生态循环论文范文

生态循环论文范文第1篇

20世纪90年代以后,对于历史建筑的理论研究开始关注到历史建筑保护如何适应城市发展的层面。1999年,澳大利亚编制了《巴拉》,依据本国的历史背景和文化,提出“改造性再利用”的概念,强调对于历史建筑的改造应该注入“相容”的功能。这一概念得到了国际上的普遍认可。2003年国际颁发的《有关产业遗产的下塔吉尔》,对产业遗产的概念、价值、保护措施等作了明确规定,为产业类历史建筑的改造更新提供了评价依据和标准。

一、产业类建筑改造的实践发展

随着历史保护思想、人文主义思想和生态环境保护意识的不断进步和发展,产业遗存得到了更好更多的保护,产业类历史建筑的改造与更新也达到了全新的阶段。设计师们利用创新的设计手罚,赋予了历史建筑新的生命。产业类历史建筑不再是文明衰落的象征,而成为了城市中一道亮丽的风景,为城市形象的多样化增添了一抹独特的魅力。从全球范围来看,欧洲和北美产业类历史建筑遗产与地段保护工作比较成熟,有十多处工业遗产被列入世界文化遗产名录。

综合体改造模式。1965年,美国的设计师劳伦斯?哈普林(LawrenceHalprin)在旧金山的吉拉德里广场(GhirardelliSquare)将一个巧克力工厂改造成为一个集娱乐、居住、餐饮等多种功能为一体的综合购物广场。这是第一个产业建筑商业性再利用的成功案例,运用了建筑再循环理论。该项目在改造之初就本着对原有产业建筑充分尊重的原则,并镶嵌一些现代设计元素,使得人们在享受娱乐服务的同时感受到建筑带来的历史底蕴。很快,吉拉德里广场作为商业性改造的成功典范,在美国开始被大规模地效仿,比如波士顿昆西市场(QuincyMarket)改造,将码头仓库区改建为商业综合体,又如着名的旧金山渔人码头,将军工厂改建为展览中心。这种改建模式甚至影响到世界的其它区域,比如澳洲的岩石区也是直接套用这种改造模式。

“阁楼”(LOFT)模式。这种模式最早是美国自发式地探讨产业类历史建筑改造与更新,苏荷(SOHO)区的改造是一个典型案例。20世纪六七十年代,纽约作为世界的艺术中心,许多艺术家租用了租金低廉的苏荷(SOHO)区的旧产业建筑,他们运用全新的设计思想和技术将它们改造成适合自己工作和居住的多功能空间。阁楼(LOFT)公寓充分利用旧产业建筑的大柱网大开间进行灵活多样的围合式分割布局,充分发挥产业建筑的高荷载承受能力。新肯考迪亚码头的改造是历史建筑改造为公寓楼的成功范例。综合区域模式改造。鲁尔工业区的北杜伊斯堡景观公园是将旧产业园改建为景观园区非常成功的例子。景观设计师彼得?拉茨历时4年将一个废弃颓败的旧工厂改造成一个综合休闲公园。鲁尔工业区中还有许多将单体建筑、厂区群体建筑及设施以及区域等不同尺度层面的改造模式,例如将历史建筑改建为博物馆、展览馆的模式,还有将产业建筑中的大空间改造成多功能综合活动中心的模式、将很多建筑设施上设置餐饮空间模式等等。

二、产业类建筑改造的现实意义

1.生态价值的体现

人类从自然界获取的物质原料约一半以上都用于建造各类建筑及辅助物,建筑业对环境污染比例达到三分之一,全球每年排出的温室气体中,有三分之一源于建筑整个生命周期所排放的。可见,要减少建筑从建造到使用、再到最终解体的整个生命周期所排放的温室气体量,最核心的是延长建筑的使用期限。城市废弃的产业类建筑物质价值大于其功能寿命,对其进行改造再利用不仅比新建建筑成本节省许多,还免除了大量的拆除成本,节约了资源和能源。

2.自身的适宜性

产业类历史建筑代表着某一时期的新技术、新材料和新结构,是城市产业历史文化的见证者。虽然他们自身功能寿命大多完结,但是其空间具有很大的兼容性,其物质寿命和精神寿命仍在,这为产业类历史建筑的改造再利用提供了无限的可能性。一方面,空间结构适宜。产业厂区规模大,占地多,建筑单元之间又留有弹性空间,为整体规划提供很大的发挥空间。厂房、仓库等产业建筑多为大跨度、大开间,非常适宜进行空间和功能区域的重新划分,创造出多样性和灵活性强的空间。而且产业建筑结构荷载要求严格,其房屋安全质量较高,其结构都可以满足多种民用建筑的要求。另一方面,由于产业类历史建筑体量庞大,在城市中成片存在,在城市空间形成历史街区形态,其特征明显具有很大的识别性,易成为该城市区域的中心。若将这种历史地段成片开发,能产生良好的集聚效应,带动整个区域发展,产生较大的经济效益。

3.商业利益的吸引

大多废弃的产业建筑虽然功能寿命结束,但其物质寿命依然存活。将产业类历史建筑进行改造再利用,赋予其新的功能,使其焕发新的活力,不仅节省了大量的拆除费用,而且节约了建设成本,缩短了建设时间。更重要的是,对历史建筑再利用的成功实施还能带动该区域经济发展,其背后蕴藏的巨大商业利益吸引了很多开发商和设计师对其投入。

延伸知识:毕业论文的论证方法

选题确定,材料提炼之后,应研究论证方法。即用材料说明题目,用论据证明论点的正确。为此,应遵循下述论证方法和逻辑规则。

1.论据必须真实可靠

论据是论证的基石,必须真实可靠论据来源于客观实际,是经过去粗取精,去伪存真的客观事实,是反复推敲无懈可击的真货。任何浮光掠影、金玉其外的材料是绝对不可取的。

2.不得采用循环论证法

循环论证就是用某个命题的自身来证明这个命题,自己证明自己,只是换个说法,这是不合逻辑规则的。例如,用“人吃饭为了不饿’’这条道理来证明“人饿了就要吃饭”这种现象,就是循环论证。

3.论证要合乎逻辑

论据和论点存在着内在联系,文章应当揭示这种联系,得出合乎规律性的结论。这种规律就是事物发展的必然性,这种必然性就是真理。揭示真理就是论文的使命。如文章只凭观察和经验,将偶然的表面现象推断出某种论点或观点,则这种论点或观点

是缺乏可靠性和可信性的。例如,人们看到目前经济适用房销售情况很好,就说明今后销售情况也会好,这种凭表面观察来说问题就缺乏可信性。只有论述了人民的生活质量的提高、收入增加之后,再说明今后的销售前景才是合乎逻辑的、可信的。 4.论据要充足

生态循环论文范文第2篇

自然科学技术需要自主创新，哲学社会科学也需要自主创新。我国文科学者积极构建具有中国特色、中国风格和中国气派的哲学社会科学，为完善中国特色社会主义理论体系，建立“走出去”的话语体系，增强国际影响力和话语权，这不仅是党中央的一贯要求，而且是中外社会科学学科发展的迫切要求。

世情在急剧变化

当今世界，经济、政治、文化、军事等均在大动荡、大分化、大变革、大发展之中，世界人民和进步力量希望通过研究来倡导和实施公正的经济全球化、政治民主化、文化多样化和军事自卫化，我国学者理应发挥积极作用。我们必须尽快构建反映世界各种实践的本质关系、以及体现中国与世界人民根本利益的各社会科学新体系，尤其是国际经济学、世界经济学、国际政治学、国际关系学、国际政治经济学、国际文化学等，以科学地适应时代和世情的急剧变化。

国情在快速演进

当今中国，发展一马当先，改革日新月异，开放多姿多彩。在经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态建设和党的建设“六位一体”领域，国情、社情、民情和党情均有深刻的快速演进。社会科学各学科只有以丰富多彩的实情和实践为来源，进行由表及里的科学抽象，才能真正在理论层面上作出科学的阐明。对发展成就有说服力的解释，对发展问题有深度的剖析，对发展对策有前瞻性的建言，都需要社会科学各学科的研究及时跟上，深入探究，推进我国物质文明、经济文明、政治文明、精神文明、社会文明和生态文明建设。

马学在大量创新

作为治党治国指导思想的中国化马克思主义理论在不断发展，作为学术研究层面的中外马克思主义理论也在不断发展。政界和学界马克思主义理论的良性互动发展，使整个世界马克思主义理论在苏联东欧国家剧变后逐渐复兴。无论是世界政治经济学学会、世界激进哲学学会、巴黎的国际马克思大会、英国的历史唯物主义大会、美国的激进政治经济学学会、日本经济理论学会等，还是美国出版的《激进政治经济学评论》、《社会》和《每月评论》，英国出版的《世界政治经济学评论》、《国际思想评论》、《新左翼评论》、《资本与阶级》和《历史唯物主义》，法国出版的《马克思园地》、《思想》，日本出版的《经济理论季刊》和中国的《马克思主义研究》、《海派经济学（季刊）》、《当代经济研究》和《管理学刊》等杂志，以及“国际马克思主义”网站、新日本出版社等，每年都发表了大量创新的学术论文和著作。这亟需我们在加大中外交流和合作的基础上透彻地掌握，全面推进中国特色社会主义的理论体系、制度体系和道路，建设和形成有中国特色、中国风格和中国气派的社会科学。

西学在演变发展

西方现实的变化、科学技术的发展、文科综合化与细分化的双重互促，在不同程度上推动了西方现代社会科学的演化。西方社会科学各学科的学派林立、方法众多、理论翻新、观点纷繁、名家辈出，不过，这些理论良莠不齐、鱼龙混杂，非常值得中国学者系统把握，有扬有弃地借鉴、批评和超越。以现代西方经济学为例，西方主流经济学中的各种新自由主义经济学（现代货币主义、产权学派、供给经济学等）类似马克思所说的“庸俗经济学”，但不等于它每一个观点都是错误的；各种凯恩斯主义经济学（英国凯恩斯左派、新凯恩斯主义等）类似马克思所说的“古典经济学”，可以成为现代马克思主义经济学的思想来源之一，但仍需要我们梳理和超越性发展。

国学在发掘弘扬

这里讲的“国学”，主要是指古近代的思想文化。以春秋战国时期儒学和道学等诸多学说及其发展为代表的我国传统思想和文化，需要在新时代继续发掘整理和借鉴运用。中国历史上形成的各种思想文化，都是一定历史时期经济事实的反映，它们直接、间接甚至扭曲地反映着的，不仅有在相同历史条件下各国普遍存在的经济因素，而且有中国特殊的国情和文化因素。中国深厚的思想文化底蕴经过了几千年的深沉，中国的特殊国情也是历史遗留下来的一些因素造成的。前车之鉴，后世之师。只有研究这些思想、理论和文化，才能取其精华，去其糟粕。如管子的“国规”思想、范蠡的经济循环论、以孙中山代表的民族资本主义思想和小资产阶级经济思想、康有为的世界大同学说等，均具有不可估量的思想价值。坚持“国学为根”，有利于形成具有中国特点和中国话语的现代社会科学体系。

可见，中国社会科学必须倡导“世情为鉴、国情为据、马学为体、西学为用、国学为根、综合创新”的学术原则和思维方法，以马列主义及其中国化理论为主体或主导，逐步在创新中实现中国社会科学的不断现代化，而非“洋教条”式地与国际接轨或“土教条”式地搞复古主义。这也符合一贯提倡的“古为今用、洋为中用、推陈出新”学风和变革精神。上世纪五十年代的主要理论失误是“仿苏”，以为实行计划经济体制就应当与苏联理论和政策接轨，而改革后的主要理论失误是“仿美”，以为实行市场经济体制就应当与美国理论和政策接轨，其思维方法均属教条主义和“单向度”僵化主义。

美国和西方不断通过评选中国右翼人士来获得诺贝尔和平奖与文学奖，以及“中国十大经济学家”、“全球100位思想家”等，力图遏制中国知识界的理论自觉自信自强，消除中国社会科学的自主发展和创新，使中国知识界走西方“普世价值观”和学术“被殖民化”的道路。其意图显然是要在中国培养一批理论和政治上主张“08”的“第五纵队”和“”力量，至少要造就越来越多亲西方思想和政治的“单面人”和“犬儒主义”者，最终促使中国步苏联后尘而解体、剧变和衰落。因此，我们只有通过马列主义及其中国化指引的中国社会科学自主创新，才能避免社会主义国家的悲剧在中国重演，真正实现思想理论上的自觉自信自强，进而加速实现中华民族的伟大复兴和国强民富！

（作者为中国社会科学院学部委员、马克思主义研究院院长、世界政治经济学会会长）

生态循环论文范文第3篇

一位企业家怎能对自然科学有如此深的研究？本刊记者经过详细采访，独家揭开梁健的神秘面纱：他不仅是一位企业领导者，更是一位宇宙天体和生命研究新学说的开创者。

中国宇宙天体研究第一人

采访梁健，恍如进行一场穿越时空的“孔子问答”。孔子问答，成就“半部《论语》治天下”的中国几千年儒家文化，作为现代人梁健，他的关于恒星与生命起源理论问答同样可以开启一个新时代，是人类认识自然、认识宇宙和认识生命重大突破。

梁健正书写着中国21世纪影响世界人物史最光辉一页。在去年的一场国际性学术研讨会上，一位学者曾这样评价梁健。

奇才的诞生，也许本身就充满了奇迹，对于梁健尤其如此。作为一个宇宙天体和生命研究学者，他除了担任东莞市外商投资咨询服务中心主任、总经理一职外，更是身兼着多家大学的客座教授。也许正是这种跨行业的特殊经历帮助他拓宽视野，同时也练就了他横向思维的广度和递进思维的深度。才能有今天在自然科学领域所取得的成就。

和梁健谈及他的工作时，他表现得十分理智、斯文和稳重，而当聊起他的研究时，表情却非常令人震撼：一双睿智的眼睛，能让你亲身感受到他思维的开阔，就连说话的语气也会突然变得激昂起来，并辅助着各种手势，将生命、人类、宇宙起源这些深奥的东西，像江水般倾泻而出。

其实梁健引以为豪的并不是他在商业上所取得的成就，而是他利用业余时间研究的自然科学理论。先后经历了农、工、商、学、教、干、文、体等行业的梁健教授在朋友的眼中，更像是一个不折不扣的疯子、傻子和狂人：作为一名狂热的科研爱好者，他充分利用业余时间广泛猎取上至天文，下到各类学科的综合知识，并致力于研究揭示生命和人类的起源等尖端课题。

按理说，梁健并不具备某一专业领域非常多的知识，也不可能有科研人员那么多的专业时间，那么为什么他还要从事这样一项研究呢？

梁健认为，自己的研究是与其他人不同的，他们是验证一个东西的正确性，或者是研究出一些微观的新的东西，而他的理论和研究则本身就是建立在正确理论的基础上，把研究生命领域先进国家的科学家还包括诸多专业已认可的相关生命科学知识结合起来，悟出本质、综合整理后形成一种学科交融的新的理论体系，所以它的前提就是正确的。他认为自己研究的只是自己悟到而别人没想到的方面，通过浅显易懂的语言表现出来，目的是希望能对其他科研人员的研究起到一种抛砖引玉的作用。

梁健在生命起源方面的专注研究已投入了二十多年的时间，也是目前世界上第一个提出恒星系的循环论和生命是恒星系再生能量载体的理论创始人，并已自成体系，成为独树一帜的生命研究专家。他本人曾在2004年和2006年出版《宇宙生命探秘》、《生命起源与奥秘研究揭示人类起源之谜》两书，深受广大读者及相关专家、教授们的赞誉。并先后发表过《论肿瘤病因与治疗研究方向》、《论爱滋病因与治疗研究方向》、《论优生新法》、《论先有鸡还是先有蛋》、《论涨退潮汐形成的真实原因》等十多篇具有超前创新的学术论文，其中前两篇获得中国医药发展贡献奖。

2007年7月梁健参加全国第六届科学家论坛并在前沿科学会场主讲题为《恒星起源循环论》，被代表们一致誉为最具有科研成果价值的专题之一。8月份参加了在庐山举行的全国首届中西医结合防治心脑血管、肾脏、肿瘤疾病高级论坛，并做了《肿瘤病因及治疗方向研究》的主题报告。并被授予“中国恒星与生命起源研究领域权威专家”称号和获得“与时俱进与奥运俱进金奖”。 2008年1月，被评为“2007年度和谐中国十大创新人物”。

作为珠三角的 “两栖奇人”，因其学说关于恒星和生命起源学说的创造性,梁健更被誉为“ 中国宇宙天体研究第一人 ”。使我国在恒星和生命起源领域探究方面跨入世界的领先行列。

梁健“论语”开启了一个新时代

究竟梁健的理论超前在哪里？笔者认为他的研究，从大的方面来讲，是从宇宙的宏观、物质的运动、进化的角度、人类的实践等方面综合分析和探究出令人信服的自圆其说的关于生命奥秘和起源的超前理论体系。

且看以下笔者与梁教授的一番对话，也许能让我们从中亲身感受到梁氏论语的精“妙”绝“论”。

你研究太阳系（恒星）与生命起源的理论精髓是什么？梁健答：根据科学家探测表明，太阳系里的物质分为有机和无机两大类。太阳系有机物质向无机物质转换是通过太阳（恒星）燃烧的手段来实现的，而太阳系无机物质向有机物质的转换是通过生物这个手段为载体来实现的。它们相互之间的物质转换过程，能实现恒星系能量物质的再生，就能实现恒星系的物质周期性地进行循环运动，就能实现恒星能量的循环诞生。太阳（恒星）是通过燃烧的手段形式来实现其从能燃烧的物质向不能燃烧的物质转换的。它在燃烧中所释放出来的大量而微小的尘粒物质是无机的、是不能燃烧的，由于太阳系以太阳（恒星）为中心，有热能温差的原因，尘粒物质自然会向冷处走，这样，从太阳逐渐释放出来无机的尘粒物质，在奔向太阳系空间时其冷却速度与物质转点度的不同，所产生的物理化学反应就不相同，因而，形成物质之间的物理属性也不同（地球地表上无机物质不同物理属性的形成是这个原理所决定的）。由此可得出一个结论：物理化学反应的条件就是温度，就是能量。

太阳高温燃烧中所释放出来的尘粒物质主要含有：二氧化碳、氮、水和有毒元素四种基本物质。由于太阳拥有一个巨大的磁场，有磁场就必有磁力线，磁力线是无形的，是看不见的。而且，太阳在围绕银河系公转运动的同时有自转的特性，这样无形的磁力线就会形成系内行星运动各自不同距离的天然轨道。就会自然构成一个庞大的磁控网络，形成能推动系内物质运动的整体联系。由此我们能明白这样一个原理：太阳的磁场有多大，自然形成太阳系就有多大。恒星磁场所涉足的范围，决定了宇宙恒星系的大小。在太阳历来（约为50 亿年）燃烧所释放尘粒物质的过程中，围绕不同距离的磁力线（轨道）运行，逐渐实现尘粒物质量的积累而形成我们目前所看到太阳系的太阳和九大行星的太空现象。因此，我们就能推理出一条定律和启迪：太阳（恒星）磁场拥有多少条磁力线，太阳系就有多少条无形的行星运行轨道。太阳系（除太阳外）的所有物质都是由太阳历来通过燃烧的手段释放出来的尘粒物质逐渐聚集而成的。

太阳系物质的主要成份是由二氧化碳、氮、水和有毒元素四种物质所构成的。统称为自然定体物质。它们的物理属性形成是由其奔向本系太空过程中物理化学反应结果所决定的。正因为太阳磁场有磁力线的自然形成，太阳的自转会使磁场及磁力线连带性地产生推动力，自然形成了太阳系不同距离的行星运行轨道，这也许就是“万有引力”的本源。同时，太阳能量燃烧，由于在无形的磁力线作用下，会使聚集在不同磁力线运行的物质（行星）相对定位地产生不同距离的太阳热能温差。以太阳为中心，从里到外地由热渐冷，物质的比重从里到外由重渐轻。近距离围绕太阳运转的行星（物质）就只有气态水；远距离围绕太阳运转的行星（物质）就只有固态水。而围绕太阳第三条磁力线轨道运行的尘粒物质，经过了太阳约50亿年燃烧释放尘粒物质的历程，逐渐实现物质量的积累而形成地球的密集型体现。地球与太阳之间的位置适中，其二氧化碳和氧气的密度也适中,正好符合生命（单细胞）诞生时（自养属性）作为其天然食物和氧气交换的支撑要素。同时，距离也适中，正好是太阳燃烧的热能温差处于零下几十至零上100摄氏度的适中范围，并在地球自然形成大气层的作用下，使地球上大部分的水形成为稳定的液态现象。这是生命（单细胞）诞生和维持最为重要的天然条件。

自地球具备出现稳定的液态水条件以来，并在地球质量逐渐扩大的同时，会逐步呈现出一个可供生命（单细胞）诞生和维持的生态系统。这个生态系统何时形成，地球上就何时会有生命（单细胞）的持续诞生。然而，地球地表的无机物质（尘粒结构）与流动的液态水二者之间在太阳能量的作用下，会自然产生物理化学反应，从而使尘粒物质（二氧化碳、氮和有毒元素）与液态水之间产生化合作用，便使尘粒物质发生质的变化，并由无机的尘粒物质向有机的生命物质转变，而形成一个有感觉、有遗传、有自养、有异养四重属性的微小的碳水化合物生命个体。这种微小碳水化合物生命个体在地球（液态水）上的持续自然形成，就实现了单细胞的诞生。单细胞也有学派称它为有机分子。在此同时，有毒元素也产生质的变化，以更为微小的呈孢子状的原核生命（细菌）形态而寄生在细胞之中。单细胞是所有细胞生物物种进化来源的基础。由于单细胞诞生时天然具有自养和异养的特性，能将大自然适中的二氧化碳、液态水和氮作为其天然的食物来源和生存要素。单细胞是依赖于这些要素，进行光合作用，进而不断增殖、繁衍与进化成为多细胞生命的。因此，我们就能得出如下的启示：太阳高纯度碳化物燃烧时所释放出来的尘粒物质主要含有：二氧化碳、水、氮和有毒元素四种自然定体物质；而四者之间当水处于稳定的液态现象时，会自然使它们产生化合作用并发生质的变化而形成单细胞及所寄生的细菌，单细胞是它们的有机化合物；而单细胞的诞生，也必需要依靠自然定体物质作为其食物来源和生存要素才能得以成长发展壮大的。正因为单细胞的诞生是通过物理化学反应的化合作用所形成的有机化合物，在这一过程中，氧化和水化起到关键性的作用，因而，单细胞这种有机物质就永远离不开液态水和适中氧气作为其今后繁衍与进化的支撑要素。它们之间是一种神奇的联系，是相互依存、相互依赖、互为条件、互为目的的关系。由此可以得出如下的启示：自然界只要有稳定的液态水形成，就会有生命（单细胞）的持续诞生。

地球上，自具备产生单细胞条件之日起，能不间断地为地球输送新的生命来源。也是实现太阳系从无机物质向有机物质转换的开始。单细胞是所有细胞生物物种繁衍进化的基础来源。因为，单细胞天然具有感觉、遗传、自养和异养四重物理属性，它们是依赖于这些属性而不断繁衍与进化的。目前，在地球上生存的所有细胞生物物种都是来自一个原始祖先单细胞。无论是植物还是动物，以及不同层次的动植物物种都是由单细胞经过漫长的遗传延续不断进化而来的。生物物种的形成是历代生物围绕不同的地理环境和气候去求生存，并以代代相传的变异延续方式，逐渐增殖进化所形成阶段性的生态体现。细胞生物进化的基本过程是：由单细胞进化而成为原生物（多细胞生命形态），原生物在相对静态的液态水（包括海洋、河流、湖泊等）环境中求生存，自养的属性不断完善，而异养的属性不断退化，逐渐进化而成为初级的藻类植物；而原生物在动态的液态水环境中求生存，异养的属性不断完善，而自养的属性不断退化，逐渐进化而成为初级的浮游动物。初级植物为初级动物提供天然食物的同时也为自身的进化创造了自然条件，反过来也为初级动物的进化创造了自然条件，从而相互因果地由初级细胞生物形态向高级细胞生物形态层级进化，而形成我们目前所看到的、包括人类在内的、各种各样不同层次的动植物种群，不同层次和不同种类的动植物种群，共同为地球构建一个庞大的巩固而美丽的生命网络。这个生命网络的形成，并以一代传一代的变异遗传进化方式，永不间断地为地球在质量不断扩大的同时，使地表上的无机物质逐渐转换成为高纯度碳化物原材料提供了自然产生、加工和制造的有效保障。生命是无机物质向有机物质转换时所形成碳水化合物的形态体现，是实现能燃烧的碳化物产生和制造及能量积累唯一的自然手段。植物是各种细胞生物物种形成的先驱者，也是各种细胞动物物种形成直接或间接的依靠者；植物是无机物质向有机物质转变的“缔造者”；动物是有机物质的制造者。动植物成长壮大的过程，实质上是生产碳化物的过程；动物吃食物和消化食物的过程实质上就是制造碳化物的过程。生物链和食物链的体现都是有机碳化物。而碳化物的本质就是能量。因此，我们就能得出生命的自然奥秘：生命是再生能量的载体。

地球是存在于太阳系之中的一颗行星，是太阳系物质运动变化系统中重要的组成部分，它是受太阳的磁场所控制的。而太阳能量燃烧像烛光原理一样终有一天会耗尽的。那么，在太阳系里如何能体现能量的再生呢？是太阳在自身能量消耗的同时，并在地球上以形成生命物质的形式不断积累在地核里的能量来体现的。换句话来讲，它是通过形成生命物质这个手段为载体来实现能量再生的。因为太阳系中的太阳以燃烧的手段来消耗能量是有它耗尽的时间表，而地球以生命的手段形式来实现太阳系的能量再生也是有它积累的时间表。它们之间是相互因果、彼此关联、互为目的以及成反比的关系。目前，太阳因燃烧形态而不断地将自身的物质释放出来，太阳的质量因而会越来越少，能量也会越来越少，光度和磁力的强度也就越来越小，磁力线越来越窄会导致重叠而相应减少，温度就会越来越低。除太阳外，太阳系内的无机物质就会越来越多，行星就会变得越来越大，而磁力线逐步导致重叠会变得越来越少，即太阳系行星的运动轨道就会越来越少。地球在围绕太阳磁场适中的磁力线交汇点轨道上运转质量会越来越大，所提供给生物生存的空间就越来越大，生命生长的体积就会越来越大，所自然产生和制造碳化物的数量就会越来越多。它们是渐进的、同步的、成正比的关系。在这个过程中，由于地球质量扩大因素所影响，又由于太阳磁力线收窄而导致重叠的自然现象发生，每到一定时期会与来自一个能完全破坏地球生态环境的行星相互结合，并出现核黑暗效应时，会导致地球上所有生存的物种全部死亡。此后地球的质量会成倍地扩大，由于地球与太阳的热能温差一直能保持不变，因为，太阳能量逐渐消耗，磁力会相应地减弱，磁力线就会逐渐向太阳收窄，引致地球会逐渐向太阳相应靠近。这个原理就能使地球的太阳热能温差一直保持不变，会使地球上大部分的水一直保持着稳定的液态现象。这样地球的生态系统很快就会呈现，能使生命（单细胞）得以重新诞生、繁衍与进化，形成一个生命新阶段的发展时期。由此可以推理出，地球随着质量不断扩大的自然因素所影响，生命生存会有阶段性的，即从一个能完全破坏地球生态环境的行星相互结合后开始，到与下一个行星结合时为一个生命发展阶段。

随着太阳能量的将近耗尽，太阳系所有的磁力线都会逐步重叠到地球这一条 “交汇点”轨道上运行，也就是说太阳系所有太空的物质都会逐渐集中在地球的轨道上运行，到那时，太阳系就只剩下一条磁力线轨道供地球继续运转。渐变的过程会使地球的质量不断壮大到约为十六万倍（目前太阳与地球的比约为三十三万倍），这一过程不断以形成生命物质的自然手段，将其转换为有机的能燃烧的碳化物。到那时，地球的质量相信会接近太阳当时的质量，所积累在地核里的高纯度碳化物会比当时的太阳还要多。碳化物聚集越多，燃烧时所产生的温度就越高，综合性的物理化学反应就越强。到太阳能量接近耗尽的时刻，磁力线就会越来越窄，即地球与太阳的距离就会越来越近，最后太阳因能量的耗尽就失去了扩磁作用，由于地球公转时与太阳有一个交角，因而太阳和地球两个独立磁场边缘是呈异性的，异性相吸，它们之间只能是亲密地结合，合二为一，产生了大爆炸现象。依靠太阳的余能物质点燃了地球上（用100亿年通过生命手段所积累在地核里）的高纯度碳化物。这样地球与太阳的余能物质相互结合，实现了太阳系所有物质的总还原，地球并从原来的转换和积累有机碳化物形态向释放能量形态转变，从此与太阳的余能物质合并成为太阳系的新主体，给新的主体注入了浩大的能量，并发挥太阳原来所有的功能作用，又通过燃烧和磁场的手段，重新来统治系内燃烧中被释放出去的所有物质，重新实现上述能量和物质转换循环的开始。太阳系就会走出一个新的秩序，一个新的周期。一个新的恒星诞生了。

你认为宇宙是否会有外星人存在？梁健答：在宇宙任何一个恒星系之中，都有一个像地球一样角色的不同年龄的行星存在，同样都有细胞生物和原核（细菌）生物的存在，至于其他恒星系是否会有外星人，那就不一定了，但肯定是有智慧生物在生存，不可能与人类一模一样。

宇宙黑洞是如何形成的？

梁健答：我们已知银河系是由大小不同的诸多的恒星系所组成的，围绕所有恒星系边缘之间，自然构成了每个主体（恒星）都没有光和热到达的黑暗而无尽的而且是极其寒冷的宇宙缓冲带。由于每个恒星系主体同时都具有同向自转的特性，会使宇宙缓冲带产生对流和旋涡运动，这样，恒星系与恒星系边缘之间就自然形成了宇宙的黑洞现象。

你认为人类进化过程是什样的？

梁健答：人类的进化过程十分复杂，可简单地用如下程序来表述：单细胞－＞原生生物－＞动态环境的原生物－＞浮游动物－＞初级脊椎动物－＞鱼类动物分支－＞两栖类动物分支－＞爬行类动物分支－＞哺乳类动物分支－＞灵长类动物分支－＞猿类动物分支－＞人类。

地震为何发生？

梁健答： 地震的产生是与地幔吸纳有机沉积物和液态水有关。因为地球在物理性原理的作用下，能将储存在地壳里的有机沉积物（也称为石油）作为地核能量的积累来源，并在地核酷热的流体物质运动和引力的影响下，以使地壳产生分裂现象的自然手段，将其纳入地幔里储存起来。从地震发生频繁的地区来看，都是出现在水下或带有水源丰富的地域。当地震现象发生时，由于地表覆盖70%的液态水，液态水会沿着地震所引发的裂痕渗透并产生巨大的压力和压强，会将地壳里的有机沉积物压进到地幔里。在此同时，相当部分的液态水就能伴随着沉积物同时到达了地幔区域。地球地幔里的物质是生物质，是流体的，是温度极高的自然圈层，可达到3000度以上，会将液态水转化为气态现象并产生强大的胀力，此后，地幔里的气态水就能沿着地壳自然形成的排泄系统逐步排出地面。这样，就会形成地面的温泉和泉眼的自然现象。当地幔里的水不断地向地表排出达到一定程度后，地幔因而会腾出有机物新的储存空间。这一原理所发生重复循环的过程，就会导致地球地壳地震现象的频繁发生。

划时论必然有划时代的价值

梁健的理论价值可媲美“半部论语可以治天下”，其理论对推动人类社会进步具有重大意义。

梁健认为，生命的本质是再生能量的载体，是制造碳化物的自然工具；认识到生命的生存在地球上是有阶段性的，都是时代的过客。人类应把地球看成是生存的唯一依靠，真诚构建联合国，为创造一个和谐统一的地球“文明村”而共同努力。

同时，他研究了原核（细菌）生物和真菌生物起源与作用后，寻找出人体生病的真实原因，尤其是大病发生原因与控制。将对人类的医疗事业和长寿有着划时代的重大意义。他认为人体生病的原因除先天性外，只有二个“失同步”，其一是人体与寄生物在生态上的失同步；其二是在营养供给上失同步所导致的。

在大病方面他谈到艾滋病和肿瘤病的问题，他认为艾滋病菌是一种真菌，而不是目前专家所说的细菌。这是研究方向上的失误。他提出治疗艾滋病三种新的研究方向，其一是温度疗法；其二是物理（电）疗法；其三是疫苗和药物研究的新方法。

在谈到肿瘤病时他说：肿瘤病的发生是人体与体内细菌在生态上失同步所导致的，而我们现在的治疗手段是已发现肿瘤的存在，已构成对生命的威胁，才去治它的，这是一种非常被动的治疗方法。梁健认为应把被动变为主动，防患于未然，才是正确的治疗方向。

他提出治疗肿瘤病三种新的研究方向，其一要研发人体定位切片库存技术；其二要研发微型磁控手术刀；其三要研发修复基因移植技术。如前两种研发成功，定能将肿瘤控制在萌芽之中。我们的医疗对象是生命，因此，只有掌握细胞、细菌和真菌三种生物的生态本质，才能找到正确的治疗方向。

但是，对于他所讲的新原理，大多数专家不敢去认同。这也导致在经济开发以及适用价值上的拖延。

对于前不久发生的汶川大地震，梁健心情沉重，他认为近几年来印度洋、日本和我国汶川地区连续发生特大地震，有失常规。而导致频繁大地震现象的发生，他认为，是与人类挖取地下能量（石油）有着直接的关系。因为，地核吸纳的手段就是地震，当地核所吸纳的沉积物数量不能达到它的自然要求时，它的吸纳强度和密度就会越来越大，这一原理就会导致大地震的频繁发生和震级越来越大。梁健表示，要从根源上解决大地震频繁发生的问题，就必须要保护好地球物质运动的自然性和稳定性。为此，人类今后应向绿色能源方面开采，如太阳能、水能和风能等。只有这样，人类的后代就能代代相传，才能有生存保障的可能性。

“大胆的设想，科学的求证”是科学研究所以能够得到不断突破的因素。商界狂人、学者梁健，是一位充满激情和幻想的人。在采访的过程中，许多目前科学界难于解答的尖端命题都被他一一破解，如：行星轨道、生命基因解码、美国火星探索生命、先有鸡还是先有蛋、金字塔、鲸和豚由来、雌雄两性由来等等问题。完美的解答无不使人感到震撼，有像宇宙老师在说天书之感。梁健对自然界、宇宙和生命的起源研究之深度及广度远远超出诺贝尔奖的含金量，可以毫不讳言如果他的这些理论一旦得到证实，那么他将会是一位名副其实的连诺贝尔奖甚至都不能承载的奇人。

生态循环论文范文第4篇

关键词：中国西部地区；区域经济发展；自我发展能力；提升；跨越式发展战略选择

中图分类号：F127.42 文献标识码：A 文章编号：1003-4161（2012）01-0013-05

一、国内外学术理论界对区域经济发展的研究现状及意义

(一)关于国内外学术理论界对区域经济与跨越式发展研究现状的综述与分析

我国西部地区经济发展滞后省份自我发展能力问题属于区域经济发展的范畴，是一个庞大的、包罗万象的问题，具体包括经济、政治、体制、思想理念、思维方式、文化、人才、管理、环境等一系列问题，即所谓“复合型问题”。就国内外区域经济与跨越式发展研究的现状而言，主要包括以下内容。

1.区域经济均衡发展理论。（1）新古典区域均衡发展理论；（2）发展经济学中的平衡增长理论。诸如罗森斯坦―罗丹的大推进论、纳尔逊的低水平均衡陷阱论、莱本斯坦的临界最小努力理论、纳克斯的贫困恶性循环论和平衡增长理论等。

2.区域经济非均衡发展理论。（1）循环累积因果理论（1957年缪尔达尔(1898―1987，Myrdal，G.)出版了《经济理论和不发达地区》一书，提出了“地理上的二元经济”结构理论，利用了“扩散效应”(spread effects)和“回波效应”概念；（2）赫希曼的不平衡增长理论（1958年赫希曼在《经济发展战略》一书中提出了不平衡增长理论）；（3）有时间变量的威廉姆森倒“U”理论（1965年美国经济学家威廉姆森(Williamson，O.)通过实证分析方法，根据24个国家的国际横剖面数据和10个国家的时间序列数据提出一种假说。该理论认为，注重经济效益的国家，经济的发展是通过“一系列的不平衡”而实现的。此外，还有弗里德曼(Friedman，J.R.)的中心―理论、弗朗索瓦•佩鲁(Perroux，F.)的增长极理论等）；我国专家学者蒋清海、魏后凯、杨开忠等研究了区域经济基本问题及其理论前沿问题；有些学者对区域经济发展战略做了研究，如区域均衡发展战略理论、区域非均衡发展战略理论、区域重点发展战略理论、区域中性发展战略、区域经济动态协调发展战略等。

3.近些年来，国外区域经济差异理论有了新发展。地区差异的构成与分解、现代企业区位选择论、区域收敛和发散理论。

4.我国西部地区自我发展能力的相关理论。诸如西部大开发的一系列理论与政策；罗晓梅的《从生存方式变革看待发展:西部生存方式变革与自我发展能力研究》；我国贫困地区与区域经济自我发展能力的相关研究；还有许多人从承接产业转移、优势产业培植、产业结构调整、特色产业发展、企业组织机构调整、人力资源、县域经济等方面对我国西部地区自我发展能力进行了有益的探索。

5.跨越式发展缘起后发优势。1990 年Lieberman 和Montgomery 指出后发优势主要存在于三个方面：（1）后动者的“免费搭乘”效应；（2）先动者锁定了错误的技术或营销战略；（3）在位者惯性，汤姆森等人也对后发优势进行了研究分析，他们把后发优势的来源归结为四个方面：一是具有开拓性的先动者地位比后动者地位所付出的成本和代价要大得多，而且先动者几乎没有获得什么经验曲线效应；二是由于技术变革速度很快，早期投资的设备和技术会很快过时，而后动者可以采用最先进的技术和设备；三是由于顾客对先动者的忠诚度很弱，后动者很容易就能打开市场；四是先动者付出巨大代价获得的技术和经验可能轻易地被模仿甚至超过。另外，还有很多专家学者对后发优势做了研究和归纳，但大多数都围绕以上几个主要的因素。在次序经济理论发展的过程中，有些学者也提出了一些修正因素，这些修正因素对理论的完善起了很大的作用。与此同时，20世纪80年代以来，许多国家与地区提出了跨越式发展战略，我国的专家学者也有针对性地研究了跨越式发展的战略问题。我国政府也出台了相关跨越式发展的政策措施，并且党中央、国务院先后出台了支持各省跨越式发展的战略方案。

6.关于甘肃省跨越式发展战略的提出。笔者在2009年5月至2010年提出了甘肃省跨越式发展战略。因为笔者在2009年5月给甘肃人民出版社提供了《甘肃省情与工业强省及其跨越式发展战略的选择》的书稿，其中写到了甘肃省如何实现跨越式发展战略，同年12月该书的样书出版，2010年2月该书正式出版发行，2010年8月笔者分析了甘肃省跨越式发展战略中的能源战略，2010年5月2日《国务院办公厅关于进一步支持经济社会发展的若干意见》的指导思想提出了甘肃省如何实现跨越式发展的问题，即以新思路、新举措走出一条符合自身实际，具有甘肃特色的跨越式发展道路，推动经济社会又好又快发展。2010年10月29日，时任省委书记在省市主要领导干部研讨班暨省委十一届十次全委扩大会议上的讲话中提出了甘肃省跨越式发展战略。

(二) 中国西部地区经济发展滞后省份自我发展能力提升与跨越式发展的价值

1.中国西部地区经济发展滞后省份的一般性与特殊性。中国西部地区包括重庆、四川、贵州、云南、、陕西、甘肃、青海、宁夏、新疆、内蒙古、广西12个省、自治区、直辖市，土地面积占全国的71.4%，人口占全国的28.8%，经济规模占全国的17%～20%。研究西部地区自我发展能力与跨越式发展，既具备一般意义的共性，又具有各自的特殊性。选择以甘肃省为例，特殊性更加突出，因为在西部地区各省中，甘肃省的发展滞后问题越来越突出，许多经济指标在全国排名靠后甚至倒数第一，已引起党中央国务院的高度重视。甘肃经济发展滞后，在我国西部更具典型性与特殊性。

2.甘肃省跨越式发展的理论与政策意义。2008年，党中央、国务院委派有关部委、专家组，全面调查了甘肃省情，之后形成了中央关于加快甘肃发展的特殊与优惠政策。研究甘肃的自我发展能力提升与跨越式发展问题，具有理论与政策等多方面的重要意义。2010年5月2日，《国务院关于进一步支持甘肃经济社会发展的若干意见》出台，在甘肃省经济社会发展的总体要求中，提出了充分认识和支持甘肃经济社会发展的重要意义、指导思想、基本原则、发展目标。甘肃省跨越式发展的系列理论与政策一经产生，不只是对于甘肃而且对于国内甚至对于国外欠发达地区都有借鉴意义。

3.甘肃省跨越式发展的实践意义与现实操作应用价值。甘肃经济发展，从纵向比较来看发展较快；从向比较来看，差距大、发展滞后。甘肃省是一个面积大省、人口小省、水资源穷省、经济弱省，虽然地大物博，但资源匮乏。国内外理论学术界虽然研究了欠发达地区加快发展的战略对策，但这并不完全适合于甘肃的实际与发展。本文从甘肃省情出发，揭示出因地制宜、切合实际的中国西部地区经济发展滞后省份自我发展能力提升与跨越式发展的政策主张，具体彰显特殊性及其可操作应用价值。因为甘肃省位于西北地区的中心地带，是黄河、长江的重要水源涵养区，是多民族交汇融合地区，是中原联系新疆、青海、宁夏、内蒙古的桥梁和纽带，对保障国家生态安全，促进西北地区民族团结、繁荣发展和边疆稳固，具有不可替代的重要作用。甘肃省国土面积广阔、生态地位重要，但自然条件严酷、生态环境脆弱；虽地处交通要冲、区位优势明显，但基础设施薄弱、瓶颈制约严重；虽资源相对富集、工业基础较好，但产业竞争力不强、自我发展能力不足；虽人力资源丰富、技术力量较强，但社会事业落后、贫困问题突出；虽历史文化厚重、发展潜力巨大，但体制机制不活、开放程度较低。支持甘肃经济社会发展事关实施西部大开发战略的全局，是构建西北地区生态屏障，促进可持续发展的客观需要，是维护大局稳定，保障国家安全的战略举措，是缩小区域发展差距，实现全面建设小康社会目标的必然要求。

二、西部地区自我发展能力提升与跨越式发展的主要内容及其问题

（一）对西部地区自我发展能力提升与跨越式发展的一般研究

我国西部地区“问题复合体”沉淀积重难返，对我国西部地区自我发展能力提升与跨越式发展模式及其相关性进行抽象研究，得出共性结论：理念陈旧、思维方式程式化、管理落后、习惯势力根深蒂固、各级各类人才严重缺失……，是中国西部“问题复合体”沉淀积重难返的因素之一。

（二）对甘肃省自我发展能力提升与跨越式发展的特殊性

甘肃发展滞后是一个整体综合征：(1）存在诸多制约甘肃省内生能力的综合性因素，诸如深刻的思想意识与习惯势力方面的根源特征及其因素，长期积淀的深刻厚重的经济方面的根源特征及其因素，深刻的陈腐堕落的属于上层建筑方面的制度根源特征及其因素，深刻与深厚的地理地域及其资源型方面的根源特征及其因素，深刻的愚昧落后的人员低素质型方面的根源特征及其因素，深刻的科学技术发展滞后型的根源特征及其因素，深刻的松散型与紧密型开发禁锢的根源特征及其因素，深刻的严重保守的内向型根源特征及其因素，深刻的严重的资源、资金、人才三位一体的流失型根源特征及其因素，关于主导产业与战略产业方面的失误型根源特征及其因素。（2）基础人才、高层人才、企业家及其他管理人才人力资源四位一体主体能力的人才队伍建设滞后。人才是甘肃省自我发展能力提升与实现跨越式发展的决定因素。自20世纪80年代以来，甘肃省的高层次人才与管理型人才流失严重，现有人才队伍的松散型状态等问题制约着甘肃的发展。（3）甘肃省以制度创新为基础的区域创新能力和竞争能力一直以来呈出弱化现象。甘肃省的区域创新能力与竞争能力在全国排名都靠后，加之由于制度方面存在诸多问题，导致甘肃省发展长期处在滞后状态。（4）甘肃省的生存与生产方式呈现出十分典型的“二元性”。分散、落后，甚至原始的个体生活方式在全省各地普遍存在，单门独户的“二牛抬杠”式的生产方式在全省农村也较为普遍。生存与生产方式亟待变革，典型的“二元经济结构”的矛盾亟待解决。（5）甘肃省的自然资源与生态环境问题突出。自然资源与生态环境是甘肃省自我发展能力提升与实现跨越式发展的基础。甘肃省的不可再生资源与生态环境问题严峻，白银、金昌、嘉峪关、玉门等资源型城市面临转型的巨大压力，许多不可再生资源面临枯竭的命运，卖初级产品、卖资源以及高能耗的发展方式在短期内无法改变，全省生态脆弱，环境恶化，资源浪费与破坏严重，恶性循环的趋势亟待扭转。（6）甘肃省如何实施好高科技战略，对于提升自我发展能力与实现跨越式发展非常关键。甘肃省综合科技进步水平指数与高技术产业劳动生产率等在全国排名靠后。科学技术是甘肃省提升自我发展能力与实现跨越式发展的核心。西部省份必须抓住新科学技革命前夜的机会，像甘肃这样发展滞后的省份，必须竭尽全力充分利用人类的高科技成果，加快跨越式发展的步伐。（7）甘肃必须抓好发展能源与得天独厚的清洁能源及其基地的建设，且发展力度有待加大。比如陇东的煤炭、石油、天然气潜力巨大，河西的风电、太阳能以及新能源综合优势突出。（8）加大甘肃省的主导产业与战略高技术产业的提升力度，转变发展方式，优化产业结构，在发展低碳经济的形势下，发展与处理好装备制造、石油化工、有色冶金、煤电化工一体化、清洁能源、特色农产品及其加工、生物制药等七大产业及其关系。（9）加强基础设施建设，大力发展县域经济、资本要素及其管理，进行实际的、科学的决策，是西部自我发展能力与跨越式发展的重要条件。（10）必须充分利用好甘肃加快区域发展的特殊政策，一方面对具体的综合性政策主张，工业、农林水利业、科技教育、文化卫生、社会保障、资源开发、生态环境、交通运输、商贸流通、扶贫开发等政策进行系统研究，更为重要的是必须扎扎实实将《国务院办公厅关于进一步支持甘肃经济社会发展的若干意见》落到实处。

三、中国西部地区经济发展滞后省份自我发展能力提升与跨越式发展的战略选择

在中国西部地区经济发展滞后省份自我发展能力提升与跨越式发展战略选择中，虽然问题是全方位的，是“复合型”的，但是真正要解决的是发展的重点与难点问题。

中国西部地区经济发展滞后省份自我发展能力提升与跨越式发展战略选择的基本观点必须实际、科学，必须突出其创新之处。

（一）中国西部地区经济发展滞后省份自我发展能力提升与跨越式发展战略的一般选择

中国西部地区经济发展滞后省份自我发展能力提升与跨越式发展战略的一般选择，也是中国西部地区各省、市、自治区在发展进程中的共性选择，具体必须抓好以下七个结合。

一是必须把硬、软环境建设同发展的主体建设，特别是人的全面革命化与现代化的建设相结合。

二是把解决交通、水利、能源、通信等基础设施薄弱、生态环境总体恶化的趋势与水资源短缺的尖锐矛盾以及教育、卫生、文化等社会事业滞后，外资和社会资金进入西部地区增长缓慢，经济发展的体制突出等相结合。

三是把解决人才不足甚至流失现象严重、自我发展能力不足的问题与提升内生动力相结合。

四是强力推进制度创新，使我国西部地区自我发展能力与实现跨越式发展得到长效机制及其制度保障相结合。

五是把区域创新能力与竞争能力提升以及由“输血”向“造血”的再生机能转变相结合。

六是要提升中国西部地区自我发展能力与实现跨越式发展，在变革一切的进程中，必须实现人的全面解放，实现人的全面现代化，因而，西部人的思想观念与思维方式的变革是非常重要的，真正实现人与物的全面革命，做到人的素质全面提升与西部内生发展动力的结合。

七是内外结合，内因变革、开放与外因联动相结合。

（二）中国西部地区经济发展滞后省份自我发展能力提升与跨越式发展战略的特殊选择

1.着力夯实甘肃自我发展能力提升与跨越式发展的基础

强力推动甘肃省经济社会跨越式发展，具体应坚持重点突破、整体推进的原则，立足发挥比较优势，选择重点产业、重点地区、重点领域率先跨越，带动各地区、各行业共同实现跨越式发展。同时，要设定跨越式发展的速度，正确处理好增长速度与发展质量的关系，坚持把科学发展作为实现跨越式发展的根本要求，遵循自然规律、经济规律和社会发展规律，既要有一个比较快的增长速度，尽可能把经济总量做大做强，又要注重调整好结构，转变好方式，提高增长效率，发展质量和可持续发展能力，坚持发展与质量和效益的统一，努力探索符合甘肃省实际的跨越式发展道路，统筹好经济增长与社会发展，搞好总体规划与专项规划、区域规划、重点产业、重点地区、重点领域。“十二五”时期甘肃省经济社会发展还面临许多难点问题和瓶颈制约，诸如观念滞后、思维方式陈式化、资金匮乏、消费不足、开放不够、城镇化率低、落实难等一系列问题，需要逐一化解，为实现跨越式发展保驾护航。具体表现为在转变观念上寻求突破，在深化投融资体制改革上寻求突破，在促进消费上寻求突破，在扩大开放上寻求突破，在加快城镇化进程上寻求突破，在抓落实上寻求突破，在抓落实上下工夫，切实解决落实难和落实不到位的问题，千方百计把国家的政策措施转化为推动甘肃省经济社会跨越式发展的现实生产力。

2.紧紧抓住历史机遇是实现跨越式发展的关键

“十二五”时期是实现甘肃省经济社会跨越式发展的关键时期。只有抢抓发展机遇，才能实现经济社会发展的新跨越。在提升综合经济实力，明显增强产业实力，夯实基础设施，抓好生态环境建设，促进社会事业长足发展，显著提高人民生活水平，加大改革开放的力度方面，实现经济社会主要目标的跨越式发展。力争把甘肃省打造成西北地区的交通枢纽、商贸中心和人才科技高地、全国重要的能源化工基地、新能源及新能源装备制造基地、有色金属新材料基地和特色农产品生产与加工基地，努力使经济发展的质量和效益显著提升，基础设施和生态环境明显改善，社会事业加快发展，城乡居民收入普遍较快增加，推动经济社会发展实现新的跨越。

3.必须将全面实施区域发展战略与推动甘肃省经济社会的跨越式发展有机地结合起来

全面实施区域发展战略，已是甘肃省人民与决策层的共识。真正实施好“中心带动，两翼齐飞，组团发展，整体推进”的区域发展战略。充分发挥兰州等中心城市的辐射带动作用，积极打造陇东、河西两大能源基地，构建各具特色的组团式发展格局，全面推进区域协调发展。强力推动兰州与白银都市圈率先发展，加快陇东能源化工基地建设，打造河西新能源及新能源装备制造基地，推动区域组团协调发展，加快城镇化进程。

4.全力以赴，加快甘肃省社会主义新农村建设

千方百计拓宽多种渠道提高农牧民收入，大力改善农村基本生产生活条件，大力发展现代农业，大力发展旱作节水农业，突出发展特色优势农业，强化农村基础设施建设，统筹城乡规划，集约利用土地，完善城镇基础设施，加强产业布局，促进特色产业向城镇集中，引导更多农民进入城镇，增强县域经济发展活力，大力发展县域经济和劳务经济，进一步完善农村发展的体制机制，夯实农业发展基础，加快建设社会主义新农村。

5.转变发展方式，深入实施工业强省战略的跨越式发展

中央对甘肃发展的战略定位是连接亚欧大陆桥的战略通道和沟通西南、西北的交通枢纽，西北乃至全国的重要生态安全屏障，全国重要的新能源基地、有色冶金新材料基地和特色农产品生产与加工基地，中华民族重要的文化资源宝库，促进各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的示范区。实施好以优势资源开发转化为重点的产业发展战略，加快建设能源化工、有色冶金、装备制造、农产品生产与加工等产业基地，着力发展循环经济，突出发展新能源、新材料，积极发展文化产业、旅游业和物流业，构建具有甘肃特色的现代产业体系。因此，必须加大力度改造提升传统优势产业，做好老工业基地的转型升级，做强做大先进装备制造业，大力培育战略性新兴产业，全面推进循环经济示范区建设，千方百计引进高科技人才、高级管理人才，千方百计引进世界500强企业与企业家，彻底转变发展方式，提高产品的科技含量，真正做好深加工，推动工业强省向纵深发展。

6.全面推进甘肃省循环经济示范区建设

按照《国务院办公厅关于进一步支持经济社会发展的若干意见》的要求，必须大力发展循环经济，抓紧启动实施《甘肃省循环经济总体规划》，重点建设好七大循环经济基地，努力形成循环经济产业集群。推进石化、有色、化工、建材等传统行业的清洁生产，从源头控制污染，保护环境。推动企业向产业园区集中，实现集聚生产、集中治污、集约发展，提高能源、水资源和废弃物的循环利用率。支持和鼓励矿产资源开采加工企业提高采矿回收率、选矿回收率、共伴生矿综合利用率，加强冶炼渣、尾矿等大宗工业固体废弃物的综合利用，提升节能降耗和资源综合利用水平。大力实施重点节能工程，通过技术减排、结构减排、管理减排等措施，确保实现节能减排目标。

7.大力加强基础设施和生态环境建设，真正构建好大西北地区的生态安全屏障

建立健全现代综合交通运输体系，具体抓好公路建设、铁路建设、民航建设，加大生态环境保护和综合治理力度，加强水利建设，加大基础设施建设投入，具体加大祁连山冰川和生态系统保护力度，加快石羊河、黑河、疏勒河流域综合治理工程，全面启动甘南黄河重要水源补给区生态保护和建设规划，实施好甘南重要水源补给区生态恢复与保护，稳步实施黄土高原地区综合治理规划，强力推进黄土高原地区和陇南山地水土流失综合治理，坚持预防为主、综合治理、远近结合、标本兼治的原则，加强环境保护治理力度。

8.坚持科教兴省和创建文化大省，真正实现科技、教育、医疗卫生、文化体育与社会事业的跨越式发展

优先、全面发展教育事业，增强科技创新能力，加大人才资源开发力度，积极推进文化建设，加快发展社会事业，着力保障和改善民生。完善城乡医疗卫生服务体系，推进医药卫生体制改革，大力加强就业和社会保障。总之，必须建立健全基本公共服务体系，促进就业和构建和谐的劳动关系，健全和完善覆盖城乡的社会保障体系，全面做好人口工作，加快医疗卫生事业改革发展，加强和创新社会管理。

9.强力推进体制改革，进一步加大对外开放的力度

体制僵化、开放力度不够的问题是困扰甘肃经济与社会发展的主要瓶颈之一。因而强力推进体制改革，进一步加大对外开放的力度，是甘肃实现跨越式发展的关键，具体必须做到：深化行政管理体制改革，推进国有企业改革和资源价格改革，放手发展民营经济，加快体制机制创新，深化水资源管理体制改革，完善土地和矿产资源政策，加大人才开发力度，积极扩大对内对外开放，提升甘肃的对外开放水平，积极推动实施“走出去”战略，支持企业到境外投资办厂，参股、并购境外矿产企业，建立生产加工基地或稳定的原料供应基地。在对外开放的过程中，着力推动现代服务业发展，加快发展旅游业。甘肃省旅游业潜力巨大，必须突出特色，打造世界一流的旅游品牌，强力推动甘肃省旅游业走向世界，努力开创甘肃经济社会跨越式发展的新局面。

参考文献：

［1］邢文婷，郭继强，冯苏兰.中国西部发展中环保建设的决策选择［J］.人大报刊复印资料：生态环境与保护，2002，（03）.

［2］郭继强.西北五省区大开发中的十大战略工程论［J］.人大报刊复印资料：城市经济区域经济，2004,(12).

［3］郭继强.用大生态循环系统战略开发好中国西部［J］.甘肃理论学刊，2007,(2)：107-112.

［4］郭继强.新世纪要更好地尊重群众的首创精神［J］.社科纵横，2007,22(3)：1-4.

［5］郭继强，郭亚妮.借力搞好我国欠发达地区产业结构战略性调整和优化升级［J］.经济研究参考，2008,(7)：46-48.

［6］郭继强.甘肃省情与工业强省及其跨越式发展的战略的选择［M］.兰州：甘肃人民出版社，2010.

［7］李林.信息服务与增强西部地区自我发展能力［J］.经济体制改革，2008,(2)：156-159.

［8］罗晓梅.论生存方式的变革与西部自我发展能力的提升［J］.探索，2007,(4)：167-172.

［9］聂华林，李泉，杨建国.发展区域经济学通论［M］.北京：中国社会科学出版社，2006.

［10］聂华林，王宇辉，李长亮，等.区域可持续发展经济学［M］.北京：中国社会科学出版社，2007.

［作者简介］宇 涛（1956―），男，中共甘肃省委党校教授，研究方向：应用经济、发展战略、人才、管理等。

郭亚妮（1988―），女，河西学院英语学院，研究方向：生态环境、教育经济与管理。

生态循环论文范文第5篇

文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂

掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，

共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影

响。

然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说

儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概

括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学

热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭

示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研

究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。

总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主

要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思

想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究

特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道

家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代

价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究

等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20

年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究

之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。

（一）关于道家之地位问题

80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除

极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有

一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周

玉燕、吴德勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最

勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的

深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏

见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒

的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重

而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道

学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互

补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。

何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期

的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，

而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作

用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所

谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所

持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。

前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，

“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。

（二）关于新道家、新道学问题

在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。

董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发

展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道

家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思

想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成

论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化

观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代

新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，

胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国

的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历

史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实

际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度

看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。

但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历

史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，

着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是

否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义

的和必要的。

（三）关于道学与马克思主义的结合问题

儒学研究中，人们曾就儒学与马克思主义的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关

于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学

研究中，道学与马克思主义的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克

思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进马克思主义的进一步中国化，发展中国特色和中国

气派的马克思主义的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马

克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中

国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造

性转化，有必要以马克思主义为指导，用马克思主义理论来改造自身，使其获得新的生机与活

力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实

现道学精神与马克思主义的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。

在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与马克思主义的

互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。

（四）关于道学的普及与大众化问题

儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普

及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还

局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出

了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是

可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道

学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身

的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是

提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。

（五）关于道学史研究

随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究

上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚

琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋

玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱

哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表

性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏

晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此

外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发

表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作

用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面

详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，

当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。

（六）关于郭店竹简与儒道关系问题

1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—

—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干

年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文

集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评

价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国

哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通

而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究

的必要。同时，笔者执信，儒道固然有许多相通之处，然对立、差异是主要的，否则，儒学、道

生态循环论文范文第6篇

企业理论是经过概念化和模型化了的解释与预期企业的特征和行为的理论。它应回答企业的核心问题：企业为什么存在？什么规定了企业的范围？企业发展的动力和竞争优势来自何方？怎样进行企业组织？怎样进行企业控制、激励与协调？等等。但是，到目前，所有的企业理论均未圆满地回答。

近30年来，复杂性科学在经典科学的羽翼下成长起来。有的学者提出一种新的企业理论――企业自组织理论。自组织理论以深厚的科学基础、众多的概念、全新的思维方式对企业做出解释。

一传统经济学的企业理论和新制度经济学的交易成本理论

最早的企业理论源于古典经济学劳动分工论。1776年，亚当・斯密分析了劳动分工对生产率和经济成长的影响，认为“劳动分工由市场化程度决定”。1833年，查利斯・巴比吉提出，劳动分工使企业各项功能相互区别并走向专业化，进而提高了生产效率。马克思在认为，生产力的发展产生了分工，有分工就有协作，企业是协作劳动的组织形式。

劳动分工论揭示了生产效率提高的原因，企业能力理论可以说是它的继承和发展。但是，它假设经济部门在本质上或多或少是同质的。强调工艺的分工，而忽视能力的分工。

19世纪末，马歇尔开辟了新古典经济学。把社会分成纯粹的消费者和生产者两部分。经济研究从古典经济学的专业和组织转到了确定组织的资源配置。企业是确定的，那么企业为什么会产生之类问题就不作解释。企业仅仅是“黑箱”。

新古典经济学关注价格配置效率，而完全疏漏了企业内部效率，只将企业当作一个生产函数。按现代企业理论，它不能称作企业理论。

在某种程度上，正是不满足新古典企业理论的解释，理论界冲破重重压力，出现了企业契约理论。

科斯在1937年的《企业的性质》中认为，企业的形成是为了减少市场交易费用。这一理论被称为交易费用理论，后来威廉姆森进一步认为，交易成本的存在取决于三个因素：有限理性、机会主义、资产专用性。

阿尔钦、德姆塞茨通过“队生产”模型认为，古典企业产权结构是为克服企业内部各要素所有者的偷懒和搭便车而建立的的制度安排。

1963年塞耶特和马奇出版了《企业行为理论》，把企业看作人的组织，激起了人们对企业行为方面问题的思考。阿尔钦和德姆赛茨论述了监督问题，詹森、梅克林提出了成本，法玛和詹森论证了组织形成与投资决策等。

这一派别研究的重心是交易成本、契约、和不完全协约等。强调产权、信息不对称、机会主义、有限理性。它关注了企业各种规制，对企业所有权最优安排、委托人与人的契约关系等作出了明确的解答。对我国的国有企业改制深具影响。

但是，这一理论基本忽视了企业生产属性，未能探讨企业能力、企业战略等企业的根本问题。忽视企业的学习行为，没有解释企业演进的动态过程。

为什么在相似的激励安排下，有的企业在竞争中取得成功，而有的企业遭到失败？为了回答这类问题，企业理论家不得不寻求其他理论。

二企业的能力理论、资源理论和知识理论

企业能力理论可以追溯到1920年，马歇尔认为，技能、知识和协调的增加推动企业的进化。1959年潘罗斯出版《企业成长论》，认为资源和能力是构成企业效益的基础。20世纪60年代，里查德森提出了企业的知识基础论。1957年塞尔兹尼克提出“特殊的自我创造积累论”。

之后，能力研究不断深入。1982年纳尔逊和温特在《经济变迁中的演化理论》中对智力资本进行了分类。同年里普曼和卢曼特提出能力制胜轮。1984年，沃纳菲特发表《企业资源论》，能力理论开始分化为企业能力和企业资源理论两派。1990年，普拉哈拉德和哈默发表了《企业的核心能力》，能力理论进入应用和实践领域，后经过了斯多克、伊万斯、舒尔曼、提斯、匹萨诺、苏安、兰格路易斯、贺尼等人的发展。企业资源理论经过了罗曼尔特、里普曼、温特、巴尼、申德尔、库尔，迪瑞克斯、柯利斯、蒙哥马利等人的发展。

这两种理论的研究主题是企业持续的竞争优势。认为企业是异质的，企业是资源和能力的动态机制，资源和能力决定企业的边界。但能力学派主要是从企业层面研究，资源学派则承认产业分析的重要性。

这两种理论与企业契约理论相比，只是崭露头角。能力理论至今只有一些较常用有异议的概念和命题。资源学派尚无统一的理论分析范式。

企业知识理论继承并发展了的能力和资源理论观点。潘罗斯、西蒙、马奇、塞耶特、哈耶克、纳尔逊和温特都有贡献。

潘罗斯研究了企业新知识促进机制和企业知识积累机制。哈耶克认为，科学的知识不是全部知识的概括，知识不可能被一个“单一的头脑”所拥有。哈耶克探讨了知识的分布和性质。西蒙认为人的理性是有限的。塞耶特和马奇认为，决策的过程实质上是在面临有限理性及外部不确定性的条件下逐步试错的搜寻过程。纳尔逊和温特认为，企业能像人一样拥有知识，企业的知识存储于“组织记忆”中。

知识理论将知识视为企业最重要资源，发现了企业竞争优势的本质依据。其观点已超越了资源基础的观点。它较好的揭示企业内协调的性质、组织结构、决策权配置、企业边界、以及企业创新等问题。

但是，它只讨论了企业的部分要素(知识)，不可能解决企业的所有问题。到目前，在目的或规则方面没有达到充分的一致。一定程度上，企业知识理论还不能称为企业理论。

三面向复杂性科学的企业的自组织理论

自组织理论源于系统论，贝塔朗菲1945年发表了《关于一般系统论》的论文，宣告了这门新学科的诞生。约翰逊、卡斯特、罗森茨韦克于1963年出版了《系统理论和管理》，建立了系统管理模式。

之后，系统理论转向研究非线性的复杂性科学。1969年，普利高律提出了“耗散结构理论”，《结构、耗散和生命》是这一理论的主要代表作。1972年，笛内・托姆出版了《结构稳定性和形态发生学》，提出了“突变理论”。 曼德布罗特于1973年提出分形论。1976年，赫尔曼?哈肯，发表了《协同学导论》，提出了“协同学理论”。 1978年，乌约莫夫发表了《系统方式和一般系统论》，提出了“参量型系统理论”。之后，艾肯提出的非平衡态自组织现象的超循环理论。

复杂性科学研究是系统从无序到有序转变的共同规律的自组织理论。耗散结构论主要研究非平衡相变与自组织、突变论主要研究连续过程引起的不连续结果、协同论主要研究系统演化与自组织、混沌论主要研究确定性系统的内在随机性、超循环论主要研究在生命系统演化行为基础上的自组织理论。企业是社会中最普遍、最完整的自组织，作为专门研究自组织发展规律的复杂性科学，必然会对企业作出深刻的解释。

在发达国家，复杂性科学成果已应用于管理。美国著名管理专家汤姆・彼特斯在《Thrivng on Chaos》中指出：“过去曾假定为稳定的、可预测的环境已不存在，需要将混沌荡着一种既定的条件，学会在混沌之上求旺”。

企业的契约理论、能力理论、资源理论和知识理论，均是建立在以经典科学为基础的经济学之上。经典科学以稳定、有序、单一、对称、平衡为主要特征。这就使现代企业理论一般都是以线性思维为主。在研究问题时，基于一个假设:以现在的事实可以推导出未来的结果。对于时间倾向，这些理论都认为时间是可逆的。只要给出特定的条件，企业就会有相同的过程。企业的契约理论直接用静态的可逆的方法研究问题。其他三种理论虽然承认时间是动态的，但并不否认可逆。复杂性科学研究证明，事物在非线性动力机制下，并不会沿着一条直线发展。由于影响事物结果的自变量太多，用线性思维，是不足以准确预测未来。复杂性科学证明，在现实世界中，非线性作用打破了空间和时间的对称性，呈现对称破缺。自组织理论建立在复杂性科学基础上，以一种全新的思维模式对企业做出解释。企业自组织理论将是充满生机的企业理论。

参考文献:

[1]尼古莱・J.福斯:《企业万能：面向企业能力理论》，东北财经大学出版社，1998年5月版

[2]刘洪:《经济混沌管理》，中国发展出版社，2001年1月版

生态循环论文范文第7篇

一、象牙之塔的功利

小说将虚构人物聂致远置于强大的中国教育网络的覆盖之下，以其在求学、科研、教学管理、职称评审、学术活动等过程中的遭遇为主线，几乎全息暴露了高校系统及其相关利益链条藏污纳垢的本相，剜挑各个环节的暗疮与毒瘤，矛头直指教育制度，同时强化了为达目的不择手段的功利主义的商品经济社会本质，折射出在名利诱惑面前人际关系的扭曲、人性的异化、价值失范和人文精神凋落的现实。

由于出身、履历、职业的不同，与新时期成长起来的其他“50后”作家相比，阎真的价值观念、文学思想、题材选择、叙事手法等也不太一样。比如说他不善于制造剧烈集中的矛盾冲突，而是长于生活写实、心灵辩白和社会议论，对灰色人物进行跟踪摹写。他不厌其烦地从聂致远的大学生活写起，考研考博，找工作，，获奖评优，课题申报，职称晋升，回到母校任教后处理奖学金评定、班干部任选、考试打分等学生工作，中间穿插了高考阅卷舞弊，对从高中到大学以后的教育过程和任教道路做了流水账般的记述。虽然全书没有言明中国教育制度的不合理性，但是通过对驳杂多端的不良现象进行扫描，不难发现昔日的象牙塔在商品经济的冲击之下变为欲望的江湖，成为追逐名利的场所，腐败无孔不入地渗透到了方方面面角角落落，充斥着权、钱甚至性的交易。即使作家不写，以我们的亲身体验不难认识到这一点。接下来引出的是有些应景的教育改革及教育反腐问题。近年来全国上下重拳反腐的风暴纵深到政治、经济等领域，教育将是下一个深水区。小说恰逢其时地出现在这一敏感时期，其标志性意义毋庸置疑。但作者并没有在小说中提出反腐倡议和改革方案，也看不到违法违规违纪违反职业道德者受到处罚，反而如鱼得水，名利双收，是聂致远羡慕嫉妒恨的对象。他深刻地认识到：“人生操不操作，那不一样啊！”聂致远生长在这样的环境下，并不复杂却充满坎坷的人生在高校教师（特别是中青年教师）中非常具有代表性。聂致远这个人物形象的独特就在于他是一个高学历的知识分子，不算幼儿园，如果顺利的话，历经小学、初中、高中、大学本科、硕士研究生、博士研究生大概20多年的完整的正规教育。若不出意外有幸活到80岁，人生四分之一强而且是青春的大好时光都耗费在了受教育上。真是“书生事业绝堪悲。”聂致远为中国教育而生，也将为中国教育而死，为了得到想要的“滑板鞋”与这个世界“摩擦”着，像低级的软体动物一样向前“故涌”着，活得憋屈、受伤、没有尊严，与现代教育理念不符，也与崇尚知识的优良传统相抵触。面对这样一部触及自身利益的小说，也许深受其害者早已变得麻木不仁，曾经的深受其害者今日变成了施害者，他们要么缺少站起来的勇气，要么相信、适应了“多年的媳妇熬成婆”的循环论、宿命论，对搅局者产生了本能的拒绝。

二、知行合一的吊诡

小说题目是“活着之上”，容易让人想到余华的“活着”，路遥的“平凡的世界”，给人超越平凡的期待，至少能带来些许理想光辉的慰藉。遗憾的是，作者并没有让我们看到“之上”，似乎只有“之下”，更谈不上达到哲学的高度。毕竟阎真是学文学的，聂致远是学历史的，文史哲在学科壁垒森严的高校中是不相往来的。不过，同样都是江湖中人，作家在小说人物身上寄寓了同情、理想与希望，没有将其刻意打扮成无欲无求自命清高的圣人、苦大仇深中流砥柱般的英雄，而是将其置于是非、善恶、灵肉和精神物质等冲突当中，细致地表现了聂致远的自我较量、摇摆妥协及道貌岸然的君子相七零八落之后所谓的坚守。聂致远的成功更多地归于屈膝投诚和机缘巧合的偶然因素，而绝不是自认为的实力使然，“赚了便宜卖乖”是他的一贯伎俩，习惯于在自我辩解中寻求心安理得。这种虚假的既想当又要立牌坊的心态，跟《沧浪之水》中的池大为一样，不啻为一种致幻性的可怕的反面典型。

聂致远唱着“致良知”“知行合一”“君子喻于义”的高调宏论，然而丰满的理想总是败给骨感的现实，他也曾满腔激愤、疾恶如仇，但还是在纠结痛苦、自卑犹疑中走向了形而下。我们也没有看到他主动的抗争。一再失利之后，他终于悟透了“屁股决定脑袋”的至理;在未来丈母娘的态度骤变中，明白了高大上的口号一点用都没有，而“钱才是硬通货，才是底气，才是骄傲。”在蒙天舒、郁明的谆谆教诲和带动下，他半推半就地做出了许多背叛初衷、良心谴责的举动，学会了溜须拍马、托关系、找钱。他认识到现在是人情社会，凡事离不开人脉资源，“沟通”至关重要――过去江湖上叫拜码头，现代叫公关。是，他没花钱发表了一篇文章，扬扬得意，但也是之前拜码头、托关系得到了推荐，事后还不忘买两条烟送上，心里也不再纠结。考博屡屡失利，后来通过蒙天舒给导师打招呼才考上。他鄙夷蒙天舒，又不得不向他求助。他对利益争夺战的运作规律了然于胸，其“知行合一”的处世哲学与王阳明的观点形成截然反差。王阳明提出的“致良知”包含着“知行合一”的内涵，“良知”是先验的是非标准和道德规范的基础，是人人都有的一种自觉，它以“存天理去人欲”为本质和归宿，不仅讲求内心的自守，而且还要格外物，付诸实际行动，遵守和维护伦理道德规范和社会秩序。聂致远遵从的只能是不择手段的潜规则：“搞到了就是搞到了。这话让我想了很多天。这是这个世界的生存哲学，全部的要义就是实现目标，要‘搞到’，手段是无需计较的。”他从蒙天舒抢红灯这件小事悟出道理：“抢个先手，只一个车位的距离，就是一路绿灯。黄老师让那么一下，就是一路红灯。”

聂致远虚伪的正人君子形象其破坏性比蒙天舒的坏榜样和教唆更甚。表面上不善钻营的他揣着明白装糊涂，心里比谁都明镜。揣摩他人心理，窥探他人隐私，暗中打探消息，眼观六路耳听八方，并从中得到心理满足。蒙天舒这样的人纵然明目张胆，却也直接干脆，不像聂致远那么猥琐，反倒显出了几分可爱。至于蒙天舒是不是也有痛苦，是不是也有心目中的理想国，阎真没有给他辩解的机会和权利。越到后面，我们发现，聂致远的智商完败蒙天舒，他不仅实现了自己的目标，与蒙天舒的差别也不过是后者是副院长、以前拿过优博而已。从手段上看，聂致远做得比蒙天舒更隐蔽更高明，至于谁是谁非，不过是猪身上的乌鸦――看见别人黑看不见自己黑、五十步笑百步而已。蒙天舒后来的表现急功近利，上蹿下跳，蒙上了滑稽可笑的色彩，成了跳梁小丑，衬托的是聂致远的胜利。此时再来回顾聂致远曾经的苦恼，不过是刻意“拉仇恨”，实际上是为自己随波逐流的堕落寻找借口。昔日佩服得五体投地的反功利形象――孔子、屈原、司马迁、陶渊明、杜甫、王阳明、曹雪芹之流，像被强拆的墓碑轰然坍塌。

三、知识分子的病态

从学历上看，聂致远是一个高级知识分子，也常常以知识分子或博士自居、自诩、自嘲，这是一种病态的文化心理表现。如今很多人不敢公开声称自己是知识分子，因为知识分子意味着责任。知识分子边缘化以及光环的暗淡，一定程度上消弭了文化上的不平等，使得知识分子等而下之，获得了自由放纵的便利。知识分子身份犹如一件隐身衣，让知识分子便宜行事。

对聂致远的岳母、爱人来说，博士意味着受人尊敬的社会地位，不可限量的职业前景，更意味着可观的经济收入。当得知博士并不能与多金画上等号的时候，心理落差以青白眼表现出来，聂致远的自尊心受到伤害变得不可避免。聂致远对博士的认知无疑也存在极大偏差。不是博士时感到低人一头，考上博士后优越感陡增，自比古代圣贤，而且对未来生活的预期也水涨船高，以致脱离现实，受到挑战。世界上没有博士高人一等的规定，相反，真正的知识分子应具有献身精神。当他意识到博士未必是神仙，有可能是“一坨狗屎”，降低姿态、曲意逢迎的时候，仍然抱怨博士如何如何知识分子如何如何，令人反感。可以想见，聂致远的内心深处遗留着十分严重的“官本位”思想，它丑陋，面目狰狞，把自己想象成社会群体中的上等人。当初考博，最直接的目的是改变在中学教书的命运，而不是致力于学术，甘于贫贱，沉于下僚，是不能忍受的。尽管他也与底层贫氓有过接触，但并不怀有同情之心，而是旁观类比感慨自己的辛劳，羡慕他们的自由自足。造成这种隔绝的原因，在于聂致远或者作家本人长期脱离“劳动人民”的局限。这跟享受着物质文明的城里人羡慕拥有土地的农民没有什么区别，其实质出于对财富的掠夺心理。聂致远是文科博士，一般文化和道德层次高于社会平均水平是基本事实，但是对于理工科博士就不能过多苛求。以偏概全，不足为信。当代知识分子何为，走向哪里？上海学者陈思和提出知识分子应有岗位意识，坚守在自己的工作岗位上，是起码的要求，做到这一点，知识分子物质以外的精神福利才会放大，得到社会的认可，实现自己的价值。

古代知识分子有着“修身、治国、齐家、平天下”不同层次的理想追求，“谁识书生心事，各要济时行己，肯顾利名场。用我吾所欲，不用亦何伤。”聂致远没有高远的志向，也没有慎独的功夫，完全拜倒在现实生活中：“我只能改变自己，不能不改，生活比书本来得更加生动、鲜活、感性。”“如果我不是个知识分子，我就把很多想法放下来了。”可以看出，他对知识分子的自恋情结是一种悬空无系的东西，已经与真正的知识分子相去甚远。对于学术理想，小说没有提及他的哪怕大概的研究方向、规划以及目标，有的只是如何投机发论文、评职称，这些都不是学术的真正要义。在学术理想和金钱之间，他的心灵天平倾向了后者：“要是在以前，我肯定会毫不犹豫地回答是为了学术人生。能够把自己的志趣和职业结合起来，那是多么幸福的人生。可现在这个答案有点游移了，如果做另一件事能够赚更多的钱，那可能也会很幸福。”他想钱想出了幻觉：“漫天的红色钞票，飘啊飘飘飘啊都向我飘了过来。”读博期间，为了弄到钱，他妄想去门头沟寻找曹雪芹散佚的手稿，最后竟然神使鬼差地去了！他给企业老板写传记，赚了4万块钱。进入高校任教后，为了搞到钱，他硬着头皮去应聘中学补习教师。梁启超、王国维、陈寅恪把学术上升到国家轻重、名族精神的层面，摆到至关重要的位置，并亲力躬行，聂致远差得不是一星半点。当他求人疏通关系，连打电话都下意识地卑躬屈膝、点头哈腰、像汉奸面见太君一样说“感恩”“拜谢”的时候，知识分子形象荡然无存。参加同学的婚宴时，跟蒙天舒商量的是随600元，他“悄悄”地随了400元，按婚俗给来宾回礼200元，他欣喜地觉得自己赚了，回到家里拿着捏在手里的几张钞票高高举起，旗帜似地挥舞着对妻子说：“看，这是什么？省下来的，给你。”此时已经成了一个典型的世俗化了的小市民。

聂致远人生道路的小成功意味着精神上的大失败，是物质崇拜、生存哲学战胜了精神哲学。由于小说叙写了作家亲身经历过的最为熟悉的生活，与自己的教育和工作轨迹也有许多暗合，态度起码是真诚的，真实反映了作家的想法，灌溢着逼视生存境遇、拷问内心灵魂的勇气，富有沉郁理性的批判现实主义基调。

生态循环论文范文第8篇

关于文学本质的研究可以归纳为三类：规律型、结构型、价值型。规律型认为文学是通过艺术形象来揭示社会生活的普遍规律，这是唯物论和现实主义文学观的典型论断。这种文学观把文学等同于科学对象，以为文学用艺术形象可以达到从个别到普遍规律的揭示，文学的价值体现在探究社会和生活的根本规律。是将个别淹没在一般的目的之下，忽视了文学的非客观要素和文学的艺术个性。结构型，即认为文学艺术的本质在于其艺术形式本身，不存在文学的形而上特征。波德莱尔就说“诗不可同化于科学和伦理，一经同化便是死亡和衰退，诗的目的不是‘真理’而是它自己”，这种文学观念把文学看作是各个分解的文学要素，并孤立的研究这些要素，因而不能形成联系的整体观念，也就不能上升到知识。这种文学观不仅反对反思文学的普遍意义和形而上追求，甚而否定文学在人格和道德教育中的积极作用，这是典型的技术性思维，把文学面向未来的主动创造性，降解为现实“是什么”的被动记录，是个别大于一般。价值型，即认为文学从本质上说是一种价值。“文学作为作家创作的一种美，它向人们展示的不只是事实，而主要的是价值，不只是‘是如此’，而更是‘应如此’，是一种应是的人生图景，所以就其性质来说，是属于人生信念系统的。”这种观念，把文学看作是作家创造的一种审美价值的载体，它追求的是文学的人文关怀，注重通过艺术形象传达出“应是”的人生，所以，文学是属于主观价值认识而非科学认识。比较看来,价值型文学观，将文学的本质理解为人的一种价值选择，一种生活信念，而信念和价值是属于伦理学范畴，那么文学的本质就是解释生活，并为现实生活提供一种可行的价值参照。这种观点，把文学从客观必然性追求和客观形式规律的追求解放出来，放在伦理学和人类学的视野中进行考察，既关注了文学的客观要素，比如生活的现状，又超越了客观生活，以价值引领生活走向未来和一种发展的可能。所以，价值型文学观，是将文学与现实生活紧密联系的一种思考方式，将文学从外在于人的抽象科学拉回到了情感和人格文化领域，这正是我们谈论文学道德文化建设功能的知识基础。

二、文学教育的人格建构功能

秉持价值型文学观，我们的文学教学就应该以价值反思为教学的中心，以建设道德人格为目的。约翰逊博士曾经说过：“写作旨在使得读者能够更好地享受生活，或者说，能够更好地忍受生活。”如此看来，文学教人如何理解自己的生存，这就是一种生存价值观。只有将文学教学看作是反思价值观的教育，在学生的理想信念和审美人生态度上，才能充分有效发挥文学的文化建构功能。首先，文学教育建构人的理想信念。“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然率可能发生的事”。“是什么”是面向现实的，而“可能是什么”则是面向未来的，文学是人生理想的形象化，文学世界中的艺术再现图景只不过是一定价值观和伦理观下，作者给予了评价的虚构生活，它从根本上是人的价值观。比如小说《神木》的结尾，杀人从不手软的挖煤工王明君，在紧急关头，竟能良心发现与同伙同归于尽，救了元凤鸣。这个不协调的光明尾巴，让我们发现了小说的魅力：即使是杀人狂也能良知醒悟，做出善的选择，更何况我们正常的人，良知多么可贵！无论道德人心多么堕落邪恶，只要能去掉利益计较回归本性，无论何时人都是可以发现良知，自我拯救的。这个故事情节不在于本身是否符合生活真实，而在于它告诉了我们一种“可能的”事实，一种对人性自救能力的信赖和期待。其次，文学教育建构了健全的审美心态。何为审美？在西方希腊理性主义美学传统中，审美一直被认为是寻找美的形式规律，“美”指的是外在形式上的对称、比例和数量关系等，是一种理性认识活动。实际上，美不仅仅有“优美”，还有更高层次的“崇高”。康德在批判之前对美的研究时说：“美感主要的是如下两种：崇高的感情和优美的感情。这两种情操都是令人愉悦的，但却是以非常之不同的方式表现出来……崇高使人感动，优美则使人迷恋。”审美不仅包含了使人迷恋的形式上的“优美”，还是一种神圣的“崇高”体验。崇高感之所以优于形式美感，在于它表现出来的是敬畏和爱的情感，而敬畏和爱的情感是审美活动的前提和态度，只有基于此，审美活动才能上升为一种必然的生存方式。在“崇高”感中，人们在“爱”与“敬”的情感中，生活现实和理想价值间可以形成一个有效的张力，引导人们不至于沉溺于物欲而丧失人性，有利于形成健康的情感人格。所以，文学审美教育根本目的乃是培养爱和敬的终极情感。

三、实现文学建构功能的途径

道德人格的最终完成要依靠“知”与“行”的内外统一，知道了善，未必就能做得到善，伦理知识还是潜在的道德素质，而实践对于道德人格的建构，则起到落实观念和求证观念的作用。例如“助人为乐”作为一种道德观念以知识的形态可以被接受，但当现实中南京的彭宇案出现之时，“助人为乐”的观念仍不会失去其美好，但却因为实践具体行为对这种观念无法确证其有效性而失去了行为价值，最终造成“知”和“行”严重分离，道德素质教育就只能流于空谈。所以，文学教育的道德建构功能要想发挥实际作用，只有通过情感熏陶和确认价值体系这样的努力，促使“知”与“行”统一。首先，要通过培养学生审美情感，引导爱和敬畏的情感体验，完善情感人格。文学教育是审美教育，这个过程不是形成理性知识，而是接受一种价值和生活态度的过程。我们面对生活情境，必须依靠一定的标准来评判是非，同时也需在实践中感受和理解这些标准，经过信念的循环论证，从而形成稳固的价值认识。比如耶稣和同时代的祭祀一样，同样是信仰上帝，但他却从生活体验中，对耶稣却能上帝的本质产生了创造性的解释。他看透了祭祀们借助信仰欺骗民众，在祭祀的袍子下，掩盖着“贪婪、自私、凶残和奴役的本性”，他说上帝的本质是爱，是一种无私的情感，是“爱人如己”的大善。所以，他说人生的价值就是认识到了爱并遵照爱的原则去做事。文学教育就是要通过作品解读，激发学生的对真善美的敬畏和对真理执着追求的高尚情感，这是形成道德人格的认识基础。其次，通过教导学生去反思审美体验与生活体验的逻辑关系，促使道德实践行为形成自觉意志。“知”要转化为“行”的自觉意志，需要反思并理解到观念和行为本身的逻辑联系，只有理解了二者的内在联系，才能互为论证，强化某种价值信念。人知道善未必就能做善事，生活中很多受着良好教育的人依然去作恶，这是为什么呢？是因为不知道什么是善恶吗？不是的，实际的情况是，很多人明明知道什么是善，但却宁可照着恶的去做。如药家鑫杀人、陶汝坤毁容，他们不是不知道是非，不是没有接受过良好的教育，但对善的认知仅仅停留在理性层次，而生活实际中却遵循着反面的价值观，行为中习惯于以金钱、权势和自我利益为标准，所以价值观上存在“知”与“行”分裂的人格特点，即伦理知识与生活体验严重分离，两套相背的价值体系共同作用于人的心理，所以造成了人格分裂、伦理意志约束力丧失的畸形道德人格。而文学作为价值教育的意义，不仅要让学生知道如何选择一种价值观，而且要使学生理解这种价值观值得选择，这样才能帮助学生在实践中理解一种信念的价值。所以，文学提供的是一个理想的人格境界，它使我们理解了某种价值观和一种具体生存方式之间的本质联系，所以它能深刻的影响人的生活。比如耶稣教导人们说的“爱人如己”，别人打你左脸你把右脸让过去，如果生活中你照这个教导做了，必然带来嘲笑和委屈，那你怎么能相信耶稣的教导是对的呢？耶稣说，这完全取决于你的“信”。当你这样做的时候，的确会受到很多磨难，但你要依靠信念把磨难看作是自己灵魂是否纯洁的考验，当你接受了这样的认识逻辑，你的行为就被自己理解为在模仿上帝，你在像他爱人类一样爱周围的人：一味给予，不求回报，大爱无私，这样想时你就觉得自己的行为具有了上帝般高尚，你也会因此成为上帝的选民。耶稣说如果一个人能用这样的逻辑关系看待此事，他就不会感到委屈反而会激发献身上帝的崇高感，让别人打右脸的行为瞬间会被认为：不是错误而是必须！经过这样的审美逻辑，知与行能统一起来，造就完整的不再分离的道德人格，那么“新人”就诞生了。

四、小结

生态循环论文范文第9篇

作为文明人的文化寻根之源头，关于原始文化的想象从文明伊始就伴随着社会意识与个人的记忆不断发展演化，在不同的历史时期变换成不同色彩和价值的参照景象：妖魔化的或者乌托邦化的。本文所要探讨的20世纪西方文化寻根中的"原始情结"，主要表现在文化人类学家对原始人的人格、生存状态、生活质量与生态关系的整体研究和理解，如何在思想史上第一次向世界揭开了长期罩在迷雾之中的所谓原始社会真相。又如何反过来促进了对文明人偏见和文明社会弊端的尖锐反思与批判。其中包括欧洲中心主义价值观所建构的作为科学研究对象的"原始社会"和"原始思维"，它们对社会想象的巨大牵引作用，和对知识分子文化认同重要影响。

让我们的认识从弥漫现代思想史和文学艺术史的"原始主义"及其历史根源入手。

一．"原始主义"及其历史根源

从历史上看，西方人对于遥远的文化他者即原始人的关注和想象从柏拉图时代就已经拉开了序幕。 原始主义作为进步主义历史观的对立面，也早在西方思想的源头就有所表现了。古希腊神话把"黄金时代"放在开辟以来人类的第一个时代，这就多多少少给人们留下了向过去寻找理想状态的怀古幽思，开启了原始主义作为一种思想传统的先河。荷马史诗和《旧约》 的伊甸园神话都暗示了人性从天真无邪到堕落的必然性，这就从根本上注定了人们怀念原始纯真时代的价值判断取向。每当对现存状况不满时，最容易产生类似于"复乐园"的模式化冲动反应。

阿瑟．洛夫乔伊（a.o.lovejoy）和乔治．博厄斯（g.boas）合写的名著《古代的原始主义及相关思想》提出，在希腊哲学家中，就可以看到这样一种极端形式的原始主义：认为动物在总体上看要优于人类。 这种观念在今天的动物保护主义者和生物权利的呼吁者们那里再度复兴了。

"高贵的野蛮人"，作为想象的人格形象，从希腊历史学家希罗多德笔下的塞西亚人（scythians）到今日美国影片《与狼共舞》中的拉科塔（lakotas）印第安人，两千年来不绝如缕。古罗马的伦理学家塞涅卡在其《道德书信》中说，古代文学的修辞总是强调自然状态之下原始人身体的优越性，他们没有艺术和共产的连累；他们生活的各个方面都是安详的，那是既朴实又简单严峻的生活。

中世纪的基督教思想相对压制了原始主义的发展，文艺复兴之后随着古希腊思想的再度登场，原始主义也重新流行。艾拉斯莫斯1511年的《愚人颂》在某种意义上先于卢梭公开表达了文明人对原始人道德高尚的赞赏。大诗人弥尔顿1628年在剑桥发现人人手里都有一册《愚人颂》，可见这本书在17世纪流传之广。蒙田也赞美过野蛮人生活的接近自然状态的美妙；蒲伯将没有文明教养的印第安人奉为人之楷模；1669年英国诗人德莱顿的英雄剧《格拉那达的征服》被认为是思想史上第一次使用了"高贵的野蛮人"这一措辞的例子 ：

我自由得就象大自然首次造出的人，

在基本的奴役的法律问世之前，

那时高贵的野蛮人在大森林里奔跑。

细心的人会从这里看出，马克思设想的原始社会被奴隶制社会所取代的观念，在德莱顿的诗剧中已显露出了苗头。

文艺复兴以来西方思想中原始主义的复兴，在哥伦布1492年发现美洲新大陆的事件刺激之下，一下子获得了新的想象景观。在新大陆世代生息的淳朴天真的印第安人，成为欧洲人自古相传的原始人神话终于得以全面落实的现实活标本。航海家、探险家和传教士们的各种相关报道和描述，更加刺激了文人的创造性想象力的发挥。表现异国情调的原始伊甸园景观，成为一种写作的时髦。尽管与此同时也有种种妖魔化的表现模式，乃至把原始人说成是食人生蕃的蛮族魔鬼。

18世纪的浪漫主义者们不满在他们之前的启蒙运动的理性主义，厌弃大机器生产的喧嚣与单调现实，要求退回到资本主义以前的淳朴田园社会。原始主义情绪弥漫在整个浪漫派文学艺术运动之中。其中最引人注目的思想家卢梭对"自然之子"的推崇，以及对文明进步与道德退化的逆反现象的忧虑，都在后来的思想史中引发了无尽的回响。卢梭的法国同胞高更放弃巴黎的资本主义大都市生活，到南太平洋岛屿的原始人部落中追寻自己的伊甸园之梦；英国小说家毛姆以高更的这种逆反式人生追求为原型，创作了令文明人羡慕不已的著名小说《月亮与六便士》。

20世纪现代主义作家对遥远的异国情调和淳朴的原始文化的迷恋完全继承了卢梭的理论和高更的实践，表现出更加强烈和持久的兴趣。这种兴趣从个别先知先觉者的异端性举动，发展成为具有普遍性的思想倾向。其背后的深刻的社会历史原因是，两次世界大战摧毁了西方文明赖以自豪的理性进步幻想，这就相当于从根基上动摇了资本主义社会的精神支柱。与生物进化论相配合的直线进步的历史观遭到放弃，与黄金时代神话相呼应的循环论历史观再度以理论体系的方式得以呈现，那就是德国哲学家斯宾格勒的《西方的没落》一书的宗旨。该书用有机生命的周期来看待文明盛衰的命运，"把世界历史看成一幅无止境地形成、无止境地变化的图景，看成一幅有机形式惊人地盈亏相继的图景"。 文学批评理论家弗莱深受斯宾格勒有机循环论历史哲学的影响，他把《西方的没落》称为"世界上最伟大的浪漫主义诗篇之一"。 弗莱还效法进化论人类学与斯宾格勒的历史哲学模式，为西方文学的发展演变也描绘出一幅以神话为起点和回归的周而复始的循环图景。 可以这样说，循环的历史观和文学史观的现代登场不仅呼应着西方远古神话的黄金时代原型，而且也给原始主义的想象赋予了一种具有现代性宏大叙事特点的历史哲学框架。

阿瑟．洛夫乔伊和乔治．博厄斯在他们的书中为原始主义做出详细的区分，共有11种类型。如果删繁就简，则可以归结为两个主要类型：历史的原始主义和文化的原始主义。历史的原始主义认为人类历史上曾经存在过原始的理想社会，因而抱有一种向后看的复古主义的回归价值观；文化的原始主义则只要求简朴纯真的生活理想，这种理想并不必然回溯于历史的某个已经逝去的时期。美国人类学家威廉．亚当斯则提出第三大类型的原始主义：父系的（家长政治的）原始主义(paternal primitivism)。 并认为思想史上形形的原始主义正是人类学这门学科的一条哲学之根。

二、从"原始思维"到"作为哲学家的原始人"

人类学作为西方殖民化历史进程的学术伴生物，其研究对象一开始就定位在发现新大陆以来世界各地的原始人社会。有人类学之父称号的英国人类学家爱德华．泰勒，在1871年出版了他为这门新兴学科奠基的代表作--《原始文化》。从这个书名就可以看出，人类学的问世标志着同西方知识界关注原始人和原始文化的努力已经走向学科建制的方向。此后的一个世纪，欧美各国以人类学为职业的学者迅速增多，仅20世纪后期美国人类学会的注册会员就多达5000人。随着这门学科的迅猛发展，西方知识分子对原始人的认识发生了激烈的转变。从对原始文化的单纯的认识和了解，到重新评价原始人的生存价值及其对文明社会的启示和反思作用。在这一转变过程中，西方思想传统的原始主义发生了根本性的转折，"高贵的野蛮人"首先变成了"作为哲学家的原始人"，随后又发展成堕落的文明人借以反观自身的人格榜样。美国人类学家保尔．拉定是对这一转变具有直接贡献的主要功臣。他于1927年（1957年增订版）出版的《作为哲学家的原始人》 一书为重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理论基础。著名哲学家杜威在为该书写的前言中说，"拉定博士的著作开辟了一个几乎全新的领域。""很容易想象他的贡献成为原始人生活的专业研究者中间热烈争论的一个中心，几乎是一场风暴的中心。"

争论似乎是由拉定本人挑起的。他在书的自序中首先质疑了进化论派的人类学观点，批评以爱德华．泰勒的《原始文化》为首的人类学著述具有根本性的误导：原始人代表着文化进化历史上一个早期阶段。他还质疑了人类学与一般社会科学中更加危险的一种简单化的分类：把所有被认为是原始人的族群不加区别的看成同类，不论是古朴的非洲布须曼人还是高度发达的马雅人和阿兹忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亚岛民。 拉定还在书中（第13章）向当时甚为流行的列维-布留尔（levy-bruhl）"原始思维"说发难。认为列维-布留尔完全低估了原始人的思维水准，把他们看成是没有能力区分主体客体，没有逻辑的或前逻辑的神秘思维者。这位法国人列维-布留尔在拉定的书中被称为"哲学家"，似乎拉定并没有把他当成自己的人类学同行，尽管他在1925年创办过人种学研究所。

列维-布留尔1910年发表的法文著作《低级社会中的智力机能》，以及后来的《原始人的心灵》（1922）和《原始人的灵魂》（1927）等系列研究，论述的是同一主题，形成有关"原始思维"的系统理论。他把"地中海文明"所属民族的思维与不属于"地中海文明"的民族（即亚洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人种）的思维作了比较，确认二者的智力过程是不一致的。这样他就实际上把欧洲以外的人统统划入"原始"的即低级社会之列了。我们中国文明在他的这一归类中也难免落入与"原始"和"低级"为伍的地步。其实，原来他研究"原始思维"的直接动因就在于看了司马迁的《史记》法文译本，从天人感应的历史叙述中发现了"原始"的例证。后来搜集到遍布五大洲的相关素材，写成这部争议性极大的著作。他确认原始思维的特征是神秘的和原逻辑的。他用来说明这种特征的专门术语有两个：其一为"集体表象"（collected percept），其二为"互渗律"（principle de participation）。中国人例子一再被他举出来，说明这些特征。如第一章为说明集体表象如何给原始人的知觉带来神秘性质，首先举出的例子就是中国的：这是列维-布留尔从传教士们不无偏见的汉学著述中看到的。这种缺乏直接田野作业经验材料支持的异文化研究方式显然与"摇椅上的人类学家"弗雷泽等人一脉相传。这种方法上的偏失和取材的随意性也许就是美国人拉定不把他当做人类学家的理由：例如，一个中国青年寡妇能够从他丈夫的泥土塑像那儿受孕生孩子；肖像变成活人；还有在中国流行的一些风俗，如在死者的坟上供纸糊的兽像，烧纸钱，等等。由于文化身份的限制，列维-布留尔只能从文化他者那里去发现"原始"。即便到了晚年著述《原始的神话》(1935)，他承认适用于古希腊的"神话"一词也同样适用于澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前逻辑"，作为原始人思维不同于理性的证据。

至于互渗律，用他自己的表述："在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质作用。" 图腾信仰被看成原始思维神秘互渗的明证：特鲁玛衣人说他们是水生动物。波罗罗人自夸是红金刚鹦哥。其实，正是在这种物我认同的独特感知方式中，原始人克服了外部世界与自己的隔绝与对立，达成了在灵的层面上与万物的沟通与合一。

当代比较宗教学认为，萨满教的意识状态之所以能够达到这种神秘的物我合一境界，就是因为萨满思维建立在人与物之间相互感应的基础上。狩猎的生活方式决定了人靠自然的赐予而生存。每个人都不占有什么，也不生产什么。一切来自自然。萨满教的中心在于使人取得所需，人们相信动物是有灵的，与人的灵魂是可以交流的。只有获得动物灵魂的同意，才可以去猎取动物。所以萨满要有能力取悦自然与神灵，从而保证部落获得实惠。这其实是一种联姻的形式。萨满教思维不把主体和客体相对立，也就不把人和自然相对立。由此看，所谓"原始思维"发源于人与自然的非对立关系，自有它合理的和优越的一面。如今西方盛行的新萨满主义运动，就是希望回归到这种天人关系，挽救包括人类在内的地球生灵，从而避免生态灾难。 从这一意义上看，被列维-布留尔视为"低级"落后的原始思维，倒是今日西方文明人需要有所学习和效法的。

列维-布留尔把原始人的思维看成是与文明人思维不同性质的东西。强调二者之间的不可沟通性："集体表象有它自己的规律，不能以研究’成年文明的白种人’的途径来发现这些规律，特别是牵涉到原始人。" 拉定和列维-布留尔针锋相对，他认为原始人也和我们文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果。他不去夸大西方人与原始人思维方式上的差距，而是寻找二者之间的实际联系。他认为，甚至西方白人引以为自豪的哲学，其实也是从原始人那里就发端的。他借鉴人类学广泛的田野作业资料，从一些重要的哲学性命题入手，分别论述原始人关于生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辩、观念的系统化、神性、一神倾向等方面的思想，揭示这些思想对于西方哲学范式普世性价值的挑战作用。例如，关于"自我"（ego）。过去西方人一向认为原始人没有"自我"的观念。拉定举出毛利人作为西方偏见的反证：毛利人不仅有自我的观念，而且其复杂深刻的程度比西方的有过之而无不及。毛利人认为所有生命的存在都有四种要素：永恒的元素，自我（死后消失），鬼魂和身体。自我又由三种要素构成：动力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把动力要素称为"卯瑞"（mauri），它以两种方式出现：物质的和非物质的。物质的"卯瑞"是积极的生命原则，它实际上可以是任何的物体。非物质的"卯瑞"则是其象征。在北部新西兰，一棵树在一个婴儿出生时栽种，这棵树便可以被看成这个孩子的物质的"卯瑞"。 毛利哲人对身体的阐释也同样贯穿着物质的与非物质的区分原则。由如此细微的分析理性所构成的自我观不仅强调了人格的多元性质，而且也强调自我向过去与未来的延伸。自我的这些组成要素可以暂时脱离身体，并且同他人的脱离身体的自我要素发生关联。这样，"个人对其他个人的影响，个人对外部世界的作用，都与西方人所能想象的完全不同了。" 面对如此精微细致的思想观念，西方的文明人不花功夫深入学习是根本无法理解的。谁还能随便附和列维-布留尔的老调，蔑视原始思维是"前逻辑的"呢？

1960年美国哥伦比亚大学推出了《原始人的世界观》，作为纪念拉定学术贡献的论文集。书中收有当代神话学泰斗人物坎贝尔的文章《作为形而上学家的原始人》 ，从题目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蛮、落后色彩已经消失殆尽，他们静穆而纯朴的人格风范，作为反衬陷入物质主义、工具理性、科技崇拜和增长癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借镜，越发显出难能可贵的一面。

三．没有异化的人：《寻找原始人》

就在泰勒的《原始文化》问世百年以后，一部足以代表文化人类学转向的题为《寻找原始人》的大著，在1974年发表于美国。作者斯坦利．戴蒙德也正是14年前为拉定编纪念文集《原始人的世界观》的人。他身为美国社会研究新学院人类学系教授、主任，曾经在西部非洲、阿拉伯村落和易洛魁族印第安人部落做田野作业。可以说对亚、非、美三大洲的"原始人"均有直接的接触和了解。他积累了10多年的调研资料，记下大量的笔记，在深思熟虑的推敲后终于写成这部充满忧患意识的书。吴尔福教授在为《寻找原始人》所写的序言中说：

西方世界的危机也是人类的危机，它不仅限于社会的、经济的和技术的问题。它关涉到我们对人的定义和真正的理解。我们生活在一个我们自豪地称为"文明"的社会中，但是我们的法律和机器却都享有了它们自己的生命，它们同我们的精神的和生理的生存相对立。用来解放我们的科学，把我们关进了抽象的牢房。职业学者之手把概念变成了痴迷的对象，消磨掉了激情。我们的学生们试图通过抽象的模式去捕捉快速流动着的人类现实。人学变成了政策科学，即控制人的学问，完全背离了人的本性。由于不断增长的技术体系所产生的错误意识广泛流行，对人性构成了否定，因此本书作者要唱出反调，以警醒世人。

书中要解答的核心问题是，到那里去寻找没有从激情与劳动中异化出来的人类生存呢？戴蒙德给出的答案就是一个词：原始人。通过与过去的和现存的原始人的交流，并且还有同我们自身的原始能力的交流，我们才可以创造出一种形象或景观，一种生活观。这种生活观过去曾经引导全人类，现在只引导一小部分人类了。它比我们自己的生活观更加丰富。现在摆在文明人面前的任务是向原始人学习。这一任务可以分解为三个方面：象原始人那样去理解原始世界；用原始人的观点反思我们自己的世界；把这两种视界联系起来思考我们未曾洞悉的人的本质。进化论人类学只承认原始人是人类生涯之中的一个阶段，戴蒙德则强调原始人也是人类存在的一个基本方面。只有通过相互对照才会凸显出各自的缺陷。

戴蒙德呼吁建立一种全新的人类学，提出在原始与文明之间对话交流的新的可能性。我们生活在现代文明民族国家意识形态中的人，大部分已经基本丧失了独立于民族国家的人为界限之外进行思考的能力。我们必须返回到根去。用马克思的话说，根就是人类。无文字的无国家的人类状况是人的根本性状况。戴蒙德用归根的办法来给文明解除神秘化，具体展示原始社会中的生命样态。

在自序中，戴蒙德期望人类学家负起责任：如果这门学科不能为人类提供一种可能性，那么它就没有希望没有生长点的。人类学家期望一场革命性变革的发生，如同5000年前开启了文明的那场变革。只有通过解决原始/文明的冲突，才有可能治愈历史的创伤。他希望把本书变成"对于现代帝国主义文明的异化、罪恶、焦虑与恐惧的一付解毒剂"。 这付解毒剂的配方是如何的呢？戴蒙德从对文明的重新定义入手，让为文明所遮蔽的人们意识到它本质上罪恶和血腥的一面：

文明起源于对外的征服与对内的压迫。二者互为表里。人类学其实误用了涵化、影响一类词汇。文明总是征服。看一看欧美帝国主义在南越的"影响"吧。再看看进驻新英格兰地区的昂格鲁-撒克逊人吧。他们很少向印第安原住民学习。在罪恶的贩奴历史中，那些来自非洲的黑奴为南美的音乐贡献了非洲的节奏。在这些例子中，总是一个文化社群主宰，另一个服从。文化的传播与斗争密不可分。文明一方总是带有原罪：征服与政治压迫。大部分的被征服者不能读和写。有人说他们没有历史。这个假设错在把历史当成文献了。正如一位剑桥的教授所言：非洲没有历史，只有欧洲人在非洲的历史，其余是一片黑暗。

为什么没有文献记载，没有文字的使用，就被说成一片黑暗呢？这是由于文明人的自大幻觉广泛流行的结果。我们从汉语的一组反义词就可以透视此种文明自大狂心态。有"文"则"明"，于是美称"文明"。有文字的人看那些没有文字的人好象处在黑暗中，或是睁眼瞎。所以才有"文盲"这样的蔑称来指代那种睁眼瞎状态。戴蒙德指出，文字最初用于税收和管理，是官方的历史工具。显然，文字是由服务官方的官僚发明的。民间的口传文化传统源远流长，礼仪活动和日常生活，工具的制造和使用，本来都不依赖于文字，更无须文字的反映。而文明的强迫性仪式是书写。强制性的官方的现实观念也都由文字所代表的单一认识模式来体验和表现。这种单一性的现实的固定化情形，在人类学者的工作中就不难看到：他们用文明化的方式去记录仪式形态的丰富多样表现，婚姻和继嗣的方式，行为的编码等。这恰恰表明了科学的不足之处。马林诺夫斯基日记中讲到他想记录特罗布里安德岛民的巫术语之完美，但是却无法做到。这就是一个生动例子。

文字是文明的最初的神秘之一。文字把复杂的经验都简化为书写的语词了。此外，文字给统治阶级提供了理想的权力工具。上帝的话成了永恒大法，只有祭司们才能充当中介人。因此，易洛魁人与欧洲人相遇后要说："圣书是恶魔写的。"

由于文字的发明，象征变成了明白的，失去了原有的丰富性。人类的语词也停止了对现实的无穷探索，成为可以用来反对自己的符号。萨特深知此中道理，这是他的自传《语词》的潜在主题。书写把意识一分为二，文字比口说更加具有权威性。这样就自然会贬低言说的意义，破坏口头传统。一些具有特权的人可以利用文字在政治上控制他人。书写超越了记忆，对事件的官方的、固定的和永久的记录成为可能。在早期文明中，只要写下来的，就必然被当成真实的。

历史总是由征服者来书写。大部分人民则永远是默默无声的，至今依然如此。文明的上层阶级把自己的地位说成是上帝决定的。所以我们根本无法知道青铜时代的中国普通农民的实状况，他们想的是什么，受的是什么苦。莎士比亚似乎早就知道此中的奥妙了，所以他说探索人的灵魂只能看王公贵族。

人类有文字记载的历史充分证明：在文明传播自身的初始阶段，征服与驯化、压迫是密切联系在一起的。其结果是，被征服者沦为下层阶级或奴隶。5000年前，这一过程从古埃及开始，随后文明的殖民推向地中海地区。西亚的美索不达米亚也从公元前2500年开始文明征服的过程，出现了城邦制文明。再过2000年轮到雅典，希腊人进入文明。公元前416年，柏拉图居然拒绝承认米洛斯岛人（melos）的居民权利。原来文明总是要强加的。这种强迫的压抑不像弗洛伊德讲的那样出于心理动力的需要，或者出于社会生活的压抑条件。它是文明人对野蛮人或原始人的阶级压迫。被征服原住民转变为农民，成为文明国家的生产支柱。如果按照马克思、摩尔根、拉定、柴尔德的思路，原始社会是一种原始共产社会，那么文明到来以前的新石器时代的社会性质也可以如此判定。

马林诺夫斯基曾说到，在原始社会存在着五个"没有"现象，即"没有富人，没有极权者，也没有人受压迫，没有失业者，也没有未婚者。"中国境内新石器时代文化遗址屡屡发现的"长屋"或大房子，最长者达80多米，且伴有公共粮仓。作为公有的或者共产的社会聚居的实物见证，似乎可以把五个"没有"从现存的原始人推向阶级和文明产生以前的漫长的史前时代。 马林诺夫斯基作为功能派的人类学家，原来是物理学博士。因为到澳洲去养病而赶上第一次世界大战爆发，回不了国。偶然去了南太平洋岛屿，了解到"原始人"的生活实况。他的"五个没有"判断不是因袭西方思想传统的原始主义神话，而是基于自己在岛民社会中的实际观察。马林诺夫斯基的说法当然会引起争议，但是毕竟在相当程度上回应了没有田野作业经验的马克思、恩格斯关于原始共产主义社会无阶级无压迫的理论推测。不过按照马克思主义的观点，原始社会代表着物质生产的低级阶段，它必然要被阶级社会所取代。马林诺夫斯基和戴蒙德却不这样认为，他们并不主张用"进步"尺度去衡量原始人的"落后"性。戴蒙德写到："进步的问题很关键。这个观念的来源很古老。古文明就是自我中心的，它总是把自己想象为代表人类的最高发展成就。古代的埃及、中国、希腊，以及封建的欧洲教会都把自己说成是无与伦比的。近代的帝国主义就更不用说了。近代以来，民族主义成为一种常见的政治武器，而’进步’也沦为帝国主义的辩护词了。军事侵略和经济掠夺也都假’进步’之名而为之。"

如果说用文明人的进步观去衡量原始社会有认识论上的偏差，那么能不能找到原始社会自己的进步观呢？"原始社会理解的’进步’，主要指个人生长的现实，即’由生到死的人生之路’。这是一种通过社会而实现的进步，而不是社会本身的进步。假如说西方的进步概念可以用于原始社会，那么就是精神转变的一种隐喻，表示个体生命循环的各个阶段。" 从这种文化相对论的意义上理解"进步"问题，是戴蒙德为人类学和整个社会科学话语分析所做出的重要贡献。通过与原始人的"进步"观相对照，他发现，"是现代文明中的系统矛盾产生了我们的社会进步观念。然而，在原始人那里，矛盾已经得到解决。西方人总要为其优越性寻找具体证据，因为他要代表进步的西方，代

表文明本身。" 这样的话语分析点明了西方进步观背后发挥作用的是西方中心主义和白人优越论。即使倡导文化相对主义的人类学者有时也难免不自知地陷入这种偏见。戴蒙德举出美国人类学史上两位大人物，由博厄斯与克鲁伯提出的进步观三大尺度：1．科学技术水平。2．反对谋杀、奸淫和偷盗的道德伦理的发展。3．财富、安全与舒适的增长。

戴蒙德对这一标准的看法是，这些人类学者忽略了冲突和异化的问题。按照马克思意义上的进步观，异化和进步是成正比的。异化达到极致就要带来解放自身的契机。只有达到解放，我们才可以说进步。它通常是一种"原始的复归"（a primitive return） 。其实，退一步说，即使我们认同博厄斯与克鲁伯的进步三尺度，也很难判断当代西方文明比原始人进步。因为除了第一点科学技术水平以外，西方文明与原始社会相比并不进步，甚至反而大大退步了。比如第二点，关于"谋杀"方面，现代的国家恐怖主义动用一切武装力量所能达到的杀人能力，与原始社会相比超过了千万倍。两次世界大战杀死了数千万人的生命，这个牺牲数字要比史前世界的全部人口总合还要多得多。像德国法西斯的毒气室和犹太人集中营，美国原子弹在日本非军事目标城市的爆炸，日本军在南京的大屠杀，等等，不论在杀人的规模上还是残忍程度上都远远超出了古朴的原始人的想象！文明人犯下的杀人罪是宇宙有生命以来40亿年历史中绝无仅有的。至于第三点，"财富"如果仅指物质财富，那么无疑文明人比原始共产的人积累得不可同日而语。但是"安全"却不能说增长了：文明人想象原始人曾经有"乱婚"（群婚）状态；这一假设在全世界范围的人类学作业中没有得到证实，然而文明人自己的性导致爱滋病泛滥，泛滥等，使最发达的社会成为世界末日的体现；核子武器随时有可能毁灭我们的星球，已经不是天方夜谭。美国自911以后的种种社会问题和矛盾大暴露，危机感笼罩整个社会。可以说，自有人类以来还没有像当代文明这样的不安全时代。

冷战结束后，绝大多数知识分子反应是从社会主义或反资本主义计划中退出。技术专家治国论解决方法的吸引力，连同回到自由民主政治和自由市场资本主义一起，都意味着批判观点的放弃。全球资本主义的意识形态也是充分利用"进步"假象来迷惑公众，强化技术专家治国论的话语霸权：批判性对抗似乎被进步形象所压倒。这种进步的形象是"与物质增长，消费主义，自由经营和高技术革命联系在一起的。"

我们可以说，戴蒙德的《寻找原始人》不是在理论层面上陈述欧洲人传统的原始主义，而是试图借助于田野观察的经验，为西方社会重构出一种正面的或者是中性的原始人形象，使之成为与西方文明平起平坐的社会样态，成为重新理解文明道路在世界上是否具有唯一合法性的现实参照。

欧洲人优越论和欧洲中心历史观均受到激烈的批判。在此背景下回顾进步的图式把欧洲列强摆在历史前行的先锋地位，殖民和扩张也就自然成为合理的、合法的事情。戴蒙德在原始与文明间出入自如，互为客体、互为对象的思路，给反思人类学的发展提供了非常及时有效的研究经验和理论坐标，为后继者重新确认自己文化认同树立了积极的楷模。

四、生态和谐中的人：《原始人的挑战》

现代人类学家"寻找原始人"尝试的另一个代表著作是罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利合著的《原始人的挑战》 ，这部书仅仅比《寻找原始人》晚一年问世。两位作者分别在60年代初毕业于剑桥和牛津，算得上是英国白人知识分子中的精英。可是他们的文化身份的认同方面却和美国的戴蒙德一样，以原始人为尊贵和理想，借原始文化为镜，反思批判西方文明的失误和偏向。书名所说的"原始人的挑战"，指的就是向西方文明的挑战。书中提出，西方人被卷入到无法控制的技术社会自我膨胀之中，就好象刹车失灵的机动车冲向山下，无法阻挡。既然社会现实的发展完全不同于理性所预期的那样，那么西方人自我炫耀的理性本身就显得荒诞起来。我们虽然很自豪地宣称今天的寿命要比古人长，我们对付苦难和疾病的能力也与日俱增。然而，现实却不断告诉我们，我们加工处理过的食物会导致一整套新的疾病族群。我们的昂贵的医疗费用中有一大部分都要拿出来对付从西方生活方式本身派生出的疾病。这样的批判看法确实不能看作"高贵的野蛮人"传统的简单延续，当然也不仅仅是卢梭对文明与道德反比关系的论述的当代重复。

《原始人的挑战》在写法上不同于《寻找原始人》，它的结构由四章组成，分别从自然世界，社会世界，经济世界和精神世界四方面，以专题比较的方式展开"原始人"向文明社会的挑战。第一章第一节"第一个富足社会"，从长时段的历史时间上审视我们今日的文化，使之在深度历史感透视之中得到相对化，打破现代文明人习以为常的那种厚今薄古自大心态和思维定势：

人在这个星球上已经存在了大约200万年。在所有这些时间里，人靠从大地获取食物而存活下来。百分之九十九的时间里他都是靠渔猎和采集来获得食物的。农业仅仅有一万年多一点的历史，工业社会只不过才300年。在地球上曾经有过的800亿人口中，百分之九十是狩猎采集者，百分之六是农人，只有剩下的百分之四是依赖于农业的工业化社会成员。

如果说历史是一面反观自身的镜子，那么通过这样的时间空间定位，我们可以对自己所生存于其中的这个所谓现代社会的"非常态性质"（atypical）有所察觉。既然是非常态的，那么就无须为其合理性或者典型性加以全力的理论辩护了。相反，这倒是启发敏感的知识分子去质疑现存的生活方式，询问为什么我们会陷入这样的生活方式而不能自拔。我们没有充分理由去轻视占了人类历史百分之九十九的狩猎采集人及其生活方式，像戴斯芒德。莫里斯（desmond morris）在《裸猿》一书中所说的那样--"他们是古老的文化停滞的见证，既不正常，又很不成功，以至于处在灭绝的边缘。"

恰恰相反，我们自己所生活于其中的这个社会也许才是不正常的或濒危的。"技术社会迄今已有300年的历史，它至多还可以发展200年。"这是两位作者较为悲观的看法。他们认为取代技术社会的新社会形态现在虽然尚不可知，但是不外乎出现两种可能性：或者是现有的生活方式在一场大灾难中终结，人口急剧减少，人们重新回到狩猎、采集和原始农业状态。或者是我们成功地调整现在的工业化生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，不再饥不择食般地在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的资源。

作者回顾了近十年来人类学兴趣转向生态、人口与自然资源比例方面的情形，认为这种新的关注基本上扭转了过去对原始人生活状况的偏颇印象：贫困、饥饿、多病和短寿。新的生态人类学观点成见的逻辑依据就在于，如果说原始人生活真是那么艰辛、粗陋和没有保障，那么寿命短就不能说是缺陷，而应是特点了。正像阿列克斯 康福德机智地指出的：关于原始人的判断如果对我们自己的生活的描述同样有效，那就应该说是"艰辛的、粗陋的和长命的"。难道我们还能说我们比原始人多出来的寿命是"进步"吗？

作者引述了人类学考察队在60年代对非洲北部卡拉哈里大沙漠边缘的昆-布须曼人的调研结果，揭示出一个仅靠采集维生的部落文化如何每周只工作14小时，而大部分时间在消闲、社交与娱乐的生活景象。最为可观的是昆人极小的消耗资源的生活方式保证了人与自然状态之间的均衡关系。这和物欲横流并且矛盾重重的资本主义社会现实形成了尖锐的对照。昆人的工作量只是西方社会中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不适合生存的生态条件极差地区。

昆人在这样艰苦的环境条件下是这样维持他们相对富足而闲暇的生活呢？人类学家发现昆人了解并且命名的不同植物多达200多种，动物获得命名的有220种。在所有这些生物种之中，有85种植物和54种不同种类动物共同构成昆人餐桌上的食物。那些认为原始人的营养超不出两三种物种范围的文明人对此发现一定会感到不可思议。罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利非常幽默地奉劝他们不如检讨一下自己的日常食谱中究竟有多少动植物种类。 值得庆幸的是，昆人的主要食物mongongo坚果含有丰富的热量和蛋白质。它能够提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白质。这相当于食用2磅半大米所含的热量和14盎司牛肉所含蛋白质。人类学家还统计了一个月时间里昆人狩猎的收获情况：杀死地动物有18个，共提供可吃的肉食454磅。这一数量的每人每日平均数是略多于9盎司生肉。可提供大约35克动物蛋白。这个数字超过了当今美国人日均摄入动物蛋白质的数量，比第三世界人日均摄入的全部动物蛋白（包括鱼类和鸡蛋）总量要多三倍以上。"对营养状况调查统计的总结论是，昆人日均摄入2140卡路里热量和93.1克蛋白质。" 这个蛋白质的摄入量是很高的，现代世界上能够超过这个数量的国家实在屈指可数。

由于人与自然之间处于和谐均衡状态，昆人根本不知道食物匮乏这个概念 ，至少在我们文明人使用这个概念的意义上，昆人是无法理解的。食物永远是唾手可得的，而且是可变换的。我们关于原始的狩猎采集者生活在饥饿的边缘，为糊口而艰难挣扎的图景，面对昆人的现实不攻自破了。 昆人根本不需要拿出全部精力来谋取食物。部落中的老、弱、病、残是不参加狩猎采集活动的。大自然提供的mongongo坚果似乎取之不尽，大部分都没有被人采集，它们落在地上，最终自行腐烂。假如大地的产量与人的食物需求更加接近的话，那么昆人就不能生活在没有匮乏和饥谨、饥荒等概念的状况下了。我们熟悉的中国式说法中的理想生活状态，比如"棒打狍子瓢舀鱼，野鸡飞到饭锅里"，看来不一定是夸张或者虚构。中国道家圣人描述的那种小国寡民的社会理想，什么"不织而衣，不耕而食"，什么"鼓腹而游"，过去都认为是想象出来的乌托邦，现在对照20世纪的昆人生活实况，可以确认其相对的历史真实性。如果我们能够从后现代伦理角度重新估价道家的生态观与社会理念的意义，那将会是"原始情结"之外的又一宝贵思想借镜。

第一章第二节"食物的农民与美元的农民"，把北欧的瑞典式原始农业--刀耕火种方式，与现代化的农业展开对比：在化学工业和拖拉机生产的双重刺激之下，现代农业在追求单位土地产量方面已经登峰造极，食物生产转向成为一种工业。 从纯技术的角度看，这当然容易被理解为征服自然的一大"进步"。然而，它和资本主义的所有工业一样，是建立在大量消耗能源和严重改变自然承受力的基础上，以追求规模化集约化生产的市场利润为根本目的，而不是像传统农业那样以提供食物为目的。伴随这种农业生产性质的变化，原来的"食物的耕种者"也就变成了今天的"美元的耕种者"。其对环境带来的不利影响是可想而知的。较新的估计出自美国系统哲学家拉兹洛，他在1992年提交罗马俱乐部的报告中指出：如今世界可耕地的面积减少，因化肥和机械使用而导致土地的贫瘠化日益严重。"现有耕地的地力正在下降，再也不能通过进一步增加化肥用量得到补偿。这就意味着，从粮食中得到的能量赶不上日益增加的人口对能量的需求。" 显然，纯粹依赖技术进步来解决人口与资源比例的失调，这难免令人类陷入恶性循环的怪圈而不能自拔。我们习惯的"提高生产力"一类乐观的说法，换用生态人类学家马文。哈里斯的术语，应该改趁称"生产的强化"。在他那里，生产的强化与人口的增长与资源的枯竭正是由农业时代以来人与自然关系发生根本变化后始终无法逃脱的环环相扣的恶性怪圈。 可见，单纯发展经济生产和技术，其实也是一种新的愚昧，一种自以为聪明反被聪明误的走火入魔。它已经把人类引入了一种危机四伏的不归之路。只因为当今时代越发显出在这条不归路上加速的迹象，所以才日益引起更多人的警觉与关注。所有以民族国家为单位的权力拥有者们，因为首先考虑的必然是一己的国家利益，所以不可能从人类整体的利益出发来解决危机，只能有意或无意地加剧国与国之间在物质势力、军事毁灭力量方面的疯狂角逐，催促陷入不归路而无法回头的人们盲目向前冲去。更不用说跨国资本追逐利益的本性使得所有的企业都全力以赴地强化生产提高技术，在冠冕堂皇的"发展"幌子下，把"过度增长癖"迅速传染给全世界，成为恶性循环的重要经济动力。

人类为什么丧失了他与自然曾经拥有的那种和谐均衡的共存关系，蜕变成一种自以为是的、惟利是图的、竭泽而渔的贪婪而疯狂的生物呢？《原始人的挑战》第四章从人的精神世界角度给予了某种解释。作者审视了仪式与宗教行为在原始人生活中的绝对必要性（没有一个原始人群体不依赖于此），揭示出它们对于调节人与自然、人与社会关系的整合作用。提出应该把希腊哲人亚里士多德"人是政治动物"的定义纠正为"人是宗教动物"。 这一改动绝不仅仅是在玩文字游戏。我们可以从中得到的潜在蕴涵是：正是由于宗教动物逐渐丧失了真诚的宗教动机和对宇宙自然的神秘敬畏之情，才会催生人类中心主义的世界观，导致世俗欲望的无限制膨胀和对技术与利益追逐的不择手段。"当今的人类有能力在地球上建立核电站，但是他对于他自身在宇宙的位置，他在地球上的作用等根本问题的理解却并不比澳大利亚原住民多出多少。事实上，可以认为他在这方面知道得更少了。因为他与他的外部环境的关系不再由共享的信仰与仪式来调节了。我们现在应当看出信仰与仪式如何整合人--不仅把人同他的内在社会环境相整合，而且同外部的自然环境相整合。" 在这两位人类学家看来，美国哲学家苏珊．郎格的如下观点值得重视："人能够使自己适应于他的想象力可以达到的任何事物，但就是无法适应混乱（chaos）。"宗教提供了一种应对混乱的方式。通过神话，宗教针对意义问题提供了容易理解的和令人满意的解说。这些问题如果得不到解释，将会对人的自信产生瓦解，从削弱人的生存能力。仪式给人一种机会，甚至是一种职责，让人在宇宙中扮演参与者的角色，即把人安置在其环境中。

这种"安置"即使达不到海德格尔所称的"诗意的栖居"境界，至少不会象怀抱"征服"野心和自大狂的今人这样，日益陷入天人对立的僵局而无所顾忌。从生态关系上看，原始人对今人的挑战不仅有充分的理由，而且具有迫在眉睫的意义。

五．结语：超越"文明/原始"两端论

自维柯和达尔文以来，西方知识界关于人类原始状况问题的探讨就一直吸引着诗人、作家和人文研究界的极大兴趣。20世纪中期以后，借助于全球范围的广泛田野作业成果的积累，还有考古学方面新发现，反思人类学派逐渐形成了具有共识性的观点，那就是所谓"发明原始社会"命名的一种假说：人类祖先最初的生活和智力水平并不一定意味着比现代人落后和原始。是代表殖民主义宗主国利益的西方霸权话语为我们编造出一幅原始人及其原始生活的夸张图景。

在某种意义上，西方人对"原始"的发现是近代以来"全球"观念形成的基础要素之一。从今天的知识全球化的宏观背景上看，文化人类学发展出的"反思人类学"一派，要求打破西方传统的欧洲中心主义价值观，摆脱社会达尔文主义的单一进化模式，提出重新认识所谓"原始人"和"原始文化"的时代课题，希望从中发现足以纠正西方文化偏向和克服现代性危机的精神取向和文化价值，在资本主义生产生活方式之外寻找更加符合人的自然天性的生活理想。该派研究对整个西方思想和社会科学各个学科产生了巨大震动和深远影响。本文选取其中最有代表性的3种著作加以讨论，希望能够集中反映20世纪后期反思人类学的思考方向和学术冲击力。相信对于乐观拥抱"全球化"、盲从西方现代性之路的中国知识界具有充分的警示效应，有助于启发我们冷静地看待全球化趋势，分辨其中的利害纠葛，重新树立多元文化信念，批判地思考人类发展道路的多样可能。

生态循环论文范文第10篇

〔关键词〕 科学技术；意识形态；历史唯物主义；当代中国马克思主义

〔中图分类号〕B03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2014）04-0117-12

〔作者简介〕文兴吾，四川省社会科学院哲学与文化研究所研究员，四川成都 610071。

《中国社会科学》2004年第1期发表俞吾金的论文《从科学技术的双重功能看历史唯物主义叙述方式的改变》（以下简称“俞文一”），提出传统的历史唯物主义的叙述体系已遭受严峻的挑战，提出了历史唯物主义传统叙述方式的改变问题。2012年第10期《中国社会科学》发表了拙文《对“传统的历史唯物主义叙述体系”批判的批判》和俞吾金的新作《再论历史唯物主义传统叙述方式的改变――兼答文兴吾先生》（以下简称“俞文二”）；拙文指出“俞文一”存在严重缺陷。

拙文绝不反对“俞文二”强调的所谓核心观点：历史唯物主义的基本理论必须被坚持，但其叙述方式却应该随时代的发展而变化；反对的是“俞文一”对传统的历史唯物主义叙述体系的观点进行的歪曲、篡改和杜撰，以及在此基础上的“无端责难”。为澄清重大理论问题的是非曲直，兹与俞吾金先生进行进一步的商榷。

（一）

拙文对“俞文一”的批判是系统的、整体的、根本性的。这是因为拙文是瞄准“俞文一”的第一部分进行的。“俞文一”在结构上由三部分组成；第一部分标题为“传统的历史唯物主义叙述体系的三个理论前设”，第二部分标题为“传统的历史唯物主义的叙述体系面临的挑战”，第三部分标题为“确立历史唯物主义的当代叙述方式”。很显然，一旦指出“俞文一”第一部分的认识是虚假的，第二、三部分就没有价值和意义了。这种批判方式的系统性、整体性、根本性和完备性，一般人都能够感受到。应该明确，在俞吾金的文章中，传统的历史唯物主义的叙述体系既包括马克思、恩格斯对历史唯物主义的叙述方式，也包括肖前等主编的马克思主义哲学及历史唯物主义教科书的叙述方式。

对于所谓第一个理论前设“地球上的资源是无限的，人类改造自然的生产活动也可以无限制地进行下去”〔1〕，拙文指出这是“作者以违反科学论证原则的方式炮制出来的”〔2〕；阐明了“俞文一”对恩格斯《在马克思墓前的讲话》一个论断的引用与作出的议论之间，根本没有逻辑联系！其间隐藏着循环论证。〔3〕针对“俞文一”所言“以往的历史唯物主义的叙述体系始终缺乏一个必要的生态学的背景”〔4〕，同时也是阐明出现杜撰“第一个理论前设”之错误的原因，拙文写道：这是“作者过分狭隘地理解生态学研究造成的，由此歪曲了事实和历史”。〔5〕（以下简称“批评一”）

对于所谓第二个理论前设“科学技术从属于生产力的范围，正如生产力始终起着进步的、革命的作用一样，科学技术也始终是一种进步的、革命的力量”〔6〕，以及“俞文一”从马克思关注资本主义条件下的技术异化现象这一历史事实出发否定恩格斯作出的“在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”之论断，拙文作出了以下批评。第一，阐明了“第二个理论前设”根本就不是传统的历史唯物主义叙述体系的观点，而是“俞文一”对传统的历史唯物主义叙述方式扭曲后提出的。第二，指出了俞吾金的论述存在“对马克思著作的断章取义和曲解”〔7〕。第三，阐明了肖前等主编的哲学教科书中的“科学从一开始就是并始终（永远）是进步的、革命的因素”〔8〕论断与“俞文一”所说的“科学技术始终是进步的、革命的力量”是不相等同的，提出“对科学、技术不作区分，简单地把‘科学技术’等同于‘科学’”，是其“陷入诸多混乱的原因之一。”〔9〕（以下简称“批评二”）

对于所谓第三个理论前设“作为观念形态或理论形态的科学技术并不属于意识形态的范围之内，或者换一种说法，科学技术并不具有意识形态的功能”〔10〕，拙文作出了如下论述：第一，“科学技术并不具有意识形态的功能”，这不是传统的历史唯物主义叙述体系的观点，更不是其理论前设；第二，作为观念形态或理论形态的科学（不是科学技术）并不属于意识形态的范围之内，这是传统的历史唯物主义叙述体系的一个基本观点；第三，“俞文一”反对传统的历史唯物主义叙述体系中“科学不属于社会意识形态的范畴”之观点，但因其对科学、技术不作区分，简单地把“科学技术”等同于“科学”，从而变成否定子虚乌有的“科学技术并不具有意识形态的功能”，这令人十分遗憾；第四，未能正确对待法兰克福学派“科学技术是意识形态”的观点，是陷入混乱的一个重要原因。〔11〕（以下简称“批评三”）

下面让我们明确为什么说“俞文二”对拙文的回应是虚假的，与俞吾金先生进行进一步的商榷。

（二）

对于“批评一”，“俞文二”作出的回应概括起来有以下四点。第一，以生态学的定义“如此宽泛方式谈论生态学的概念，并不切合拙文中指涉的生态学概念或生态学语境。”〔12〕第二，“完全混淆了生态学研究的出发点与人类生态环境实际上所处的状态这两个截然不同的问题。”〔13〕第三，“既然‘生态学’一词不是马克思率先提出，在马克思的全部文本中也从未出现过这个词，那么马克思怎么……会‘主张在解决社会问题的前提下去解决生态问题’呢？”〔14〕第四，如果“历史唯物主义已超前地拥有了当代生态意识，又怎么可能形成‘生态学马克思主义’这一颇有影响力的当代社会思潮呢？”〔15〕对于“批评一”论及所谓第一个理论前设是“作者以违反科学论证原则的方式炮制出来的”，“俞文二”未作任何回应。

上述回应一开始就确定了自己的虚假性，因为它的第一点实际上是说：从生态学的定义考察，历史唯物主义的传统叙述体系存在生态学的语境，只是如此宽泛方式谈论生态学的概念，并不切合“俞文一”指涉的生态学概念或生态学语境。这就涉及到对“普遍”和“特殊”关系的认识问题。既然“定义”是对概念的内涵或语词的意义所做的简要而准确的描述，那么承认“从生态学的定义考察，历史唯物主义的传统叙述存在生态学的语境”，也就必须否认“以往的历史唯物主义的叙述体系始终缺乏一个必要的生态学的背景”的断言，或者承认这种断言有以偏概全、用语不准确等问题；就不能说拙文对“俞文一”的批评是虚妄的。历史上，生态学的发展既存在由植物生态学、动物生态学到人类生态学、民族生态学的不断深化过程，也存在与其他学科相互渗透生成新的交叉学科的过程，例如生态经济学、生态伦理学等。〔16〕从上述回应的第二点看，“俞文二”强调的生态学概念或生态学语境应该是人类生态学或生态经济学。

生态经济学作为一门独立的学科，是20世纪60年代后期正式创建的。美国生物学家莱切尔・卡逊在1962年发表的《寂静的春天》一书中首次真正结合经济社会问题开展生态学研究。人类生态学的起源可以追溯到20世纪二三十年代，当时美国芝加哥大学的一批学者最早从人的生物属性的角度出发，探讨了人类和环境的关系问题，阐述了人类生态学的一般理论。进入20世纪六十年代以后，随着经济发展，人口急剧增加，能源危机和环境污染日趋严重，人类生态学研究的重心从一般人类生态学转移到了社会人类生态学，高度重视人口、技术、资源、健康、城市、社会组织等问题，注重生态经济学研究；罗马俱乐部推出《增长的极限》一书，在全球引起强烈反响。由此，以现代生态学理论为基础，以人类经济活动为中心，以协调人口、资源、环境和社会发展之间相互关系为目标的现代人类生态学逐步形成。1972年在瑞典斯德哥尔摩召开的人类环境会议，通过了第一个人类环境宣言，标志着人类生态学已经发展成为一个与人类生存息息相关、大有前途的学科；会议的报告以《只有一个地球――对一个小小行星的关怀和维护》之书名发表。1982年通过的《内罗毕宣言》，使人类生态学进一步得到了世界科学界和社会各界的高度重视。

如此而论，以往的历史唯物主义的叙述体系是否始终缺乏人类生态学的语境呢？回答是否定的。拿“俞文一”贬斥的1983年人民出版社出版的肖前等主编的《历史唯物主义原理》教科书来说，其第二章“人类社会和自然界”正是提供着人类生态学的背景。而1994年中国人民大学出版社出版的肖前主编的《马克思主义哲学原理》（2008年进行第18次印刷），第七章“人类社会生活的实践本质”中关于“人类社会是自然界长期发展的产物。人类的出生地是地球，自然界是人类社会产生的自然物质前提”〔17〕，“人类社会从自然分化出来形成为一个特殊的存在领域之后，并没有脱离自然界，自然对于社会仍然具有制约的作用，仍然是一个基础性的条件……人类社会存在和发展所必需的一切物质和能量，最终都来源于自然界。离开同自然环境的物质能量交换，人类社会一天也无法存在”〔18〕，“如果不尊重自然的规律，不注意对自然环境的保护，必然会给人类带来严重的后果。对资源的不合理开发，会造成资源的极大浪费，导致能源短缺，形成能源危机。盲目地改变自然环境，会破坏生态平衡，造成环境污染，使人类世代受害”〔19〕等有系统的大量论述，也正是提供着人类生态学的背景。这些论述，不仅契合着“俞文一”的要求：“在叙述历史唯物主义的基本理论――生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的关系之前，必须先行地叙述这些关系可能得以展开的生态学语境”〔20〕；而且是在“俞文一”发表的十年前，就出现在国内权威性哲学教科书之中。这些论述，既来自于对人类生态学研究成果的总结，也来自于对马克思、恩格斯经典论述的继承与发展。

历史上，马克思、恩格斯论述了人与自然是双向建构和相互依赖的有机整体。马克思指出：人“把整个自然界――首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具――变成人的无机的身体。”〔21〕恩格斯写道：“我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的，――相反的，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”〔22〕，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复……美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民，为了想得到耕地，毁灭了森林，但是他们做梦也想不到，这些地方今天竟因此而成为不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也就失去了水分的积聚中心和贮藏库。阿尔卑斯山的意大利人，当他们在山南坡把在山北坡得到精心保护的那同一种枞树林砍光用尽时，没有预料到，这样一来，他们就把本地区的高山牧畜业的根基毁掉了；他们更没有预料到，他们这样做，竟使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了，同时在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上。”〔23〕。这些论述已经包含了十分深刻的现代人类生态学思想：人类的社会生产，实际上就是劳动力和自然力相互结合，共同创造使用价值，在进行自然再生产的基础上进行经济再生产。如果社会生产过多地从环境中索取，那么由此引起的环境恶化的后果，将必然反馈于社会再生产，影响社会的进步和发展。因此，人类必须改变“自然环境可以任意摆布”、“人是自然界的主宰”等旧观念。对此，恩格斯有十分明确的表述。恩格斯写道：“事实上，我们一天天地学会更正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的习常过程所作的干预所引起的较近或较远的后果。特别自本世纪自然科学大踏步前进以来，我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多，人们就越是不仅再次感觉到，而且也认识到自身和自然界的一体性，而那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬、反自然的观点，也就越不可能成立了，这种观点自古典古代衰落以后出现在欧洲并在基督教中取得最高度的发展。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，384页）欧洲中世纪产生了一种由基督教思想家阐发的神学自然观，它的核心思想是：人与自然都是至高无上的全知全能的上帝创造的，人是上帝的杰作，是万物的统治者和主宰者。美国著名的科技史专家林恩・怀特于1967年在《科学》杂志上《生态危机的历史根源》，阐明了传统基督教在人与自然关系上的误导是西方生态环境恶化的罪魁祸首。

必须指出，以上所引恩格斯的论述出自其著名文章《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，部分引文也在“俞文一”中出现。“俞文一”写道：“恩格斯在一定程度上已经意识到生态问题……已经意识到人类在统治自然的过程中可能陷入的麻烦”，但是“他对人‘统治’自然这一点并没有提出异议”。〔24〕这段话暴露出俞吾金对恩格斯揭示和倡导的人和自然的关系缺乏正确认识。恩格斯强调把人和自然环境视为有机联系的系统：人类从自然界中演变出来，是生命大家庭中的一员，但又是整个生物圈中的唯一能动性调控者，即“统治者”；这种“统治”应该是人与自然的和谐共生，而不是“人类和自然的对立”或“反自然”。运用现代系统科学的概念，人类产生前自然界的演化是一个自组织系统；人类产生后，人类与自然环境共同构成的人类生态系统，是人类对自然环境的适应、改造、开发和利用而建造起来的人工生态系统，也是一个自组织系统，其中人类是带“控制”导向的要素。这种关系，可以通过如下类比来把握。在市场经济条件下，经济社会的发展是一个自组织过程，是由政府、各种组织（企业、事业单位）、个人和市场共同作用的结果，是由国家利益、社会利益、组织利益、个人利益等共同决定的。在这个自组织过程中，政府是一个带“控制”导向性质的要素。就最一般情况而言，政府制定市场竞争的原则，作为解释与仲裁人，是一种“控制”导向。由于政府的调控资源也具有稀缺性，因此政府与其他参与社会经济发展的组织又是“平权”的。〔25〕

应该明确，尽管生态经济学、人类生态学是20世纪以来才产生的新兴学科，但人类社会经济同自然生态环境的关系自古以来就普遍存在。人类智慧的一个突出表现是：能在实践中不断“自省”和“反思”。“自省”和“反思”的结果是智慧的升华和境界的净化。孟子曾经说过：“数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”主张密眼之网不能入湖捕鱼；入山伐木，也应有季节限制。《吕氏春秋》也曾说明：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。”如果人们对人与自然的关系不能匡正迷雾，顽愚不化，客观世界就会迫使人们被动地“反思”，造成“身后有余忘缩手，眼前无路想回头”的被动局面。恩格斯写道：“经过长期的、往往是痛苦的经验，经过对历史材料的比较和研究，我们也渐渐学会了认清我们的生产活动的间接的、较远的社会影响，因而我们也就有可能去控制和调节这些影响。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，385页）

人文关怀是马克思恩格斯生态哲学的基本维度，把人的解放、社会的解放和自然的解放统一起来是他们的一贯主张。作为俞吾金同事的（复旦大学当代国外马克思主义研究中心）陈学明教授在《资本逻辑与生态危机》一文中写道：“马克思要我们与资本主义展开斗争，那仅仅是因为在他看来这是一个促使一些人残酷地剥削另一些人，造成人与人之间不平等的制度吗？并不全然如此。在马克思看来，反对资本主义还有一个重大理由，这就是他认为这也是一个促使一些人无止境地盘剥自然，造成人与自然之间对抗的制度。”〔26〕由于该文“主要依据马克思的相关理论”展开探讨，因此对于消除“‘生态学’一词不是马克思率先提出，在马克思的全部文本中也从未出现过这个词，那么马克思怎么会‘主张在解决社会问题的前提下去解决生态问题’呢？”这种问题，可谓再贴切不过了。当然，从美国俄勒冈州大学约翰・贝拉米・福斯特教授2000年出版的《马克思的生态学――唯物主义与自然》一书中，也可以看到对这个问题很具体、很明晰的回答。

20世纪六十年代以来，面对生态问题的严重性、尖锐性及全球化趋势，国内外的学者们纷纷到马克思恩格斯的著作中寻求良策，从而产生了马克思恩格斯的理论中是否有生态哲学思想、他们的思想是否能为今天人们从战略上解决生态危机问题的实践提供理论上的支持等问题。西方马克思主义与生态危机研究的结合，产生了“生态学马克思主义”的诸多理论；其中有两种截然相反的观点。一种观点认为马克思没有处理好人与自然的关系，本质上是持一种反生态的观点；代表性人物包括“俞文二”引证其言论的加拿大学者本・阿格尔。另一种相反的观点是福斯特的理论。在福斯特之前的“生态学马克思主义”者在使用生态学这个概念时，都是理所当然地将生态学作为一个社会学范畴中的固有概念来使用，缺少对本来意义上的生态学的真正了解。福斯特仔细研读了生态学思想史以及马克思主义的经典原著，最终发现了马克思与众多的生态学思想家们一脉相承的理论联系，发现了马克思关于人与自然和社会与自然之间关系的阐述正是当代社会学意义上生态学所要达到的高度。〔27〕在2000年出版的《马克思的生态学――唯物主义与自然》一书中，福斯特将马克思看作一位生态学家，认为马克思主义的理论核心完全可以作为生态学和生态运动的理论指南，将自然从资本主义的奴役中解放出来。很显然，如果关注“生态学马克思主义”从20世纪七十年代迄今的历史发展，注意到福斯特的理论与肖前等对马克思主义生态哲学思想阐述的内在一致性，我们似乎只能得出这样的结论：中国有权威性的马克思主义哲学教科书早在上个世纪八九十年代，就开始有系统地发掘和总结马克思恩格斯的生态哲学思想，并将其与历史唯物主义和科学社会主义理论融会贯通。一当如此，上述第四点回应也就没有什么论辩价值了。

（三）

对于“批评二”，“俞文二”作出的有直接关联的回应主要有以下两点。第一，“对科学、技术不作区分，简单地把‘科学技术’等同于‘科学’”之指责，“是毫无道理的。如果拙文把这两个概念等同起来，那就只要用‘科学’就行了，为什么还要用‘科学技术’呢？拙文之所以运用‘科学技术’这一术语，是因为拙文认定，技术是实践形态的科学，而科学则是理论形态的技术，在现代生活的语境中，科学与技术总是不可分离地关联在一起的。”〔28〕第二，“指责拙文否定了马克思和恩格斯关于‘科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量’的观点，同样是站不住脚的。一方面，马克思和恩格斯从未做出‘科学是始终在历史上起推动作用的、革命的力量’的论断，他们只是表明，通过对以往历史的考察，发现科学在历史上起着推动性的、革命性的力量，但并没有向我们担保，科学在未来社会中也会一如既往地发挥同样的作用。”〔29〕而胡塞尔、海德格尔等人早就揭示了现代科学的负面价值。另一方面，“自改革开放以来，国内理论界提出的‘两个文明一起抓’、‘弘扬人文精神，遏制科学主义的蔓延’等口号也表明，越来越多的有识之士意识到了现代科学所蕴含的负面价值。”〔30〕

毋庸讳言，在拙文给出的“批评二”和“批评三”中，都指出了“俞文一”“对科学、技术不作区分，简单地把‘科学技术’等同于‘科学’”的问题。“批评二”给出的“道理”是：恩格斯《在马克思墓前的讲话》的相关论断“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”，以及肖前等主编的《历史唯物主义原理》的相关论断“科学从一开始就是并始终是进步的、革命的因素”，而“俞文一”所言“正如生产力始终起着进步的、革命的作用一样，科学技术也始终是一种进步的、革命的力量。”即是说，如果不是“对科学、技术不作区分，简单地把‘科学技术’等同于‘科学’”，“俞文一”就炮制不出强加给传统的历史唯物主义叙述体系的“第二个理论前设”。“批评三”给出的“道理”同样也是十分明确的。

一般而言，科学是指抽象化、普遍化了的知识，它以经过严密逻辑论证的理性形式表现出来；技术则是人类在实践活动中，根据实践经验或科学原理创造出的各种物质手段以及经验、方法、技能、技巧等。科学与技术既相互联系，又相互区别；科学求真，技术求利；二者的直接目标不同，应用效果也不一样。“俞文二”论及的“技术是实践形态的科学，而科学则是理论形态的技术，在现代生活的语境中，科学与技术总是不可分离地关联在一起的”，是现代科学技术的宏观表象及特点。但是，科学、技术的历史和整个人类的历史同样古老；与技术相比，较为系统的科学研究出现得很晚，直到文艺复兴之前，科学一直沿着与技术分离的理性道路独立发展，好奇心与求知欲是它发展的主要动力。正是在资本主义生产的平台上，科学与技术才彼此融合互动。①现代科学的“大科学”②特征，使科学与技术的关系十分密切，科学与技术经常被联系起来用，甚至简称为“科技”。但是，我们只有在明晰地把握两者区别的基础上，才能真正把握好两者的联系。科学属于认识范畴，它的主要任务是回答有关“是什么”、“为什么”的问题，建立起相应的知识体系；技术属于实践范畴，它的主要任务是解决“做什么”、“怎样做”的问题，建立起相应的操作体系。漠视二者的区别，会引起一系列的失误。“科学是为了求真……贯彻的是真理原则。技术是为了求利，所以工程技术的研究与应用应权衡利弊、趋利避害，贯彻的是价值原则。……科学无，应百家争鸣。工程技术则要付诸行动，直接引起物质变化，不利变化带来的弊端、灾难必然会强加给许多人，包括反对这种技术应用的人；所以技术有，有些技术课题就是不能研究。”〔31〕

①马克思指出：“一方面，直接从科学中得出的对力学规律和化学规律的分析和应用，使机器能够完成以前工人完成的同样的劳动。然而，只有在大工业已经达到较高的阶段，一切科学都被用来为资本服务的时候，机器体系才开始在这条道路上发展；另一方面，现有的机器体系本身已经提供大量的手段。在这种情况下，发明就将成为一种职业，而科学在直接生产上的应用本身就成为对科学具有决定性的和推动作用的要素。”见《马克思恩格斯全集》第46卷（下册），北京：人民出版社，1980年，216-217页。这里的“科学应用”就是技术，从而科学通过技术向现实生产力转化。

②早期的科学研究主要以自然现象为认识对象，因而被称为自然科学；后来对人工物及其创造过程的探究也进入了科学的视野，出现了所谓的技术科学、工程科学。

③“变得空虚了的单个机器工人的局部技巧，在科学面前，在巨大的自然力面前，在社会的群众性劳动面前，作为微不足道的附属品而消失了；科学、巨大的自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中，并同机器体系一道构成‘主人’的权力。”“机器劳动极度地损害了神经系统，同时它又压抑肌肉的多方面运动，侵吞身体和精神上的一切自由活动。甚至减轻劳动也成了折磨人的手段，因为机器不是使工人摆脱劳动，而是使工人的劳动毫无内容。”（马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1975年，464、463页）

④胡塞尔的《欧洲科学危机和超验现象学》一书在两种意义上使用科学一词：一是具体的科学（实证科学），二是一般科学（普遍哲学）。哈贝马斯指出：“胡塞尔论述的不是科学中的危机，而是作为科学的科学的危机……毫无疑问，胡塞尔和几乎所有在他之前的哲学家一样，把认识的理念，即维护柏拉图式的纯理论同生活实践的联系的理念作为他的批判标准。”（哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，北京：学林出版社，1999年，119-120页）

对于上述第二点回应，我们指出：“俞文一”否定马克思和恩格斯关于“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”的观点，是从内部和外部两个方面进行的。内部的否定，是把马克思关注资本主义条件下的科技异化现象与恩格斯的论断“在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”对立起来。外部的否定，主要是运用胡塞尔、海德格尔的言论，以及结合“中国的实际”来进行的。然而，无论是内部的否定还是外部的否定，都是不能成立的。

第一，为“俞文一”引用的马克思关注资本主义条件下的科技异化现象的两段论述③存在于《资本论》第一卷第十三章的第4节；而在其后的第5节“工人和机器之间的斗争”中，马克思针对工人破坏机器的行为写道：“工人要学会把机器和机器的资本主义应用区别开来，从而学会把自己的攻击从物质生产资料本身转向物质生产资料的社会使用形式，是需要时间和经验的。”〔32〕这就是说，马克思清楚地把科学技术的异化归结于资本主义经济生产制度，而不是归结于科学技术本身；根本没有任何否认“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”的意思。

第二，“俞文一”所言“在胡塞尔看来，欧洲自然科学的繁荣同时也是它陷入危机的一个标志，因为它的普遍的表现方式是只关注事实，不关注人类的命运和生活的意义……正是通过对欧洲自然科学危机的深刻反思，胡塞尔对自然科学在历史上的绝对进步的和革命的作用提出了严峻的挑战”〔33〕，表现出对胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》一书严重的误读，抑或是断章取义。事实上，胡塞尔在这本著作中探讨的不是科学本身的危机，而是哲学的危机。④胡塞尔写道：“所有这些学说的科学的严格性，它们的理论成就的明显性，它们持久的令人信服的成果，都是毋庸置疑的……这一类科学的‘科学性’与哲学的‘非科学性’之间的对立是不可否认的。”〔34〕胡塞尔持一种与实证主义相对立的科学观。实证主义主张，科学无非是事实的科学，不应回答有关价值的问题，因为它们超出了客观事实的范围；主张把一切有关主体的问题都排除在科学研究的大门之外。按照胡塞尔：科学研究的范围既包括客观领域的东西，也包括主观领域中的东西；欧洲人自古希腊起，就以用理性的方式研究普遍的存有作为自己的哲学研究和科学研究的根本目标；抛弃普遍的科学的哲学的理念，必然导致欧洲人的人性危机，因为欧洲的人性正是以这一理想目标而斗争为其标志。胡塞尔指出，“新哲学所追求的无非是，在一种统一的理论体系中，用一种严格的科学方式，即用一种进行逐一证明的清楚明白的方法，在一个无限的但具有合理秩序的研究过程中，包容一切有意义的问题。”（埃德蒙德・胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，8-9页）为“俞文一”和“俞文二”摘译引用的胡塞尔言论，在胡塞尔的语境中，本来是用于批判实证主义科学观而非批判实证科学的；说“伽利略既是发现的天才，又是掩盖的天才”，并没有贬低伽利略及其成就对人类社会贡献的含义，也没有认为伽利略的科学成就包含着负面价值的含义。必须明确，把某种科学理论当作教条到处乱用，造成不良后果，这是由错误的科学观引起的；这种不良后果同这种科学理论并无必然的联系。例如形而上学机械自然观因牛顿力学在历史上的率先建立而流行了很长时期，阻碍了科学和哲学发展，但不能因此说牛顿力学应该为形而上学机械自然观的负面价值担责。

如果说俞吾金以《欧洲科学危机和超验现象学》一书的言论论述“胡塞尔对自然科学在历史上的绝对进步的和革命的作用提出了严峻的挑战”是一种错误，那么以此否定马克思主义哲学“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”之基本观点就是双重错误。因为按照马克思主义哲学，科学当然包括社会科学，恩格斯在马克思墓前的讲话，把马克思誉为“当代最伟大的思想家”、“革命家”和“科学家”。1844年，马克思就提出了自然科学和社会科学统一的思想：“自然科学往后将包括关于人的科学，正象关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，128页）“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”是由自然科学、社会科学及人文科学的发展共同保证的。而按照《欧洲科学危机和超验现象学》一书，胡塞尔正是坚执着科学包括自然科学和人文社会科学的观念，坚执着自然科学和人文社会科学的协同发展将不断推进人类社会进步的理念。面对20世纪三十年代欧洲社会发展，胡塞尔把危机比作疾病问道：“为什么在这一领域内没有发展起一种科学的医学，一种拯救各民族和超民族的共同体的医学呢？……为什么这么多高度发展的人文科学没有像自然科学在它们的领域中一样履行自己应尽的义务呢？”〔35〕胡塞尔把先验现象学设定为一种“作为严格科学的哲学”，把认识包括人生和自然在内的整个世界作为自己的任务；认为通过诉诸对生活世界和科学世界在先验意识中的地位进行恰当的说明，以及通过诉诸哲学理性来回答生活的意义问题并为人们的生活提供指引，最终能够克服种种危机。应该明确，胡塞尔解决科学的价值危机，并非使自然科学本身承担起回答生活价值问题的任务，而是把自然科学视为一种普遍科学的有机组成部分，这种普遍科学（即“作为严格科学的哲学”）将为一切价值问题提供理性的答案。

第三，“科学从一开始就是并始终（永远）是进步的、革命的因素”论断，是肖前等主编的马克思主义哲学教科书对马克思恩格斯思想的继承与发展；它如同“科学技术是生产力”论断一样，是马克思恩格斯历来的观点，尽管在其原著中找不到这样一句话。肖前等论述道：“科学按其本性来说只承认客观的事实，它不迷信任何偶像，不承认任何陈腐的教条，不听命于任何权利意志”〔36〕，“人类的社会实践是不断向前发展的，科学也是不断前进的。在各种社会意识形式中，科学是最富于积累性的、永远向上发展的因素……科学水平总是一代比一代更高，人们的科学知识总是一次又一次超过历史最高水平”。〔37〕“科学从一开始就是并始终（永远）是进步的、革命的因素”之论断，脱胎于恩格斯的“在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”、马克思“把科学首先看成是一种伟大的历史杠杆，看成是按最明显的字面意义而言的革命力量”等论断；就其内容而言，它全面深刻地表达了马克思恩格斯的基本思想：既把握了科学促进生产力发展的“物质”方面的功能，也把握了为马克思恩格斯所坚执的科学创造、批判的“精神”功能。科学的创造、批判精神，源于人类的求知、求真精神和理性、实证的传统，通过不断地推陈出新，使人获取源于创造性活动的真正的和至上的快乐与满足。正是在科学精神的引导下，卡逊发表《寂静的春天》，罗马俱乐部推出《增长的极限》，否弃现实之所是，构建现实之所不是，成为可持续发展运动的先驱。至于我们与俞吾金围绕“历史唯物主义传统叙述方式的改变问题”发生争论，同样是基于“不懈追求真理和捍卫真理”之科学精神。“不懈追求真理和捍卫真理是科学的本质。科学精神体现为继承与怀疑批判的态度，科学尊重已有认识，同时崇尚理性质疑，要求随时准备否定那些看似天经地义实则囿于认识局限的断言，接受那些看似离经叛道实则蕴含科学内涵的观点，不承认有任何亘古不变的教条，认为科学有永无止境的前沿。”（ 中国科学院编：《中国科学院关于科学理念的宣言、关于加强科研行为规范建设的意见》，北京：科学出版社，2007年，2页）

第四，1977年邓小平作出“科学当然包括社会科学”〔38〕论断，1995年同志在全国科学技术大会上进一步强调要“加强自然科学和社会科学的紧密结合，深刻认识并掌握当今经济和社会发展的内在规律，运用科学的理论和方法去指导实践。”〔39〕在我国充分依靠科技进步全面建设小康社会的实践中，事实上贯彻着“科学的人文主义”科学的人文主义是这样一个概念：它是人文主义的，因为它的目的主要是关心人；它又是科学的，因为它的人文主义的内容还要通过科学对人与世界的知识领域继续不断地作出新贡献而加以规定和充实。科学的人文主义不像传统的二元论，将科学与人文对立，而是强调二者的相互依存。传统的文化观念把人文学与科学分开，认为人文学不是科学，科学是非人文主义的。科学的人文主义认为，对科学的无知就是对现代化的无知，教育应以科学技术的训练为基础，但是科学与技术训练本身并不是目的，它们的真正目的是为人类服务。科技文化与人文文化的结合，从学科形态上看是自然科学与人文社会学科的结合，从社会形态来看是科技文化与民族传统文化的结合。（施若谷、刘德华：《历史进程中科技文化的多元形态》，《自然辩证法研究》2002年第10期，52页）理念，无论是实施科教兴国战略、可持续发展战略、人才强国战略，还是落实科学发展观。“俞文二”那段结合“中国的实际”的议论，只表明个别人的思想惶惑，只表征一种历史陈迹与混乱的看法。试想，我国出现的物质文明和精神文明建设一手硬、一手软的问题，能够用过分强调科学精神、过分崇尚科技知识来解释吗？能够说抓精神文明建设不需要充分运用现代自然科学、社会科学和人文科学知识吗？正确的思想与中国的实践轨迹是：搞经济建设要依靠科学技术发展生产力，搞精神文明建设也要依靠科学技术提高国民素质。“科学技术是精神文明建设的重要基石”〔40〕论断，之于我国社会主义现代化建设，与“科学技术是第一生产力”论断具有同等重要的意义。

（四）

对于“批评三”，“俞文二”作出的有一定论辩价值的回应是以下两点。第一，声言“历史唯物主义的传统叙述体系已经承认科学技术具有意识形态功能，这显然是闭门造车的结论……既然马克思主义的经典作家从不认为科学是意识形式，怎么可能谈论科学技术的意识形态功能呢？此外，即使历史唯物主义传统叙述体系的书写者们普遍认可科学知识在精神文明建设中有重要意义，并影响到一切社会实践领域，也不可能由此而证明他们已把科学知识视为意识形式。举例来说，在精神文明建设中，语言学知识、逻辑学知识都有重要意义，但谁会说这两门科学也是意识形式呢？”〔41〕第二，“科学技术履行意识形态的职能，为政治统治的合法性辩护，这并不能归咎于科学技术本身；只有社会关系的性质对科学技术的政治效应才有决定性的影响”之“观点是错误的：一方面，历史和实践早已证明，不管是在资本主义还是社会主义的社会关系下，科学技术蜕变为意识形态的可能性都是存在的。另一方面，不应该遮蔽现代科学技术，尤其是现代技术的本质。海德格尔指出：现代技术的本质在我们称为‘座架’（enframing）的东西中显现出来。”〔42〕

对于第一点回应，我们先行引出俞吾金所言“在马克思那里，意识形态是一个总体性的概念，它包括许多具体的意识形式，如政治思想、法律思想、道德、哲学、艺术、宗教等等……科学是被排除在意识形态概念的范围之外的”〔43〕，明确他对“意识形态”与“意识形式”关系的把握，以便无歧义地指出俞吾金在这里犯下了一个前后矛盾的低级错误。试看：如前所述，俞吾金否认“对科学、技术不作区分，简单地把‘科学技术’等同于‘科学’”之指责，甚至作出“如果拙文把这两个概念等同起来，那就只要用‘科学’就行了，为什么还要用‘科学技术’呢？”这样的辩解；然而，这里发出的“既然马克思主义的经典作家从不认为科学是意识形式，怎么可能谈论科学技术的意识形态功能呢”等诘问（抑或是迷茫），不正是将“科学技术”与“科学”相等同吗？拙文在与“俞文一”的争论中业已阐明：在传统的历史唯物主义叙述体系中，科学不归属于意识形态，科学技术有意识形态功能；不归属于意识形态的科学是通过技术为意识形态服务的――“无论科学转化生产力还是为意识形态服务，都是以技术为中介实现的”〔44〕。如果认真领会了拙文的观点，也就不会再有现在的诘问了。应该出现的是：既然已经承认了“历史唯物主义传统叙述体系的书写者们普遍认可科学知识在精神文明建设中有重要意义，并影响到一切社会实践领域”这一事实，也就必须承认把“科学技术并不具有意识形态的功能”作为历史唯物主义传统叙述体系的理论前设的观点是错误的。此外，人们显然不会否认：语言学、逻辑学这两门科学不归属意识形态，但是语言学、逻辑学知识通过融入为社会主义精神文明建设服务的技术系统，也就发挥着为社会主义意识形态服务的作用。同样，人们也不会否认：马克思从不认为科学归属于意识形态，但是马克思作出的“在机器上实现了的科学，作为资本同工人相对立。而事实上，以社会劳动为基础的所有这些对科学、自然力和大量劳动产品的应用本身，只表现为剥削劳动的手段，表现为占有剩余劳动的手段，因而表现为属于资本而同劳动对立的力量”〔45〕等大量论述，正是谈论着科学如何通过技术（资本主义的生产规范、操作规程、运行法则、管理制度）为资产阶级的统治服务，从而谈论着科学技术如何在资产阶级统治条件下履行着为资本主义生产方式与意识形态服务的功能。

对于第二点回应，我们需要从技术哲学研究的“社会决定论”与“技术自主论”谈起，最终将阐明俞吾金对哈贝马斯观点的篡改与歪曲。

所谓“社会决定论”，是一种认为技术不只是解决问题的手段，而且也是伦理、政治与文化价值的体现，包含着设计和使用它的人的利益；正如技术哲学家斯塔迪梅尔所指出：“人类社会并不是一个装着文化上中性的人造物的包裹。那些设计、接收和维持技术的人的价值与世界观、聪明与愚蠢、倾向与既得利益必将体现在技术的身上。”〔46〕所谓“技术自主论”，又称“技术决定论”，是一种认为技术根据自身的逻辑发展，塑造人类发展而不是服务于人类目的的观点。技术哲学家埃吕尔写道：“技术自身成为一种实在，它自我产生、自我决定、自我满足，并具有自己特殊的法律和决定”，“事实上，不管人类为任何给定的技术手段所定的目标是什么，它总是将必然的结果隐藏在自身之中……如果技术的目标与人类的目标不确切相合，如果一个人企图让技术去适合自己的目标的话，一般立刻可以看到，修改的只是目标，而不是技术。”〔47〕海德格尔的“座架”说，内在于埃吕尔的思想之中。海德格尔指出，在技术时代中，不是人控制技术，而是使人完全束缚在技术的框架中，受技术的统治和支配，自觉不自觉地按照技术的要求去行动。结果，地球及其环境变成了被肆意掠夺和剥削的原料，人也成了人力物质，以满足技术生产的需要，导致日益加剧的存在遗忘，造成了人类严重的生存危机。〔48〕很显然，“俞文二”采纳着“技术自主论”的观点。然而，正如林德宏教授所指出：“技术自主论是对人、技术及其相互关系的曲解。人与技术的关系只能是研究与被研究、应用与被应用、控制与被控制、管理与被管理的关系，即主体与工具的关系。技术的应用是人的活动，所以归根到底，技术应用负面效应的责任在于人。正如技术选择不是由技术自身作出，而是由人作出的一样，技术进步也不是技术自身自发发生的变化，而只能是人的自觉活动的结果，这本身也是人的责任。科学技术‘究竟是给人带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己，而不取决于工具。’爱因斯坦的这个说法是完全正确的。”〔49〕1977年，邓小平明确指出：“现在世界上有人说，什么都是技术决定，不要完全迷信这个。当然，我们也要讲究技术，不讲究技术是要吃亏的。但是，把电子计算机看成能代替全部指挥职能，那不可能，那样人的能动性也就没有了”〔50〕；1984年邓小平参观上海市展览馆举办的十年科技成果展时，同样明确地指出：计算机普及要从娃娃抓起。

“科学技术是意识形态”之观点，既存在与“社会决定论”的结合，也存在与“技术自主论”的结合。早期是与“社会决定论”结合的。在霍克海默和阿道尔诺所处的时代，法西斯对人的统治和奴役不但采取公开手段和暴力形式，而且也利用科学技术手段和“理性”的形式进行宣传，实行心理的操纵与控制。他们流亡到美国后，又亲眼目睹美国对舆论与大众心理的控制。这种经历，使他们形成了“文化工业”起着一种特殊的意识形态作用的认识。一是各种文化形式由于有先进的技术为手段，能更好地操纵、控制群众的心理结构。二是能按照一定的标准与程序，大规模生产各种各样的文化复制品，通过文化产品的“整齐划一”的生产与消费和“不断重复”的灌输，使人们的思想和行为“齐一化”，丧失对现实的批判能力。〔51〕这是科学技术在资产阶级统治条件下履行着为资本主义生产方式与意识形态服务的功能。

1964年，马尔库塞出版《单向度的人――发达工业社会意识形态研究》一书。他指出，在发达的工业社会，科技进步创造了富裕，创造了一种生活方式，它可以调和反对这种制度的力量，可以同化那些发出不同的声音的人，使人变成了单向度的人，即丧失了对现存社会否定和批判的向度。于是，科技已成为一种新的控制形式，从而具有意识形态的政治功能。他明确提出后工业社会是一个“利用技术而不是利用恐怖去压服那些离心的社会力量”〔52〕，“有效地窒息那些要求自由的需求”〔53〕的极权社会。

1968年，哈贝马斯发表《作为“意识形态”的技术与科学――纪念H・马尔库塞诞辰七十周年》一文，批判地继承、发展了马尔库塞的思想，对晚期资本主义社会中科学技术是意识形态的观点进行了十分明确的论述。他指出：“自十九世纪的后二十五年以来，在先进的资本主义国家中出现了两种引人注目的发展趋势：第一，国家的干预活动增强了，而这种干预活动必然保障制度的稳定性；第二，科学和技术之间的相互依赖性日益密切，这种相互依赖关系使得科学成了第一位的生产力”〔54〕，这两种发展趋势破坏了自由资本主义时期生产力与生产关系之间的原有格局，使作为第一位生产力的科学技术成为晚期资本主义社会的意识形态。一方面，科学技术使社会物质财富的高度丰富、人民生活水平的大幅度提高，从而使阶级差异和对抗消失。另一方面，发达的资本主义的合理存在主要依据它的两个职能，即促进经济不断增长，并提供充分的物质产品和社会服务，显然只有依靠科技进步才能实现这两个职能；科学技术成为第一位的生产力，也就成了晚期资本主义社会统治的合法性的基础。由于晚期资本主义社会统治的合法性是“从下”获得的，即依靠科技进步的成果、依靠对个人需求的补偿所取得的广大人民对制度的忠诚获得的，而不是“从上”，即通过一个阶级对另一个阶级的政治统治获得的，因此，哈贝马斯不赞成马尔库塞的说法：因为技术变成了统治的得力工具，所以技术的特征是政治的。哈贝马斯强调指出，“现在，第一位的生产力――国家掌管着的科技进步本身――已经成了统治的合法性的基础。而统治的这种新的合法性形式，显然已经丧失了意识形态的旧形态”〔55〕，已不再具有虚假的意识形态的要素和不透明的、迷惑人的性质。“新的意识形态”即“技术统治的意识”，通过非政治力量的科学技术“润物细无声”地发生作用，既维护了现行统治的合法性，又成功地窒息了要求自由的需求。

对于哈贝马斯的“科学技术今天具有双重职能：不仅是生产力，而且也是意识形态”命题，以下几点需要尤其注意。第一，哈贝马斯既看到电力革命以来科学技术的相对独立性与超前发展，阐明了非政治的“技术统治论”存在的合理根据，同时又明确了“技术统治论”这种根源于幻象的隐形意识形态，最终会随着实践与科学的发展，随着对资产阶级意识形态的批判而被抛弃。第二，在哈贝马斯那里，“科学技术是意识形态”就其内涵而言是一个特称判断，它指称的是：在晚期资本主义社会中，科学技术是第一生产力也是意识形态，社会统治的合法性由不断推进的科技进步来保证。第三，哈贝马斯讲的是“科学技术是意识形态”，并没有说“科学是意识形态”。哈贝马斯写道：“科学和技术的准独立的进步，表现为独立的变数；而最重要的各个系统的变数，例如经济的增长，实际上取决于科学和技术的这种准独立的进步。于是就产生了这样一种看法：社会系统的发展似乎由科技进步的逻辑来决定。科技进步的内在规律性，似乎产生了事物发展的必然规律性。但是，当这种假象发生了效力时……技术统治论的命题作为隐形意识形态，甚至可以渗透到非政治化的广大居民的意识中，并且可以使合法性的力量得到发展。”“技术统治的意识是不太可能受到反思攻击的”，“只要资本主义的意识形态仍然掩盖着资本主义发展的动力，主动的适应同被动的适应之间的不协调状态就不会被人们所意识。只有随着对资产阶级意识形态的批判，这种不协调状态才能成为公众的意识。”然而，“多数来自社会科学和语言―历史学科的大学生积极分子，早就不受技术统治思想的影响，因为，即使他们的动机不同，但无论在什么地方，他们以自己的科学研究工作中积累起来的第一手经验，同技术统治的基本设想是不一致的。”“因此，从长远的观点看，大、中学生的抗议运动，也许能够持续地破坏这种日益脆弱的功绩意识形态，从而瓦解晚期资本主义的本来就虚弱的、仅仅由于群众的非政治化而受到保护的合法性基础。”（哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，63、69、73、79、80页）下面，让我们具体地看一看俞吾金是如何从不正确地看待哈贝马斯的研究成果而陷入思想和理论混乱的。

第一，哈贝马斯的研究成果科学地阐明了“在晚期资本主义社会中科学技术已成为意识形态”，或者说“在晚期资本主义社会中科学技术已蜕变为意识形态”；基本的涵义是：科学技术的第一生产力作用成了维护晚期资本主义社会统治的合法性的基础，使大众丧失了对现存社会否定和批判的向度，成功地压制了人们寻求解放的观念和努力。概而言之，哈贝马斯是从消极的、阻碍社会进步的意义上谈论着晚期资本主义社会中科学技术的意识形态功能，并且阐明了其与“技术自主论”的关系：“社会系统的发展似乎由科技进步的逻辑来决定”之“假象发生了效力”；其论述是正确的、明晰的。而俞吾金把“科学技术是意识形态”判断从哈贝马斯的语境中分离出来，一般性地谈论“不管是在资本主义还是社会主义的社会关系下，科学技术蜕变为意识形态的可能性都是存在的”，则是似是而非、让人不可捉摸的。试问，在中国特色社会主义建设进程中，“科学技术蜕变为意识形态”究竟指的什么？它与同志作出的“科学技术是精神文明建设的重要基石”、同志作出的“要在全社会广为传播科学知识、科学方法、科学思想、科学精神，使广大人民群众更好地接受科学技术的武装，进一步形成讲科学、爱科学、学科学、用科学的社会风尚”〔56〕等论断究竟是怎样的关系？须知，这些论断都是从积极的、推动社会进步的意义上把握着科学技术的意识形态功能。这种明显的矛盾不外乎表明，我们绝不可以抽象地谈论科学技术与意识形态的关系，不同的社会制度下科学技术的意识形态功能是不一样的。科学技术在晚期资本主义社会中履行的意识形态功能――“使大众丧失了对现存社会否定和批判的向度，成功地压制了人们寻求解放的观念和努力”――并不是科学技术本性所为，而是科学技术的资本主义使用方式所为。

第二，哈贝马斯注重科学与技术的区分，没有从“科学技术是意识形态”得出“科学是意识形态”的判断；在他的理论中，科学技术在晚期资本主义社会中履行的意识形态功能，最终仍将在科学的批判下被揭露、被否弃。而俞吾金则不加分析、不言根据地把“科学技术是意识形态”判断与“科学是意识形态”判断相等同，并通过把“科学是意识形态”视为哈贝马斯哲学研究的新成就，以其否定历史唯物主义的传统叙述方式中“科学不归属意识形态”的观点，造成一系列思想混乱和理论混乱。

（五）

2014年2月28日《中国社会科学报》的一篇报道文章《“文学观象”激起学界热烈反响》写道：“在复旦大学哲学学院教授俞吾金看来，‘文学观象’批评的种种乱象不仅存在于文学界，思想文化的其他领域也遇到了相同的问题。在充分尊重观念多样性存在的前提下，如何贯彻主旋律、释放正能量，使整个思想文化领域沿着健康的轨道向前发展，是我们面临的一个重大问题……应该积极大胆地通过大众媒体，组织学者就贴近社会现实的重大理论问题进行讨论和争鸣……历史和实践都反复证明，没有争鸣、没有冲突、没有批评、没有交锋，主旋律是无法贯彻下去的。其次，我们倡导的批评乃是摆事实、讲道理、实事求是，和风细雨地使被批评的对象心悦诚服，而决不是打棍子、扣帽子，更不是如鲁迅所谴责的‘在嫩苗田里跑马’。”〔57〕由此，我想到：我与俞吾金争论的焦点问题――俞吾金对“传统的历史唯物主义叙述体系”的批判是否合理――就是亟待辨析清楚的“贴近社会现实的重大理论问题”； 辩明其间的是非曲直，不是“俞文二”那样简单地指责“故意采取‘鸵鸟政策’”、“故作姿态地强调”就能解决的。既然“文学观象”在2014年1月17日《人民日报》的开栏文章题目是《文学不能“虚无”历史》，针对的是“不尊重历史的本来面貌，不能理性地、公正地分析和认识历史，不能客观地描述和表现历史，任意践踏历史，随意评说历史，肆意消费历史”现象，那么对于哲学研究中违反科学研究基本规范的行为，也应予以理性批判，以期正本清源、拨乱反正。既然俞吾金先生倡导良好的学术争鸣，那么在具体的学术争论中就应身体力行；我们希望看到他真正践行“摆事实、讲道理、实事求是，和风细雨地使被批评的对象心悦诚服，而决不是打棍子、扣帽子”的反驳文章，不要动辄使用“名言”“无责任能力来自自大狂”，〔58〕以免“以势压人”之嫌。尽管在上一次的讨论文章中我以“‘俞文’作者也就实践了‘违反科学论证的逻辑法则’的‘正义之举’”为结束语，似乎对俞吾金先生有所嘲讽，但确实是基于“摆事实、讲道理”而作出的，是我引证了“俞文一”一大段慷慨陈词之后才作出的，因此是“内在的挖掘”而非“外在的强加”。

〔参考文献〕

〔1〕〔4〕〔6〕〔10〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔20〕〔24〕〔33〕俞吾金.从科学技术的双重功能看历史唯物主义叙述方式的改变〔J〕.中国社会科学，2004，（1）：132，133，133，135，27，27，27，28，140，133，136.

〔2〕〔3〕〔5〕〔7〕〔9〕〔11〕〔44〕文兴吾.对“传统的历史唯物主义叙述体系”批判的批判〔J〕.中国社会科学，2012，（10）：21，22，21，23，23，24，24.

〔8〕肖前，李秀林，汪永祥主编.历史唯物主义原理〔M〕.北京：人民出版社，1983.320；肖前主编.马克思主义哲学原理：下册〔M〕.北京：中国人民大学出版社，1994.471.

〔16〕金哲，姚永抗，陈燮君主编.世界新学科总览〔M〕.重庆：重庆出版社，1986.760-779.

〔17〕〔18〕〔19〕肖前主编.马克思主义哲学原理：上册〔M〕.北京：中国人民大学出版社，1994.270，282，284.

〔21〕马克思恩格斯全集：第42卷〔M〕.北京：人民出版社，1979.95.

〔22〕〔23〕马克思恩格斯选集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.383-384，383.

〔25〕文兴吾.关于科学发展观的基本内涵：作为发展的世界观与方法论〔J〕.理论前沿，2006，（12）：28.

〔26〕陈学明.资本逻辑与生态危机〔J〕.中国社会科学，2012，（11）：4.

〔27〕刘仁胜.生态马克思主义概论〔M〕.北京：中央编译出版社，2007.128-129.

〔28〕〔29〕〔30〕〔41〕〔42〕〔58〕俞吾金.再论历史唯物主义传统叙述方式的改变――兼答文兴吾先生〔J〕.中国社会科学，2012，（10）：28，28，28，29，29，29.

〔31〕〔49〕林德宏.“双刃剑”解读〔J〕.自然辩证法研究，2002，（10）：34-35，35-36.

〔32〕马克思.资本论：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1975.469.

〔34〕〔35〕埃德蒙德・胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学〔M〕.张庆熊译.上海：上海译文出版社，1988.4，译者的话（4）.

〔36〕肖前主编.马克思主义哲学原理：下册〔M〕.1994.471.

〔37〕肖前，李秀林，汪永祥主编.历史唯物主义原理〔M〕.320-321.

〔38〕〔50〕邓小平文选：第2卷〔M〕.北京：人民出版社，1994.48，88.

〔39〕〔40〕.论科学技术〔M〕.北京：中央文献出版社，2001.57-58，76.

〔43〕俞吾金.意识形态论（修订版）〔M〕.北京：人民出版社，2009.68.

〔45〕马克思恩格斯全集：第48卷〔M〕.北京：人民出版社，1985.39.

〔46〕〔51〕高亮华.人文主义视野中的技术〔M〕.北京：中国社会科学出版社，1996.14-15，64-65.

〔47〕〔48〕陈筠泉，殷登祥主编.科技革命与当代社会〔M〕.北京：人民出版社，2001.256，253.

〔52〕〔53〕赫伯特・马尔库塞.单向度的人――发达工业社会意识形态研究〔M〕.刘继译.上海：上海译文出版社，1989.导言，2，8.

〔54〕〔55〕哈贝马斯.作为“意识形态”的技术与科学〔M〕.李黎，郭官义译.北京：学林出版社，1999.58，68-69.

〔56〕.坚持走中国特色自主创新道路 为建设创新型国家而努力奋斗――在全国科学技术大会上的讲话〔J〕.求是，2006，（2）：8.