生态思想论文范文

生态思想论文范文第1篇

关键词：儒家；生态思想；生态伦理

儒家重人道，但是，儒家所讲的人道不是以人类为中心，而是与天道相统一的。所以，儒家又重视天，重视自然，重视人与自然的相互关系，强调人的发展与自然的和谐，因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想，以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”，其出发点在于人，为了人，但是，人又是天地之中的人，必须遵循天地自然规律，与自然相互和谐，这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要著作，其中说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”，就是要依照自然规律以助天地之变化；至于“与天地参”，朱熹注曰：“与天地参，谓与天地并立为三也。”[1]也就是说，人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立，这就是“与天地参”；“参”，即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”，就是遵循天地自然规律，以达到“天人合一”，也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子•天论》说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”在荀子看来，自然界变化有其自身的规律，人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界，但是，人可以按照自然规律而“有其治”，这就是“能参”，也就是天、地、人三者各行其职，和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥，形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传•乾•文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传•系辞上传》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”，与天地万物和谐一致。《易传•系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。”所谓“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上两爻为天道，下两爻为地道，中间两爻为人道；“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传•说卦传》还进一步说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《易传》认为，在《易经》卦象的中，天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中，天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行，儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时，提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记•曾子天圆》所载，曾子说：“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火、日外景而金、水内景；吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣，偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。……圣人立五体以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行，郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为，思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣，与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记•中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”[4]在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是，儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书•艺文志》在论及阴阳家时说：“阴阳家者流，盖出于羲、和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”然而，儒家经典《尚书•尧典》中也有“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙，很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且，《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象，其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”，但是，与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》，郭沫若先生认为，它们都是战国时的儒者所依托，并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品，但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一，可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的，当属《礼记•月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中，按照五行，有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互对应，形成了一个固定的框架。可以整理列表如下：

《礼记•月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中霤心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露•官制象天》说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”董仲舒认为，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是从十端而来，归附于十端。在这基础上，他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露•五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在董仲舒看来，首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露•阴阳出入上下》说：“春，出阳而入阴；秋，出阴而入阳；夏，右阳而左阴；冬，右阴而左阳”；阴阳“相遇北方，合而为一，谓之曰至”，为冬至；“阳在正东，阴在正西，谓之春分，春分者，阴阳相半也”；阴阳“相遇南方，合而为一，谓之曰至”，为夏至；“阳在正西，阴在正东，谓之秋分，秋分者，阴阳相半也”。此外，董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露•五行顺逆》说：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》还提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相胜》提出五行“间相胜”，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想，而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用，尤其是董仲舒的阴阳五行体系，实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心，然而，“仁”除了讲“爱人”，还要进一步推广出去，讲“爱物”。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲，弋不射宿”。《孟子•尽心上》说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁义法》也说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”张载则进一步讲“民吾同胞，物吾与也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记•卫将军文子》记孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”《大戴礼记•易本命》则说：“帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。”

然而，儒家对待具体的自然事物，不是简单的不杀生。《礼记•祭义》记载说：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”《礼记•王制》又说：“暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗，草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”也就是说，要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记•月令》中也有较多类似的记载，比如：“（孟春之月）祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田猎置罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门”；“（孟夏之月）毋起土功，毋发大众，毋伐大树”；“（季夏之月）入山行木，毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想，从伦理学的角度看，是对儒家“仁”的思想的推广；同时，从发展农业经济的角度看，体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德，但不是不讲经济。据《论语•子路》中记述，孔子到卫国，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，据《论语•颜渊》记述，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”显然，要“富之”，要“足食”，在当时就是要发展农业。据《论语•学而》所载，孔子还说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子•梁惠王上》所载，孟子曾经对梁惠王说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，要求合理地开发利用自然资源，实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出，尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上，提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子•富国》中曾经说过：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”荀子认为，天地之间有着丰富的自然资源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子认为，只有通过“善治”，也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用，才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”，《荀子•王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》还认为，有了丰富的自然资源，还必须合理的开发、利用和保护，这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”，就是开发利用；“禁”，就是保护；“以时禁发”，就是要根据自然规律，把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此，荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员，他在《荀子•王制》中说：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”，这在当时是很有见地的。

由此可见，儒家要求人们遵循自然规律，强调人“与天地参”，与自然相和谐，认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体，并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想，都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是，儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考文献：

[1][宋]朱熹．四书章句集注•中庸章句[M]．上海：上海书店，1987．20．

[2][5]郭沫若．十批判书[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．

[3]李学勤．帛书五行与尚书洪范[J]．学术月刊，1986（11）．

[4][汉]郑玄．礼记注疏•中庸[M]．十三经注疏．北京：中华书局，1980．

生态思想论文范文第2篇

[摘要]在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。两汉时期的生态思想不仅倡导生态和谐和生态保护，而且更为鲜明的是强化生态伦理。生态和谐、生态伦理和生态保护思想三者相互联系、相互渗透、密不可分，这正是两汉时期生态思想的核心内容和基本特点。

[中图分类号]K234：N91(2)＝34[交献标识码]A

[文章编号]0583-0214(2008)05-0114-07

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。顾后有益于瞻前，研究总结中国历史上特别是两汉时期的生态思想，对我们今天的生态认识与实践将会产生积极的借鉴作用，可以使我们更加明智地面向未来。然而，目前对中国古代特别是两汉时期的生态思想进行探讨的文章尚不多见①。

两汉时期是中国古代经济发展的一个高峰期。然而，与经济发展相伴而行的却是生态环境的不断破坏和恶化：土地滥垦，“伐木而树谷，燔莱而播粟”[1](《通有》)；毁林严重，平原地区的天然森林资源已趋枯竭。尤其在一些农业开发较早、人口密度较高的地区，已经明显感到了木材的匮乏。如《盐铁论》中有关于梁、宋等地缺乏木材的记载。由于生态的破坏，环境质量下降，水、旱、蝗和疾疫等灾害发生十分频繁，两汉时期成为中国历史上第一个灾害多发期。据统计，自汉高帝元年(前206年)至汉献帝建安二十四年(219年)425年间，共有242个年份发生了灾害，发生各种自然灾害420年次(灾害发生的次数以年计算)，平均1．01年发生1次，可谓无年不灾[2]。

面对生态环境破坏和恶化的状况，两汉思想界的有识之士提出了自然界和人类社会和谐统一、崇尚自然、注重伦理、加强保护等主张，政府也制定了相应的政策法令，这些都体现了时人的生态思想。

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①如陈业新的《秦汉时期生态思想探析》(《中国史研究》2001年第1期)一文总结了秦汉时期生态思想的部分内容以及秦汉时期生态保护的主要措施。但遗憾的是，作者却没有注意到汉代生态思想中极为显著的生态伦理方面的内容。

一生态和谐思想

自然界和人类社会有着密切的联系，主要体现为人对自然的征服和自然对人的制约。要想保持二者之间的良好态势，就必须使之趋于和谐。《礼记·中庸》说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文训》认为“阴阳和合而万物生”。可见，两汉时人并不是把天、地、人三者孤立起来考虑，而是把其看作一个相互联系、和谐、平衡运动的大整体，强调人与自然共生共存，倡导天人和谐。“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。”[3](《道基》)

淮南王刘安在《淮南子》中强调人与自然的内在和谐。《本经训》向往“至德之世”的生态状况是：“天覆以德，地载以乐；四时不失其叙，风雨不降其虐；日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至砀而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏于心。”好一幅生态和谐完美的理想化景象。

硕儒董仲舒更是在其专著《春秋繁露》中借对远古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社会蓝图：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望愤怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被发衔哺而游。不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，鸷虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝，民情至朴而不文。[4](《王道》)

将以上引文与孔子讲的大同社会相比较，孔子的“大同”社会只讲“人”而不讲“天”，董仲舒则不只讲“人”，且特别突出了“天”。他说：“何为本?日天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[4](《立元神》)它们分工合作，和谐关系不能破坏，否则就会有灾异产生。这事实上就回答了天、地、人生态系统之间的相互关系及固有规律的问题。可以说，董仲舒的理想社会不仅仅是人与人之间的和谐，而且包含着人与自然和谐统一的生态智慧，是天、地、人三者的和谐，可以称之为“理想生态社会”[5]。

另外，成书于两汉时期的医书《黄帝内经》也从人与自然的角度论述人体与四时变化、地理水土的联系，认为四季气候变化是否正常直接影响到人体的健康。《灵枢·岁露论》指出：“因岁之和，而少贼风者，民少病而少死；岁多贼风邪气，寒温不和，则民多病而死矣。”因此，季节性发病、时令性流行病都和气候的变化紧密相连。东汉末年，医学家张仲景说得更为直接：“人禀五常，因风气而生长。风气虽能生万物，亦能害万物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]

在人与自然统一、和谐体系中，自然环境对人类社会具有决定性影响。汉初贾谊认为，自然界是运动不已的，而且有其自身的规律。这个规律就是“六理”：“六理……之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也。”[7](《道德说》)《淮南子·主术训》总结前人经验说：“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉?其势不可也。夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功。”对此，东汉思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”[8](《明雩》)要真正实现天下的和谐统一，人必须顺应自然，并遵循其规律。

两汉皇帝对月令极其重视，在诏令中频繁强调要遵守月令，顺应天时。如西汉成帝曾下诏：“今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。传以不知，周行天下，而欲望阴阳和调，岂不谬哉!其务顺四时月令。”[9](《成帝纪》)东汉安帝元初六年(119年)诏曰：“《月令》仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。”[10](《安帝纪》)顺应天时隐含了对自然法则的遵守，体现了人们对天、地、人大生态环境系统之间相互联系、相互依赖、共生共存辩证关系的朴素认识和把握。正如冯天瑜先生所说：“不能违拗自然规律，是中国古代哲人的一贯思想。”[11](p6)

但是，人类在自然面前并非无能为力。两汉思想家在强调遵循自然及其规律的同时，又十分强调发挥人的主观能动性去改造自然。如《淮南子》说：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。”[12](《修务训》)

简而言之，两汉时期的生态和谐思想实际包含三层意思：其一，天人一体，构成了一个完整的系统；其二，天人共生共荣，自然生态和人类社会和谐共存；其三，遵循自然规律，法则自然。

二生态伦理思想

先秦时期，不少思想家已从不同视角、不同层面提出了部分的生态伦理规范，蕴涵着朴素、直观的生态伦理思想，但他们仍处于不自觉的状态，甚至带有迷信的色彩。如《诗经·周颂》中有“怀柔百神，及河乔岳”的说法，意为善待百神、河川、山脉。在孔子心目中，尧、舜是法天而行的圣人，“唯天为大，唯尧则之”[13](《泰伯》)。这就肯定了人与自然可以统一，即“天人一体”，也从中透露出孔子对天即自然界有着一种发自内心深处的崇敬与热爱，因为人的生命与自然界是相互依存、不可分割的。

两汉时期独尊儒术，以经治国，儒家“天人合一”的系统自然观得到了进一步的认同。人们把自然当作朋友，甚至是当作父母兄弟看待，主张对生态环境要有正确的伦理观，尊重各种生命权利，善待各种生命体。贾谊将统治者是否能把自己的德泽及于禽鱼作为衡量其是否坚持以民为本的重要标准。他说：“文王之泽下被禽兽，洽于鱼鳖，咸若攸乐，而况士民乎?”[7](《君道》)从以民为本的基点出发，论述古代圣王能够德泽及于禽兽，这固然是为了宣扬圣王“仁德”之厚，但也未尝不包含维护生态平衡的意义在内。他在《礼》中还说：“汤见祝网者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其惮害物也如是。”贾谊明确指出汤的网开三面是“惮害物”。“物”，指的就是自然界的生物。

西汉刘向的《说苑》进一步发挥了孔子的山水比德说：“夫水者，君子比德焉，遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似贞包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水观焉尔也。”[14](《杂言》)在这里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品质具有了类似性、对应性，都被赋予了丰富的伦理道德的意蕴。人比德于自然，在他们眼中，万物都具有人格的意蕴，人与自然互溶互渗。

《淮南子·精神训》将人的器官及其功能比附天地四时等自然现象：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”其书《天文训》、《时则训》、《地形训》中也有类似的说法。显然，这种机械的比附是不科学的，但是认为人的肌体来源于大自然，人本身也是一种自然现象的存在，是自然万物中的一类而已，这和天神造人的神学是不同的，有着重要的生态伦理意义。

董仲舒思想体系的核心和基础是“天人合一”。为论证“天人合一”，董仲舒借鉴了《淮南子》天人比附的观点，提出了“人副天数”说。董仲舒认为，人的伦理来之于自然，所以应对自然讲伦理。他认为“天”即人，人即“天”的化身。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[4](《为人者天》)在他看来，天地是以自身为模型创造了人。人一身有366小节，是副天一年的日数，有12大节，是副天一年的月数，人内有五脏，是副天地之五行，外有四肢，是副天地运行之四时，人之眼睛乍视乍暝，是副天之昼夜之交替，正是“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”[4](《阴阳义》)。总之，天是放大了的人，人是缩小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。

在《春秋繁露·人副天数》中，他通过分析人的命运和天地相连的关系，提出了“行有伦理副天地”的天地伦理观。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也……行有伦理副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弁合。”董仲舒要求人的行为伦理要与天地相副，并明确地将儒家的伦理视野推广到天地之间，即认为道德伦理不仅存在于人际之间，也存在于人与天地生态系统之间，而且这种人与自然的生态伦理关系与人类同时存在、同时发生，必须引起人类的高度重视。他强调：“是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”[4](《深察名号》)

在人与自然关系的问题上，天、地、人以及万物密切相连，但它们的地位并不均等。董仲舒说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疚疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疚疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”[4](《人副天数》)在天地的精华所生成的万物之中，没有比人类更高贵的，因为唯独人类能施行仁义。这样，人类就应当超然万物之上，代表万物与天地共行仁义。在这里，董仲舒突出了天人关系中人的主体地位，意在赋予人类对于自然界的责任感，强化人类的“超物”意识，以与天地共施仁义道德。也就是说，人具有优越性，他能以合乎道德的方式对待他人及其他动物，是道德的主动者和人，“人之超然万物之上，而最为天下贵也”[4](《天地阴阳》)。因此，人类应当以一种自强不息的阳刚气魄“制天命而用之”。但是，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人。相反，人应视天地为父母，视所有生命都与自己的精神相通，人与天地的关系应是融洽无间的。在认识和尊重自然规律的前提下，人们应自觉维持生态平衡，合理利用和改造自然。

生态思想论文范文第3篇

通过对佛教教义中有关生态思想的系统梳理和总结归纳，笔者认为其生态思想的基本观点主要包括倡导"物我一体"的平等观、秉持"慈悲为怀"的共生观和创建"人间净土"的实践观等三个方面。

1倡导"物我一体"的平等观

佛教主张"众生平等"，强调的是自然万物都应平等相待，和谐共处。从生态学的角度来看，其要义在于处理和调节不同生态系统内部以及生态系统之间的矛盾关系，以求得他们之间关系的和谐与平衡，追求的是一种自然和生命可持续发展的价值观取向。佛教将宇宙万物大体分为"有情"和"无情"两类，无论是"有情"还是"无情"，彼此之间都应平等共存并和谐共处，因为它们都具佛性。诚如佛教经典《金刚经》所云:"我及众生皆有此性，故名佛性，其性遍造、遍变、遍摄，世人不了大教之体，为云无情不云有性，事故须云无情有性。"在"众生平等"思想基础上，佛教还大力倡导"不二法门"的思想和主张。"不二法门是文殊法门的核心，它反映了法无自性、诸法平等，无有差别的真谛……不二就是无二、无别、性空、平等。"用现代生态学语言来加以科学诠释，即是说构成生态系统的各生态因子是没有任何差别的，都是平等的。这种强调物我一体、彼此平等的思想和观念使得佛教的生态思想得到更进一步的体现与升华。其哲学意义在于从根本上承认了生物和非生物的生存权利和自身价值，彻底否定了人类至上的固有观念和思维模式，从而把人从与自然绝对对立的思维框架中解放出来，为树立人与自然和谐共生、经济社会发展与自然环境互利耦合的现代生态文明观奠定了重要思想基础。

2秉持"慈悲为怀"的共生观

佛教认为包括人在内的每一个生命个体，彼此之间都要慈悲为怀，和谐共生。佛教秉持"慈悲为怀"的共生观主要体现在其不杀生戒律和素食主义理念当中。素食是汉传佛教所积极倡导的饮食方式，是对佛教"五戒"中"不杀生戒"的固守与绵延。如《大智度论》卷第十三中就提到:"诸余罪当中，杀罪最重;诸功德中，不杀第一。世间中惜命为第一。"这一观点从根本上承认了生命是最为宝贵的，是排在首位的，对生命要给予最充分的尊重和保护。所以认为杀生者罪大恶极，不杀则功德第一。另外，佛教还深刻揭示了"杀生"行为发生的根源在于人类自身的食望。如《大乘楞伽经》卷第六提到:"凡杀生者多为人食，人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪。"所以只有大力倡导素食主义，恪守不杀生戒律，培育修行者慈悲良善心理，才能在一定程度上遏制人类的贪婪本性和食望，进而起到保护野生动物资源免遭破坏的积极作用。佛教还通过宣扬"因果报应"、"生死轮回"等说教来强化其不杀生戒律的实际效应。《瑜伽师地论》卷第三十八云:"己作不失，未作不得"，可见佛教所宣扬的"因果报应"之说认为宇宙万物都受因果法则支配，善因必产乐果，恶因必生苦果。佛教认为如果触犯了不杀生戒律，去伤害人畜的性命，不管是亲杀还是他杀，都属同罪，而且必遭报应，死后将坠入畜生、地狱和饿鬼等三恶之道，并永世不得超生。又《大乘入楞伽经•断食肉品》中云:"一切众生从无始来，在生死中轮回不息。靡不曾作父母兄弟男女眷属乃至朋友亲爱侍使，易生而不受鸟兽等身。云何于中取食?大慧菩萨摩诃萨。观诸众生同于已身，念肉皆从有命中来，云何而食?……在在生处观诸生皆是亲属，乃至慈念如一子想，是故不应食一切肉。"强调人类和自然界其它生物一样，生生死死，轮回不息，并无特别之处，所以要"观诸生同于已身"、"观诸众生皆是亲属"，相互之间平等相待，互相尊重，和谐共生，这也是佛教生态思想中共生观念的重要体现。此外，由不杀生戒衍化而来的"放生"传统也是佛教提倡的一种善举，是对生命体积极保护的重要举措，这些说教和做法无疑能对生态环境保护起到积极作用。

3创建"人间净土"的实践观

佛教倡导通过修持实践从现实苦难世界进入彼岸幸福世界，从而达到人生精神的解脱。通常以"无住涅槃"和"人间净土"作为最高理想和价值追求。所谓"无住涅槃"是指个人虽已证悟真理并充分享有快乐，但决不自恃自满，而是将其运用到实现宏大理想的社会实践活动当中，与社会同呼吸共命运，共生长。其实质是对现实人生的净化与超拔。"佛教主张无住涅槃，其终极目标在于鼓励人们创建‘人间净土’。换言之，就是指个体生命的自我完善。无住涅槃是最高的道德价值，就社会发展理想境界来说，是将现实社会改建成为人间净土。"而创建"人间净土"根本在于人内心的觉悟及行为的共业所感。在众多的净土理念中，佛教所宣扬的"极乐世界"最具代表性，是佛教理想向现实生活空间转换的结果。《佛说阿弥陀经》中对"极乐世界"的描绘:极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕。有七宝池，八功德水充满其中。池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。彼国常有种种奇妙杂色之鸟:白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。可见，广大佛教信众内心极度向往的极乐世界:生存空间广阔，环境优美;生命尊严平等，生态和谐;生活自然轻松，幸福安宁;这样的场景正是佛教信众们重视生态环境保护，积极投身创建"人间净土"实践的的内在动力。因为只有正确处理好人和自然环境之间的关系，保护好自己周围的自然环境，并与自然环境和谐相处，才能完全融入自然环境之中，从而与自然环境之间建立起共存共生的生态关系并从中获益，也才能实现创建真正意义上的"人间净土"的宏伟目标。

二佛教生态思想对古代敦煌生态环境保护的影响

敦煌为我国典型的荒漠化地区之一，其生态环境遭到破坏的情形自汉代就开始显现。面对恶劣的自然环境和生存条件，再加上深受佛教及其所倡导的"众生平等"、"慈悲为怀"、"无住涅槃"和"人间净土"等生态思想的熏陶和教化，敦煌当地僧俗民众逐渐孕育和树立起了朴素的生态环境保护意识，并积极投身到当地生态环境保护实践之中，通过广植林木，绿化美化寺院环境;爱惜动植物，保护生物多样性;保护公共环境，促进生态系统可持续发展等举措，为延缓敦煌生态环境恶化进程做出重要贡献。

1广植林木，绿化美化寺院

环境寺院是佛教僧徒潜心修行的空间和场所，也是佛教徒从真正意义上践行"无住涅槃"最高理想，创建"人间净土"的范本。因此，敦煌地区佛教寺院的僧徒极为重视寺院及其周围林木的种植和管护，使得地处荒漠化地区常年受风沙侵扰的佛教寺院环境得到绿化和美化，在一定程度上为敦煌绿洲生态环境的改善做出了积极贡献。据《高僧传•宋上定林寺昙摩蜜多传》载:"(蜜多)遂度流沙，进到敦煌，于闲旷之地，建立精舍。植柰千株，开园百亩，房阁池沼，极为严净。"又《后晋时代净土寺诸色入破历算会稿》(P．2032V)载:"面伍斗伍升，窟上大众栽树子食用。"这里所说的"窟"即指著名的莫高窟，窟前有宕谷。宕谷环境优美，宛如人间仙境一般。如《翟家碑》(P．4640)描绘道:"(宕谷)溪聚道树，遍金地而森林;涧澄河［泛］，涟浞而流演。"《敕河西节度兵部尚书张公德政之碑》(P．2762+S．6161+S．3329+S．11564)云:"碧涧清流，森林道树。榆杨庆设，斋会无遮。"除莫高窟外，敦煌当地其它寺院的园囿中也广植林木，这从敦煌文书有关寺庙帐目的记载中就可窥见一斑。如净土寺:P．2049V载:"面壹斗伍胜，园中栽树众僧斋用。"报恩寺:P．2049V载:"面壹斗，园中栽树子日众僧食用。"P．2032V载:"面伍升，桃园栽树子日僧食用。"P．3730载:"右崇圣一奉大众驱使……虽然自寸栽种园林，犹若青云护，果物每供，僧众不悯……"当地其它不知名的寺院园囿更是多不胜数。此外，敦煌佛教僧徒在寺院周围也植有大片林木，并悉心加以保护。如《敦煌录》(S．5448)中就提到:"郡城西北一里有寺，古林荫森。"又《右军卫十将使孔公浮图功德铭并序》(P．4638)载:"树仙果百株，建浮图一所……辉浮孟敏之津，影曜神农之水，门开慧日，窗豁慈云，清风鸣金铎之音，白鹤沐玉豪之舞，林花散地，茂叶芬空。"据考证此寺位于孟授渠和神农渠之间，由于水源丰沛，故林木生长茂盛，环境清净优美。

2爱惜动植物，保护生物多样性

佛教提倡以慈悲为怀，慈悲行为的对象包括人类在内的每一个生命个体。珍惜和爱护自然界的一切动植物，对保护敦煌地区的生物多样性无疑具有十分重要的作用和意义。"不杀生"是佛教保护动物的重要内容，《律戒本疏》云:"知水有虫取用犯堕。"又"故夺畜生命，上以虫水浇草上。一以虫水自用，诚无慈恻，而意不为害。此则迦留陀夷(桥)慢显能故夺鸟命也。若自若教他若遣使，是三种杀，彼命断时比丘犯堕。又三种杀或以身，或以非身，以此三事故害众生，死者犯堕，不死犯突。乃至初受胎身根命根，以身口意业因缘故方便欲杀，死者犯堕，不死犯突"。不但对水中的虫要爱惜保护，更要保护已有胎身的生物，如伤或致其死，就会遭到"突"或"堕"的报应，此外，佛教还主张放生，这是佛教保护动物的又一重要方式。《敦煌愿文集》中就录有"放生"的愿文范本。如《释子文范》(P．2044v)云:"乃见飞禽为食，误践网罗;心怀啄粟之忧，身遇擒粘之难。长者乃起慈悲之惠，赎命放生。羸禽添刷羽之欢，迍鸟有腾空之跃。遥奔林木，电击飞空;远志高林，揩磨羽翼。"在《斋琬文》(P．2940)的"祐诸畜"中亦载有与"放生"相关的诸多内容。此外，"放生"场面在壁画中也多有体现，如莫高窟中盛唐第148窟和晚唐第12窟等。所有这些记载和描绘，不仅真切反映了当地僧徒信众对佛教倡导的"放生"善举的积极响应，而且还深切表达了对此类生命个体尊重与关怀之情。另外，壁画《金光明经变》中"流水长者救鱼"的善举、以及《萨埵舍身饲虎》和《尸毗王割肉贸鸽》图中描绘的"舍身饲虎"和"割肉救鸽"义举，等等，都反映出佛教对各种动物的保护和珍爱之情，必会对当地民众环保意识的形成发挥重要影响。佛教不但提倡多植草木，而且还要精心加以保护，不得以污物秽之。如《律戒本疏》规定:"不草上大小便啼嚏。"不但严禁污秽草木，且不得砍伐。如"生草木等不得断，断者犯堕。枯作生想断者犯突，复次三戒守护佛法"。认为草木等皆是有生命的，不得随意砍伐和采摘，否则必然受到严厉惩罚。此外，在敦煌壁画中亦绘有大量的花草树木，而且其数量、品种和纹饰更是不可胜数，这也从一个侧面反映了当地僧俗民众对草木的珍爱之情以及环保意识的提升。

3保护公共环境，促进生态系统可持续发展

在敦煌，干旱鲜雨的气候特点和沙漠戈壁包围的地理环境，使得当地僧俗民众积极投身水利建设事业，科学合理地利用和保护当地水资源，注重公共环境卫生维护，这对构建人与自然环境的和谐关系，促进地区生态系统可持续发展具有十分重要作用。如《辛巳年(公元921年或公元981年)某寺诸色斛斗破历》(P．3490)曰:"麦陆斗叁胜西窑修堰僧食用。"又P．2049背a九二五年帐目:"油壹胜，西窟修堰僧食用";"麦叁斗，西窟上水修堰众僧食用"。修河、补堰不但保护了水资源，也成为僧人修行的功德之一。同时，还严禁污染水源。如《四分僧戒本》规定:"不得净水中大小便涕唾。"隋代302窟《福田经变•浴池》中就绘"两人在果园洗澡，旁边挖有污水排放渠道"的画面，其目的在于保护生活用水的干净和卫生。除兴修水利、净水外，还注重对公共环境卫生的保护。如规定"不得立大小便，除病";"不得佛塔下大小便";"不得向佛塔大小便";"不得绕佛塔四边大小便，使臭气来入"。《佛说弥勒下生经》中就给世人描绘了一个干净、卫生、一种七收的弥勒净土世界，在那里有一大城，"名翅头末……街巷道陌，广十二里，扫洒清净。有大力龙王名曰多罗尸弃，……常于夜半，降微细雨，用淹尘土，其地润泽譬如油涂，行人往来无有坌尘。……又有大夜叉神名跋陀波罗赊塞迦，常护此城，扫清清净。若有便利不净，地裂受之，受之还合。"佛教所追求的这种理想环境是世人梦寐以求的，反映出人们对清洁卫生环境的向往。这在敦煌文献和壁画中均有生动的反映。如榆林窟第38窟《弥勒下生经变》中绘有一位母亲抱婴儿拉尿，和几个小胖孩在旷野挺肚撒尿地裂缝承受的画面，这样既干净、卫生又便利。此外莫高窟北周第290窟的佛国故事画中，有一幅"蹲厕"图，厕内蹲着一个正在如厕的人，蹲处下用木板锯出方洞，下为粪坑，以容屎尿，等等，诸如此类注重环境卫生保持的例子不胜枚举。

三结语

当前，党和国家提出了实现经济社会可持续发展和创建社会主义生态文明的历史任务，就敦煌地区的生态环境问题而言，面临的形势比历史上任何时期都更为严峻。因此，通过深入挖掘佛教教义当中蕴含着的丰富的生态哲学思想和环境保护理念，对构建符合我国国情的生态意识平台，培养人们自觉形成良好的环境保护意识，积极投身到生态环境保护实践中去，对敦煌地区实现经济社会的可持续发展和社会主义生态文明的创建具有重要的作用和意义。

生态思想论文范文第4篇

台湾清华大学通识教育中心暨社会人类学研究所教授王俊秀与台湾大学历史所博士生江灿腾合写的《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色》一文，基本上是对西方环境保护理论模型的介绍，但从中亦可一窥台湾佛教环保实践及思想演变的概况。台湾大学哲学系教授杨惠南的《从“境解脱”到“心解脱”》和成功大学中文系教授林朝成《心净则国土净》二文，则对佛教环保思想的理论基础作了比较有份量的论述。照王俊秀与江灿腾的说法，这两人在环保思想上的研究，不仅是对西方知识界“环境范型”的思想回响，而且也可以视为此一领域在台湾地区的先驱性研究。社会关怀，是推行人间佛教的一个重要内容，而环境保护则是佛教关怀社会的重要方面。笔者主要根据上述三篇论文所提供的资料，对此略作介绍。所用资料，悉据从国际互联网下载的台湾大学佛学研究中心所建佛学资料库电子文档，特此志谢！

佛教思想如何为环境保护提供理论基础？

所谓“范型”(paradigm)，是指用以检验人类社会现象的观念及假设，可用来提供一种世界观或宏观视野。长期以来，人类以自身创造的文化，自许为“万物之灵”，“人类中心主义”(anthropocentrism)一直是社会运作的基本路线。随着科学技术的发展，更认为“科技万能”，人类可以向自然索取一切，“成长无限论”一再被认为是人类自我肯定及超越的一种表现。在这种“环境侵略思维”笼罩下的人类生活方式，创造物质文化的过程对人类而言是“文明化”，对其他万物而言则是“野蛮化”。人类对其他万物“野蛮化”的过程间接、直接地影响人类自身安危及生死的各种“生态反弹”，并体会到“万物之灵”有可能会变成“万物之零”。（王俊秀、江灿腾）

自1989年起，全球性环境问题已年年列入“世界末日”指标。从此环境污染不再只是“脏”的问题，更是“生与死”的问题。治本之道在于改变世人的思考模式及生活方式，因此“范型转移”(paradigmShift)乃成为解决环境问题的一个必要过程。王、江的论文首先介绍了四组对比的观点：一、由“万物之灵”到“万物的一支”；二、由“人定胜天”到“天人合一”；三、由“科技万能”到“科技有所不能”；四、由“成长无限”至“成长有限”。以上所述“范型转移”观念，可见近百年来，人类社会（特别是指欧美社会）如何从“成长范型”(HEP）逐渐转移成为“环境范型”(NEP）的思考和体认。

回顾战后近五十年来台湾佛教的环保思想，则倾向于传统的护生和惜福。例如著名的佛教目录学专家蔡念生，从1950至1980年，在各种佛教刊物及报章杂志撰写了几十万字的护生与戒杀的文章，并在1983年集结为《如是庵学佛賸语----护生百讲》、《如是庵学佛賸语----鸟兽春秋》，由新文丰出版公司出版。但佛教界从环保角度对放生活动本身进行反思，则要迟至八十年代后期。1988年4月，释圣严在《人生》第62期发表《为何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大学生物学系在《人生》第67期发表《请勿随意放生》。而且这两篇文章，都未进一步提出如何保护生命或生态的问题。

在印顺法师的人间佛教思想影响下，佛教界相继出现了释传道、释昭慧和杨惠南等几位重量级的佛教环保健将。传道法师不但出资拍摄“反（对政府兴建）五轻（工厂）”的录影带──《净土的呐喊》，而且为文呼吁佛教要组织“环保护生基金会”。他认为唯有这样，才能“破除‘经济奇迹’的政治神话，纠正偏颇政策”；其次，“（立法）禁止制造（包括保特瓶、保利龙在内的）塑胶垃圾”。他的这一呼吁，已经能够把抗争的矛头指向资本家和政府，并且也已意识到从根本而且全面入手的“普渡”，比起“头痛医头，脚痛医脚”的“别渡”，来得重要。（杨惠南A）至于昭慧法师，不但创办“生命关怀协会”，更实际投身第一线从事护生和戒杀的工作。她在各种报章、杂志上撰写的环保文章，现已大部分收在《浩荡赴前程》（台北∶法界出版社，1994）和《愿同弱小抗强权》（台北∶法界出版社，1994）两部新书里。此外，像《福报新闻周刊》和《佛教文化》等佛教刊物，也大量报导关于环保的问题。

杨惠南于1994年发表《当代台湾佛教环保理念的省思》，对台湾佛教界的环保工作从理论上进行反思。他认为以“预约人间净土”为号召的慈济功德会和以“心灵环保”为号召的法鼓山文教基金会，虽然在环保工作上成绩最卓著，但都欠缺深入的佛教理论依据：(一)在实际的环保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植树，未能触及污染台湾环境的两大污染源∶资本家所开设的工厂，以及已与资本家利益结合的政府。(二)在环保理念的建立方面，二者都有重“（内）心”轻“（外）境”的倾向；也就是说，二者都偏于“心理垃圾”（贪、嗔、痴等烦恼）的去除，却忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空气污染、核能污染）的防治与清理。论文尖锐地指出：重“心”轻“境”的环保理论，乃“预约人间净土”和“心灵环保”之所以有所偏颇、值得商榷的原因。杨惠南呼吁：建立一个心、境平等的佛教生态学，乃是刻不容缓的事情。而且，为了对治重“心”轻“境”这一古来即已形成的错误理念，此时此地甚至应该提倡重“境”轻“心”，亦即“境”先“心”后的佛教生态学。（杨惠南A）

林朝成曾接受“国际佛学研究中心”的委托和经费的补助，于1992年完成《佛教放生与环保保育》一书的研究（未出版）。同年又根据上述研究成果，浓缩和修订成为《从宗教生态学看台湾佛教界的环保观及其实践之道》的专论，提出六点“未来生态新典范”：1.对自然的高度评价；2.普遍的同情心；3.谨慎周密的计划以防止风险；4.经济成长的极限；5.日益求新，崇尚兴革；6.新政治观。以此作为思考的参考座标，然后企图进一步结合佛教的教义，以建立“佛教生态学”。文中批评“台湾佛教环保意识的觉醒又落后台湾社会十年”，建议尽速地整理佛教环保的文献，具体意见如下∶

(一)佛教基本教义与环保生态观的汇通。如“缘起”与“深度生态学”的比较；“依正不二”观与自然环境保护或环境权的汇通；“八正道”与“后设经济学”的比较.....等等，都应納入佛教环保的基本文献内。

(二)佛教的环保福利事业。可参考唐《法苑珠林》的方式，拟定条目，細加分类，每类有述意、有经证、有诠释、有引申，以方便参考与查阅。

(三)佛教高僧大德的具体事例。重新整理各僧传居士传，选出具体环保事例，以为参考效法。

(四)佛教戒律与环保生活法则的比较。环保必须落实于生活，其所提供的生活法则，大都合乎戒律所规定者，尤其是菩萨戒，更可給从事环保的资源与启发。（林朝成A）

王、江的文章引述了上述杨、林两教授的论文后，认为两人对佛教界环保思想的批评意见，虽然都是援引西方现有环保理论观点，却不忘在佛教传统教义里，寻求原有教理的支持。说明佛教传统的生态理论，确实含有和新的“环境范型”理论相契合的某些成份。至于哪些是有待提升的积极因子，王、江的文章并没有深论。好在这次研讨会上，杨、林两教授又提交了新的论文，对上述观点作了进一步展开。

从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学

据杨惠南自述，他所写的《当代台湾佛教环保理念的省思》，曾依照中观学派“未曾有一法，不从因缘生”的”性空缘起”理论，以及瑜伽行派“种子生现行，现行熏种子”的“阿赖耶识缘起”之教理，说明内“心”与外“境”的一体性。但该文口头发表时，评论人林朝成指出此文的主要结论“外在世界的清净，乃内心解脱不可或缺的必要条件”，并不具有强而有力的说服力。因此，本文是对林朝成批评的进一步回应，分作《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”、“净土之行”的两层意义、严净佛土∶成佛的必备德性、从“境解脱”到“心解脱”四大部分，试图透过更多的经证，说明心、境平等（甚至“境”先“心”后）的生态学，乃佛教经论的本意。

一、《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”

不管是“预约人间净土”或是“心灵环保”的环保理念，都是建立在《维摩经》〈佛国品〉中的净土思想之上∶“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”例如，在“心灵环保”的运动当中，曾把“不说谎”、“生气时念佛”、“开车时不要赶路、抢路”、“做好事、说好话、存好心”等纯属内在心灵修养的德目，当作是环保的德目。杨惠南认为，这种重“心”轻“境”的环保理念，乃是当前台湾佛教环保运动的主要盲点，出于对《维摩经》的断章取义。杨惠南详细解释了这段经文的来龙去脉。释迦回答宝积菩萨问“菩萨净土之行”，首先原则性地指出“众生之类是菩萨佛土”，然后是展开“因行”中直心、深心、菩提心等十七种修习“净土之行”的德目。在对十七种德目的长段说明之后，紧接着有一小段经文∶

“菩萨随其直心，则能发行。随其发行，则得深心。随其深心，则意调伏。随意调伏，则如说行。随如说行，则能回向。随其回向，则有方便。随其方便，则成就众生。随成就众生，则佛土净。随佛土净，则说法净。随说法净，则智慧净。随智慧净，则其心净。随其心净，则一切功德净。是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”

在这段引文当中，最后的两句，乃是被称为“唯心净土”的有名经句，为一切重“心”轻“境”之环保理念的经据和理据基础。然而，引文一开头，一直到“是故宝积”一句之前，还说到了“直心”乃至“一切功德净”等十三个由浅入深的修行次第∶(1)直心；(2)发行；(3)深心；(4)意调伏；(5)如说行；(6)回向；(7)方便；(8)成就众生；(9)佛土净；(10)说法净；(11)智慧净；(12)心净；(13)一切功德净。

二、“净土之行”的两层意义

在这十三个修行次第当中，第(9)和第(12)值得特别注意。排列在前的第⑼是“佛土净”，而排列在后的第(12)则是“心净”。从它们的排列次序看来，外在的“佛土净”，显然比内在的“心净”更加必要而根本。这意味着∶“佛土净”是“心净”的“（原）因”，而不是“（结）果”。也就是说，如果外在的佛土不清净，那么，内在的心中烦恼也就无法彻底地清净。只要“境解脱”，那么，紧跟着也就“心解脱”，乃至彻底的解脱成佛，“一切功德净”。因此，《维摩经》〈佛国品〉当中的净土思想，应该有两层意义∶

(1)如果想要“心解脱”，就必须“境解脱”：亦即，如果要让内心的烦恼彻底去除，那么，必须先让外在的世界清净无染。这是“直心”乃至“一切功德净”等十三次第所显示的净土理念。

(2)如果想要“境解脱”，就必须“心解脱”：亦即，如果要让外在的世界清净无染，那么，就必须先去除内在心灵里的烦恼。这是“随其心净，则佛土净”这句经文所显示的净土理念。

三、严净佛土∶成佛的必备德性

在唐·玄奘所译的《说无垢称经》〈序品〉中，提出“严净佛土”的译名，鸠摩罗什所译的《维摩诘经》〈佛道品〉，也曾说“常修净土”，这和其他大乘佛典所提出的“净佛国土”或“庄严净土”都是同一概念。这样看来，“净土之行”确实有两大类别∶（1）往生既有的净土，这是《阿弥陀》、《药师》等经所阐述的；（2）严净佛土，这是《维摩》、《华严》、《摩诃般若》等经所弘传的。然而，不管是从佛典的经据，或从实际的理论来说，众生及其居住的器世间，乃是不可分割的整体。因此，普渡众生和严净佛土其实是同一件事情，单单强调“普渡众生”，而忽视“严净佛土”的作法，是不够、有所偏差的。

四、从“境解脱”到“心解脱”

杨惠南在文章最后说，依照理想的状态，目前台湾佛教的环保运动，应该建立在心与境平等、众生世间与器世间平等的佛教生态学之上。为了对治曲解《维摩经》(佛国品)中“心净则佛土净”的经义的偏差，建立一个强调“境”清净或“器世间”清净的佛教生态学，似乎来得更加重要。这是作者之所以强调从“境解脱”到“心解脱”的原因。

心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战

林朝成认同杨惠南的《当代台湾佛教环保理念的省思》，认为此文的问题出发点，正是从佛教在政治、经济、社会的保守心态的批判出发。要解决环境问题，必须解决社会问题。人与人的关系和它的社会结构里的不平衡，正是造成大自然失调的主要因素。因此，生态与环保都不只是科技问题，而是人文问题，或是决策的问题，并含有价值观和信念。对佛教生态观的思考，正是从价值观和信念的层次，提出它的关联学说的内涵。他在“佛教与社会关怀学术研讨会”上所提交的论文，即以“心净则国土净”为核心，思考其可能的生态学涵意，并尝试说明其所面临的困境与挑战，指出佛教界环境关怀该有的自觉。（林朝成B）

一、“心净则国土净”的困境

林认为，杨惠南在《当代台湾佛教环保理念的省思》中，主要关切的在于应然性或义务性的论据，也就是道德的强制性，以提供环境保护的必然性。“净佛国土”乃至“严土熟生”是解脱成佛的义务性条件。那么，正确的解决“心净则国土净”的困境，便是建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学。从此一理论基础来看，对佛教的思考方法和教义，有二点规范性兼具批判性的原则：

首先，心境并建的生态观不能是理性的直线式思考，必须透过缘起法对非直线体系的直观才能产生。那么，佛教的生态观有进一步发挥缘起观的解释范畴，衡定其中道观的适用潜能，这对教义的内部体系该有重新评价的积极作用。

其次，资源耗竭和环境压力等许多问题，产生于经济和政治权利的不平等。生态的问题因其关联性，往往比表面所呈现的问题更为深入。缺少对国家、帝国、科技或资本真正深层的批判，将人类关系的复杂网络化约成简单的、抽象的、科学的图像已成为深层生态学被批判的焦点（参见李庆锋译∶《深层生态学评论──对基进环境主义的一次挑战》，刊于《台湾环境》55、56、57期），那么，心境并建的生态观便不应避免“境”的构成特征∶人类社会的批判与反省，对于政治、经济与社会反应出的意识型态与实际的权力运作，得从心与境的双向分析，指出其改造的必要性。

二、“国土净”的生态学涵意

根据印顺法师的《佛法概论》，“国土净”至少有以下两个内涵∶(一)在器世间，使一切存在在优美而有秩序的共存中，充满生意的和谐；(二)在自他关系中，得解脱自在，更能实现和乐清净的人生理想于世间。如果把它转化成生态学的涵意，则是∶(一)维护生态系的完整性与良好的运作状态；(二)建立和维持一个能够健全运作的社会。那么，国土净的最切合实际的行动，莫过于能够使生态系充满活力与使社会永续长存。从永续社会的观点，可以提供清净国土三个主要内容：

首先，清净国土的生态圈(地球)是一个复杂的生命网，人类对生态圈负有保护的道德责任与义务。换句话说，即对清净国土负有强制性的义务。

第二、生态学重视多元化的价值。从生态学的观点看，大自然与社会的平衡和谐，并非由机械化的标准，而是由有机的分化而达致的。就社会来说，不断增长的统一是从不断分化而来的，一个延伸的整体是它的组成的多元化和充实的产物，因此，永续的社会必然是多元的社会。

第三、在有限的资源条件下，生态运动主张∶学会降低物质需求，比起过度的消费物质产品将提供更多的实现形式。降低量、提升质的生活将会让心灵与精神得到更多的实现空间。而这种主张和佛教经济学相符合，即通过最佳的消费方式，使人获得最大的满足。佛教经济学是为未来经济学与生态学的合流，提供了良好的典范的可能性。

三、“心净”的生态学涵意

佛教的教义，历来重视净化我们的内心，扫除贪、嗔、痴三毒，使心灵解脱自在，尤其是无我的教义，去除人的占有心态，不执著而透显解脱自在的生命境界，对比于甘于素朴的生活方式，更具改变生活方式的潜能。就生态关怀做为内心净化的论题，可以更清楚说明“心净”的生态学涵意。生态关怀需具备普遍性的同情心，将此同情心推广至⑴其他种族、⑵其他物种、⑶祖先及后代子孙的幸福，以确保生态圈的活力与社会的永续存在，这便是生态关怀的宗旨。

赘论

佛教哲学的一个重要命题是“境由心造”，我们人类所生存其中的环境，并非机械的自然，也不只是生物的自然，它是同时反应出人的道德自觉与宗教实践的“人化自然”。因此，在宗教的终极关怀下，生态学有着积极的批判潜能和重建现代文化的力量。建立在缘起性空的哲学基础上，佛教的超越精神和广博视野，理应为现代生态学的建立提供理论基石。就佛学的第一义谛而言，在“心”与“境”的关系中，“心”无疑是第一位的。杨惠南、林朝成等学者所提出的“心境并重”乃至“境”先“心”后的提法，须落实在世俗谛层面上看，而且多少还带有“矫枉必须过正”的愤激之情。笔者曾经指出，人间佛教具有三个层次：社会适应，社会关怀，社会批判。杨、林等学者所批评的台湾佛教界的环保思想，恐怕与佛教界对世俗社会的过度适应不无关系。如果避开不合理的社会制度和政治运作，那么“心灵环保”一类口号，就变成为环境污染人人有份的各打五十大板，使环境问题无从得到根本解决。因此，佛教必须进入到社会批判的层次，才能使佛教的社会关怀真正成为可能。

佛教对社会的关怀和批判，与向社会的学习和适应，是一个双向互动的过程。正如林朝成教授在结论中所指出的：“透过社会学习，当能提供更多有价值的生态思考，以回应当代的挑战，至于重视内心轻忽外境的主张，或源于心为绝对的自变数的主张，或源于传统的单向直线的思考，或源于佛教缺乏社会哲学的中间机制，以做为思想的参照平衡点，这种种可能的原因，透过整体的社会学习，正是重建佛教整体思想的契机。”

参考资料：

王俊秀、江灿腾：《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色--以台湾地区的佛教实践模式为例》《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。

杨惠南A：《当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》，《当代》第104期，1994。

杨惠南B：《从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。

林朝成A：《宗教生态学看台湾佛教界的的环保观及其实践之道》,《白圣长老圆寂三周年紀念论文集》，1992。

生态思想论文范文第5篇

一、儒家生态伦理思想的丰富内涵

儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

(一)“仁民爱物”的惜生重生观

孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。

孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。

荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。

(二)“天人合一”的生态平衡观

“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者

神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。

儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身

的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。

孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。

荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。

(三)“尽物之性”的资源利用观

遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。

儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。

二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示

儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。

儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。

党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。

首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。

其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。

第三，我们应该树立生态文明理念。建设生态文明是建设资源节约型、环境友好型社会的内在要求。十七大报告第一次明确提出了建设生态文明的目标。当前，建设生态文明必须抓好以下几方面的工作：一是坚持节约资源和保护环境的基本国策：二是发展清洁能源和可再生能源，提高能源资源利用效率；三是加大节能环保投入；四是加强水利、林业、草原建设，促进生态修复。自然界是活的有机整体，人类只不过是其中的一部分，生物之间通过相互制约、相互依赖、相互补偿、相互协调，才能共同生存和发展。因此，人类必须将人伦道德扩展到整个自然界，深刻反省以往的生产、生活方式、价值取向，重新认识自我，重新认识自然，摒弃人类中心主义的思想观念，确立与自然共生共存的大生命观，有意识地维护生物的多样性，拯救我们共同的未来。毕业论文由毕业论文网搜集整理于期刊及共享论文网络。

生态思想论文范文第6篇

生态文明是符合人类发展要求、解决生态问题、促进和保障人与自然和谐发展的新型文明形态。生态文明建设遵循自然发展、经济发展、社会发展和人自身发展等规律，尊重自然、人和社会的辩证和谐统一，积极改善和优化人与自然、人与人、人与社会之间的关系，致力于构建三者间的和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣。人是自然的产物，自然界为人类提供生存环境，是人的无机身体。马克思提出:“人不仅仅是自然存在物，而且是人的存在物，也就是说，是为自身而存在的存在物，因而是类存在物”。马克思的自然观认为人是自然的一部分，人与人之间存在着必然联系，人们的社会生产也只能在自然中进行。人与自然、人与人、自然与社会是密不可分的。马克思明确指出:“人(和动物一样)靠无机界生活……人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品以实物、燃料、衣着的形式或是以住房等形式表现出来”。自然的力量是无尽的，自然以这样或那样的方式为人类提供生活必需品。自然不仅仅为人类提供物质保障，“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体”。而“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”。因此，人和自然是辩证统一的，他的物质生活和精神生活都离不开自然界。

(一)坚持科学发展观

马克思生态思想表明，自然和人、社会是辩证统一的。这在社会实践中就要求社会发展坚持以人为本，同时合乎自然、合乎规律，坚持统筹人、社会与自然和谐共存，坚持全面、协调、可持续的发展。这样的发展就是科学发展。可见，马克思生态思想是科学发展观的理论基础。实际上，科学发展观坚持马克思的人与自然辩证统一、在劳动中实现人与自然的统一的生态思想，主张采用统筹兼顾的方法运用自然规律，努力实现经济效益与社会效益的最大化，保证生态文明的顺利进行。在社会发展过程中，只有时刻坚持以马克思生态思想作指导，以马克思生态思想为基础处理经济、政治、文化等各个方面的问题，始终坚持自然和人类社会的辩证统一，才能保证科学发展观的真正落实，推动社会主义生态文明的建设，促进我国社会经济的持续健康发展。反之，则会受到自然发展规律的惩罚，社会经济发展将会遭到严重的影响。

(二)真正确立自然、人和社会辩证统一的生态理念

正确生态理念的确立有利于生态文明建设的顺利进行。为了保证自然、人和社会辩证统一生态理念的形成，必须从思想上破除人类中心主义，转变社会发展观念，正确认识物质经济利益及其追求和社会及人的发展的关系，克服物质经济利益至上、社会实践唯物质经济利益是从的错误思想，自觉坚持以马克思生态思想作指导，自觉追求人与自然的和谐统一，不断增强生态环保意识，树立解决生态问题和建设生态文明的信心，为建设生态文明准备思想前提。社会主义生态文明建设从表面上看是解决生态问题的现实道路、必然要求和结果，从根本上看则是马克思关于人与自然辩证统一的生态思想的内在要求和意蕴。换言之，正是马克思生态思想为我国解决生态问题、建设生态文明奠定了坚实的理论基础。

二、为我国生态文明实践指明了重要路径

生态文明是我国建设社会主义和谐社会的重要组成部分，它的前提是尊重和保护护自然，目标是引导人们走向和谐、可持续发展的道路，宗旨是保证自然、人与社会和谐共生，从而建立可持续的生产方式和消费方式。马克思生态思想为达到此目标指明了实践路径。实践沟通、连接了人与自然，是人和自然联系的基础，人只有在实践中才能实现与自然的和谐相处。只有通过实践劳动自然界才能成为人类及其社会生存发展的现实基础，才能“为人所用”。马克思认为:“劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段”。人类的生存离不开劳动，劳动是其生存的手段。只有在具有社会性的劳动中自在的自然才能被创造成为人化自然，从而才能与人类统一起来。同时，“人的本质是一切社会关系的总和”，“社会生活在本质上是实践的”，所以，在实践劳动中也只有在实践劳动中人、社会和自然才能达到和谐统一。

(一)完善社会主义制度，加强生态法治建设

落实和践行马克思人与自然和谐统一的生态思想是我国社会主义生态文明建设的重要目标，把社会主义生态文明建设贯穿到我国社会主义制度建设和法治建设中，将生态文明与经济、政治、文化、社会等各方面的制度建设相统一。一方面为生态文明建设立法，完善社会主义法治。以社会制度和法治为基础，推动政府职能转变，建设生态责任政府，建立自上而下的生态文明建设监督系统，从社会制度层面落实和贯彻科学发展观，运用更加完善的社会主义制度和法治不断调节社会发展进程中人与自然的和谐统一，促进生态文明建设在经济、政治和文化生活中有序进行。另一方面，建立全民参与的社会主义生态文明建设。大力宣传生态文明建设的重要意义，确保每个公民都树立保护生态环境的意识，从自身做起、从小事做起，用实际行动来推动生态文明建设。同时建立自下而上的生态监督体系，保证每个公民都可以行使自己保护生态环境的权利，监督各级政府机关生态环境保护工作的成效，督促他们更加透明、高效的解决各种生态问题。只有政府和人们两个方面共同努力，才能保证我国的生态文明建设有法可依、有法必依、执法必严、违法必究。

(二)坚持在实践中解决生态问题、建设生态文明

生态问题产生于实践，最终也要由实践并在实践中解决。解决生态问题、建设生态文明最重要的是在实践中科学发展。科学发展要注重统筹兼顾，全面协调可持续，保证社会经济、生态等各个方面和谐发展。这样的发展以生态文明建设为核心和导向，采用生态化的生产方式，大力发展低碳经济，发展绿色农业、绿色工业、绿色服务业，发展循环经济，最大限度地循环利用生产资料降低生产废弃物，在自然限度内开发、利用自然资源，尽力避免资源浪费，尽力减轻对环境的污染和破坏，建设资源节约型社会和环境友好型社会，促进社会、人和自然和谐发展。同时，在人们的日常生活实践中，提倡绿色消费，倡导文明的生活方式，将生态文化融入我国的优秀传统，让人们在潜移默化之中形成保护生态环境的良好习惯，不断促进生态文明建设。概言之，马克思生态思想指导下的社会政治、经济、文化等各方面、全方位的生态建设实践，是解决生态问题、建设生态文明的根本现实道路。

生态思想论文范文第7篇

论文关键词：思想政治课;构建生态文明

同志在党的十七大报告中指出:“要建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费方式，循环经济形成较大规模，可再生能源比重显著上升，主要污染物排放得到有效控制，生态环境质量明显改善，生态文明观念在全社会牢固树立。”川生态文明同物质文明、精神文明、政治文明并列提出，四位一体，这是党在建设社会主义和谐社会，全面落实科学发展观，促进我国经济又好又快发展，进而全面实现小康社会目标的又一创新理念，必将对转变工业发展模式、经济增长方式、价值观念、生活理念、正视人与自然关系，发展民生关系、当前与未来关系产生长远而深刻的影响。

2005年秋季开始实施的江苏省高中思想政治新课程，把坚持马克思主义基本观点教育和把握时代特征相统一，把加强思想政治方面的引导与注重学生成长的特点相结合，立足学生现实生活经验，着眼学生发展需求，帮助学生初步形成正确的世界观、人生观、价值观，提升学生思想素质作为重点，全面把握当今时代的特点与高中生的认知规律和心理特征，为学生的终身发展奠定良好的精神品质和伦理道德。这就要求我们必须把党的路线、方针、政策贯穿到学生的思想中去，渗透到教学中去。

小学思想品德课程对生态环境教育在3一6年级的综合课《品德与社会》开始实施，将环境、生态教育列为课程目标之一，突出培养学生良好的环境行为习惯。要求学生从生活的环境中逐步认识生态环境问题，注重情感和认知能力的培养。初中思想课程则把生态环境保护的基本原则、基本法律法规及积极实施可持续发展战略作为重点内容，突出学生的生态环境知识和环保意识的提升，特别是价值观和行为能力的培养。高中课程则在九年义务教育的基础上，把生态环境、生态文明教育渗透在经济生活、文化生活、生活与哲学、国家与国际组织四大模块之中，同时以时政热点专题的形式，进行生态观念、环境道德、哲学依据、政策法规、国际合作等方面的教育，强化学生的生态环境意识，培养学生对生态环境问题的分析能力和解决能力，促成学生正确生态价值观的形成、环保意识的养成、环境素养的提高，对学生成为未来社会的主人奠定基础。在高中思想政治课教学中，如何利用思想政治课中生态环境建设的课程资源，把党的十七大精神，尤其是生态文明理念与高中思想政治课内容有机结合起来，努力构建未来社会主义建设者的生态文明新理念，可以从以下几个方面进行尝试。

一、立足于生态文明建设与教材的结合点

生态文明建设的新理念已经渗透在高中思想政治课程中。在教学实践中，应注意吃透《普通高中思想政治课程标准(实验)》，深人钻研教材，分析时政热点，建构生态文明教育的框架，使学生在认知、情感、能力和价值观上得以提高，培养学生正确的生态价值取向。例如，在《经济生活》模块“消费及类型、树立正确的消费观、发展生产，满足消费”的教学中，可以着重让学生理解:我们必须转变生产、生活观念和行为，追求健康的消费方式，摈弃以物质主义为原则，以高消费为特征，认为更多地消费资源就是对经济发展的贡献的观念。在进行“促进小康社会经济发展”内容的教学时，科学发展观的树立、促进经济持续协调发展上强化生态文明理念的讲解、建设生态文明，是践行科学发展观的内在要求，是建设和谐社会的保障。要以尊重生态为出发点，强调人与自然、人与人以及经济社会的协调发展;以可持续发展为依托，以生产发展、生产富裕、生态良好为基本原则，以人的全面发展为最终目标，同时强调建设生态文明必须实现三大转变，必须从传统的“向自然宣战”、“征服自然”等理念，向树立“人与自然和谐相处”的理念转变;必须从粗放型的以过度消费资源、破坏环境为代价的增长方式，向增长可持续发展能力、实现经济社会又好又快发展的模式转变，必须从增长简单地同于发展的观念、重物轻人的发展观念，向以人的全面发展为核心的发展观念转变。生态文明致力构建一个以环境资源承载力为基础，以自然规律为准则，以可持续社会经济文化为手段的环境友好型社会。在《生活与哲学》模块中，着重从科学发展观的树立，生态文明理念的提出，经济社会又好又快发展，实现全面建设小康社会奋斗目标的新要求等问题的讲解中，找出政策提出的哲学依据和体现的唯物论、辩证法和辩证唯物主义认识的基本观点，充分体现生态文明理论提出的重要胜和现实性。

二、不断改革教学方法

知识与技能、过程与方法、情感态度与价值观念是国家对基础教育教育质量指标所作的基本规定，是新课程标准为描述学生学习行为变化及其结果所提出的3个功能性基本要求，简称三维目标。而传统教法存在重知识轻能力、重教师轻学生、重教法轻学法、重说教轻情感激发、重课堂教学轻课外实践等局限性和缺陷，传统教学方法已经不能完全适应时代和教学改革的要求。以落实三维目标为基本出发点，以新课程理念为指导，可以尝试以下教学方法:

1.情境—探究教学法。情境教学法是变说教式为情感激发式教法的运用。根据教材主旨，设置具体问题情境，引导学生逐步探究。教学中以水污染、生活垃圾分类、秸秆焚烧的环境问题与再利用、微山湖湿地保护等为问题情境展开教学。这一方法使整个课堂教学在情境所营造的清新氛围下进行，并充分调动学生的积极性，提高了学生的问题意识和解决实际问题的能力，让学生在获得知识提高能力的过程中形成环境保护意识。

2.活动教学法。活动教学法是变封闭式教法为开放式教法。立足于国际国内的环境和生态问题，通过座谈会、专题讲座和报告和社会调查等形式，实现理论与现实生活的结合，一方面，让学生坚持马列主义、思想、邓小平理论、“三个代表”和科学发展观重要思想的方向，另一方面，通过分析现实问题，让学生进一步丰富理论知识，扩展思想政治课的生存空间。

3.声图电导学法。声图电导学法是变单一性教法为综合性教法;变单向式为多向式教法的运用。现代教学媒体广泛运用政治课教学，通过运用图片、电视、录音、幻灯、多媒体等教学设施，围绕教材重点、难点，结合国内外正在发生生态破坏或生态治理、生态保护事实，让生动的声图电形象地展示给学生，激发学生的兴趣和思维，让学生在积极思维中掌握知识，形成能力、提高觉悟。

三、开展综合实践活动课

21世纪是创造教育的世纪。为了适应时展的需要，新一轮课改将研究性学习、社会实践与社区服务以及劳动技术教育共同归为“综合实践活动”，并作为必修课列入国家基础教育课程计划中。理论联系实际是思想政治课教学的基本原则。高中研究型课程(初中称为探究型课程)的开设，不仅为政治课由封闭走向开放、由课堂走向社会提供了课时的保证，而且为课堂质量改进注人了强大的活力。

顺应这一要求，思想政治课在综合实践活动中，应注重培养学生生态文明的道德意识、价值认同感，从而提高生态文明教育的实效性。在这种思路指导下，笔者在教学中组织和引导学生参与了以“创建绿色学校”为主题的环境教育综合实践以及新农村建设中的生活垃圾处理、水污染防治、秸秆新能源利用等活动。通过这些活动的实践，思想政治课的生命力得到了增强，学生的学习方式得到了转变、学生的实践能力和创新能力得到了提高。

此外，在具体组织学生进行综合实践活动时，还应该注重利用本地乡土资源，从生态环境、生活环境和环境问题3个方面，选取学生身边的环境教育问题为话题，逐步开发高中阶段探究性实践活动的环境教育校本课程。比如，笔者针对所在徐州地区新近开发建设的坑口环保电厂这一项目，组织广大学生展开能源发展与环保相关调查，最终，通过一次次细致的走访、一组组生动的数据，学生们的生态环保意识和判断能力都得到了极大提高。这些综合实践活动不仅使广大同学获得充分的感性认识，而且激励他们走出教科书、走出课堂和学校。更重要的是，广大同学在充分利用校外各种资源，徜徉于自然和社会的大环境里学习和探索的过程中，加强了热爱家乡、保护环境、人与自然和谐相处观念;同时也培养了他们关心社会、关心生态环境、关注家乡发展的社会责任感和团队合作精神。

生态思想论文范文第8篇

随着工业文明社会的发展，生态问题日趋严峻。提高民众对生态问题的重视度，掌握生态知识，全面理解人类与生态自然的关系，培养民众的生态意识和解决生态问题的能力，这是生态文明教育的基本目标，也是构建生态文明社会所需求的人类的最基本的素质---生态素质，因此大力推进生态文明教育是十分必要的。当今，我国各级政府、学者、民众都非常关心生态问题和生态文明教育，维护生态，关爱自然已是全国普遍关注的问题。在全国推行生态文明教育不是一年半载就能完成的，但在高等院校则可先行一步。生态文明教育既包括全球生态现状，生态自然平衡规律，生态观教育，也包括健康绿色的生产生活方式教育，这不仅涉及生态学、经济学，而且也包括伦理学、政治学等，从大的方面来说也是对学生国情、价值观、道德等方面的教育，这正是思政课所涵盖的内容，是大学教育的重要内容之一，这就要求大学基本教育必须进一步充实和添加生态文明教育的内容，为生态文明建设培养复合型的生态人。

在澳大利亚，不论是公立还是私立中学，都设有“环境研究”(EnvironmentalStudies)科目,这是一门主课，人人都必须参加考试,这门课设立已15年了，目的是让孩子们对土地、环境问题和前途产生忧患意识，从小培养对土地和环境的珍惜之心”。我国中学目前还没有专门的生态课程，但从目前高校的课程来看，思政教育是大学里每个学生的必修课之一，所以，高校对此课程高度重视，对该门课程所投入的师资力量，及其安排的课程学时数都远远超过其他课程，有着无可替代的优势，这为生态文明教育提供了一个很好的平台。要想进一步加大生态文明教育的力度，依托思政教育可能是最为理想的选择，故生态文明教育融入高校思政教育是合理的和不可或缺的。大学引入生态文明教育,既是改变中国生态困境、建设生态文明的急迫需要，也是高校在生态文明的时代推动自身创新的必然选择。

二、生态文明教育融入高校思政教育的途径

生态问题的成因是综合性的，人们的生态意识不强是造成生态问题的重要因素之一。人们的生态意识不高，就必然会制约和影响其环保行为，难以做到自觉地参与生态保护。要想摆脱当前的生态困境，建设生态文明，迫切需要在大学大力开展生态文明教育。在没有条件开设专门的生态教育课程的学校，思想政治教育是生态文明教育的现实途径。在大学思政教育中，融入生态文明教育的内容，将其核心理念和主要内容渗透、整合到思政教育中去，在完成思政教育的同时对大学生实施生态文明教育。

(一)学校应统一组织协调，突出教师职责

目前，全球面临的生态现状，既从外部推动了生态文明教育的发展，也使思政教育内部产生了要引入生态文明教育的紧迫性和必要性。要想将生态文明教育整合到思政教育中去，首先要提高思政老师的职责，把生态文明教育当作自己的使命，看作为子孙谋福利的伟大事业，认真研究和把握生态文明教育的基本内容，这样生态文明教育的效果才能显现出来。目前思政教育的教材主要有四本书，不同的老师可能带不同的课，在融合的过程中，可能会出现有的生态文明知识点会重复讲解，也可能有的知识点都不曾涉及，再加上有的老师可能会认为，生态文明教育不是自己的授课内容，不在自己的授课计划内，期待别的老师完成，在讲课时就不予讲授，鉴于此类现象，学校也应该统一协调，组织思政的老师重新制定教学大纲，统一备课，根据教材的章节合理地嵌入生态文明理念的内容，增加大学生的理论知识；思政老师应当深入的、仔细地研究自己的教学，以适宜的方式将生态文明理念引入思政课堂，如：以国内外有关生态、环保的重大时事来强化课本上的观点，将时事融入理论，利用理论来分析时事，强化理论的说服力；将生态理念与考研的难点、热点相结合，增加同学们的兴趣，培养他们的生态意识，使大学生关心自然，关注生态，以内心的信念对自己的环境行为进行合理的调节和正确的导向，使其成为合格的“全球公民”，这是思政教师的承受之重。相信，大学生们经过这样2-3年的思政理论课的学习，也对生态文明知识有一个全盘的了解和掌握，为其生态文明意识的培养奠定了理论基础。

（二）以学生为主体，通过思政实践提高大学生解决生态问题的能力

生态文明教育的一个重要的目标就是要培育大学生应对生态问题的决策能力和处理生态问题的动手操作能力，要实现这一目标，还需要大学生在自然中亲自的感受和探究。教师要引导学生在思政课实践中发现和提出问题，如学校周边居民的生态意识培养、所在城市的环境现状、校园及所在城市垃圾处理情况等。围绕所要解决的问题，查阅文献、确定详尽的解决问题的方案，明确实践的主要内容、基本方法、时间及人员的分配、走访的主题、问卷的设计等确保实践项目的顺利开展。在老师的主导下，依据方案开始具体实施，在实践过程中，运用多种手段仔细的收集资料，完整地记录下实践的全过程，并对材料和数据的处理，小组讨论，得出结论，撰写出报告。以小组为单位向全班汇报实践情况，教师认真进行点评，激发大学生持续深入地反思，提高对生态自然的认识，并把这种认识内化为自己的信念，进一步转化为自觉的维护生态的行为。端正自己对待生态的态度，确定正确合理的生态价值观，具有维护自然和探究自然的技能，使大学生在解决生态问题和社会经济发展问题时，不但具有明确的社会责任感，而且具有一定的动手操作能力。

（三）建立师生互动的长效机制，不断延深生态文明教育

思政课一般都是大班上课，学生和老师也就是课堂上的短暂交流，师生间互动不多，学校应建立起师生互动的长效机制，鼓励思政课任课教师积极参与到学生环保社团中，或担任班主任、兼职辅导员等，走近学生，了解他们对待生态文明理念的真正的看法，以便在教学中真正做到有的放矢，增强思政教育与大学生态文明教育融合的时效性。老师要适时地引导大学生以学校的环保社团或者班级为中心在学校内，居住区、朋友圈辐射开展有关生态文明的一系列宣传活动,通过自己的行为、意识去传播生态意识、践行绿色健康生活，在生活中起到推动和引领的作用，不断推动并加深人们的生态文明意识，辐射并影响着其周围的人群，把生态价值观发展为社会的主流价值取向，渗透到人们的日常生产和生活中，满足生态文明时代人们对价值观的诉求,最终迈入生态文明社会。

生态思想论文范文第9篇

当今世界，科技高度发展，给人类带来了高度的物质文明，但是过度的开发和掠夺也使人类面临着日益严峻的生态危机。环境污染严重，温室效应使全球变暖，河流、海洋污染，森林面积锐减，人增。生态危机已不再是哪个人、哪个国家的问题，而是全人类亟需解决而又十分棘手的问题。为了实施可持续性战略，人类不仅用法律、政治等手段而且用生态伦理道德来调整人与自然的关系。佛教作为世界三大宗教之一，源渊流长，博大精深，有丰富的文献资料，其中包含许多宝贵的生态伦理思想。认真研究、总结这些宝贵的思想，对我们解决生态危机有重要的启示。

佛教起源于印度，进入中国并获得发展大约是在公元一世纪（西汉末期）。随后在中国获得巨大发展，并与中国玄学合流，因此出现了佛学的中国化。中国佛教核心依然是缘起论。它认为，万事万物都是诸条件和合产生的，在宇宙中没有不变的实体，条件是在不断变化的，事物也在不断变化之中。在佛教中，“缘起”一词的含义，是指现象界的一切存在，都是由种种条件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿说示说：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”（《大正藏》卷3,P876），“因缘”就是事物产生的原因、条件，万法由条件而生，由条件而灭，超越了条件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生结果的直接、内在原因；缘则是外在的起辅助作用的间接原因，这样，因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。因缘的聚散导致了事物的生灭，佛教称之为因缘集、缘生、缘灭、缘起。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《大正藏》卷2,P12）因缘起故，万物无常无我，现象的世界不是真实的世界，佛教称之为“空”。当然，佛教概念的“空”并不是没有，不是绝对意义的无，只是说“云何即空，并从缘生，缘生即无主，无主即空。”（《摩诃止观》卷一）这里，“缘生”，即因条件和合而成的事物。佛教认为：“佛法所提示的‘缘起’世间众生相依相存的道理……逐渐成为现世建立生态伦理规范的基本原理。”[1](P17)

由于“缘起说”把整个人生和宇宙间的一切现象都看作是因缘和合而成，也就是说，小至微尘，大至宇宙，旁及一切生灵，包括人类都是多种原因、条件和合而生，即一切事物都是互为条件、互相依存，这样整个世界都是瞬息万变的，而这就是事物的本来面目，因此，佛教认为万法无常无我，在这个世界上独立不变、自我存在、自我决定的实体是不存在的，任何东西都是相对的、暂时的。因此，佛教要求人们破除对事物包括生命的执著，以“无我”的胸怀应对大千世界，打破人自身的优越感和在世界上的优先性，以求得解脱。日本著名学者阿部正雄评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说：“佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一——环境的毁坏——可以有一个解决方法。作为佛教涅pán＠①之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从‘宇宙’的立场将人视为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失却其个性。”[2](P247)

佛教一贯的追求就是对整体、大局的把握。佛教认为，任何事物，都只在整体中方可确定。人与自然的关系，如同一束芦苇，相互依赖方可耸立。为论证其整体性的概念，佛教发挥直觉思维的优势，提出了“全息”的思想，通俗地说，就是个体和整体的完全融通，佛教喻之为“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是十分微小的，而须弥、刹海则意味着宽广，这就表明，任何小的事物，都蕴含了宇宙的全部信息。在中国佛教中，天台宗和华严宗将全息的思想发挥得淋漓尽致

天台宗从“性具”的角度阐释了这一思想。“性”就是指法性、真如，或者称之为本、理、体；“具”指具有具足。“性具”则是指世界上的每一事物，本来具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均体现了全息的精神。“十界互具”是指世间的“六凡四圣”（即地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善恶。在此前提下，又作了充分的发挥，十界互具，共有百界。而法界又与三种“世间”互具，一法界具十法界，三十种世间，于是就有了三千种世间。智yǐ＠②认为，三千种世间中的每一法都自然具足其他诸法。而人的一个念头，也就具足宇宙全体三千世间，因此称为“一念三千”。“夫一心具十法界”，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《大正藏》卷46,P54）

华严宗则从一多相容的角度论述了同样的思想。它认为，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一关系着宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。为了更形象地说明“一”与“一切”的关系，华严学者运用了毛孔、微尘、狮子毛、因陀罗网等形象比喻。毛孔虽然微小，但却可以容纳世界万物的所有世间法性，慧思说：“举一众生，一毛孔性，即摄一切众生所有世间法性，如举一毛孔性，即摄一切法性，举其余一切世间一一法性，亦复如是，即摄一切法性。”（《大正藏》卷46,P648）为什么会这样？“谓以一切世间出世间事，即一彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也”（《大正藏》卷46,P648）。微尘、狮子毛都可以说细小无比，但却可以普现过去、现在、未来三世的一切众生。另外，华严宗还提出了著名的“因陀罗网”比喻。因陀罗网是佛教帝释天宫殿中的一张缠有无数宝石的悬珠网。其中，每一颗宝石都会映现所有其他的宝石，这样，所有宝石无限交错，重重无尽。这就说明世界万物是一种互相含摄、互相渗透的关系，你中有我，我中有你，你离不开我，我离不开你，我和自己面对的对象世界互为存在和发展的条件，整个宇宙就是一个因缘和合的聚合体。一物既是其自身，同时又包含所有他物，可以说是“在每一粒尘埃中都呈现出无数的佛。”这张“网”表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想，这也是对现象世界整体性最贴切、真实的比喻，因此，著名生态伦理学家罗尔斯顿认为，佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。

二

由因缘和合说，佛教要破除人类中心主义的幻妄，强调众生平等。天台宗将这一思想演绎为“无情有性”说。大乘佛教认为，一切法都是真如佛性的显现，万法皆有佛性。不仅仅是有生命情识的动物，而且那些没有情识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金刚＠④》中说：“随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗。”（《大正藏》卷46,P282）所谓随缘不变，即是说佛性是永远不变的，它随条件体现于万物，每一事物都有佛性，都有平等的价值。这是大乘佛教的观点。而小乘佛教则认为那些没有情识的东西没有佛性，湛然认为，这是狭隘的说法，如果无情之物没有佛性，那就等于否认佛性的普遍性。他说：“我及众生皆有此性故名佛性，其性遍造遍变遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。”“真佛体在一切法。”（《大正藏》卷46,P783-784）

三论宗的吉藏也说，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）。但在佛性的问题上，佛教信徒间是有争议的。中国僧人最早接触的佛教经典指出“一阐提迦人无佛性”，当有学者提出人人皆具佛性的时候，还遭到了他人的质疑。到40卷本的《涅pán＠①经》译出之后，这一观点才得到他人的首肯。湛然的“无情有性”说，更是在佛教徒中引起了很大的争论。因为，这一观点暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之间的内在矛盾。如禅宗慧能、神会、慧海都主张有情有性，反对无情无性，因为在他们看来，无情有性贬低了人的意义，“若无情是佛者，活人应不如死人、死驴死狗，亦应胜于活人”（《大珠禅师语录》卷下）。因此，在真心体面的层面上来说，人和万法是平等的；但在道德层面上，还是有差别。但后来的一些禅僧又回到了“无情有性”论。牛头宗人宣称“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。杨岐方会说：“雾锁长空，风生大野，百草树木作为狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛，在尔诸人脚跟下转大，若也会得，功不浪施。”（《杨岐方会禅师语录》）白云守端的“山河大地，水鸟树林，情与无情，今日尽向法华柱杖头上作大狮子吼，演说摩诃大般若。”（《五灯会元》卷十九）五祖法演的“千峰列翠，岸柳垂金，樵文讴歌，渔人鼓棹，笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。”（《情演禅师语录》卷上）都是用优美的语言来表达“无情有性”之意；圆悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草头上漏天机；华（花）蔟蔟，锦蔟蔟，闹市堆边露真智”（《佛果禅师语录》卷二）也是在表达此意。这就扩大了道德认识和修行的范围。因此，有人称之为“泛性论”或极端的泛神论[2](P138)转在此基础上，得出了“天地与我同根，万物与我一体”（《古尊宿语录》卷九）的结论，也就是说，人与自然万物互相融合，“不知心境本如如，触目遇缘无障碍”（《五灯会元》卷十七），人与自然和谐无碍，这就表明，人是自然界的一个组成部分，人不是自然界的征服者，而是审美者。禅宗要求人们在优美的山水环境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因为此，禅宗主张人们过一种自然恬美的生活，做到心境浑然一体。永嘉玄觉说：“入深山，住兰若，岑幽邃长松下，优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”（《永嘉yín＠③道歌》）一个“野”字便把那种萧萧风吹、寂寂心静，幽然长松下，深山兰若中人境一体的境界形象深刻地刻画出来。总之，禅宗在“空”的基础上，坚持无情有性的学说，得出了天地同根，万物一体的结论，主张人们过一种天人和谐的生活。

无情有性的观点表达了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。众生平等是佛教伦理的一个重要观念，它的伦理意义就是不仅承认人与人之间是平等的，而且人与其他存在也是平等的，我们要平等地对待和我们共存于这个宇宙的其他一切生命和存在，并且，与它们和谐相处。

佛教认为，生命是由色、受、想、行、识五种要素和合构成的集合体。其中，色是由地、水、风、火四种要素构成，受是生活的感觉、感情；想则是一种思维活动；行是生物的行为，识是统一前几种活动的意识。这样生命都有产生思想活动与精神现象的可能，但由于“五素”聚而复散，常流不住，因此，生命现象也只是一种“空”的状态，处于变化无定轮回转世之中，转化依据就是各自的业力。众生业报轮回，生生不息，但并不是永久循环不进，永不解脱，而是有方向的，那就是涅pán＠①。它包括与世间相统一的涅pán＠①和过程渐进的涅pán＠①，即生命体精神，行为与环境相互转化，相互促进，融为一体。要达到这种境界，最根本的就是要依赖心识的力量，即众生觉悟，不仅仅是人类，还包括其他生命体都要觉悟。从空间角度来看，众生与宇宙自然都是整体，各种事物，一切众生并没有实在自我，众生与宇宙无始无终，无边无际。因此要与宇宙真相实现融合；从时间角度看，众生如一条河流，前因后果，紧密相连，环环相扣，若能汇入生命之流便可见无限，无所拘碍，无所执着。

在此基础上，佛教提出了正确处理生命体与环境间关系的万物一体，依正不二的方法和准则。“正由业力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。”（《三藏法数》）依正就是指依报、正报。“所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国土世界。”[3](P166)简单地说，依报指生存环境，正报指生命主体。依正不二，即是生命主体与生存环境作为同一整体，是相辅相成，密不可分的。佛教认为，一切现象都处在相互依赖、相互制约的因果关系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在。因此，“天地同根，万物一体，法界同融。”花草树木、飞禽走兽，皆有佛性，必须保护自然界中的一草一木，建造一个相互依存、和谐自由的环境。可以这么说，保护环境就是保护生命，破坏环境就是破坏生命。“依正不二”实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体。日本著名思想家池田大作对此作了极高评价：“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”[4](P30)佛教提出的处理主体与对象之间关系的第二个原则是诸法无我，自他不二。一法生于世间，必须依赖其它诸法，同时，它对其它诸法也会有影响，两者之间是互相影响，共同生长的关系，佛教称之为“增上缘”。人作为万法之一，与万事万物是互为增上缘的关系。一棵树是种子、土壤、水、日光等增上缘和合相缘，人的生命也是如此，若没万法增上缘，便没有人。正因为如此，万事万物于人有恩，人要学会感恩，要广泛施舍，扶助众生，要供养父母，崇敬三宝（佛、法、僧），要学会怜悯、爱护众生即一切生物。

众生平等是佛教的一个基本观念。佛教认为，生命对于人类和一切不会说话的动物和植物都是同样宝贵的，人类因为其思维推理能力的高超而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物。小至微尘，大至宇宙旁及一切生灵，都在生命的川流不息之中，同处于同一生命流，而且“一切众生皆有佛性，如来常往无有变易”，都有可能达到最高境界，领悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解释“一切众生皆有佛性”时指出“一切即众生，悉有即佛性”。著名佛学家阿部正雄进一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间一切实体与过程，不仅指人指生物，而且还指无生命存在，从而达到了“草木国土皆能成佛”，“山河大地悉现法身”的意境。他评论道：“道元在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，他揭示了一种最彻底的非人类中心主义。”[2](P42-43)佛教认为，宇宙万物的存在及其差别都是虚幻的、不真实的。一切事物和现象都具有共同的本质和价值。因此，众生平等的一个核心内容众生在性智方面的平等，即在本性和智慧方面平等。在佛教看来，世间实质上根本不存在任何实体，因而是空的。但“空”并不是虚无，而是有非真有无非真无的特性，称之为中，所以平等并不是存有层面的平等，而是性质层面的平等。虽然，万物似乎有差别，但这种差别只是假象，本质上都是无常无我，自性本空。在智慧方面，佛教认为，众生都具有的能够体悟自他平等的智慧。依此智慧，可以了知一切事相，从而产生大慈大悲之心，从而共入涅pán＠①境界，获得彻底的解脱。正因为众生平等，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。佛教对生命的关怀，最为集中地体现就是普度众生的慈悲心肠。慈悲是佛道之根本，“一切佛法中，慈悲为大。”（《大智度论》）在佛教看来，“慈”就是“与乐”，“悲”就是“拔苦”。它教导人们对一切生灵大慈大悲。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”（《大智度论》）。前者意味着给所有的人和生物以快乐，后者意味着拔除所有生命的痛苦。大千世界中的万事万物都会受到不同程度的烦恼和痛苦的折磨，而关爱生命则是把所有生命的痛苦当作自己的痛苦去体验，把所有生命生存的不幸环境当作自己生存的不幸环境去感受，把“爱”的对象遍及所有人和所有生物，“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”[5](P76)任何生物都把自己的生存当作最高的目的，这是生命世界的准则，而佛教的慈悲在强调对自身生命的本能的保护的同时，更强调对他人、他物给予关怀和帮助，甚至放弃自己的权利，牺牲自己的利益。佛教认为，人并不是宇宙间唯一可以实现完善的存在，人也和其他事物一样，均是因缘和合而成。不具有任何特殊的价值。所有生命在六道中轮回、变动不居，都承受着同样巨大的痛苦。人如果要想获得最终彻底的解脱，就必须解脱其他一切生命。“常以仁恕居怀，恒将惠爱为念，若梦若觉，不忘慈心，乃至蠕动蛆飞，普皆覆护。”即以“慈心愍伤一切蠢动含识之类”（《万善同归集》卷中）佛教认为，人与动物都是苦海中饱受煎熬的众生，，尽管福罪等级有别，但都受生死轮回之累，都值得怜悯，需要解救。人，如果说有高于动物之处，那便是人的智慧，这使人能觉证佛教义理，自觉追求生命的完善。尊重生命的价值，意味着尊重它们生存的权利，意味着要保护一切生命不受侵害，使它们各得其所。如何才能做到这点呢？佛教提出了一系列戒律，其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之说，但“不杀生”是其戒律之首。杀生不仅意味着对人生命的伤害，而且也包含着对所有生物的伤害。“不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系”。[6](P73)不杀生是建立在因果现实生命现象都遵循因果报应和转世再生的信仰基础之上，因果报应使所有生命都具有“血缘关系”。佛教徒认为一个人首先应给生命无害，然后在实际上不伤害生命（不杀生），尊重所有的生命。杀生意味着剥夺生命存在的权利，会给生命导致痛苦与不幸。当然，“不杀生”起初只是出自一种，仅靠信仰是无法解决人类对生物的保护问题的，但从佛教“不杀生”的道德信条中所表现出来的尊重生命的思想，无疑是有价值的。如果说不杀生是消极止恶的话，放生则是积极的行善。所谓放生，就是将被捕的鸟兽等动物放回山川河流之中，使其重获生命自由。而且，佛教还主张素食，也就是以粮食蔬菜之类的农作物为主体的饮食方式。“佛教的生态理念主要表现在：第一，承认万物皆有佛性，都具有内在价值，这就是‘郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身’。第二，尊重生命，强调众生平等，反对任意伤害生命，因而提倡素食，认为‘诸罪之中，杀罪最重；诸功德中，不杀尤要。’”[7](P234)在人类发展的历史长河中，每一种文明都有自己特有的人与自然关系的矛盾和冲突，都有与生态抗争的经验教训。佛教作为人类智慧的一个重要组成部分，其中有许多重要的精华，体现出重要的生态价值。

三

佛教的万物平等、依正不二实际上就是要求人们仁爱万物，因为人与自然是一种休戚相关，紧密相联的关系。当今世界，生态危机之所以如此严重，就是由于工业革命以来，人类对大自然的掠夺式开发和征服，就是人们缺少对万物的慈悲之心。佛教就告诉我们，大自然有着与人类平等的价值，其他生物也有生存权，这也需要我们尊重，更为重要的是人类与其他生物共同构成一个生命共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损。佛教主张的整体观是值得当今人类认真体味的，它有助于我们重新审视人与自然的关系问题。

首先，自然是有内在价值的。自然有工具价值，大家都承认，但自然万物还有内在价值。“说某价值‘内在的’仅仅是指某一物是否具有这种价值完全依赖于这一事物的内在本性”[8](P69)，这就表明内在价值具有客观性和自成目的性的特征。自然万物都是生命主体，都有自我更新，自我繁殖和自我调节的生命机制，同时，整个生物圈也是一个有机体，以最有利于自身健康的方式运行，趋向于其完美、稳定。马克思主义哲学认为，价值尺度应有人的尺度和物的尺度两个方面，而且反对价值等同于客体对人的有用性，反对物的价值等同于人的使用价值。我们常常是把自然囿于人类这一狭隘的范围之中，其实，只要拓展人与自然万物的关系就会发现，人类在整个生态系统当中也有工具价值一面。而且，离开人类、自然物之间也有价值关系，在这里发生关系的只有物，因此，在这里有物的尺度，这是不以人的意志为转移的，自然界的内在价值就要求自身的存在应该受到保护。正如英国历史学家汤因比指出的：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在，就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”现代生态伦理学的建立者史怀泽就提出了“敬畏生命”的观点，他认为，不仅要对人，而且对其他一切生物的生命都要保持敬畏的态度，这实际上就是充分肯定自然的内在价值。他说：“善就是保住生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。[9](P237)而且，对一切生命负责的理由就是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。罗马俱乐部的报告亦提出：“对生态的保护和对其他生命形式的尊重，是人类生命的素质和保护人类两者所不可缺少的重要条件”。任何生命都有自己的价值和存在的权力，“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中”。[6](P237)佛教虽然没有提出敬畏生命的观点，但尊重生命、救助生命、爱护生命却是其一贯的主张，这种思想对于我们克服人类自大的观念具有一种提示的作用。

其次，要尊重生物的生存权利。纳斯认为，每一种生命形式在生态系统中，都有发挥其正常功能的权利，或生存和繁荣的权利。这实际上承认生物也拥有自然权利的合理性，自然权利是“生物固有的，按生态规律存在并受人尊重的资格”，[10](P142)这种权利来源于自然运行法则，体现了自然意志，同时为自然力量所支撑。其中，生存权是自然权利最基本的一种权利，如果生存权得不到实现，那么其它的权利将无法实现。生存权是生物参与生存竞争接受自然选择的权利。在冰天雪地、峭壁深岩均可看到生命，这就说明任何生物均非常珍惜生命，有着强烈的生存愿望。而且，任何生物在生态系统中会因自然竞争而产生独特的适应环境的方式，这就决定了其占有的“生态位”，它说明了生物生存权的合理性，就此而言，所有生物都是平等的，这实际上就是佛教所宣称的“众生平等”。“人类就其本质来说优于其他物质这一点是毫无根据的，这不过是人类对自己谋利益的一种荒谬的偏见”。这种平等要求生物之间彼此尊重。再次，要求我们人类重新思考人在自然界的地位和作用，要求人类作出新的思考，并用整体的理念来审视自然界，佛教同时告诉人类要节制自己的欲望。罗尔斯顿说：“禅学并不是人类中心论说，并不倾向于利用自然，相反，佛教许诺要惩戒和遏制人类的愿望和欲望，使人类与他们的资源和他们周围的世界适应。我们知道，禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合。”大地伦理学的奠基人美国的利奥波德认为，至少要把土壤、高山、河流、大气圈等地球的各个组成部分，看成地球的各个器官，器官的零部件或动作协调的器官整体，其中每一部分都有确定的功能，世界万物构成的集合便是大地。

总之，佛教具有丰富的生态伦理思想。罗尔斯顿对此作了较为客观的评价，他说：“环境伦理学正在把西方伦理学带到一个突破口。所有伦理学正在寻找对生命的一种恰当的尊重……但是，过去没有提出这样的问题：对人以外的事物是否承担有义务呢？对生命的尊重需要一种新的伦理学。它不仅是关心人的幸福，而且关心其他事物和环境的福利。环境伦理学对生命的尊重进一步提出是否有对非人类对象的责任。我们需要一种关于自然界的伦理学。它是和文化结合在一起的，甚至需要关于野生自然的伦理学。西方传统伦理学未曾考虑过人类主体之外事物的价值……在这方面似乎东方很有前途。禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方的这种思想没有事实和价值之间或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它固有的价值，它只有作为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源。但是禅学不是以人类为中心的。它不鼓励剥削资源。佛教使人类的要求和欲望得以纯洁和控制，使人类适应他的资源和环境。禅宗佛教懂得，我们要给予所有事物的完整性，而不是剥夺个体在宇宙中的特殊意义，它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”。[11](P250-252)

生态思想论文范文第10篇

1.1整体设计

首先，设计人员应该做到让建筑与当地的自然环境达到和谐，这就需要建筑设计人员对当地环境进行综合的考察，比如地域环境以及河流植被等。设计人员应该以当地的地形、地貌为基础，如果建筑地貌十分复杂，无法不对其进行改造，但是设计人员需要考虑到后果，有些植被可能改造之后，无法再生长，及时需要对其进行改造，也需要加以设计，确保影响最小。其次，尽量对现有的植被不要进行处理，从古至今，植被都是城市建筑必要的点缀物，但是大多数建筑设计人员或者建筑开发商，一般都会选择先清理植被后再种植的方式，这种方式实际上所起到的效果就是事倍功半，不仅前期需要消耗大量的人力物力，后期所栽种的植被也不容易存活，所以设计人员应该在原有植被的基础上进行设计，这样使得建筑更会充分野趣。

1.2结合水文特征

溪流、河道、湖泊等环境因素都具有良好的生态意义和景观价值，建筑环境设计应很好的结合水文特征，尽量减少对环境原有自然排水的干扰，努力达到节约用水、控制径、补充地下水促进水循环并创造良好的小气候环境的目的。结合水文特征的基地设计可从多方面采取措施，一是保护场地内湿地和水体，尽量维护其蓄水能力，改变遇水即填的简单设计方法；二是采取措施留住雨水，进行直接渗透和贮留渗透设计；三是尽可能保护场地中可渗透性土壤。

1.3保护土壤资源

在进行建筑环境的基地处理时，要发挥表层土壤资源的作用，表层土壤是经过漫长的地球生物化学过程形成的适于生命生存的表层土，是植物生长所需养分的载体和微生物的生存环境。在自然状态下，经历100-400年的植被覆盖才得以形成1cm厚的表层土，建筑环境建设中的挖填土方、整平、铺装、建筑和径流侵蚀都会破坏或改变宝贵的表层土，因此，在这些过程之前应将填挖区和建筑铺装的表土剥离、贮存、在建筑建成后再清除建筑垃圾、回填优质表土，以利于地段生态环境的维护。

1.4生态建筑的能量利用

我国的建筑中需要的能量主要是电能和热能、电能是市政线路供电，热能是采暖所需的暖气和做饭所需的煤气，天然气或石油液化气，电力来自水利或者火力，核能发电，而火力发电暖气和煤气供应需要耗费大量的煤，煤和天然气都是不可再生资源，就我国的能源贮藏结构而言，煤炭、石油、天然气的大致可采年限分别为320年、16年、50年形势非常严峻。并且这些能量在加工过程中产生大量的污染，二氧化碳、二氧化硫、氮氧化合物和粉尘悬浮物严重污染了我们生存的环境。因此，我们在建筑设计中，在节约使用不可再生资源的同时，应当重视新的能源利用方式从可再生能源多想办法。目前应用于生态建筑中的可再生能源有太阳能、风能、地热能等，其中以太阳能的利用最为广泛技术也最为成熟。

1.5被动式太阳能利用的原理与方法

阳光、空气和水是人类赖以生存的基本要素，自古以来，我们的祖先在修建房屋时，就知道利用太阳的光和热北方民居多设火墙、火坑、墙内设回环盘绕的烟道饮烟的烟道通过火坑然后通过空心火墙流至排烟口，把饮食余热做为采暖热源二次利用且利用得很充分。这一绿色思想及能源循环利用技术，在能源危机的今天，非常值得我们借鉴。窑洞这一传统民居形式，适应当地自然条件，就地取材，利用黄土所特有的保温隔热性能，冬暖夏凉，是传统节能节地建筑的典范。

2结束语

综上所述，可知建筑设计最为比较活跃的领域，其发展有目共睹，但是伴随着发展，其产生的危害也为大家所诟病，为此使得我国的建筑行业健康持续的发展，对建设开发商以及建筑设计人员提出了更高的要求，但是因为生态绿色思想很多方面的内容并没有落实到法律政策上，所以建筑设计人员以及建筑开发商并没有过多的积极性来应用这一理念，这是我国建筑设计行业一直没有取得突破性进展的主要原因。