料,探求中国革命理论;另一方面,也参观了各国的城市和农村,与各方面人物交换了意见,经常用之与中国现状相比较,探索对中国发展能够加以利用的道路。但是,邓演达看到中国和欧洲各国的巨大差距,作为重点研究对象的欧洲各国农民和中国农民也相差太多,他渐渐觉得两者差距的鸿沟是不可跨越的。直面这样的现实,邓演达逐渐认识到欧洲式的革命并不适合中国,中国不可能依靠外国的援助而革命,中国只能进行中国式的革命。所以,他没有采取一般乘坐西伯利亚铁路经由莫斯科回国的路线,而是巡游保加利亚、土耳其、伊拉克、印度等与中国状况十分相似的巴尔干国家,希望从这些国家的实际状况中找到对中国革命的启迪。在归国途中,邓演达看到了一些国家遭列强榨取的凄凉景象,加深了他对发动革命必须依靠武力来实现的认识,更进一步地坚信了依靠军事力量获取革命胜利的必要性。

1930年5月,邓演达从国外回到上海。8月9日,召集各地代表举行了第一次全国干部会议,正式成立中国临时行动委员会(即中国农工前身),通过了由他起草的政治纲领《中国临时行动委员会政治主张》,选出了中央干事会,他被推选为总干事。组党后,他一面策划军事倒蒋,一面主编《革命行动》半月刊,撰文揭露和抨击集团以及帝国主义和封建势力。

1931年8月17日,邓演达在上海英租界愚园坊20号给干训班学员讲课,因叛徒陈敬斋出卖,被逮捕,旋即解往南京。同年11月29日,邓演达被秘密杀害在南京麒麟门外沙子岗,时年36岁。

二、 邓演达思想概述

邓演达思想是以邓演达为主导的一批志同道合仁人志士的革命思想,是集体智慧的结晶,邓演达的思想是其主体。邓演达思想启萌孕育于北伐革命后期至大革命失败时,酝酿发酵于邓演达二次旅欧期间,形成产生于中国临时行动委员会筹备成立之时,尤其以《政治主张》公开发表为成熟标志。

(一) 邓演达思想体系

为争取民族的独立和解放,邓演达锲而不舍,结合国内社会现实、斗争经历和国外考察心得,经过近3年的学习、考察、研究和思索,特别是回国后在中国临时行动委员会筹备成立过程中酿成的《政治主张》,逐步形成了邓演达一套基于实事求是的民主革命的思想体系。研究结果表明,邓演达思想体系是由以下三部分构成:第一、中国社会结构的分析,这是他解决中国问题的依据。第二、中国革命的方针策略,这是他解决中国问题的手段。第三、中国革命的发展前程——社会主义,这是他解决中国问题的归宿。按邓演达的高度概括,就是“解放中国民族,建立平民政权,实现社会主义”,这是邓演达民主革命思想的集中体现。邓演达思想的具体表现为他的平民革命思想、民族独立思想、军事思想、社会主义思想和哲学思想等。

(二) 邓演达思想内容

根据邓演达、中国临时行动委员会发表的一系列诸如《对中国及世界革命民众宣言》、《中国临时行动委员会政治主张》、《怎样去复兴中国革命——平民革命?》等档案史料[5~19]和参考韩斯疆、詹清华等众多的研究资料[3,20~39],现将邓演达思想的具体内核归纳梗概如下:

1.平民革命思想

中国临时行动委员会之所以选择平民革命的道路,有其一整套完整的对这条道路选择的理论思想——平民革命思想,即实施土地革命解决农民问题,实施平民革命建立农工为领导的平民政权,革命的最终道路是实现社会主义。这就是邓演达的平民革命思想,其根本就是反对封建主义,拯救人民群众,尤其是占人口绝大多数的农民。农民问题和土地问题的若干思想,是平民革命思想的主要组成部分。他明确指出,中国革命的问题,其实就是农民问题,不解决农民问题,就不能取得革命的胜利。通过平民革命,建立平民政权。

邓演达深刻地分析了农民在帝国主义、封建军阀和土豪劣绅等的压迫和剥削下的痛苦生活。他正确地评价了农民阶级在革命中的作用,认为:“农民是中国革命的主力军,他们受着封建政治及大地主与买办联合压迫和剥削,感觉革命的需要是十分迫切的,自然成为革命的主力军”。邓演达还认识到:封建的土地制度是近代中国被侵略和贫困落后的根源,地主阶级是帝国主义统治中国的主要社会基础。他支持农民的土地要求,主张解决土地问题,捣碎旧的地主土地所有制,铲除封建经济基础,进行土地革命。

如何解决农民的土地问题?邓演达认为:应用一种革命的敏捷手段,定出确定的方案来;解决土地问题,不止单纯的减租,必定要使没有土地和土地不足的农民得到土地。提出“在原则上是‘平均地权’、‘耕者有其田’以至‘土地国有”,“但办法应分两个步骤”,即“第一步政治解决,第二步经济解决”。所谓政治解决,就是“把政治上的仇敌扑灭,把他们经济上的特殊利益打毁”,即“没收所有土豪劣绅及党内的叛徒的土地分配与农民”;所谓经济解决,就是经过政治解决后,“将来革命有了相当的发展,再行‘耕者有其田’以至‘土地国有’”。

2. 民族独立思想

坚决反帝是邓演达光辉思想的主要内容。早在大革命期间,他就认识到“帝国主义、军阀同在打倒之列”,国民革命的重要对象“即在打倒帝国主义,消灭帝国主义在中国的侵略势力,并永远铲除不使再生”。

大革命失败后,邓演达对帝国主义的本质看得更清楚,他在1930年9月1日所写的《中国到哪里去?》一文中说:“究竟是谁压迫我们,谁剥削我们?谁叫我们受着更加厉害的压迫的剥削?南京统治及北方扩大会议,都是帝国主义与一切中国旧势力联合压迫剥削中国人的统治,我们必须起来它们”。邓演达痛陈“帝国主义由消极的暗助反革命势力的时期,进入到积极的进攻中国时期,直接的间接的打击一切民族的解放运动”,帝国主义者“放胆积极以继续侵噬之侵略,于是有最近各帝国主义之直接派兵进入内地及各口岸之举,有任意捕杀人民之事”,指明中国民众的痛苦,最根本原因在于“帝国主义与封建军阀、地主豪绅,及部分与他们联合的高利贷资本家的共同勾结所构成之中国政治经济势力的统治”。

邓演达痛恨帝国主义及其与中国封建主义相结合而构成对中国人民的双重压迫,坚决反对帝国主义,争取民族的自由和独立。正是基于对近代中国社会性质的认识,邓演达在《政治主张》中明确提出了民族自决的任务:政治上,对外我们斗争的目的,是要彻底地肃清帝国主义在华的势力,取消一切不平等条约,使中国民族完全解放。对内“就是要确定国内弱小民族的利益,使其团结于我党旗帜之下,有解放的机会”。对外经济政策是“消除帝国主义者在华的经济统治势力,以建设本国的产业”。文化上,邓演达反对帝国主义的文化侵略,主要表现在对基督文化的揭露和批判。“宗教是人民的鸦片”,作为帝国主义进行侵略的精神武器,基督教和鸦片是一起贩运到中国来的。外交上,确定了“与世界被压迫民族和阶级联合起来作斗争”的反帝方针。认为被压迫民族们是“真实的朋友,真正的政治联盟者”,应该“联合起来,共同去反抗帝国主义,达到民族解放的目的”。

3. 军事思想

邓演达的军事思想、治军理论、军事才能以及他在黄埔军校的军事教育经历和他在军事教育与武装斗争中所体现出来的官兵关系,相对于民国时期的军事将领和政治领袖,能出其右者尤凤毛麟角。邓演达短暂的一生,接受了4段10年的军事教育,经历了3次起义的锻炼,之后又参与了对中国革命的命运起到至关重要作用的黄埔军校、黄埔军校武汉分校的筹备和教育管理工作,为后来成为中国杰出的民主革命家做了充分的准备。

邓演达在临委会成立大会上,提出了“军事第一”的论断,即为了夺取早期政权,所有活动都以军事活动为优先。邓演达的军事思想主要包括6个部分:一是坚持武装斗争。认为中国革命,一定要以武力抗争的形式展开,武装斗争占据重要的地位,要实现革命必须武装到群众自身。二是可利用军阀混战和旧军队。必须对来自军阀的旧军队进行脱胎换骨的改造,避免完全依靠军阀,没有自己的军事组织,到头来只是被军阀利用而已。三是培养军事骨干就要创办军事学校。要使军队民众化,变成民众的武装,要建立军校。四是建立平民革命军的思想。要树立平民政权,需要“广大人民群众的觉醒和人民的自身武装,也就是平民革命军的创设”。五是军事行动必须和群众的革命基本势力相结合。在采取军事行动之前,要有群众组织和民众运动支持;否则,即使获得成功,其结果也是无异于军阀的。六是重视军队政治思想工作。军事行动必须在党指挥下进行,不得越过党组织自行发展;防止军事力量失控,就必须在军队中实行政治思想工作。

军队的政治工作,是孙中山在多次革命军事斗争失败后总结经验教训、从苏俄红军那里学习借鉴所建立起来的,并得到苏联军事顾问的指导。到北伐战争时期,邓演达践行了孙中山的遗志,把总政治部的工作推向极致,特别是1926年至1927年7月,总政治部集宣传、官员任免、动员民众、民主运动之权,成了坐落武汉的“太上政府”,进入军队政治工作的黄金时期。他特别重视在军队建立党组织和党代表及政治指导员制度,并且他坚持认为“政治训练于军队的生命,也就是平民革命军的神经系统”。可见,邓演达所致力组建的“平民革命军”,是把政治工作视作灵魂的,是要以强有力的政治工作来保障军队的革命性的。

4. 社会主义思想

邓演达的社会主义思想主要包括以下几个观点:社会主义是人类历史发展的前程;通过旧政权——实行国家资本主义——消灭剥削制度,最终实现社会主义;实现社会主义必须分两步走,先进行平民革命,建立平民政权,然后运用平民政权的力量实现社会主义。社会主义必须引进外资,实行对外开放,实行市场经济及一系列由前资本主义社会向社会主义过渡的具体政策。

邓演达之所以认为平民革命的归宿是社会主义,是有其科学的根据的。第一,他认为“社会主义是人类社会的历史前程,中国不独在例外”。第二,他认为在中国,帝国主义“压抑资本主义经济,使之不能成长”,而“中国的资产阶级实无独立进行资本主义革命的能力”,帝国主义“不许中国资产阶级形成与帝国主义竞争的中国资本主义”,也就是说,帝国主义不允许中国发展资本主义,而中国的资产阶级也没有能力领导资产阶级革命。第三,中国的平民群众,特别是农工阶级,资本主义的建设对于他们“是无益而有害的事”,因此,“觉悟的农工大众,绝不会在自己掌握政权之后再去仿效欧美,形成近代的私人资本主义”。而必然选择走社会主义发展之路。

对怎样实现社会主义,邓演达作了具体的规划,他认为中国革命分两步进行,第一步,发动平民革命,建立平民政权,完成反帝反封建的民主革命。他把进行平民革命,建立平民政权看作是实现社会主义的政治前提,是革命的第一步。首先,他把反帝、反封建和反对的统治结合起来,作为平民革命的对象,邓演达认识到“一切革命的根本问题是国家政权问题”。其次,在探讨平民政权的实现手段中,邓演达指出:“唯一办法是发动群众组织群众”,“夺取政权的过程就是广大贫民群众向目前的统治者作经济、政治斗争,即等到整个反动统治,确实建立自己政权为止的过程”。“革命的斗争必然要以武力抗争的形式展现出来”。另外,邓演达还制定了一系列内政、外交政策,将“平民政权”理论进一步完善和充实。第二步,建设社会主义社会。《政治主张》主张建设平民政权下的国家资本主义,通过之,由现时的前资本主义过渡到将来的社会主义。运用过渡期的经济政策(国家资本主义的组织)是平民政权建立后必然的出路。只有这种出路可以解放中国人民,可以达到社会主义。

5. 哲学思想

军人出身的邓演达,不仅是革命领导人中为数不多的革命军,也是真正意义上的思想家,佐证其思想家基础的是他的哲学思想,集中体现为1929出版的《我们的思想系统和主张的依据》。这本册子闪耀着唯物主义史观,是了解邓演达哲学思想和政治见解的依据,是他关于“政治活动要立足于怎样的政治观点”这一根本问题的立足点或本源。

邓演达哲学思想的闪光点之一,是他认同“社会存在决定社会意识并受社会意识的积极影响”。首先,邓演达认为社会的进化是生产力发展的结果。他在《我们的思想系统及主张根据》明确地指出:“我们已经理解社会发展的唯一条件是扩大欲望,利用自然界。在这里,我们必须承认,社会的进化中,阶级斗争和生产力的进步是必须的”。“社会的进化,是生产力发展的结果。生产力的发达,是靠技术发明。阶级社会中,矛盾着的双方力量较量,促进技术发明和生存力的发达。然后,社会就不断进步着”。在他致丘哲信中更明确地指出:“推进历史的只有一元:‘生产技术的发展’!但是在历史的进程中,因为由生产力发展可以形成进步的意识——‘觉悟的意识’,而这个‘意识’被人们掌握着又去推动历史的前进,所以往往有历史的行程表面上看去是‘意识’的推动力量,精神的力量,而其实是生产力发展的结果”。这些论述,说明他已科学地论证了生产技术与社会发展之间的关系。

其次,他认为社会存在决定社会意识,社会意识对社会存在有反作用。落后的社会意识阻碍着社会存在的继续发展,而进步的社会意识则推动社会存在而向前发展。他在《南京统治的前途及我们今后的任务》中指出:“遗传的历史力量所产生的意识,其转变与消替往往比现存的社会关系转变与消替为迟;而先觉的——由较进步的历史认识所产生的意识与意志往往在社会的先头,为推动历史的动力,不但不会被现存的落后的社会关系所障碍窒塞,而且必然要消除了那些落后的社会关系的障碍窒塞,向着理想前进,才能产生新的社会,尽到先觉者的历史任务。反之,落后的残存的意识形态也可以阻碍历史的前进。”邓演达的这些论述,表明他已经把握了唯物史观的核心问题——即社会存在与社会意识的辩证关系。

邓演达的许多哲学观点很有生命力。比如,他的“阶级斗争是阶级社会发展的动力”的观点。他首先承认并主张阶级斗争,认为阶级斗争是阶级社会的必然。其次,他认为阶级斗争与生产力及政治、经济、伦理都是密不可分离的,“政治就是解决阶级斗争的东西,经济是解决生产力的问题,伦理是对阶级斗争的态度和人与人之间关系的解释”。第三,他认为阶级争斗促进了生产的进步,社会的向前发展。再如:他肯定人民群众是历史创造者的观点。不但在理论上论述人民群众是历史的创造者,充分肯定人民群众的伟大作用,而且在革命斗争中以这一理论指导自己的实践并升华了自己的理论。

(三) 邓演达思想评述

综上所述,邓演达思想,是以实事求是为灵魂的哲学思想作基础,充分体现了其反帝反封建争取民族独立、建立人民大众的国家政权、建设社会主义社会的平民革命思想。尽管邓演达思想有其局限性,但它仍不愧是中华民族一份极其珍贵的文化遗产,它在中国近代思想史上应当占有相当重要的位置,至今仍闪烁其智慧的光芒。

三、 邓演达思想根源

邓演达思想的形成是有其根源的,其思想源泉主要表现在以下几个方面:第一、他历经了10年军校军事思想的灌输。自1909年入广州陆军小学,经武昌陆军预备学校,到1919年保定陆军军官学校毕业,系统接受了舶来的近现代日本、德国军事思想的10年教育。第二、他经历了8年革命实践。自1919年参加粤军第一师追随孙中山国民革命起,经筹建黄埔军校和参与指挥北伐战争,到1927年主政武汉、左右国民政府,实践了8年革命生涯。第三、他受到20世纪20年代末至30年代初中国异常活跃的社会分析、主义、道路等思潮的影响。第四、他学习吸收了20世纪20年代末至30年代包括苏联、欧洲的一些进步思想,如马克思主义等。第五、他得到了游历和考察苏联、欧洲、巴尔干地区各国现实社会状况的启迪。第六、他研究中国太平天国等历史、欧洲历史和亚洲唯一成功实现近现代化的日本明治维新史所得。凡此种种,铸就了邓演达思想形成的坚实基础。

参考文献:

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思想研究范文第6篇

孙怡(1987—),男,湖北黄冈人,燕山大学文法学院逻辑学专业硕士研究生。研究方向:哲学逻辑与逻辑哲学。

摘要:墨子的思想十分丰富,尤以“兼爱”著称。对“兼爱”思想的深入解读,不仅要基于其产生的背景和思想内涵,而且要联系实际,把好时代脉搏。从“文化遗传”的角度审视“兼爱”思想,肯定其价值,可以为和谐社会添砖加瓦。

关键词:墨子;“兼爱”;文化遗传;和谐社会

墨子是历史上唯一一个农民出身的哲学家。作为墨家学派的创始人,他提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”等十大思想主张,对后世影响深远。其中,“兼爱”是核心,其它思想都是由“兼爱”派生出来的,或者说是在此基础上的深化和拓展,它彰显了墨家学派平民化和功利化的特点。

一、“兼爱”产生的背景

历史唯物主义认为,经济基础决定上层建筑。“兼爱”思想作为上层建筑,当然离不开一定的经济背景。 除此之外,还依存当时的政治、文化环境。

经济上,春秋到战国的过渡时期,生产力发展促进生产关系的变革,原有的奴隶制生产关系已不适应当时的发展,封建制的生产关系孕育而生。墨子作为平民阶层的代言人,反对官僚、贵族等的压迫,提出“兼爱”思想维护平民的利益,主张人人平等,互相友爱。战国作为奴隶制度向封建制度的过渡时期,传统的宗法制度慢慢解体,旧的宗法理论已经无法维系,新的思想政治体系应运而生,这成为墨子“兼爱”思想产生的政治环境。文化方面,百家争鸣。春秋战国时期的思想家们要思考的问题是如何构建社会的伦理纲常来保持社会的稳定,同时,受孔子文化的影响,“仁爱”思想盛行一时,这也成为墨子“兼爱”思想的文化基础和理论来源。

墨子生活的时代,战乱纷争,社会秩序极度混乱,在墨子看来,这是由于人们不相爱引起的。诸侯只爱自己的国家,排斥其他的国家,为求自己的利益攻击他国,所以天下大乱。由此他提出“以兼相爱、交相利之法易之”,[1]“兼爱”思想成为医治乱世的一个良方。处于这样一个社会大变革时期,无论是时势造英雄还是英雄造时势,墨子以及他的思想顺势而生并且反映了当时平民阶层人民的愿望,对后世意义深远。

二、“兼爱”的内涵

“兼爱”是墨子思想的核心,它阐述了一种人与人之间的关系,“其基本涵义便是视人如己,不分亲疏远近、贫贱富贵,同等程度的爱一切人。”[2]通过分析 “兼爱”与“非攻”的关系,比较“兼爱”和“仁爱”之间的不同,有利于我们更好的理解“兼爱”的思想内涵。

1、“兼爱”与“非攻”的关系

“兼爱”就是一种大爱,反对单纯的利己主义及不顾他人,要达到人人爱我,我爱人人的境界。而墨子相继提出的“非攻”思想,看起来似乎与“兼爱”针锋相对,实则不然。“非攻”反映的是墨家学派反对发动不义战争的和平愿望。“非攻”并不等于非战,而是反对侵略战争,并且特别注重自卫战争。在他看来,划分战争性质的标准即是“兴天下之利,除天下之害”,这是“非攻”这一主张的准绳。总的来说,“兼爱”是要互相友好,是一种正面的天下之利,“非攻”是要反对不义战争,是一种反面的万民之利。“兼爱”和“非攻”是辩证统一的关系,只有“兼爱”,才能做到“非攻”,也只有“非攻”才能保证“兼爱”。

2、“兼爱”和“仁爱”的比较

先秦时代,社会处于大变革时期,产生了各种思想流派,学术上空前繁荣,形成百家争鸣的格局。“百家”中,以儒墨两派最有实力,当时有“非儒即墨”之说。墨子在借鉴孔文化中的“仁爱”之余,同时发展了自己的思想。虽然“兼爱”可算作一种古老的“博爱”思想,由儒家的“仁”发展而来,在本质上是一脉相承的,但是“兼爱”和“仁爱”还是有差别的,体现在以下三个方面:

首先,是否反宗法等级制。儒家的“仁爱”以宗法理论为基础,只是为统治阶级服务的,主张“亲亲有术,尊贤有等”,是有差别的爱;而墨子的“兼爱”从平民阶级出发,主张无差等、平等普遍的爱,比如,他主张“爱人如爱己”、“天下兼相爱则治,交相恶则乱”。

其次,是否理性。“仁爱”中有言:“仁义而已矣,何必曰利”。这说明儒家的“仁爱”是一种义务,并非理性。墨子倡导的“兼相爱,交相利”、“言爱即有交义”,表明爱利并重,而“万事莫不贵义,义者,利也”成为“兼爱”的动因。因此,不难看出,墨子的“兼爱”将伦理道德和功利主义紧密结合在一起,是理性的爱。

再次,是否实惠。孔子主张爱要求自我人格的完善,不求回报,这是一种抽象的爱;墨子提倡实惠之爱,即“兼相爱,交相利”爱与利相伴相随,且利又是“天下之利”“万民之利”。因此墨子的“兼爱”是属于大爱中的实惠之爱。

墨子的“兼爱”与“非攻”相辅相成,同时区别于孔文化中的“仁爱”,主张爱无差等。“兼爱”从现实出发,与“利”相连,代表了广大平民的利益,有助于调节人际关系,对构建和谐社会具有重要的借鉴意义。

三、“兼爱”的历史意义及其当代价值

墨子的“兼爱”思想是平民阶级意识的高度概括和集中体现,对社会的安定和人际关系的调节起了积极作用。他以“兼爱”思想为基础,创造性地提出其他九项主张,与儒家思想平分秋色,曾引起重大反响。梁启超认为:“简单说,把一切含有‘私有’性质的团体都破除了,成为一个‘共有共享’的团体,就是墨子的兼爱社会。”[3]然而,墨子的思想在当时的社会很难立足,这并不是由于它思想的落后,相反,是由于它思想的先进性与社会发展的滞后性所造成的。它与时代背景脱节,超越了社会发展的进程,因而带有空想色彩,这也是它的局限性所在。

如今,当历史已经成为历史,我们不得不承认“兼爱”思想给我们带来了更深层次的思考和应用,难怪孙中山先生评价墨子:“古时最讲究‘爱’字莫过于墨子”。[4] 墨家思想一度成为战国时期的显学,其中的“兼爱”思想不仅被当时的平民所拥戴,也为后世的人们寻求一种平等大爱的思想提供了渊源。当前,我国党和政府一些执政的理念,追根索源,可以在墨家思想中依稀找到依据。譬如,在充分挖掘墨子“兼爱”思想精髓的同时,党和政府与时俱进,创造性地提出构建和谐社会等科学理论体系,毋庸置疑,这是一个佐证。墨子主张的“兼爱”符合和谐社会要求的人与人、人与社会、人与自然之间的和谐,“兼爱”成为建设和谐社会的内核。现代文明发展到今天,墨子“兼爱”的主张可以一步步来实现了。“兼爱”是建立在互相的基础上的,彼此之间是一种互利的关系,这里强调人与人之间的互相关爱,互相帮助,切不可损人利己。人与人的和谐可以使社会秩序稳定,进而达到人与社会的和谐。若大家不分远近,爱无分别,爱别人就像爱自己一般,对待别人的亲人就如对待自己的亲人一样,看待其他的国家如同看待自己的国家,那么整个世界都会变得和谐。人与自然的和谐归结到底可以看作人与人之间的和谐,“兼爱”主张一种平等的爱,表现为建立一种平等公平的社会,进而也会达到一种人与自然的和谐。简言之,墨子“兼爱”思想是中华民族传统美德的体现,为人类社会描绘了美好的蓝图,对人际关系的和谐、家庭成员间的和睦相处、国家的长治久安、社会的繁荣昌盛都有一定的积极意义。

墨子“兼爱”思想之所以一直流传至今而不衰,是因为墨子提出这一思想所要解决的贫富差距、资源分配不公、人与人之间关系的不协调等问题今天依旧存在。和谐社会的提出从某种意义上来说,是墨子“兼爱”思想的重现。值得一提的是,我们没有照搬墨子“兼爱”思想,而是根据社会发展的实际,合理的吸收了他的思想,这也是我们为什么不断走向胜利的原因所在。而在这个过程中,预设了“墨子的‘兼爱’思想早已根治于我们心中,没有这个前提,我们很难有所创造,正如无源之水、无本之木是不可想象的一样。也许墨子的“兼爱”思想并没有直接作用于后世的芸芸众生,但是它潜移默化的影响和变异的神奇力量是无穷无尽的,这也是“文化遗传”的魅力所在。(作者单位:1.西南大学;2.燕山大学)

参考文献:

[1]孙理兴.墨子“爱人”伦理思想特征及其现代意义[J].甘肃社会科学,2000,(3):15.

[2]冯达文,齐勇.新编中国哲学史(上)[M].北京:人民出版社,2007:63.

[3]梁启超.墨子学案.民国丛书第四编[M].上海:上海书店影印,1933:21.

思想研究范文第7篇

关键词:儒家思想;特征;局限性;转型

儒家传统思想中,诚信是重要的伦理规范,学者们对此作了颇多研究,多从诚信的历史渊源、历史背景、基本内涵、当代价值、儒家诚信文化的转型等几个方面进行归纳、总结。

一、儒家诚信思想的内涵及其特征

关于诚信的基本内涵,不同学者有不同理解。许慎认为“诚”“信”互训,他在《说文解字》中提出了“诚,信也”,“信,诚也”的观点。当代学者陈根法就认同这种观点,“诚”即是“信”,“信”即是“诚”,无需作出分说。[1]P77此外,大部分学者从“诚”与“信”两个德目来探讨诚信的含义,认为“诚”主要强调个人内在的品质,“信”则主要强调个人在人际交往中所表现出的品质。在儒家诚信思想体系中,普遍“重诚轻信”,认为“‘诚’与‘信’相比较,是更为根本和基础的东西。在一定层次上,‘信’始终要受‘诚’的制约。”[2]P179儒家重视内在之诚,而轻外在之信,认为内在诚是评判个人道德好坏的标准。诚的含义包括“真实无妄”、“诚实无欺”。“真实无妄”指“诚”坚持客观存在、符合实际,表现在人性上,则是真诚向善,不参杂任何私心杂念;“诚实无欺”指为人处事内不自欺,外不欺人,表里如一。[3]P42,45而信的含义包括“言出必行”、“言行合一”、“信守诺言”、“互相信任”。诚信的基本特征主要体现在以下四个方面:

第一,诚是天人合一的本体。“天人合一思想是儒家对诚信问题探讨的基础和逻辑出发点……传统儒家认为诚信是天道与人道的合一,是天道的自然法则和人道的当然之责的合一。”[4]P102按照儒家诚信思想,诚是宇宙的根本,是宇宙运行的客观规律,即天道。

第二,诚是人的本性。在儒家看来,诚是合乎人性的规定,诚既是天之道,又是人之性。“作为人道之诚强调人应该效法天道真实无妄的品质,尊重、认同和遵循客观天道,按照人的本性生活和行动,就会令天然的德行化为自然自觉的行为。”[5]P31将天道之诚赋予人,说明了人性本应诚,也道出了诚信的本源。

第三,信是一种社会规范。儒家多用“信”来规范相对平等的朋友交往,“信”是朋友一伦应遵守的基本道德准则,要求朋友之间要“交而有信”。“信”也常用来调整官民关系以维护封建社会的专制统治。诚信还是儒家修身修业之道,诚信是个人德性修养的重要内容,是个人品质高尚的重要标志,也是建功立业所必备的基本道德。

二、儒家诚信思想的当代价值

1.儒家诚信思想的政治价值

传统的儒家诚信道德在调整官民关系中曾起到了重要作用。当下,执政党借鉴儒家诚信思想,在社会治理中坚持公开、公正、透明的原则,自觉接受人民群众的监督,可促使政府规范施政行为、建设自身的执政品格,推进政务诚信建设。[6]P21

执政党诚信执政有助于增强人民群众对党的信任,体现最广大人民的根本利益;有助于党正确政策的出台与贯彻;有助于改善党群关系,巩固执政党的地位。执政者践行诚信道德,为全社会树立良好的道德楷模和行为典范,使诚信成为人们共同的价值取向,有利于带动全社会良好道德风尚的形成。

2.儒家诚信思想的经济价值

从社会主义市场经济的经济主体来看,经济主体在经济活动中保持诚信品质、规范经济行为,在交易和竞争过程中采取公正公平的手段,可以降低交易成本,减少经济损失,提高交易效率,实现资源的有效配置,促进市场经济的良好运行。[7]P26

从市场经济的秩序维护来看,经济主体在市场中自觉遵守诚信道德,加强自我规范,可以有效避免唯利是图、恶意竞争等不良行为,维护市场经济秩序。良性的市场经济环境又能促进诚信意识的发育和完善。

从企业发展方面来看,史少博等认为诚信是一只看不见的手,不仅可以给企业带来实际利润,同时诚信作为一种无形资产有助于提高企业信誉,增强企业的市场竞争力。[8]P104

3.儒家诚信思想的社会价值

第一,有助于人与人之间的和谐。在达成“信”德的途径上,儒家先哲们主张通过慎独、反省、学习、践行以加强自我修为,做到身心和谐。个人身心和谐是人际关系和谐的基础,在人际交往中,保持平和的心态,对他人诚恳认真,彼此之间互相信任等,有助于建立良好的人际关系,减少不必要的误会和摩擦,维护人与人之间的和谐状态。

第二,有助于人与社会的和谐。诚信这一道德规范应用在社会治理中,从政治、经济、文化、法制的角度共同发力,创造平等、公开、有序的社会环境,有助于维护社会稳定,保障社会安全。诚信是社会的黏合剂,有了诚信观念并自觉践行,人们会自觉地团结在一起,形成强大的向心力,促进社会向公平正义的方面发展。[9]P47在市场经济条件下,用儒家诚信思想引导个体正确的求利行为,有助于提高个人道德境界,对拜金主义的现象能够起到纠偏作用。[10]P87个体在社会活动中保持诚信,践行社会主义核心价值观,有助于全民达成诚信共识,形成良好的社会风气,维护人与社会的和谐。

4.儒家诚信思想的教育价值

第一,“信”是教育的基本目标和重要内容。孔子在教育内容中,指出“诚信”对学生成长成人的关键性,在教育过程中,教育者也应当保持诚信品质,起到良好的表率作用。[11]P26儒家诚信道德对当代大学生思想政治教育具有重要启示,钱益民认为,儒家诚信观是立身之本、交友之基、秩序之源、为政之宝、修身之道,高校工作者理应重视儒家诚信思想并将其贯彻到大学生诚信教育之中。[12]P107石秀杰也认为在校大学生诚信现状令人堪忧,在思想政治教育中传承儒家诚信教育,并加强相关制度建设,可以改善这一现状。[13]P61第二,有助于推动学术诚信。孔子诚信的学术态度为历代学者树立了光辉典范,他对如何在学术活动中遵循“诚”提出具体要求:做学问要保持诚实严谨的态度,在学术活动中辨别真伪、躬行实践,在学术评价中保持客观公正,力求中肯公正。[14]P155

三、儒家诚信思想的局限性

1.理论基础:封建主义伦理纲常

“信”虽然是儒家先哲们所提倡的社会规范之一,但并不是最首要的社会规范,在具体的社会行为中,“信”往往要让位于“忠、仁、义、礼、孝”等社会规范,维护封建的伦理纲常。“诚信第一要义就是要对封建王朝的‘忠’”,[15]p27使得被统治者必须绝对服从统治者的权威,从而使得“信”这一社会要求让位于“忠”。在诚信是否从于“孝”这一社会规范时,有两种不同看法,谢桂山认为,孔子所言“父子互隐”,表明诚信从于“孝”[5]P32。但张树业认为,儒家所说的“亲亲相隐”从人性天伦角度承认并且尊重“诚”,是从本原处坚守诚信道德。这些论点明显带有封建伦理纲常的思想和成分,必须合理继承和

扬弃[16]P56。

2.理论假设:个体道德自得和道德自觉

有学者认为儒家诚信思想主要依托个人修养、道德教化、社会舆论的压力来发挥作用,更多的依靠个体自律,缺少他律性约

束。[17]P29在诚信的来源问题上,孟子由天道之诚引出人性之诚,混淆了诚信的必然与当然,把人们诚信行为的当然之责看成天道之必然,把诚信看作是不用通过学习和实践就能得到的天然秉性,不可避免地陷入先验论和道德宿命论,带有唯心主义倾

向。[18]P57

3.理论范围:适用于熟人社会和道德标准高

在儒家诚信文化的适用范围上,鄯爱红认为诚信原则局限在熟人、朋友之间,缺乏普适性,[19]P30但也有学者对此提出不同看法,李景林认为,虽然儒家对“信”这一概念常有狭义的使用,多强调“朋友之信”,但并不意味着“信”局限于朋友之间,也可以理解为普遍的交往原则。由于古人对概念的使用比较灵活,“信”同“仁”、“敬”一样是一种普遍的道德要求,是处理人伦关系的普遍原则,具有普适性。[20]P30有学者认为,儒家诚信思想还存在道德标准太高、脱离现实的局

限。[17]P29刘永安指出:《中庸》中“可以赞天地之化育”、“可以知前”的说法夸大了“诚”的作用,超脱了道德范畴。[21]P230沈永福认为,儒家天人合一的诚信观虽然不可避免地带有唯心主义的倾向,但在当时历史条件下,这一提法,使得人们对“诚”有了敬畏之心,有益于人们诚信观念的树立。[4]P103

四、儒家诚信文化的现代转型

在儒家诚信文化是否可以实现现代转型的问题上,有学者提出了不同看法,如:张树业认为,儒家信德不应迎合世俗进行现代转化,而应从本原处持守自身。[16]P59李颖认为,当代我国诚信缺失的原因之一是传统文化缺少诚信,传统文化中缺少规则意识和自由意识,儒家“人性善”的道德假设和“爱有等差”的道德标准不利于当前社会诚信规则的建立。[22]P53

1.培育公民现代诚信意识

鄯爱红认为,在儒家诚信转型过程中,首先要培育当代公民平等互利的意识,否则,诚信原则很难建立并得到贯彻;其次,将传统诚信思想中的“信”与当代市场经济中的“利”相结合,转变传统思想中“信及不利”的思想,通过诚信原则规范大众的求利行为;同时,培育当代公民的责任意识、契约意识,将其与内在心诚相结合。[23]P16,19尚b指出,建立新的诚信文化应该培养公民公德意识与法制意识,公民自觉遵守社会规则、维护法律权威有助于诚信社会的建立。[21]P179

2.加强诚信制度与法律建设

冯淑慧认为,社会诚信秩序的建立离不开信用体系的建立,信用体系建立之后,诚信标准才具有一致性和稳定性,有助于人们在社会活动中自觉遵守诚信规则。诚信制度建设的同时完善相关法律保障,对失信者给予惩戒。[25]P23苗润田指出,现代社会中,仅仅靠道德自律已经难以建设诚信社会,诚信制度建设势在必行,个人诚信品质的提高和社会诚信制度双管齐下,才能有效发挥作用,片面强调任何一方都无助于诚信社会的建设和维持。[26]P15

3.正确对待儒家诚信文化

在对待儒家诚信文化的态度上,刘永安等建议用辩证的观点看待儒家诚信文化,保持其精华,剔除其糟粕。[29]P231儒家诚信思想的价值需要我们继承发扬,对于儒家诚信思想中的局限因素应进行适当改造以顺应儒家诚信思想的现代转型,使诚信社会的建设既不陷入思想上的无根状态,又能顺应时展建立符合社会发展的新型诚信观。

儒家诚信思想是儒家先哲留给后代的宝贵精神财富,梳理儒家诚信思想的脉络,厘清儒家诚信思想的利弊是完善当代诚信思想的理论前提。丰富儒家诚信思想的内涵和实践路径并赋予其时代特征,是传承儒家诚信思想和建设诚信社会的基础,也是摆在我们面前的重要课题,值得我们付诸努力去探索研究。

[参考文献]

[1]陈根法.儒家诚信之德及其现代意义[J].南京政治学院学报,2002,18(1).

[2]徐柏才.诚信道德的历史渊源与大学生诚信教育[J].中南民族大学学报:人文社会科学版,2008,28(1).

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