生态伦理范文

生态伦理范文第1篇

关键词：生态伦理；生态伦理；分析

一、现代生态问题的凸显及生态伦理的兴起

1.现代生态问题的产生及反思：

随着我国经济的快速发展，环境问题也日益突出。虽然在经济发展的同时，国家在环境保护方面已予以了较大重视，但是，现实情况告诉我们，我国的环境问题仍较为严峻。根据有关调查资料显示，我国的草地、森林面积持续减少，目前，我国的森林覆盖率不足20%，草原退化率更是惊人；另外，土地沙化、耕地减少的情况也相当令人担心，我国人口众多，但人均耕种面积远远低于1亩的水准；而从水资源的角度来看，目前我国人均拥有的水资源远远低于世界人均值的四分之一，全国性缺水已成为普遍现象；谈到环境，近年来由于大气污染严重而导致“雾霾”时常发生，高浓度、高频率发生的“雾霾”正是我国环境破坏严重的一个写照；而且，在看到我国经济稳定增长的同时，我们也应看到资源的持续锐减，矿产资源与能源的供应紧张就是一个很好的表现。这些严峻的环境形势不得不让我们看重生态文明建设，看重生态伦理建设。

2.关于生态问题产生的伦理探析：

在严峻的环境形势下，人们通常将这些生态问题的产生归结于科学技术的发展，以及以人类为中心的价值观的困扰。但在真正探讨生态问题产生的原因及如何更好地解决生态问题，那就应该从伦理道德的角度来解释，即改变人们的生态伦理道德认识，从而从根本上改变人们的行为。

3.西方哲学的现代转型与生态伦理学的构建：

在生态危机的哲学认识层面，西方一直有两大基本派别，即人类为中心主义与非人类中心主义。人类中心主义认为人的生存与发展是终极的价值准则，非人类中心主义认为应该给予以非人形式存在的物体以道德关怀。这两大派别的理论丰富了有关生态伦理建设的思想，将这两种思想综合起来考虑已成为一种趋势。而伴随生态危机的不断加深，生态伦理学作为一门学科也逐渐被确立起来。生态伦理学是从伦理学的视角来研究人与自然的关系，它的建构正是要求对非人物体同样予以道德关怀及将人与自然的关系归结为道德关系的重要体现。

二、关于生态伦理建设的现代价值分析

1.促进生态文明建设的发展：

生态文明是现代社会发展的一个重要的追求目标，构建生态伦理建设的直接功能就是有利于生态文明建设，它能够促进人与自然的和谐发展，为人类的长远发展打下基础。

2.推动经济发展理念的转变：

生态伦理建设重视对非人物体的道德关怀，那么，这将很大程度上改变人们一贯的消费方式，讲究环保、绿色消费的理念将进一步深入人们的日常消费观念当中。同时，可持续、循环的经济发展模式也将被实践得更好。

3.环境正义对于我国和谐社会建设的启示：

生态伦理建设对合理分配环境责任与环境利益有很大的作用，只有实现环境正义才能更好地处理环境保护问题。而在我国构建和谐社会的关键时期，公平、正义正是广大社会群众所期望的。唯有公平，唯有正义，社会发展的轨迹才不致偏离了和谐的中心。

三、生态伦理的内涵及理论基础分析

1.关于生态伦理的内涵及重要性分析：

生态伦理的内涵：生态伦理的最终目的是构建国民良好的生态伦理素质，让每一个人从伦理学的角度来思考有关人与自然的关系；从而力争达到人与自然的友好相处。构建生态伦理的重要性：其一，严峻的环境形势是我们加快生态伦理建设步伐的主要动力；因为生态伦理对改观人们的生态观念有极大作用，从而也就对改善严峻的环境形势有极其重要的影响；其二，国外的生态伦理经验告诉我们，要真正打造一个全面发展的、综合实力强大的国家，生态文明建设也尤其重要；其三，我们只有一个赖以生存的地球家园，加强生态伦理是呵护地球家园的重要手段；其四，有利于提高国民素质，完善我国的体系。

2.关于生态伦理的理论基础分析：真正要开展好生态伦理的有关工作，那么，就少不了强而有力的理论支持。而道德哲学理论支持与哲学理论支持就是生态伦理的有力后盾。道德哲学支持让生态伦理有了思考的视角，有力的内容；哲学支持让生态伦理有了的科学手段。

四、生态伦理的内容及方法途径

1.生态伦理的内容：

生态伦理是基于伦理学的视角来开展相关工作的，它大致包括生态道德观念、生态道德行为规范、生态伦理原则三个宏观内容。具体来讲，生态道德观念应涵括和谐的自然观念、生态系统论的观念、环境责任利益分配、生态伦理意识的经济发展观念等；道德行为规范应涵括科学消费观念、低代价发展观等方面；生态伦理原则应涵括整体性原则、和谐性原则与全面性原则。总之，生态伦理是构建生态文明社会的重要举措，为此，生态伦理务必理论联系实际，主动借鉴他国经验，规范生态伦理内容。

2.生态伦理的方法途径：

其一，重视课堂理论时间，把握好课堂的教学进度；看重生态伦理的效果评估，科学调整方式；其二，重视课堂思想政治，加强生态伦理意识的灌注，让更多人认识到生态伦理的重要性与必要性；其三，加大生态伦理方面的制度建设，规范生态伦理的管理，切实落实生态伦理；其四，主动借助现代网络传媒的力量，加大有关生态伦理方面的知识宣传，增强生态伦理的社会影响力。有关生态伦理的方式方法还有很多，对生态伦理方法的完善还需要相关人员的共同努力，从实践中摸索，在实践中找方法。

五、结束语：

生态建设是当今社会发展的一个重点，促进社会的全面发展少不了生态文明建设。而生态伦理又是构建生态文明社会的一大重要举措，上文有关生态伦理的产生原因、生态伦理理论建设基础，生态伦理内容、生态伦理的方法途径的探索还不够完美；对这些课题的完善还需要相关工作者的共同努力，相信在大家的共同奋斗下，加快生态文明、和谐社会的构建将近在咫尺。（作者单位：西北师范大学马克思主义学院）

参考文献：

[1] 周进珍.论大学的生态伦理策略[J].黄石理工学院学报（人文社会科学版）.2011（04）

[2] 葛竞天.基于“生态文明”条件下的生态环境及生态伦理思考[J].东北财经大学学报.2008（01）

生态伦理范文第2篇

关键词:人;自然;和谐;生态文明;生态伦理

中图分类号:B82文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)21-0211-02

继党的十六大提出构建社会主义和谐社会的理念,十七大又明确提出建设“生态文明”。人与自然的和谐成为当前以及今后人们研究的一个重要课题。本文将从生态伦理视角探讨人与自然和谐的道德基础,以期为构建社会主义和谐社会献言。

一、人与自然的和谐是构建社会主义和谐社会

的基础

人与自然的和谐是人类生存的生命线,是社会主义和谐社会的内在要求,人与自然的和谐是人与社会和谐的基础。马克思曾经精辟的指出:“社会是人同自然界完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1] 可见,社会和谐寓于人与自然的和谐之中,人与自然的和谐是社会和谐的前提,失去了人与自然的和谐,就不可能有社会的和谐。同志强调指出:“大量事实表明,人与自然的关系不和谐,往往会影响人与人的关系、人与社会的关系。如果生态环境受到严重破坏、人们的生产环境恶化,如果资源能源供应高度紧张、经济发展与资源能源矛盾尖锐,人与人的和谐、人与社会的和谐是难以实现的。”[2]所以,“我们所要建设的和谐社会,应该是民主法制、公平正义、诚实友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。”(讲话)

自然是人类社会发展的前提和基础,人与自然的本质上的一致性为在人与自然的和谐的基础上实现自身和谐、人与社会的和谐提供了内在依据。人与自然的和谐为人类的健康生存提供了根本保障。从物质方面来说,人与自然的和谐为实现人类的生活提供了充足的洁净的水源、新鲜的空气以及为人类提供的生态服务等自然资源,这是人类健康生存的根本。从精神方面说,人与自然的和谐能使人不断满足人的求知欲和好奇心,丰富关于自然的知识,从而满足人的精神需要,丰富和完善人的精神世界。人与自然的和谐是社会和谐的前提和基础,没有生态和谐,就没有健康和谐的社会生活。

生态平衡是人与自然和谐统一的根本标准。在没有人类过度干扰的情况下,自然生态系统是能够自动趋向平衡的,地球在人类诞生前的几十亿年当中,就无所谓生态失衡。自人类诞生之日起,就注定了只能从自然界获取生存和发展所需要的物质资料和空间环境。人类发展了认识和改造自然的能力,并按自己的意志来处理与自然的关系,以此来推动人类社会的发展。随着人类社会的发展,人类开发利用自然的能力不断提高,对自然施加的影响也越来越大,人与自然的关系经历了一个由和谐到失衡,再由失衡到新的和谐的发展过程。

最初,人类认识和改造自然的能力极端低下,只能依靠自然提供的天然食物维持生存,人类的活动深深地受到自然的支配,人与自然的关系在人依附、顺从自然的基础上处于一种原始的和谐状态。农业社会,随着人口数量不断增加,生产规模逐渐扩大,人对自然施加的影响不断增大,导致人与自然的关系呈现阶段性、区域性的不和谐。但此时总的来说,人与自然的关系在人类被动地适应并利用自然的前提下保持着相对的和谐状态。近代工业文明以来,科学技术进步,人类认识和改造自然的能力极大提高。人们的生活条件得到了极大的改善的同时,人与自然的极度不和谐向人们敲响了警钟。恩格斯曾告诫:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复。”[3]

二、转变伦理观念是实现人与自然和谐的根本

“文明之前森林密布,文明之后沙漠残留。”[4]文明是人类特有的存在方式,也是人类唯一的存在方式。现存的自然并不满足于人,人决心改变现存的自然,从而有了文明。不满足与试图改变就构成了人类与自然的永恒的矛盾,这对矛盾既是文明的催生婆,又是推动文明不断更新形态以适应人类在自然中存在之需要的动力。文明反映着人与自然的矛盾,只要文明存在矛盾就必然存在,但是这对矛盾的存在状态可以有不同的表现,可以处于相对和谐的状态,也可以处于对抗性冲突的状态。在人类文明的进程中,人们把自然排除在道德秩序之外,认为只有人与人、人与社会之间才有道德可讲,非人物种不具有道德。基于这样的道德认知,人们把“征服自然”、“主宰自然”、“战胜自然”的理念作为自己行动的指南,不断地向自然进军,而且取得了一个又一个的重大“胜利”,但现在越来越多的人们已经发现:这种“胜利”的背后是以惨痛的生态危机为代价的。

文明是一个历史进程,我们改变的不是历史进程而是文明观念。面对生态危机既不能悲观失望,亦不可盲目乐观,复古倒退更是行不通的。唯一的出路就是适时地积极主动地进行文明转型,致力于推进生态文明。所谓生态文明是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态[5]。生态文明是一种伦理形态的文明,是一种更高形态的人类文明,是一种人类与自然协同进化、社会与生态协同进化的文明。

实现生态文明必须实现伦理观念上的根本转变,首先需要扩大伦理关怀的范围。传统的伦理道德主要调整的是横向的人际伦理关系,而这种理论功能的局限性随着生态危机的出现表现得越来越明显。这种横向的人际伦理无法解决资源稀缺、生态失衡、环境污染所带来的人与自然的关系问题,而这些问题已经现实地、严重地制约了人类的发展,并使发展难以持续下去。因此,“从人类的实际生存状况看,我们确实需要倡导一次‘道德革命’,不仅从对道德进步的追求的角度看我们需要一次‘道德革命’,从人类生存的安全角度看我们也需要一次‘道德革命’。”[6]这样的道德革命就是将伦理关怀的对象由人以及人与人、人与社会的关系扩展到自然界以及人与自然的关系;由注重强调人对社会的依赖到需要关注人对自然的依赖。因此,以人与人、人与社会、人与自然的和谐发展和共生共荣为目标的生态文明,就不仅要求社会政治学、生态经济学发挥其应有的效力,而且要求生态伦理道德的应有效力,伦理道德的约束是更重要、更久远、更深刻、更根本的支持力量,即依靠扎根于人们内心的信念,运用生态道德的规范和原则来调节人们的行为,以人类发自内心的自觉行为来保证人与自然的协调发展。不仅如此,伦理关怀的对象向人与自然关系的扩展,还标识着人类的责任不仅仅在于人自身,还在于人对自然承担一定的道德责任和道德义务。人不仅是社会生活的道德主体,面对来自社会,即他人的权利要求,对社会和谐负有道德责任,而且是自然生活的道德主体,面对来自自然,即其他物种的权利要求(虽然其他物种不能直接向人类要求相应的道德权利,但并不表明它们没有权利),对自然的和谐负有道德责任。其他非人物种是无法直接实现对人的权利要求,它们的权利要求只能通过人类对自然生活道德义务主体的自觉承担方可实现,它们权利要求实现的范围和程度。依赖于人类对于自然意志和自然法则的认识水平和社会生产力的发展水平。人类对自然生活道德义务主体的自觉承担,意味着人类在自然中的活动,如同在社会中的活动一样,不能随心所欲、放任自由。同时伦理关怀对象的扩展还提升了人类的道德境界,促使人类在对人与自然关系进行全面反思的,重新认识自身的价值和意义;开阔人类的视野,人类的行为被放在一个更大的坐标上加以审视。

伦理观念的转变需要确立一个公正的权利观念――肯定非人物种和整个自然有自身的价值和权利。价值是一个关系范畴,此关系中,价值主体与价值客体的划分是相对的。价值观念上转变,即自然的价值不仅表现在对人的关系上,而且还表现在自然有自身的价值。当然,承认自然有其自身的价值,并非说自然与人有着同样的价值。自然的价值是自然本能的具有的,而人的价值是靠人发挥主观能动性在劳动创造中实现的。权利是一个历史范畴,权利主体的范围先后实现了两次大的拓展。第一次是由部分人拓展到所有的人,或至少从理论或形式上拓展到了所有的人,第二次权利的大拓展是由人拓展到了自然。如果说权利主体第一次拓展,使所有人的权利都得到认可是文明和道德进步的话,那么第二次大拓展,使得自然的权利得到认可同样是文明与道德的进步。作为自然生态系统利益共同体的一员享用自然的权利,是人类与其他所有自然存在物共有的权利,这种权利我们不妨称作是基于利益的权利。所有自然物按照生态规律的存在都是权利与义务的统一,自然力量不允许任何自然物只行使生存的权利而不履行存在的义务;也不要求任何自然物只履行存在的义务而不行使存在的权利。从这一点上来说,人类与非人自然物无高低贵贱之分,所有自然界的存在物包括人类和非人自然物都是平等的。人类的权利除了基于生存利益的权利还有基于道德的权利,即人类有义务、有责任尊重自然,保护自然,维护生态系统的完整与稳定。

人类不仅仅具有道德权利,而且还有道德能力[7]。自然界非人物种虽有权利却没有权利意识,更没有能力去自觉争取与维护自身的权利。在地球上的所有生物中只有人可能违反生态学规律去剥夺其他生物的存在权利,也只有人类有意识能力,承认并保护其他生物的存在权利对于自己在自然中的存在权利的重要性,最终做到尊重其他生物的存在权利。

参考文献:

[1]马克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979.

[2].在省部级主要干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话[N].人民日报,2005-06-27.

[3]恩格斯.自然辩证法[M].北京:人民出版社,1984:304-305.

[4] [日]岸根卓郎.环境论[M]何鉴,译.南京:南京大学出版社,1999:1.

[5] .

[6]卢风,肖巍.应用伦理学[M].北京:当代中国出版社,2002:129.

生态伦理范文第3篇

1生态伦理关怀是实现“中国梦”的前提

新近颁布的《2013年中国国土绿化状况公报》就提到目前我国“区域、城乡绿化发展还很不平衡，干旱半干旱地区和村屯造林绿化亟待进一步加强；木材供需矛盾依然突出，珍贵树种、优质乡土树种用材林培育亟待进一步加强；森林、草原质量和生产力水平普遍较低，森林经营和草原保护亟待进一步加强；乱捕滥猎野生动物、乱挖滥移大树古树现象屡禁不止，侵占林地、绿地、湿地、草原现象较为严重[5]。可见，当今我国面对的是“资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势”[2]，为此保护环境、促使生态和谐刻不容缓，否则实现中华民族伟大复兴的“中国梦”就会成为纯意识的空话。毋庸置疑，“保护生态环境必须依靠制度”[2]。当然，人们可以通过建立体现生态文明要求的社会发展评价体系、目标体系、奖惩机制、考核办法及至相关法律法规等去外在调控人们的行为，使他们在与自己相分离的强力压迫下抑制自身畸形膨胀的欲望从而与自然相和谐。不过这种仅仅在外在力量作用下人与自然二极之间的和谐由于偏向于外在的计算操作、条文设计、力量威压，缺乏对人自身价值与存在意义的憧憬、呵护、体认及至建构和追求，因此它还只是一种处于自发水平的天人一致关系。在现代化带来的“不稳定性”的诱惑下，尚未自觉“皈依”的人们肯定会时时寻找总是灰色的理论的“阿基琉斯之踵”，进而释放出隐藏在自己灵魂深处与现代化的“悸动”相联动的对自然界的贪欲。与法律法规等外在规约制度不同，生态伦理是人调节自身与其相互作用的其他动物、植物和大自然等之间生态关系的道德规范，是一种人在与自然生态相关的活动中形成的调节原则与伦理关系。而人，作为自然界长期发展的产物，一方面依附于自然界以其系统中的一个子系统的身份“在场”；另一方面又一直通过自己能动的实践活动改造自然界。在这两方面的双向活动中人现实地进行着自我与自然生态系统的物质、能量和信息交换，让本来外在的自然界不断进入人自己的生活，以对象化的劳动亦或静态实践的形式构成人无机的身体。因此，人对自己生活于其中的现实自然界生态系统的道德关怀，实际上也是对人自身的道德关怀。由此可知，人的生态伦理关怀并非是独立于人的外在制度规约，而是一种与人自我统一的内在宰制性力量。这使它在与人心灵的高度契合中把自己的价值选择与人自己的自我选择一致化，从而让人“心甘情愿”、自觉自为地走上天人统一、人与自然和谐的“高地”。而这也就意味着坚持生态伦理关怀是最终实现富强民主文明和谐“中国梦”的前提。因为一旦离开了这个前提支撑，我们就难以真正彻底解决当下我国面临的诸多生态问题，更遑论将来建设好美丽中国，实现民族伟大复兴的“中国梦”。

2生态伦理关怀是“中国梦”的重要内容

生态伦理关怀不仅是实现“中国梦”的前提，也是“中国梦”的重要内容。从具体来看这一内容主要包括：第一，尊重自然、顺应自然的生态伦理理念。“中国梦”的核心目标之一是在中国共产党成立一百年时全面建成小康社会，而当下在向小康社会前进的道路上我国在生态环境方面却面临污染严重等严峻形势，为此党的十报告提出实现中华民族伟大复兴，必须树立尊重自然、顺应自然的理念。在生态伦理学发展过程中，传统的人类中心主义独断性地以人的内在尺度为唯一依据因而把人自己的利益极端化、绝对化。这使人在畸形膨胀的物欲之中为了谋取自己的一己私利不断向自然开战，贪婪地剥削自然。因此在这种传统生态伦理学视阈中自然仅仅只是绝对地独立于人之外被人随心所欲改造的客观性对象，既谈不上对它的尊重，其固有的内在规律也因人当前的价值需要也被有意无意地忽视。随着自然中心主义的“出场”，人类中心主义成了受批判的对象，它被指认为环境问题产生的根源。为此强调人与人之间关系的传统生态伦理必须得到突破以将伦理关怀的应用范围扩展到人与非人存在物即包括一切生物及其生态系统之间的关系。这样，在张扬动物或者其它非人对象权利咄咄逼人的话语中，人的实践、需要受到冷落，最后彻底沦落，消融于既成的自然存在物中。党的十报告在总结中国共产党的奋斗历程时指出：“最重要的就是我们坚持以马克思列宁主义、思想、邓小平理论、‘三个代表’重要思想为指导”[2]。这就阐明了“中国梦”视阈中尊重自然、顺应自然伦理精神的马克思主义性质。而在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思提出“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”[6]。从马克思使用“只是”一词来看，他并不否定费尔巴哈等旧唯物主义者把对象世界看作物质性的自然客体，而是否定他们没有同时也将对象“当作实践去理解”。因此，“中国梦”内含的尊重自然、顺应自然一方面要求人们在与环境互动的过程中决不能赋予人的利益与需要以绝对性，剥夺自然界的优先地位。人是自然界长期发展的产物，其价值、利益的满足和获得与自然界特有的运动规律等是否受到尊重、顺应息息相关，因而人在关注自身的同时不能取消对外在世界优先性的伦理关怀。另一方面，对自然的尊重、顺应也不能“只是从客体的或者直观的形式去理解”，而是一切要从现实的、历史的人出发。

自然中心主义将人消融于自然，人生机勃勃的能动性并不是真正尊重、顺应自然，而是以物性代替人性，遮蔽了必须从人的实践去理解对象、现实世界。事实上，离开了人、人的需要，与人分离的动物、植物无所谓权利、价值、利益，其是否得到尊重、顺应也就成了一个不存在的伪问题。第二，环境友好、人与自然和谐共生的生态伦理思想。人，自从来到世间就一直就生活在自然界之中因而必然受到自然界的制约，必须依赖于自然界。同时，人又不同于一般的动物，他们从猿转变成人的第一个历史活动就是生产衣食住行这些满足自己需要的资料。在这种依赖与改造的过程中，人与自然界之间一直勃张着矛盾对立。在前文明史阶段，“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界”[6]。到了文明史时期，随着自己本质力量的提升，人逐渐走出了“像牲畜一样慑服于自然界”的尴尬境地。特别是工业革命以来机器的广泛运用，自然界开始难以抵御人与其无休无止开战带来的影响以致走向与人尖锐对立，冷酷无情地报复人类，碾压人类创造的文明。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中探索性地提出复归人的自然本性以使人和自然界之间的矛盾得到真正解决。1992年联合国在里约环境与发展大会通过的《21世纪议程》中，正式提到了促使环境友好消解环境矛盾的理念。而党的十报告把握时展的要求，提出要在环境友好型社会建设上取得重大进展，以全面建成小康社会推动中华民族走向伟大复兴。这种环境友好型社会，要求整个社会都采取有利于环境保护的生产、生活与消费方式，以人与自然相互友好为目标，以生态承载力为基础，以绿色技术为动力，以遵循环境规律为准则，倡导绿色文化和生态文明，建立人与环境良性互动、协调发展的关系，因而极为深刻地凸显出了人与自然和谐共生的生态伦理价值选择。第三，与生态伦理趋同的永续发展追求。永续发展一词最早是由联合国环境规划署、国际自然和自然资源保护联盟与世界野生动物基金会在1980年出版的世界自然保育方案报告中明确提出来的。它建构在环境保护、经济发展与社会正义的基础上，坚持不应以一时的短期利益而忽视长期利益，强调在发展经济的过程中必须兼顾社会公理正义，必须与自然环境的承载力相协调，致力实现环境、经济和社会之间动态永续的平衡。

在马克思主义发展史上，关于永续发展，马克思主义的创始人马克思从代际公正的视角进行了深刻的论述，他指出：“整个社会，一个民族，以及一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的利用者，并且他们必须像好家长那样，把土地改良后传给代”[7]。恩格斯在阐述同代人之间的公正问题时也预言：“生产资料的社会占有，不仅会消除生产和现存的人为障碍，而且还会消除生产力和产品的明显的浪费和破坏，这种浪费和破坏在目前是生产的不可分离的伴侣，并且在危机时期达到顶点”[8]。当中国历史进入到全面建成小康社会的关键阶段，面对当前世情、国情、党情继续发生深刻变化，党的十报告立足于我国现实，创造性地继承了马克思、恩格斯等人的观点，提出要“努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展”[2]。生态伦理的核心是维护和促进生态系统的完整和稳定，以达及最大限度的自我实现或普遍的共生。而要实现这个目的，环境、经济、社会三者之间动态永续的平衡既是前提条件，也是其必然结果。这意味着生态伦理与“中国梦”内含的中华民族永续发展追求具有内在的趋同性。生态伦理必然内在地包含着对永续发展的关怀，而要实现中华民族的永续发展也必然要接受生态伦理的规约及其价值导向。

3推进“中国梦”生态伦理关怀践行的基本路径

当今中华民族伟大复兴展现出了光明前景，但是“中国梦”及其生态伦理关怀目前还正“走在途中”，并未完全成为经验的存在。要推动“中国梦”生态伦理关怀的践行，走向社会主义生态文明新时代，主要有如下路径：其一，坚持马克思主义的指导，吸取当今先进文明成果以推进“中国梦”生态伦理关怀的践行。在社会生活中，各种思想、观点都体现着一定的利益追求，任何掩盖这个事实的企图，都是虚伪的，所以马克思和恩格斯说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”[9]。生态伦理既然追求普遍化、最大化的共生，就需要它代表的是大多数人的而不是少数人的利益。但在资本主义社会，资产阶级的思想尽管表面“喧嚣吵嚷”，不过实质上它却仅仅只是代表少数剥削者的利益。因此，生态伦理如果囿于资本主义的立场就必然会致使其走向现实作用的空场。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯提出：“无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”

这说明马克思主义代表的不是少数人的利益，而是最广大人民群众的利益。所以，“中国梦”的生态伦理关怀要现实地得到践行，必须坚持自身的马克思主义性质，自觉接受马克思主义的引导。当然，马克思主义能永葆自己的理论活力，始终是时代精神的精华从而能顺利对接当下现实指导群众在于它不是书斋中的学问，而是一直与时俱进，吸收人类文明的精髓。因此，要推进“中国梦”生态伦理关怀的践行，既要坚持马克思主义的导向，也必须批判地继承当今时代的优秀文明成果。唯有如此，才能真正站在时代的高起点上让“中国梦”的生态伦理关怀不断渗入人们的现实生活，展现其革命性与力量。其二，加强制度设计，推动“中国梦”生态伦理关怀的践行。由于环境保护问题的紧迫性和复杂性，生态伦理不仅需要鼓励，而且应当得到强制执行。为此，要切实推动“中国梦”生态伦理关怀的践行，必须加强相关制度建设。一方面，要根据我国国情重视国土空间开发保护制度、耕地保护制度、水资源管理制度、环境保护制度、资源有偿使用制度、生态补偿制度、生态环境保护责任追究制度、环境损害赔偿制度等硬性规约制度的建设。要让这些强制性制度在各自的作用域相互联系、相互补充一起织成一张严密的巨网，使人们越界的欲望与行为“疏而不漏”地受到宰制，从而有力地保障最大程度的共生，张扬“中国梦”的生态伦理追求。另一方面，生态伦理作为一种伦理它本质上是属于自律性的东西。因此，硬性制度规约只是表层的手段，要从深层解决“中国梦”生态伦理关怀的践行问题，必须加强软性约束制度建设。一是通过加强宣传教育，“形成合理消费的社会风尚，营造爱护生态环境的良好风气”[2]，借以引导人们转变传统道德观念，走向生态伦理关怀；二是加强“中国梦”相关生态伦理关怀自身的建设，使之理论化、系统化，进而用更为彻底的理论去掌握群众以推动其践行“中国梦”的生态伦理关怀。其三，立足中国特色社会主义建设实践，大力发展生产促进“中国梦”生态伦理关怀的践行。资本主义社会尽管也强调生态伦理，但在资本逻辑畸形追逐剩余价值的扫荡下，包括生态伦理在内，一切与之相冲突的东西都以显性或隐性的方式受到了扰动和冲击而难以得到真正的践行。

对于如何克服资本主义的这种“异化”，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”[6]。可见，只有大力发展生产力，使其得到“巨大增长和高度发展”，生态伦理才能有效消除外在强力的束缚完全完成从“应然”到“实然”的飞跃。当前，我国还处于社会主义初级阶段，尽管经济一直平稳较快发展，人民生活水平显著提高，但还存在“科技创新能力不强，产业结构不合理，农业基础依然薄弱”等“不少困难和问题”。从这样的国情出发，“只有中国特色社会主义才能发展中国”[2]，才能实现我国“生产力的巨大增长和高度发展”。为此，必须立足于中国特色社会主义实践，大力发展生产，才能使“中国梦”梦想成真，其生态伦理关怀得到完全彻底的践行。

生态伦理范文第4篇

追溯可持续发展人与自然关系的历史演变，经济发展模式也从单纯追求经济增长阶段渐转变为考虑资源及环境因素的可持续发展阶段。循环经济是与可持续发展一脉相承，遵循生态规律和经济规律，以提高资源能源利用效率和改善生态环境为核心，以“减量化(reduce)、再利用(reuse)、再制造(remanufacture)、再循环(recycle)”为原则(4R原则)，以资源的高效利用和循环利用为手段，使生态环境、经济与社会协调、可持续发展的经济增长模式［1］。循环经济是对现代工业发展的状况、后果及前景进行反思之后提出的一种发展理念，其不仅涉及资源和环境，也涉及经济和社会发展［2－4］。循环经济中蕴含着深刻的生态伦理思想，研究、发展循环经济背景下的生态伦理，需要综合考虑经济、环境、资源、社会的和谐发展，结合循环经济发展过程中面临的瓶颈和困境，从政府、企业和公众(消费者)的角度进行系统化的生态伦理重构。 1我国推广循环经济的背景 环境污染及资源匮乏已经成为制约我国经济发展的瓶颈，推广循环经济势在必行。改革开放30年来，我国经济发展取得了举世瞩目的成绩，但在片面追求经济利益提高的同时引发了诸多负面影响，特别是经济与资源、环境的不协调发展，人类赖以生存生活的自然环境遭到了极大破坏，主要污染物排放量已超过生态环境的承受能力［5－7］。据综合世界银行、中国科学院和国家环保总局的测算，我国每年因环境污染造成的损失约占GDP的10%左右。另一方面，我国长期以来一直实行的是“高消耗、高排放”的粗放型发展方式，能源资源的压力越来越大，矿石资源等已经逐渐成为制造业的发展瓶颈。发展循环经济是解决环境污染、资源匮乏的最优途径之一。传统的经济发展模式按照“资源———产品———废弃物”的过程进行，既没有实现资源的充分利用，同时也对环境造成严重污染;循环经济发展模式以资源高效利用和循环利用为核心，按照“资源———产品———废弃物———再生资源”的过程进行，是对传统经济模式的根本变革。我国具有丰富的可循环利用的资源，为开展循环经济提供了物质保证。以机械装备制造业为例，2008年我国汽车保有量已达4957万辆(不含低速汽车)，机床保有量达700多万台，14种主要型号的工程机械保有量达290万台，其中大量装备在达到报废标准后将被淘汰，新增的退役装备还在大量增加。这些废旧产品中绝大部分零部件具有重复利用价值，构成了丰富的、更优质的“地上矿藏”。发展循环经济，符合我国中长期发展战略重大需求。《国家中长期科学和技术发展规划纲要》将“在重点行业和重点城市建立循环经济的技术发展模式，为建设资源节约型和环境友好型社会提供科技支持”作为我国科学技术发展的重要目标。2010年10月，中央十七届五中全会审议通过了《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十二个五年规划的建议》，明确要求“推广循环经济典型模式”。 2循环经济中蕴含的生态伦理 生态伦理学(EcologicalEthics)，又称为环境伦理学(EnvironmentEthics)，从实践来讨论人的道德行为，是一种环境道德［2，8］。用生态伦理来思考经济发展中面临的困境，要求我们所要关心的不仅仅是人类自身，还要赋予非生命物质以道德上的关怀，是一种深层上的哲学反思，更是一场哲学上的革命［8］。生态伦理学是可持续发展的伦理基础，循环经济以科学发展观为指导，因此生态伦理学对于促进循环经济的发展同样具有重要意义［9］。目前典型的生态伦理思潮包括“人类中心主义”、“生命中心主义”和“生态中心主义”，而循环经济所体现的生态伦理思想超越了以上生态伦理观的范畴，体现了生态伦理观的整合与提升。与传统经济模式相比，循环经济是一种新的经济模式，是一种根本性的变革，从而决定了循环经济背景下的生态伦理观念与传统生态伦理的根本区别。传统的经济模式遵循“资源———产品———废弃物”的过程，传统经济模式下的生态伦理主要考虑的是“减量化”(Re-duce)，即减少资源的利用和废弃物的产生，从而达到节约资源、减少污染的目的。传统的经济模式中，资源、环境与经济活动是相互独立的，对资源的利用是一次性的、不充分的，因此传统经济模式下的生态伦理学仍属于“人类中心主义”的范畴。循环经济模式遵循“资源———产品———废弃物———再生资源”的过程，是对传统经济模式的根本变革，资源与产品在整个产品生命周期中密切联系:循环经济环境下，产品可以看作是“赋予了使用价值的资源”，废弃物被看作是“可利用、可再生的资源”，而再制造可以看作是“对资源在使用过程中失去的使用价值的恢复和补充”。总之，循环经济模式遵循物质、能量的传递、转换与损耗规律，系统地考虑产品与资源的关系，这与传统经济模式有着本质的区别。循环经济背景下生态伦理的整合与提升体现在循环经济的发展，要求建立经济、社会与环境、资源和谐发展为目标的伦理，这应该是一种开放的、统一的伦理，不是单纯的“人类中心主义”，也不是单纯的“生命中心主义”、“生态中心主义”。循环经济背景下生态伦理道德对象的范围从人和社会的领域扩展到生态系统，而经济形式和生态系统更密切的作用与联系决定了需要重新认识经济、社会与生态环境的关系。循环经济背景下的生态伦理的道德目标是遵循经济、社会、生态环境系统中物质、能量、使用价值传递、转换、损耗规律基础上，保证三者的健康、和谐发展，体现了系统层面上的公正理念。循环经济背景下生态伦理的公正理念把人类视域建立在“经济———社会———生态”的三维坐标上，以最小化能源消耗、环境污染基础上的经济社会进步为目标，运用公正理论协调各种利益主体在生态问题上的利益关系。生态伦理观念的整合与提升，在关注生态道德中人与自然的生态关系的同时，又关注其中人与社会的关系，它强调“生态价值”的全面回归，主张在遵循相关客观规律的基础上实现生产领域和消费领域向生态化转向，承认“生态位”的存在。提倡废弃物“再资源化”，减少资源利用、环境污染，实现经济、社会、生态“大系统”的平衡。#p#分页标题#e# 3循环经济背景下重塑生态伦理的途径 发展循环经济是一项涉及各行各业、千家万户的事业，需要政府、企业和社会公众的共同参与和努力才能实现，因此，要进行广泛、深入、持久的宣传教育，形成全民资源忧患意识和节约资源、保护环境的责任意识，提倡文明消费。循环经济发展中的三个执行主体———政府、企业和公众，在促进循环经济发展方面起着不同的作用。 3.1政府层面，建立符合循环经济要求的政策、法律制度 政府作为政策、制度和法律的供给者，行为的示范者，同时也是产品的主要消费者，要通过建立和完善相应的法律、法规和政策体系，加强公共管理与服务，以推进企业发展循环经济，并促进绿色消费。20世纪80年代以来，发达国家将发展循环经济、建立循环型社会作为实施可持续发展战略的重要途径，目前已建立相对完善的循环经济体系。发达国家发展循环经济，共同的经验是建立完善的法律、政策体系。借鉴国外经验，制定符合我国国情的循环经济法律体系。制定鼓励支持发展循环经济的财政、投资、税收、价格、外贸等相关经济政策，用政策引导、市场运作发展循环经济;制定和完善循环经济实施中的监督、管理机制和激励、处罚机制。我国政府已经深刻认识到资源和环境承载能力已经接近极限的显示，明确提出发展循环经济，建设资源节约、环境友好型社会。在“十一五”期间，政府制定、颁布了一系列法律和法规，如《中国人民共和国循环经济促进法》等，对循环经济加以引导与规范，做到有法可依、有章可循。另外，国家发改委、国家工信部等部门积极组织企业开展循环经济试点，以带动循环经济在相关产业的发展，如2009年11月，国家工信部启动了包括工程机械、矿采机械、机床、船舶、再制造产业集聚区等在内的8大领域35家企业参加的循环经济试点工作。 3.2企业层面，培养环境意识，兼顾环境责任 企业层面重塑循环经济背景下的生态伦理，首先需要企业从根本上认识对循环经济背景下经济、社会与生态环境之间相辅相成而不是相互对立的关系，从而调动主动推进循环经济的积极性。循环经济以“减量化、再利用、再循环”为基本原则，“减量化”属于输入端方法，旨在减少进入生产和消费过程的物质量;“再利用”属于过程方法，目的是延长产品在消费和生产过程中的时间强度，使各种物质和能量各尽所能;“再循环”属于输出端方法，通过把废弃物再次变成资源或产品而达到变废为宝、化害为利的目的。循环经济是有时空概念的经济，通过物质、能量的有效、合理循环，既达到了减少自然资源消耗、减少环境污染的目的，也能够创造可观的经济利益。循环经济落实在企业的具体生产实践过程中，需要形成全面、系统的生态意识。生产过程中，需要意识到节约材料和能源对于经济、社会、生态环境的意识，并主动淘汰有毒原材料，削减废弃物的数量和毒性;在产品上，需要意识到产品从设计、制造、使用、回收、再制造及再利用的多生命周期过程中对环境、生态及经济价值的影响;在服务上，需要将产品回收、再制造等环境因素纳入到所提供的服务中。 3.3公众层面，提高生态意识与行为能力，形成消费绿色产品的良好氛围 公众层面重构生态伦理，首先需要培养循环经济背景下公众的生态意识。循环经济背景下公众的生态意识，无论是生态忧患意识还是生态价值、生态责任意识，都根源于日益恶化的生态环境这一社会存在，以及对循环经济模式的认可。近30年来，循环经济逐渐得到了世界各国政府、学术界以及企业界的高度关注，其关键技术得到了突破式发展，循环经济背景下的产品质量能够如新品一样满足人民的物质文化需求，从客观上保证了公众对循环经济模式的认可。循环经济背景下的生态意识虽然是一种软实力，却有着极其强大的推动力，同相关的经济、科技问题同样重要，循环经济背景下公众正确的生态道德观一旦形成，就会对人的行为产生自觉的约束作用，从而大大减轻各种“他律”形式约束人的行为时所付出的成本与代价。由于消费在经济中占有重要地位，产品和服务只有被最终消费之后才能真正实现其价值，因此倡导绿色消费是构建循环经济最重要的环节。为在全社会形成绿色消费观念，需要广泛开展绿色消费教育，把绿色消费及环保知识纳入基础教育授课范围，工艺广告、新闻报纸、广播电视等各种媒体也需要加强绿色消费意识的宣传。只有引导绿色消费成为公众的主流消费意识，才能从根本上拉动循环经济的发展。为节约资源、保护环境，公众除了需要培养生态意识外，也需要积极参与到循环经济中。一方面需要自觉遵守建设循环型社会的法规;另一方面主动购买生产资源消耗少、产生废物少、环境污染程度低的产品，积极消费再制造产品;另外，当产品经历一个生命周期后有义务协助企业回收等。 综上所述，与传统经济模式不同，循环经济是一个涉及经济、社会及资源、生态的系统工程，其蕴含着经济、社会与生态和谐公正的理念，深刻理解“4R”体系蕴含的生态意蕴是重构循环经济背景下的生态伦理的基础。循环经济涉及政府、企业和公众三个主体，政府为循环经济的发展构建平台和环境;培养企业循环经济背景下主动的生态意识是发展循环经济的关键;而公众的生态意识及绿色消费观念是循环经济发展的源动力。

生态伦理范文第5篇

即便没有这样的报告，人们从身边的环境和新闻中，也能感受到当下经济方式给全球自然资源和环境带来的压力。如果把地球比作一艘在海上航行的超级巨轮，它早已严重超载，人类正在逐步耗尽这艘巨轮上储存的自然资源。报告显示，在情况最严重的热带地区，地球生命力指数在40年内降低了60%，热带淡水物种减少了近70%。人类追求的现代生活方式，正在让这艘巨轮带着人类驶向一条无法预知前景的不归路。

虽然如今人们都在倡导低碳的经济方式，降低每个组织和个人的生态足迹，但由于这些生活理念没有相应的文化和价值基础，在现实中很难得到民众的普遍认同。只靠科学数据，是极难让人们自愿选择一种新生活方式的。要想建立新的生态伦理，必须从文化上去重新理解人类与地球的关系，只有当这种认知有足够的力量形成新的文化共识，形成一种文化潮流之时，才有可能从根本上改变人们对生活方式的选择。

在传统文化中，有大量的文化和哲学资源，能成为创立今天生态伦理的思想源泉。无论是儒家的“天人合一”，还是道家的“道法自然”，处理的都是人与自然的关系。可以说，中国文化最具超越性的智慧，就体现在人对自然和万物生命的尊重上。热爱生命与敬畏自然，一直是中国人修养和天性的一部分。《易》说“天地之大德曰生”，因天地万物对人有养育的恩德，人会发自内心地对天地万物怀有感恩之心。儒家文化也是一种生命文化，对“生”的珍视体现在每一个层面，不仅尊重人的生命，也同样尊重天地万物甚至日用之物的生命。

古人将人与人之间的买卖或往来称为“生意”，它原本的含义，就是在提醒人们在做一切事情时，都要关爱与尊重“生”的含义，体现“生”的价值。程颐曾说“心譬如谷种，生之性便是仁也”，在儒家看来，“仁”的最重要的内涵就是“生”。所以人的一切生意，也就是一切活动，是要以不损害人或世间万物的生命为前提的。所谓仁行，主要也体现在对生命的尊重上。有“生”，才有“生意”，维护一切事物的生命力，是古代各行业人的一个基本操守。孟子说“天之生物也，使之一本”，认为天下万物只有一个本源，你珍惜了天地和世间万物，就等于保护自己的生命本源。

《中庸》更是明确提出，只有平等看待人与物，两者的关系才能趋于和谐。《中庸》甚至把“尽物之性”放在“尽人之性”之上，“尽”的意思就是实现。人想实现自己的本性，就要让万物实现自己的本性。如何“尽性”，也就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。意思是：万物同时发育而不相互妨害，各种规律同时运行而不相违背。人与物的价值平等观，是儒家世界观的一个重要基础。人与物只有实现了共存而不相害，也就是一方的发展不能以损害另一方为代价，才是人类生存的一种理想境界。荀子说的更为直接：“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”。而王阳明认为，人不仅要对鸟兽之死、草木摧折要有不忍之心，对于瓦石毁弃，也要有顾惜之情。这种对生命的尊重，已超越了通常所说的生命。在传统中国人的观念中，最美好的生活方式就是一种天人合一、物我共生的境界，像朱熹说的“与天地万物上下同流，各得其所之妙”。

用今天眼光看，这些观念无疑蕴含着非常前沿的生态伦理与生态良知。儒家把人格平等观推而广之，扩展到所有生命乃至一切事物。这种思想为传统中国人的敬畏生命提供了深厚的哲学基础，所以传统中国人极少把自然看作可供掠夺的资源。在生活中，恃强凌弱或贵己贱物，也会被看作是缺乏修养的表现。这些传统观念，无论是对控制人类的生态足迹，还是重建一种新的生态伦理，都是一种极为丰富的文化资源。

大量生态危机的出现，归根结底是人类在看待自然和生命的观念上出了问题。只有首先解决人在观念和价值上的认知，才可能形成相应的文化共识，进而倡导一种新的生活方式或经济发展方式。要始终记得，做“生意”的前提，就是要尊重一切生命。

生态伦理范文第6篇

在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。

我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。

一、行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”.作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔.是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。

毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。

季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，

不可以内。

田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。

是月也，命野虞毋伐桑柘。

孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，

毋伐大树。

是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。

季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。

而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。

这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。

又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼卵，虫舍，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。

《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。

故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。

第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。

第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。

以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”.这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”.这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。

二、支持精神

支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。

儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）

天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）

夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）

这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”.人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”.单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。

董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”.由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”.而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”.人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。

周敦颐（1017-1073）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。

二程在有关天地之道是生之道，故人亦须爱惜自然界生命方面有深入的阐发。如程颢（1032-1085）说：“天地之大德曰生。天地絪緼，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉？”又说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”又《二程集》“遗书卷二上”阐释“天只是以生为道”说：“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’.‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，於中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命谓性，率性之谓道”者，天降是於下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入於学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。

人之性是禀之于天，人之道（仁道）亦须法天，以生生为意。陈荣捷认为，二程以仁为生生之性，至此“仁”始有一形而上涵义（及宇宙论根据）。仁为生生，与天合一。后来朱熹训“仁”为“心之德，爱之理”，此理也就是天地之心以生万物之理。“惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一步，使儒学成为新儒学。同时此亦为最重要之一步，使新儒学得以完成。”据张九成说，程颢书房窗前有茂草遮盖了石阶，有人劝其除去，他说：“不可，欲常见造物生意。”又其在宫中时，听说皇帝漱水时避开蚂蚁以免伤生，则予赞扬，并劝帝“推此心以及四海”.而当皇帝折断柳枝时，则予劝阻说“方春发生，不可无故摧折。”并曾折断粘飞鸟之竿。又程颐二十多岁时不忍家人买小鱼食猫，特地留下养于池中，并撰一篇《养鱼记》表达自己对“古圣人之政禁”的感想：书斋之前有石盆池。家人买鱼子食猫，见其煦沫也，不忍，因择可生者，得百余，养其中，大者如指，细者如箸。支颐而观之者竟日。始舍之，洋洋然，鱼之得其所也；终观之，戚戚焉，吾之感於中也。

吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不得入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食，圣人之仁，养物而不伤也如是。物获如是，则吾人之乐其生；遂其性，宜何如哉？思是。鱼之。於是时，宁有是困耶？推是鱼，孰不可见耶。

鱼乎！鱼乎！细钩密网，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免尔於此。吾知江海之大，足使尔遂其性，思置汝於彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多，万类天地中，吾必将奈何？鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？

朱熹认为“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。”朱熹说他“只是从生意上说仁”.“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用。”“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古至今，生生不息，人物则得此生物之心以为心。”但朱熹不喜言仁者与天地万物为一体，而心学一派则较强调人与天地万物为一体，陆九渊（1139-1193）十几岁读古书至“宇宙”二字，突然省悟道“人与天地万物，皆在无穷之中者也”.并写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”说“宇宙不限隔人，人自限隔宇宙”.王阳明说“天地圣人皆是一个，如何二得？”“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”阳明又言：大人者，以天地万物为一体也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心掩，是其仁之与瓦石而为一体也。

借鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并且以后者为重心。儒家关爱的次序一般还是在人类中以亲为先，而在所有生命中则又以人为先，例如，孔子听到马棚烧了，也还是首先问人不问马。在儒家文献中，并有许多有关人禽之别，人为万物之灵，而圣人又是人中之灵，人之优越就在其道德、理性及“能群”等方面的论述，例如：惟十有三年春，大会于孟津。王曰∶“嗟，我友邦冢君，越我御事，庶士，明听誓惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，元后作民父母。（《周书。泰誓上》）

故人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也。……故人者天地之心也，五行之德也，食味、别声、被色，而生者也，故圣人作则，必以天地为本。（《礼记》“礼运”）

故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。……圣王之用也∶上察于天。下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰∶一与一是为人者，谓之圣人。（《荀子》“王制”）

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之也。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。（《荀子》“礼论”）

仁於他物，不仁於人，不得为仁，不仁於他物，独仁於人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。（《吕氏春秋》“爱类”）

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道∶为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒然后为之衣，饥然后为之食；……如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。（韩愈《原道》）

但是，儒家虽然认为人因其道德理性而优越于动物，人的关心、尤其是将这种关心付诸实践的次序，也一般是从人类再推及其他生命。但这并不意味着人的价值就绝对比其他生命高，人就可以为自己的目的和利益对其他生命为所欲为。人之优越恰恰在于他能以合乎道德的方式对待他人及其他动物，在于他是道德的主动者和人。这也不意味着人在任何情况下都要得到优先关照，除了上述的一般优先次序外，还有一个严重性和迫切性的优先次序，在有些情况下就是后一种次序更起作用。而一般说来，在古代社会，生态的问题并不构成严重而紧迫的危机，所以，生态伦理在儒家思想中并不是一个中心问题，其行为规范的要求也非强式。但是，在儒家的宇宙哲学中，却蕴含着一种人与天地的关系应是融洽无间的，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人，相反，他应视天地为父母，视所有生命都与自己相通的精神。总之，儒家是从整个生态的角度来看问题的，其精神可以为现代处在生态危机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源。

三、相关思想

在这一节中，我们将叙述儒家一些与生态伦理有关的思想，它们并不是直接思考生态平衡或致力于环境保护的，但客观上还是或者制约了对环境的破坏，或者有助于培养一种善待自然物的心态。我在这里主要想提出两个我认为对环境保护起了最重要作用的思想，一个涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一个涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端，“不为己甚”的态度。

1、经济发展的制约在中国历史上，客观上形成了对环境保护的一道最有力保障可能是儒家对发展经济的看法。儒家虽不像道家那样极端——比如说像老子那样希望回到并保护“小国寡民”的孤立停滞状态，甚或像庄子那样希望回到一种“与木石居，与鹿豕游”的自然状态，并视技术为“有机事必有机心”而绝对予以拒斥——但是，儒家也一直并非以经济的不断发展为其基本的价值取向，不以物质财富的不断涌流，人们生活水平的不断提高为己任；而是更注重形成崇高而优美的人格、德性，一方面不断在道德上超越，力求造就高尚的君子、圣贤；另一方面也使社会的风俗淳美，上下相安。用梁漱溟的话说，它主要是“向内用力”，而不是“向外用力”.儒家固然也主张富民养民，丰衣足食，但在这方面是有一个限度的，即在人们的生活资料满足到一定程度后必转向道德修身和教化，而不以不断鼓励民众拓殖财富为能事。它促使社会上最优秀、最聪明的那一部分人的视线和精力朝向人文和道德修养，而不是朝向科技与经营，它也抑制了最有可能带动经济飞速发展的商业活动，逐渐培养起一种以读书为荣、任官为贵的社会风尚，而不与读书和官职联系的财富则遭到怀疑和限制。孔子说：“君子不器”，“不患寡而患不均”，孟子说“仁义而己，何必曰利？”，董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”.在儒家思想家那里，一直有一种重义轻利的倾向，在他们影响的国家政策上则表现为重本抑末、重农轻商。这使中国在19世纪与西方相撞后马上显出了实力落后，而在其内部固有的两千年历史中，又要碰到这种对经济活动的抑制，与重视孝道和“不孝有三，无后为大”观念所造成的人口剧增所形成的矛盾。只要积以一段时期的和平发展和繁衍子息，猛增的人口就要不仅给社会，也给自然界造成巨大的压力，结果客观上常常是悲剧性地通过战乱和饥谨来减少人口；逐渐恢复人口与资源之间的一种平衡。而在这一过程中，有时亦是“赤地千里”，不要说动物，连树皮草根亦被充作食物。

但无论如何，这种经济发展的制约仍然可以说是一个最根本的制约，短期的自然破坏亦决不可与现代工业污染所造成的破坏同日而语，中国几千年来的经济被控制在一定范围之内，大体上仍保护了中国的山水还是“青山绿水”.2、中和的思想这种中和的态度可以溯及很远。据说商汤就曾“网开三面”，即便在捕猎时，也给被猎者留下更多的活路。据《礼记。王制》，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即不把一群动物都杀死。总之，均有不“一网打尽”，留下一条生路之意。《尚书》“尧典”说“人音克谐，无相夺伦，神人以和”，“梓材”说“合由以容”.《诗经》“伐木”引鸟“嘤其鸣矣，求其友声”来启发人应相互友爱，并说“神之听之，终和且平。”，《荀子》“礼论”亦引鸟兽之恻隐其类来鞭策人。

生态伦理范文第7篇

在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。

我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。

一、行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”. 作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋?，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋?. 是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。

毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。

季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，

不可以内。

田猎?罘罗网毕翳?兽之药，毋出九门。

是月也，命野虞毋伐桑柘。

孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，

毋伐大树。

是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。

季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。

而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。

这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不?，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。

又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲??，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁?罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁?，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长?，鸟翼 卵，虫舍 ，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。

《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。

故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。

第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。

第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。

以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡?曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”. 这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”. 这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。

二、支持精神

支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。

儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）

天地??，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）

夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）

这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”. 单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。

董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077 ）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”. 人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。

周敦颐（1017-1073 ）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077 ）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、?亩厉す眩?晕嵝值苤?吡??薷嬲咭病S谑北V??又?硪玻焕智也挥牵?亢跣⒄咭病Nピ汇5拢?θ试辉簦患枚裾卟徊牛?浼?危?ㄐふ咭病V??蛏剖銎涫拢?钌裨蛏萍唐渲尽2焕⑽萋┪?捭茫?嫘难?晕?诵浮6裰季疲?绮?又?搜?挥?⒉牛?狈馊酥??唷2怀诶投?自ィ?雌涔σ玻晃匏?佣??耄?晟?涔б病L迤涫芏?槿?撸?魏酰∮蚂洞佣?沉钫撸??嬉病8还蟾T螅??裎嶂??玻黄肚秤瞧荩?褂衽?冻梢病4妫?崴呈拢?唬?崮?病?br> 此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。

二程在有关天地之道是生之道，故人亦须爱惜自然界生命方面有深入的阐发。如程颢（1032-1085 ）说：“天地之大德曰生。天地??，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉？” 又说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？” 又《二程集》“遗书卷二上”阐释“天只是以生为道”说：“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’. ‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，於中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命谓性，率性之谓道”者，天降是於下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入於学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。

人之性是禀之于天，人之道（仁道）亦须法天，以生生为意。陈荣捷认为，二程以仁为生生之性，至此“仁”始有一形而上涵义（及宇宙论根据）。仁为生生，与天合一。后来朱熹训“仁”为“心之德，爱之理”，此理也就是天地之心以生万物之理。“惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一步，使儒学成为新儒学。同时此亦为最重要之一步，使新儒学得以完成。”据张九成说，程颢书房窗前有茂草遮盖了石阶，有人劝其除去，他说：“不可，欲常见造物生意。”又其在宫中时，听说皇帝漱水时避开蚂蚁以免伤生，则予赞扬，并劝帝“推此心以及四海”. 而当皇帝折断柳枝时，则予劝阻说“方春发生，不可无故摧折。”并曾折断粘飞鸟之竿。又程颐二十多岁时不忍家人买小鱼食猫，特地留下养于池中，并撰一篇《养鱼记》表达自己对“古圣人之政禁”的感想：书斋之前有石盆池。家人买鱼子食猫，见其煦沫也，不忍，因择可生者，得百余，养其中，大者如指，细者如箸。支颐而观之者竟日。始舍之，洋洋然，鱼之得其所也；终观之，戚戚焉，吾之感於中也。

吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不得入?闯兀?阄膊挥?卟恢猩保?胁坏缅鳎?瞬坏檬常?ト酥?剩??锒?簧艘踩缡恰N锘袢缡牵?蛭崛酥?制渖?凰炱湫裕?撕稳缭眨克际恰S阒?l妒鞘保??惺抢б?客剖怯悖?氩豢杉???br> 鱼乎！鱼乎！细钩密网，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免尔於此。吾知江海之大，足使尔遂其性，思置汝於彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多，万类天地中，吾必将奈何？鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？

朱熹认为“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。”朱熹说他“只是从生意上说仁”. “天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用。”“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古至今，生生不息，人物则得此生物之心以为心。”但朱熹不喜言仁者与天地万物为一体，

而心学一派则较强调人与天地万物为一体，陆九渊（1139-1193 ）十几岁读古书至“宇宙”二字，突然省悟道“人与天地万物，皆在无穷之中者也”. 并写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”说“宇宙不限隔人，人自限隔宇宙”. 王阳明说“天地圣人皆是一个，如何二得？” “良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。” 阳明又言：大人者，以天地万物为一体也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心掩，是其仁之与瓦石而为一体也。

借鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并且以后者为重心。儒家关爱的次序一般还是在人类中以亲为先，而在所有生命中则又以人为先，例如，孔子听到马棚烧了，也还是首先问人不问马。在儒家文献中，并有许多有关人禽之别，人为万物之灵，而圣人又是人中之灵，人之优越就在其道德、理性及“能群”等方面的论述，例如：惟十有三年春，大会于孟津。王曰∶“嗟，我友邦冢君，越我御事，庶士，明听誓惟天地万物父母，惟人万物之灵，??聪明作元后，元后作民父母。（《周书。泰誓上》）

故人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也。……故人者天地之心也，五行之德也，食味、别声、被色，而生者也，故圣人作则，必以天地为本。（《礼记》“礼运”）

故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。……圣王之用也∶上察于天。下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰∶一与一是为人者，谓之圣人。（《荀子》“王制”）

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之也。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。（《荀子》“礼论”）

仁於他物，不仁於人，不得为仁，不仁於他物，独仁於人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。（《吕氏春秋》“爱类”）

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道∶为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒然后为之衣，饥然后为之食；……如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。（韩愈《原道》）

但是，儒家虽然认为人因其道德理性而优越于动物，人的关心、尤其是将这种关心付诸实践的次序，也一般是从人类再推及其他生命。但这并不意味着人的价值就绝对比其他生命高，人就可以为自己的目的和利益对其他生命为所欲为。人之优越恰恰在于他能以合乎道德的方式对待他人及其他动物，在于他是道德的主动者和人。这也不意味着人在任何情况下都要得到优先关照，除了上述的一般优先次序外，还有一个严重性和迫切性的优先次序，在有些情况下就是后一种次序更起作用。而一般说来，在古代社会，生态的问题并不构成严重而紧迫的危机，所以，生态伦理在儒家思想中并不是一个中心问题，其行为规范的要求也非强式。但是，在儒家的宇宙哲学中，却蕴含着一种人与天地的关系应是融洽无间的，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人，相反，他应视天地为父母，视所有生命都与自己相通的精神。总之，儒家是从整个生态的角度来看问题的，其精神可以为现代处在生态危机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源。

三、相关思想

在这一节中，我们将叙述儒家一些与生态伦理有关的思想，它们并不是直接思考生态平衡或致力于环境保护的，但客观上还是或者制约了对环境的破坏，或者有助于培养一种善待自然物的心态。我在这里主要想提出两个我认为对环境保护起了最重要作用的思想，一个涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一个涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端，“不为己甚”的态度。

1 、经济发展的制约在中国历史上，客观上形成了对环境保护的一道最有力保障可能是儒家对发展经济的看法。儒家虽不像道家那样极端——比如说像老子那样希望回到并保护“小国寡民”的孤立停滞状态，甚或像庄子那样希望回到一种“与木石居，与鹿豕游”的自然状态，并视技术为“有机事必有机心”而绝对予以拒斥——但是，儒家也一直并非以经济的不断发展为其基本的价值取向，不以物质财富的不断涌流，人们生活水平的不断提高为己任；而是更注重形成崇高而优美的人格、德性，一方面不断在道德上超越，力求造就高尚的君子、圣贤；另一方面也使社会的风俗淳美，上下相安。用梁漱溟的话说，它主要是“向内用力”，而不是“向外用力”. 儒家固然也主张富民养民，丰衣足食，但在这方面是有一个限度的，即在人们的生活资料满足到一定程度后必转向道德修身和教化，而不以不断鼓励民众拓殖财富为能事。它促使社会上最优秀、最聪明的那一部分人的视线和精力朝向人文和道德修养，而不是朝向科技与经营，它也抑制了最有可能带动经济飞速发展的商业活动，逐渐培养起一种以读书为荣、任官为贵的社会风尚，而不与读书和官职联系的财富则遭到怀疑和限制。孔子说：“君子不器”，“不患寡而患不均”，孟子说“仁义而己，何必曰利？”，董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”.在儒家思想家那里，一直有一种重义轻利的倾向，在他们影响的国家政策上则表现为重本抑末、重农轻商。这使中国在19世纪与西方相撞后马上显出了实力落后，而在其内部固有的两千年历史中，又要碰到这种对经济活动的抑制，与重视孝道和“不孝有三，无后为大”观念所造成的人口剧增所形成的矛盾。只要积以一段时期的和平发展和繁衍子息，猛增的人口就要不仅给社会，也给自然界造成巨大的压力，结果客观上常常是悲剧性地通过战乱和饥谨来减少人口；逐渐恢复人口与资源之间的一种平衡。而在这一过程中，有时亦是“赤地千里”，不要说动物，连树皮草根亦被充作食物。

但无论如何，这种经济发展的制约仍然可以说是一个最根本的制约，短期的自然破坏亦决不可与现代工业污染所造成的破坏同日而语，中国几千年来的经济被控制在一定范围之内，大体上仍保护了中国的山水还是“青山绿水”.2、中和的思想这种中和的态度可以溯及很远。据说商汤就曾“网开三面”，即便在捕猎时，也给被猎者留下更多的活路。据《礼记。王制》，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即不把一群动物都杀死。总之，均有不“一网打尽”，留下一条生路之意。《尚书》“尧典”说“人音克谐，无相夺伦，神人以和”，“梓材”说“合由以容”. 《诗经》“伐木”引鸟“嘤其鸣矣，求其友声”来启发人应相互友爱，并说“神之听之，终和且平。”，《荀子》“礼论”亦引鸟兽之恻隐其类来鞭策人。

生态伦理范文第8篇

作为当代文明新形态的生态文明，力求确立一种有别于西方启蒙精神所倡导的新伦理观念即生态伦理观，从而使人——社会——自然三者面对当今日益恶化的生态环境能够保持和谐、可持续的发展，而以何种理论为建构的逻辑基点，是这一伦理观缘何能够得以确证的关键之一。其中强调摒弃以人为惟一价值主体的传统伦理观念，视一切自然存在为道德关怀对象的生态伦理学整体主义，特别是利奥波德的大地伦理学恰恰能为此提供理论基石。其原因就在于，生态伦理观的确证开启了人类伦理观念的新维度，其本质是对传统的本体视阈的一次尝试性拓展。对于生态伦理学而言，“本体”的样态不再仅限于以往自然式的、思辨式的以及社会式的，而是一种以生态学为依托的生态化的本体。本文将从大地伦理学的生态学范式和生态共同体理论入手，力图达到对生态伦理观的解读。 一、大地伦理学的生态学范式：生态伦理观之根 如何从规范的角度对当今生态危机作出解答，并确立恰当的生态伦理观念是生态伦理学不可规避的问题之一。为此，生态伦理学整体主义的倡导者——利奥波德借助生态学作理论范式，通过拓展人类伦理关怀对象的阈值，也就是从具有理性主体地位的人延伸到整个生态系统，进而为伦理观念的生态化提供理论前提和伦理预设。那么，作为一门具体科学的生态学何以能够有助于生态伦理学实现如此的规范性拓展呢？这就在于生态学内隐的有别于其它具体实证科学的强烈的形而上的整体意蕴。生态科学就是以其自身的理论特质，一方面为生态伦理学的发展提供了一种新世界观图式，也就是复杂的、生态的整体性世界观；另一方面也为我们提供了一种新的、生态的行为模式。而这两方面协同作用的结果，就使生态伦理观的建构获得了恰当的逻辑基础。因为任何一门科学不仅是我们认知世界的工具，而且也为我们提供如何进行实践的基本知识。 就生态学自身的理论特点而言，它通过研究生物与周围环境的相互关系，强调以整体的观念看待自然,并逐渐形成了循环观念、多样性观念和平衡观念。当代生态学使我们确立了这样一个基本理念，人类只是自然的普通一员，是生活于自然世界之中，而不是凌驾于自然之上。比如，新生态学的奠基人埃尔顿把群落模型理解为一个能量模型，并用隐喻性的生物共同体描述出一个由食物链和食物网构成的一个能量循环的金字塔。这一思想对利奥波德产生了深远的影响，促使他的思想从早期的保护主义走向生态主义。在大地伦理学中，利奥波德把大地金字塔结构（生物区域金字塔）视为一个由土壤、植物、各级动物构成的能量群落模型。在这一模型中，“土地不仅仅是土壤，它是能量流过一个由土壤、植物、以及动物所组成的环路的源泉。食物链是一个使能量向上层运动的活的通道”。[1]（P205）本质上，就是通过描述生物区域内的各级食物链、食物网络以及其中能量流动，使我们得以从生态的、整体的视角理解整个生态系统的所有物种之间和它们与环境之间的相互依存关系，并进一步认识到自然的动态性和过程性的实体意义，从而为自然的道德身份提供了基础性原则。大自然的动态过程性表征着其自身内在的一种生存状态，它让我们在体验自然的动态进化过程中感悟到生命存在本身就是一种价值，这种价值不是以人为判据，而是源于自然创造生命的过程，由此获得对生命的敬畏之情，这种情感就是一种对自然的伦理关怀。这样使我们赋予非人的其它自然物以道德关怀的地位就变得可以理解。 所以说，对于道德身份拓展问题的解答，利奥波德的大地伦理学是基于生态学提供的相关知识，采用生态学范式确立生态共同体概念，并以此为基点进一步完成了对生态伦理观的构建。 二、大地伦理学的生态共同体：生态伦理观之本 共同体概念最早可以追溯到古希腊，在那一时期共同体范畴的内涵是很宽泛的，例如，家庭就是一个给人提供日常生活需要的共同体。亚里士多德指出共同体具有多样性，城邦是建立在自然法基础上的共同体，并且作为整体的城邦在本性上是先在于个人和家庭的。但自基督教文化产生以后，共同体范畴的内涵逐渐变得狭隘，只有具有主体性的人才能在共同体中占有一定位置。至此，共同体范畴变成了一种理性的共同体，人类之外的其它自然存在物被排斥在这一范畴之外。但伴随着生态科学的成长，对共同体的理解和描述发生了巨大的转变，生态学知识为共同体概念提供了真正的科学描述，使人们摆脱了自然的主人和征服者的角色，逐渐明白自然界是一个复杂的共同体，人类是依赖于这个共同体而存在的，只是其中的普通一员。对此，纳什指出：“通过创造一种具有生物共同体意蕴的新概念，生态科学也为道德共同体提供了一个新的基础”。[2（]P8） 而共同体生态化及其本身能否具有道德意义既是生态伦理学的核心问题之一，也是生态伦理观确立的关键之一。因为首先它直接关涉到生态伦理学对道德关怀对象范围的拓展问题；其次它涉及到人、社会以及自然如何协调持续发展的生态伦理观问题。为此，利奥波德借助于生态学的范式作用，强调从生态性的整体层面来理解这一范畴。因为在前生态学时期，共同体观念是与古代神秘主义以及神学中的有机体主义内在关联，这使其缺少了科学基础。而自生态学产生以后，它就为共同体观念提供了一个新的生物学基础，使人们能够从科学的角度寻求其存在的基础。生态学“为扩展道德共同体的范围、使之包括大自然提供了许多实践性的理由，还为其它物种、甚至作为整体的环境的内在权利提供了一个论据”。[2]（P20）要确立生态共同体的道德价值，关键是如何解决生态系统——生态共同体——道德共同体三者之间的逻辑关系。而单从生态学含义上讲，完全可以把生态系统直接等同于生态共同体。 关于生态系统能否是道德共同体的问题，生态伦理学主要是依托生态学范式，并着眼于系统整体的利益或价值来强调生态共同体是道德意义上的共同体。在大地伦理学中，利奥波德对生态共同体概念的界定有如此表述：“土地是一个共同体的观念，是生态学的基本概念；但是，土地应该被热爱和被尊敬，则是伦理学观念的延伸”。[1（]P6）环境伦理学家罗尔斯顿在其自然价值论伦理学中继承和发扬了利奥波德的生态共同体是道德共同体的思想，并提出要使生态共同体成为一个具有道德意义的共同体，需要证明这一共同体本身就具有道德上的重要性。这就要求我们借助生态学的范式作用，采用多层次的、系统性的整体视角诠释生态共同体。从方法论的角度，单一的个体视角并不能为生态共同体（生态系统）成为道德共同体提供充分的理论判据。尽管生态系统中有机个体内部以及有机体之间的生存与斗争是维持生态系统的和谐稳定的必要条件之一，但是这“不是按照大自然自身所是来判断大自然”，是一种范畴的误置。这就要求我们在论证生态系统的道德性时，立足其自身固有的特质，转换视角确立一种生态——整体的观念。#p#分页标题#e# 在生态学意义上，生态系统和生存于其中的有机个体之间是紧密相连，共同编织着生命之网。并且生态系统通过有机个体表征出来的合作与斗争并不是无限扩张的，这些行为要受到系统本身的约束和限制，例如进化生态学的优化理论描述了生态系统对于物种生存和发展的重要性。因为，系统自身的过程性促使有机体紧密相连、相互合作构成一个完整的统一体。生态系统的外部过程与内部过程共同支持着有机体的生存发展，所以我们要赋予生态系统与有机过程一样的尊重。有机体之所以能够被纳入到道德关怀对象的范围之内，就在于它具有自我的内在目的性。这种有机目的性是与它自身的生理特征密切相关，例如，中枢神经系统、基因组等。大多数环境伦理学家，正是依据有机体自身固有的目的性赋予其道德地位。 所以就生态系统自身固有的特质而言，它看似是一个松散的结构且不拥有和有机个体一样的目的性，但是它通过强调系统的过程性以及系统之间的关联性却使本身具有一种内在的有机整体性。这种“松散性”，我们不难发现，在其本质上，生态系统或生态共同体就是一个遵循着“共同体式的整体主义”，即一种在程度上弱于有机整体主义的形式，并且以自身为范式的、能自我修复的、开放的、有序的生命系统。它的这种维持系统完整、平衡、和谐和美丽的松散性、秩序性和创造性在利奥波德的视域里就是其获得道德意义的依据。这样就从系统整体的视角给生态共同体搭建了一条从描述性的范畴转向一种规范性的概念的逻辑通道。简单讲，以大地伦理学为代表的生态伦理学正是基于生态学的范式作用扩展了共同体的内在涵义，由此达到了对存在于人际关系范围内的共同体范畴的生态化，赋予了自然相应的伦理地位，进而为强调人——社会——自然三者和谐发展的生态伦理观提供了逻辑基点。 三、大地伦理学的生态伦理观：生态文明的伦理之基 在大地伦理学中，利奥波德力图通过伦理观念的生态化，以便改变以往以人为中心的自然观和价值观，其目的是建构一种有别于传统伦理观念的生态伦理观。因为近代以来，西方传统哲学由于受实体论理念的引导，形成了过于重视和信赖理性的观念，这就为近代机械——还原论自然观的出现提供了理论因子和逻辑前提。近代的自然观把自然视为一架听命于人类意志的冰冷机器，它既无生命又无内在理智，更无推动自身运动的内在秩序。其造成的直接后果体现在两个方面。首先，在观念上，人类开始轻视自己赖以生存的生态环境，自命自己为宇宙的主宰；其次，在实践上，丧失了灵性的自然变成人类为维持自身生存发展而必须进行征服的对象。正是由于自然观念的根本转向，所以我们在发展自身的同时忽略了给环境带来的破坏，而环境危机也由此变成人类的梦魇。那么，人类究竟以何种姿态面对在自然呢？利奥波德认为，首先我们应该具有生态意识，学会向创生万物的大自然学习；其次，要在此基础上摒弃以往以人为主体的伦理观念，建构一种给予所有非人自然存在道德关怀的生态伦理观念。就其社会功能而言，这一新的伦理观能够恰当地协调人与自然、人与社会的矛盾关系，进而使人类社会逐渐远离黑色文明走向绿色的生态文明。因为从人类文明发展态势来讲，建设生态文明是顺应时代的需求。而无论何种文明不可或缺的都是人，所以生态文明如何得以发展以及怎样发展都要取决于当下在场的人类。所以就思想观念、思维模式而言，首先要树立生态理念及生态整体思维模式；其次从规范角度看，需要确立符合生态文明发展的伦理原则、道德标准来规范人类的社会行为，而大地伦理学的生态伦理观恰恰为此提供了适当的、行之有效的理论基础。

生态伦理范文第9篇

现代社会生态危机引起了经济、政治和思想文化等方面的多米诺骨牌危机效应，问题在于只有生态伦理上升到发展伦理才能从根本上解决生态危机。当前处于发展伦理的建构时期，如何辩证地看待从生态伦理到发展伦理动态的转变过程，充分认识到主体人的异化、科技异化和消费异化在发展伦理形成的动因作用，架构以人为本，回归理性，实现可持续发展的多内涵的发展伦理观，成为生态问题语境下发展路径的选择。

一、生态危机与发展伦理的建构

自产业革命以来，人类生存的生态问题已经成为日益重要的问题，促使人们思索发展方式和发展伦理及生态伦理之间的关系。工业文明导致的人与环境、人与世界、人与人以及人与自身相分裂，在工业文明初期，人的首要任务是摆脱贫困与自然的束缚力，“增长即发展”成为主导发展观。这样人类的需求愈来愈膨胀时，“增长即发展”明显具有了滞后性，发展下去导致了盲目化、畸形化，随之引发了生态危机。发展观念的滞后性和盲目性是引发生态危机的导火索，重视人与自然的伦理关系势在必然。生态危机促使主体人突破人类中心主义的伦理局限，把自然纳入人类伦理关怀的范围，用道德来调节人与自然的关系，并使之趋于和谐。在此情境下，生态伦理思想应运而生。人类已经认识到人类社会发展对自然环境的依赖关系，人类也就承担起保护自然的责任和义务，尊重与其他物种共同所属的自然环境，以维护子孙后代使用资源的权利。

生态伦理观是建立在对工业文明反思的基础上，对长期统治人类主流价值观的反叛，它主张人应该善待环境，人对自然环境负有道德责任，第一次把伦理道德的范围扩大到人与自然的关系中，以崭新的视角来审视人与自然的关系。生态伦理不仅承认人的价值和权利，而且承认自然的价值和权利，人类只有在承认并尊重自然的价值和权利的前提下才能实现自己的目的。从某种意义上说，发展伦理中的生态伦理建构是作为发展主体人对发展方式和发展伦理与生态伦理之间关系进行了哲学层面思考的结果。生态伦理是人类把人的社会道德责任延伸到自然之中，侧重生态危机问题而建构的伦理。但其实质，仍然没有摆脱人类中心主义的窠臼，不能从根本上适应社会可持续良性发展需要。社会发展也会陷入前联合国拉丁美洲经济委员会的社会计划家马歇尔•沃尔夫发展进程的第三种基本形态:“发展进程比为一种启示录状态:伟大的上升不是趋向发展的天堂，而是走向灾难的深渊———生态的、生物的、政治的深渊。”①发展伦理不能简单理解为生态伦理，这是一种包含关系，更是一种人类对应于发展方式的伦理提升。从生态伦理到发展伦理的根本旨趣在于，把处理人与自然的关系重新回到处理人与人的关系，这与造成人与自然矛盾的发展问题相比较，看起来是一种“回归”，但它经过一个中间逻辑环节的跃升，不是简单的“回复”，而是一种否定之否定基础上的高级“跃迁”。因而，发展伦理是对生态伦理批判继承基础上的超越，发展伦理所处理的问题不仅仅局限于人与自然的关系，而是内在包含着人与人的关系、人与社会的关系、人与自然的关系。发展伦理自身的发展历史充分体现了人类对发展认识的深化和提高。上世纪中叶，以德尼•古莱(Den-isGoulet)、戴维•克拉克(DavidCrocker)等为代表的西方学者面对经济中心主义所带来的诸多问题，强调以伦理精神反思发展问题、以人文精神重塑发展理想，逐渐建构起一门新兴交叉学科———发展伦理学。经过半个世纪的发展，发展伦理学以其对人类发展的深切人文关怀卓然立世、引人注目。

从古莱、克拉克到可思波、内格尔•杜维，发展伦理学大致经过了三个阶段:第一阶段，古莱注重从平等、公正等普遍伦理批判现实发展中存在的问题;第二阶段，克拉克侧重从民主、自由原则出发探索实现理想发展的实践路径;第三阶段，可思波、内格尔•杜维更注重在批判经济中心主义、效率中心主义时倡导自由平等等人类价值①。

二、生态视野下发展伦理建构的动因

生态问题让人们更多地回归到生态视野中思索和分析生态危机的深层根源，人们可从发展主体、发展伦理和生态伦理之间的内在张力来剖析:首先，“人的异化”是社会发展中导致发展伦理的主动因。人类发展主体的第一次转变发生在19世纪末20世纪初，即从西方发达国家“中心”向不发达国家的“边缘”转移。这个时期发展中国家虽然摆脱了殖民统治，赢得了独立发展的主体资格，但是发展主题在追求现代化之初大多未摆脱“西方中心论”的束缚。发展方式盲目模仿和照搬西方发展经验，缺乏独立自主的自觉意识，从而屡受挫折。反之，那些从本土实际出发独辟蹊径探索发展道路的国家却获得了成功，从而表明多极化发展主题崛起的合理性。第二次转变是在新旧全球化大转换之际，从后发展国家转向全球主体，特别是西方国家又重新加入发展主体的行列。后工业时代来临，全球竞争迫使固步自封者必须早日跨入发展的行列。从晚期工业文明向后工业文明的转变成为各国发展的基本道路，发展主体迅速呈全球化和多元化趋势。

导致人的异化的根本原因在于人们对主体性自身的规定，发展主体应从两个方面对自身进行规定，即对人自身进行规定和对人如何发展进行规定。人并不是无限的主体性存在，而是有限的主体性存在。表现在人与自然界之间的关系就是人对于自然界来说既有超越性的一面，又有非超越性的一面。人类具有实践性和能动性，人类可以在遵循自然规律的前提下对自然界进行改造，使自然界适合人类生存的需要。同时，人类又产生和发展于自然界，自然界为人类提供生存发展所必需的资料。因此，发展伦理认为人类在进行改造自然界的实践活动时必须遵循自然界的规律，对自身的实践行为加以约束和限制，保证人类改造自然界的实践活动的限度不超过自然界自身修复的底线，使自然界具有自我发展和自我修复的余地。

人的问题上所造成的最大困境是使人“单面化”，即使人陷入在物质化的趋利活动中，迷失了自我，丧失了主体性，使人被物质奴役，淹没了人的目的性存在。发展伦理就是要拯救人自身，恢复人的本然、真实的存在。发展伦理立足于人，立足于人的可持续生存与发展来理解和审视人。发展是人的发展，“发展”概念是专属于人和人类社会的，只有人和人类社会才谈得上“发展”。自然界的变化是一种演化、演变和进化。发展与进化是两个具有本质区别的概念:发展是与人和人类社会相联系的，进化反映的是自然界的变化规律。面对日益严重的全球性的困境和危机，自觉地反思人、反思人的生存与发展问题是发展伦理的神圣使命。反思人和人的发展问题，既不能像经济增长发展观那样片面地理解人，也不能像生态伦理那样消解人、贬低人。#p#分页标题#e#

人类社会进步的同时，人的主体转换形成了一种悖论:社会发展的结果背离了社会发展本质，人的异化愈加深化。弗洛姆也认为:“我们在现代社会中发现的异化几乎是无处不在的。它存在于人与他们的工作、与他所消费的物品、与他的国家、与他的同胞，以及与他自身的关系中。人创造出了一个前所未有的人造世界。他建立了复杂的社会机器来管理他所建造的技术和机器。然而他所创造的一切却居于他之上。他感觉不到自己是一个创造者和中心，反而成为自己双手创造出的机器人的奴仆。他所释放出的力量越为强大，他越感到作为一个人的无能。”②其次，科技异化是对现存社会伦理破坏的外在推动因。科学技术本身是中性的，本身不具有善恶属性。正如爱因斯坦所说:“科技是一种强有力的工具。怎样用它，究竟是给人类带来幸福还是灾难，完全取决于自己，而不是工具。”①但是从属于主体人的历史和社会中，科学技术在主体人无限理性膨胀和科学至上的文化理念影响下造成了科学技术与人相对立的异己力量。科学技术对人的积极作用我们无须赘述，在此我们谈论由于人类认识的局限性，对待科学技术的态度及追逐财富和利润的无限欲望，促使主体人走向与自然对立的另一面，从而不顾后果疯狂掠夺资源和无视环境的开发和利用，缺乏可持续发展理念，造成环境恶化生态危机。就社会影响来说，科技异化正拷问着主体人发展伦理的实质内涵和终极目的，成为推倒旧发展伦理的强大力量。

最后，消费异化是后现代文化思想影响下对社会伦理的文化内在影响因。“消费的本来意义是通过人生存需求的满足而促进人的自由和发展，不过是达到人们幸福的手段。”②人在消费中应该是实在的，有感觉、感情和判断力的，有着人情味、创造性的消费。但生活在当下的人们，却背离了消费本来的意义，不再是满足人们需要的手段，与人们的真正需求失去了联系。出现了马尔库塞所说的“虚假的消费需要”。主体的人不是为了消费商品而存在，人却成了商品的需要。人只能在商品中才能找到自我，证明自我。“小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。”③消费成了控制和操纵人的工具，消费沦为社会的病态行为。成为弗洛姆所说的炫耀地位和身份的非理，造成了人类精神危机和物质资源的浪费，大量资源需求导致为追逐资本利益而无节制地资源开发和浪费。从而带来了环境污染、资源枯竭和生态危机。产业革命以来形成的发展伦理正遭受着彻底颠覆。

三、发展伦理架构的内容指涉

在生态语境下，人类应该从多学科全方位综合考虑与社会发展相适应的发展伦理。从文化层面看，从价值自发走向文化价值自觉。价值自发就是对社会发展的本质和规律缺乏一定的认识，只看到眼前利益，而忽视长远利益和整体利益。文化价值自觉就是认识人类发展的本质规律，把当前利益与长远利益、局部利益与整体利益结合起来的价值追求。从价值自发到价值自觉，需要明确人的全面发展的价值目标，也就是人的全面而自由的发展。这个文化价值自觉建立在人们反思的基础上，是在面临生态环境中问题时，不断总结和提高的结果。从文化的另一个层面上来说，也要求人们处理好理性和非理性的关系，克服“人为自然立法”的人类中心主义的错误做法。正如恩格斯所说:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”④但同时我们也要辩证客观地对待理性。人不仅是理性的存在物，也是非理性的存在物。人类理性也是有限的。不确定性、不完备性和复杂性使全面理性不可能⑤。理性能够引领人类社会追求全面发展，非理性也是历史前进不可或缺的驱动力。唯有理性和非理性处于一种有机协调的状态，建构起适合人与自然生态之间协调共进的发展伦理，人类才能合理地改变世界，人类社会的发展才可能是全面的、健康的、合理的。

从政治层面来说，在厘清社会发展“如何发展”和“为何发展”的基础上，才能明白“为谁发展”和“如何发展”。说到底发展主体就是人的发展，为了实现人的自由全面发展。发展的落脚点就是主体人的自由、全面、充分和谐发展。主体人的发展应在处理好人与自然、人与社会和人与自身关系的同时，更应遵循生态自身内在发展规律，所以说发展伦理就是人所建立的适应社会发展、约束社会健康良性发展的主体人的伦理，社会发展也是人的发展，所谓生态环境就是人所生存的环境。从经济层面来说，应从“发展掠夺”走向“发展正义”。首先，要改变片面追求经济效益的急功近利的思想，抛弃功利主义的掠夺式发展观，走向正义制度层面发展观。在追求生产力发展的同时，确保社会合作的利益和负担的适当分配，通过争议对人们的价值追求做出适当的限制。因此，从某种意义上说，发展伦理与社会发展方式关系密切，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”①。从哲学层面来讲，首先从人的主体性存在角度出发，发展伦理建构要突出人之为人的本质存在问题。马克思曾经提出:人是一切关系的总和。一个人的发展取决于他直接或间接进行交往的其他一切人的发展。

生态危机既不是单纯的“人与自然”关系的危机，也不单纯是一个资本主义制度化危机，其本质上是一个实践交往的危机，是人与自然、人与人的双重关系的异化。人与生态之间的伦理建构应当突出人的主体性，这是近现代以来工业文明所突现的时代精神。人类的利益始终是发展伦理学的某种实在基础，这一点并无大错。哲学走向荒野，但绝不能脱离人类利益和发展实践需要的自然善。从这个意义上说，人类难免人类中心主义的“纠缠”。人类实践交往是指多极主体间通过作用或改造，也是主体－客体－主体双重关系的统一体。人类在关注代内关系的同时，也在关注代际之间的发展伦理的建构。

从社会认识论角度而言，发展伦理从时间和空间与主客体关系的维度去认识社会的纵向和横向发展过程，不仅从历史角度来看待社会发展和发展伦理，更应在时空主客体及主体际关系上来消解人与自然的紧张关系所引发的生态危机。从社会实践角度，发展伦理在解决社会发展何以可能的问题的追问之时，缓解社会发展实践中人与自然、人与人、人与社会之间的张力，从而让主体人从物的依赖到人的独立，最后达到个人的自由全面发展，实现社会生态的可持续发展。总之，发展伦理是建立在主体人终极目的上的伦理观。那么发展的终极目的究竟是什么呢?对于发展的价值目的，康德认为人类社会的发展是由恶开始向着善前进的过程，“大自然的历史是从善开始的，因为它是上帝的创作;自由的历史则是由恶开始的，因为它是人的创作。”②伦理学家古莱认为:“发展可以作为经济的、政治的、技术的或社会的现象来进行有效研究，但其最终目标则是存在本身;为全人类提供充实美好的人类生活的机会……发展就是提升一切个人和一切社会的全面人性。”③马克思认为发展目的具有历史前提性:“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”④而佩鲁侧重于主体人的发展而言:“为了一切人和完整人的发展就理应是政治家、经济学家和研究人员一致接受的目标。”⑤发展理应是“以促进该共同体内每个个别成员的个性全面发展。”⑥发展伦理学视阈中的社会发展就是以人为本的发展，以人为本其实就是每个社会成员的基本生存条件都能够得到保证，生存基本条件就是自然生态，生态条件能够随着人类社会的发展而不断地得到改善，人类也就是最大限度地实现公平正义。正如恩格斯在《共产主义原理》中指出的那样:“把生产发展到能够满足所有人的需要的规模;结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况……所有人共同享受大家创造出来的福利”⑦。#p#分页标题#e#

生态伦理范文第10篇

当今世界，科技高度发展，给人类带来了高度的物质文明，但是过度的开发和掠夺也使人类面临着日益严峻的生态危机。环境污染严重，温室效应使全球变暖，河流、海洋污染，森林面积锐减，人增。生态危机已不再是哪个人、哪个国家的问题，而是全人类亟需解决而又十分棘手的问题。为了实施可持续性战略，人类不仅用法律、政治等手段而且用生态伦理道德来调整人与自然的关系。佛教作为世界三大宗教之一，源渊流长，博大精深，有丰富的文献资料，其中包含许多宝贵的生态伦理思想。认真研究、总结这些宝贵的思想，对我们解决生态危机有重要的启示。

佛教起源于印度，进入中国并获得发展大约是在公元一世纪（西汉末期）。随后在中国获得巨大发展，并与中国玄学合流，因此出现了佛学的中国化。中国佛教核心依然是缘起论。它认为，万事万物都是诸条件和合产生的，在宇宙中没有不变的实体，条件是在不断变化的，事物也在不断变化之中。在佛教中，“缘起”一词的含义，是指现象界的一切存在，都是由种种条件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿说示说：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”（《大正藏》卷3,P876），“因缘”就是事物产生的原因、条件，万法由条件而生，由条件而灭，超越了条件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生结果的直接、内在原因；缘则是外在的起辅助作用的间接原因，这样，因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。因缘的聚散导致了事物的生灭，佛教称之为因缘集、缘生、缘灭、缘起。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《大正藏》卷2,P12）因缘起故，万物无常无我，现象的世界不是真实的世界，佛教称之为“空”。当然，佛教概念的“空”并不是没有，不是绝对意义的无，只是说“云何即空，并从缘生，缘生即无主，无主即空。”（《摩诃止观》卷一）这里，“缘生”，即因条件和合而成的事物。佛教认为：“佛法所提示的‘缘起’世间众生相依相存的道理……逐渐成为现世建立生态伦理规范的基本原理。”[1](P17)

由于“缘起说”把整个人生和宇宙间的一切现象都看作是因缘和合而成，也就是说，小至微尘，大至宇宙，旁及一切生灵，包括人类都是多种原因、条件和合而生，即一切事物都是互为条件、互相依存，这样整个世界都是瞬息万变的，而这就是事物的本来面目，因此，佛教认为万法无常无我，在这个世界上独立不变、自我存在、自我决定的实体是不存在的，任何东西都是相对的、暂时的。因此，佛教要求人们破除对事物包括生命的执著，以“无我”的胸怀应对大千世界，打破人自身的优越感和在世界上的优先性，以求得解脱。日本著名学者阿部正雄评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说：“佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一——环境的毁坏——可以有一个解决方法。作为佛教涅pán＠①之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从‘宇宙’的立场将人视为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失却其个性。”[2](P247)

佛教一贯的追求就是对整体、大局的把握。佛教认为，任何事物，都只在整体中方可确定。人与自然的关系，如同一束芦苇，相互依赖方可耸立。为论证其整体性的概念，佛教发挥直觉思维的优势，提出了“全息”的思想，通俗地说，就是个体和整体的完全融通，佛教喻之为“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是十分微小的，而须弥、刹海则意味着宽广，这就表明，任何小的事物，都蕴含了宇宙的全部信息。在中国佛教中，天台宗和华严宗将全息的思想发挥得淋漓尽致。

天台宗从“性具”的角度阐释了这一思想。“性”就是指法性、真如，或者称之为本、理、体；“具”指具有具足。“性具”则是指世界上的每一事物，本来具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均体现了全息的精神。“十界互具”是指世间的“六凡四圣”（即地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善恶。在此前提下，又作了充分的发挥，十界互具，共有百界。而法界又与三种“世间”互具，一法界具十法界，三十种世间，于是就有了三千种世间。智yǐ＠②认为，三千种世间中的每一法都自然具足其他诸法。而人的一个念头，也就具足宇宙全体三千世间，因此称为“一念三千”。“夫一心具十法界”，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《大正藏》卷46,P54）

华严宗则从一多相容的角度论述了同样的思想。它认为，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一关系着宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。为了更形象地说明“一”与“一切”的关系，华严学者运用了毛孔、微尘、狮子毛、因陀罗网等形象比喻。毛孔虽然微小，但却可以容纳世界万物的所有世间法性，慧思说：“举一众生，一毛孔性，即摄一切众生所有世间法性，如举一毛孔性，即摄一切法性，举其余一切世间一一法性，亦复如是，即摄一切法性。”（《大正藏》卷46,P648）为什么会这样？“谓以一切世间出世间事，即一彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也”（《大正藏》卷46,P648）。微尘、狮子毛都可以说细小无比，但却可以普现过去、现在、未来三世的一切众生。另外，华严宗还提出了著名的“因陀罗网”比喻。因陀罗网是佛教帝释天宫殿中的一张缠有无数宝石的悬珠网。其中，每一颗宝石都会映现所有其他的宝石，这样，所有宝石无限交错，重重无尽。这就说明世界万物是一种互相含摄、互相渗透的关系，你中有我，我中有你，你离不开我，我离不开你，我和自己面对的对象世界互为存在和发展的条件，整个宇宙就是一个因缘和合的聚合体。一物既是其自身，同时又包含所有他物，可以说是“在每一粒尘埃中都呈现出无数的佛。”这张“网”表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想，这也是对现象世界整体性最贴切、真实的比喻，因此，著名生态伦理学家罗尔斯顿认为，佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。

二

由因缘和合说，佛教要破除人类中心主义的幻妄，强调众生平等。天台宗将这一思想演绎为“无情有性”说。大乘佛教认为，一切法都是真如佛性的显现，万法皆有佛性。不仅仅是有生命情识的动物，而且那些没有情识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金刚＠④》中说：“随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗。”（《大正藏》卷46,P282）所谓随缘不变，即是说佛性是永远不变的，它随条件体现于万物，每一事物都有佛性，都有平等的价值。这是大乘佛教的观点。而小乘佛教则认为那些没有情识的东西没有佛性，湛然认为，这是狭隘的说法，如果无情之物没有佛性，那就等于否认佛性的普遍性。他说：“我及众生皆有此性故名佛性，其性遍造遍变遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。”“真佛体在一切法。”（《大正藏》卷46,P783-784）

三论宗的吉藏也说，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）。但在佛性的问题上，佛教信徒间是有争议的。中国僧人最早接触的佛教经典指出“一阐提迦人无佛性”，当有学者提出人人皆具佛性的时候，还遭到了他人的质疑。到40卷本的《涅pán＠①经》译出之后，这一观点才得到他人的首肯。湛然的“无情有性”说，更是在佛教徒中引起了很大的争论。因为，这一观点暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之间的内在矛盾。如禅宗慧能、神会、慧海都主张有情有性，反对无情无性，因为在他们看来，无情有性贬低了人的意义，“若无情是佛者，活人应不如死人、死驴死狗，亦应胜于活人”（《大珠禅师语录》卷下）。因此，在真心体面的层面上来说，人和万法是平等的；但在道德层面上，还是有差别。但后来的一些禅僧又回到了“无情有性”论。牛头宗人宣称“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。杨岐方会说：“雾锁长空，风生大野，百草树木作为狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛，在尔诸人脚跟下转大，若也会得，功不浪施。”（《杨岐方会禅师语录》）白云守端的“山河大地，水鸟树林，情与无情，今日尽向法华柱杖头上作大狮子吼，演说摩诃大般若。”（《五灯会元》卷十九）五祖法演的“千峰列翠，岸柳垂金，樵文讴歌，渔人鼓棹，笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。”（《情演禅师语录》卷上）都是用优美的语言来表达“无情有性”之意；圆悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草头上漏天机；华（花）蔟蔟，锦蔟蔟，闹市堆边露真智”（《佛果禅师语录》卷二）也是在表达此意。这就扩大了道德认识和修行的范围。因此，有人称之为“泛性论”或极端的泛神论[2](P138)

在此基础上，得出了“天地与我同根，万物与我一体”（《古尊宿语录》卷九）的结论，也就是说，人与自然万物互相融合，“不知心境本如如，触目遇缘无障碍”（《五灯会元》卷十七），人与自然和谐无碍，这就表明，人是自然界的一个组成部分，人不是自然界的征服者，而是审美者。禅宗要求人们在优美的山水环境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因为此，禅宗主张人们过一种自然恬美的生活，做到心境浑然一体。永嘉玄觉说：“入深山，住兰若，岑幽邃长松下，优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”（《永嘉yín＠③道歌》）一个“野”字便把那种萧萧风吹、寂寂心静，幽然长松下，深山兰若中人境一体的境界形象深刻地刻画出来。总之，禅宗在“空”的基础上，坚持无情有性的学说，得出了天地同根，万物一体的结论，主张人们过一种天人和谐的生活。

无情有性的观点表达了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。众生平等是佛教伦理的一个重要观念，它的伦理意义就是不仅承认人与人之间是平等的，而且人与其他存在也是平等的，我们要平等地对待和我们共存于这个宇宙的其他一切生命和存在，并且，与它们和谐相处。

佛教认为，生命是由色、受、想、行、识五种要素和合构成的集合体。其中，色是由地、水、风、火四种要素构成，受是生活的感觉、感情；想则是一种思维活动；行是生物的行为，识是统一前几种活动的意识。这样生命都有产生思想活动与精神现象的可能，但由于“五素”聚而复散，常流不住，因此，生命现象也只是一种“空”的状态，处于变化无定轮回转世之中，转化依据就是各自的业力。众生业报轮回，生生不息，但并不是永久循环不进，永不解脱，而是有方向的，那就是涅pán＠①。它包括与世间相统一的涅pán＠①和过程渐进的涅pán＠①，即生命体精神，行为与环境相互转化，相互促进，融为一体。要达到这种境界，最根本的就是要依赖心识的力量，即众生觉悟，不仅仅是人类，还包括其他生命体都要觉悟。从空间角度来看，众生与宇宙自然都是整体，各种事物，一切众生并没有实在自我，众生与宇宙无始无终，无边无际。因此要与宇宙真相实现融合；从时间角度看，众生如一条河流，前因后果，紧密相连，环环相扣，若能汇入生命之流便可见无限，无所拘碍，无所执着。

在此基础上，佛教提出了正确处理生命体与环境间关系的万物一体，依正不二的方法和准则。“正由业力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。”（《三藏法数》）依正就是指依报、正报。“所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国土世界。”[3](P166)简单地说，依报指生存环境，正报指生命主体。依正不二，即是生命主体与生存环境作为同一整体，是相辅相成，密不可分的。佛教认为，一切现象都处在相互依赖、相互制约的因果关系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在。因此，“天地同根，万物一体，法界同融。”花草树木、飞禽走兽，皆有佛性，必须保护自然界中的一草一木，建造一个相互依存、和谐自由的环境。可以这么说，保护环境就是保护生命，破坏环境就是破坏生命。“依正不二”实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体。日本著名思想家池田大作对此作了极高评价：“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”[4](P30);佛教提出的处理主体与对象之间关系的第二个原则是诸法无我，自他不二。一法生于世间，必须依赖其它诸法，同时，它对其它诸法也会有影响，两者之间是互相影响，共同生长的关系，佛教称之为“增上缘”。人作为万法之一，与万事万物是互为增上缘的关系。一棵树是种子、土壤、水、日光等增上缘和合相缘，人的生命也是如此，若没万法增上缘，便没有人。正因为如此，万事万物于人有恩，人要学会感恩，要广泛施舍，扶助众生，要供养父母，崇敬三宝（佛、法、僧），要学会怜悯、爱护众生即一切生物。

众生平等是佛教的一个基本观念。佛教认为，生命对于人类和一切不会说话的动物和植物都是同样宝贵的，人类因为其思维推理能力的高超而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物。小至微尘，大至宇宙旁及一切生灵，都在生命的川流不息之中，同处于同一生命流，而且“一切众生皆有佛性，如来常往无有变易”，都有可能达到最高境界，领悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解释“一切众生皆有佛性”时指出“一切即众生，悉有即佛性”。著名佛学家阿部正雄进一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间一切实体与过程，不仅指人指生物，而且还指无生命存在，从而达到了“草木国土皆能成佛”，“山河大地悉现法身”的意境。他评论道：“道元在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，他揭示了一种最彻底的非人类中心主义。”[2](P42-43)佛教认为，宇宙万物的存在及其差别都是虚幻的、不真实的。一切事物和现象都具有共同的本质和价值。因此，众生平等的一个核心内容众生在性智方面的平等，即在本性和智慧方面平等。在佛教看来，世间实质上根本不存在任何实体，因而是空的。但“空”并不是虚无，而是有非真有无非真无的特性，称之为中，所以平等并不是存有层面的平等，而是性质层面的平等。虽然，万物似乎有差别，但这种差别只是假象，本质上都是无常无我，自性本空。在智慧方面，佛教认为，众生都具有的能够体悟自他平等的智慧。依此智慧，可以了知一切事相，从而产生大慈大悲之心，从而共入涅pán＠①境界，获得彻底的解脱。正因为众生平等，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。佛教对生命的关怀，最为集中地体现就是普度众生的慈悲心肠。慈悲是佛道之根本，“一切佛法中，慈悲为大。”（《大智度论》）在佛教看来，“慈”就是“与乐”，“悲”就是“拔苦”。它教导人们对一切生灵大慈大悲。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”（《大智度论》）。前者意味着给所有的人和生物以快乐，后者意味着拔除所有生命的痛苦。大千世界中的万事万物都会受到不同程度的烦恼和痛苦的折磨，而关爱生命则是把所有生命的痛苦当作自己的痛苦去体验，把所有生命生存的不幸环境当作自己生存的不幸环境去感受，把“爱”的对象遍及所有人和所有生物，“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”[5](P76)任何生物都把自己的生存当作最高的目的，这是生命世界的准则，而佛教的慈悲在强调对自身生命的本能的保护的同时，更强调对他人、他物给予关怀和帮助，甚至放弃自己的权利，牺牲自己的利益。佛教认为，人并不是宇宙间唯一可以实现完善的存在，人也和其他事物一样，均是因缘和合而成。不具有任何特殊的价值。所有生命在六道中轮回、变动不居，都承受着同样巨大的痛苦。人如果要想获得最终彻底的解脱，就必须解脱其他一切生命。“常以仁恕居怀，恒将惠爱为念，若梦若觉，不忘慈心，乃至蠕动蛆飞，普皆覆护。”即以“慈心愍伤一切蠢动含识之类”（《万善同归集》卷中）佛教认为，人与动物都是苦海中饱受煎熬的众生，，尽管福罪等级有别，但都受生死轮回之累，都值得怜悯，需要解救。人，如果说有高于动物之处，那便是人的智慧，这使人能觉证佛教义理，自觉追求生命的完善。尊重生命的价值，意味着尊重它们生存的权利，意味着要保护一切生命不受侵害，使它们各得其所。如何才能做到这点呢？佛教提出了一系列戒律，其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之说，但“不杀生”是其戒律之首。杀生不仅意味着对人生命的伤害，而且也包含着对所有生物的伤害。“不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系”。[6](P73)不杀生是建立在因果现实生命现象都遵循因果报应和转世再生的信仰基础之上，因果报应使所有生命都具有“血缘关系”。佛教徒认为一个人首先应给生命无害，然后在实际上不伤害生命（不杀生），尊重所有的生命。杀生意味着剥夺生命存在的权利，会给生命导致痛苦与不幸。当然，“不杀生”起初只是出自一种，仅靠信仰是无法解决人类对生物的保护问题的，但从佛教“不杀生”的道德信条中所表现出来的尊重生命的思想，无疑是有价值的。如果说不杀生是消极止恶的话，放生则是积极的行善。所谓放生，就是将被捕的鸟兽等动物放回山川河流之中，使其重获生命自由。而且，佛教还主张素食，也就是以粮食蔬菜之类的农作物为主体的饮食方式。

“佛教的生态理念主要表现在：第一，承认万物皆有佛性，都具有内在价值，这就是‘郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身’。第二，尊重生命，强调众生平等，反对任意伤害生命，因而提倡素食，认为‘诸罪之中，杀罪最重；诸功德中，不杀尤要。’”[7](P234)在人类发展的历史长河中，每一种文明都有自己特有的人与自然关系的矛盾和冲突，都有与生态抗争的经验教训。佛教作为人类智慧的一个重要组成部分，其中有许多重要的精华，体现出重要的生态价值。

三

佛教的万物平等、依正不二实际上就是要求人们仁爱万物，因为人与自然是一种休戚相关，紧密相联的关系。当今世界，生态危机之所以如此严重，就是由于工业革命以来，人类对大自然的掠夺式开发和征服，就是人们缺少对万物的慈悲之心。佛教就告诉我们，大自然有着与人类平等的价值，其他生物也有生存权，这也需要我们尊重，更为重要的是人类与其他生物共同构成一个生命共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损。佛教主张的整体观是值得当今人类认真体味的，它有助于我们重新审视人与自然的关系问题。

首先，自然是有内在价值的。自然有工具价值，大家都承认，但自然万物还有内在价值。“说某价值‘内在的’仅仅是指某一物是否具有这种价值完全依赖于这一事物的内在本性”[8](P69)，这就表明内在价值具有客观性和自成目的性的特征。自然万物都是生命主体，都有自我更新，自我繁殖和自我调节的生命机制，同时，整个生物圈也是一个有机体，以最有利于自身健康的方式运行，趋向于其完美、稳定。马克思主义哲学认为，价值尺度应有人的尺度和物的尺度两个方面，而且反对价值等同于客体对人的有用性，反对物的价值等同于人的使用价值。我们常常是把自然囿于人类这一狭隘的范围之中，其实，只要拓展人与自然万物的关系就会发现，人类在整个生态系统当中也有工具价值一面。而且，离开人类、自然物之间也有价值关系，在这里发生关系的只有物，因此，在这里有物的尺度，这是不以人的意志为转移的，自然界的内在价值就要求自身的存在应该受到保护。正如英国历史学家汤因比指出的：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在，就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”现代生态伦理学的建立者史怀泽就提出了“敬畏生命”的观点，他认为，不仅要对人，而且对其他一切生物的生命都要保持敬畏的态度，这实际上就是充分肯定自然的内在价值。他说：“善就是保住生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。[9](P237)而且，对一切生命负责的理由就是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。罗马俱乐部的报告亦提出：“对生态的保护和对其他生命形式的尊重，是人类生命的素质和保护人类两者所不可缺少的重要条件”。任何生命都有自己的价值和存在的权力，“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中”。[6](P237)佛教虽然没有提出敬畏生命的观点，但尊重生命、救助生命、爱护生命却是其一贯的主张，这种思想对于我们克服人类自大的观念具有一种提示的作用。

其次，要尊重生物的生存权利。纳斯认为，每一种生命形式在生态系统中，都有发挥其正常功能的权利，或生存和繁荣的权利。这实际上承认生物也拥有自然权利的合理性，自然权利是“生物固有的，按生态规律存在并受人尊重的资格”，[10](P142)这种权利来源于自然运行法则，体现了自然意志，同时为自然力量所支撑。其中，生存权是自然权利最基本的一种权利，如果生存权得不到实现，那么其它的权利将无法实现。生存权是生物参与生存竞争接受自然选择的权利。在冰天雪地、峭壁深岩均可看到生命，这就说明任何生物均非常珍惜生命，有着强烈的生存愿望。而且，任何生物在生态系统中会因自然竞争而产生独特的适应环境的方式，这就决定了其占有的“生态位”，它说明了生物生存权的合理性，就此而言，所有生物都是平等的，这实际上就是佛教所宣称的“众生平等”。“人类就其本质来说优于其他物质这一点是毫无根据的，这不过是人类对自己谋利益的一种荒谬的偏见”。这种平等要求生物之间彼此尊重。

再次，要求我们人类重新思考人在自然界的地位和作用，要求人类作出新的思考，并用整体的理念来审视自然界，佛教同时告诉人类要节制自己的欲望。罗尔斯顿说：“禅学并不是人类中心论说，并不倾向于利用自然，相反，佛教许诺要惩戒和遏制人类的愿望和欲望，使人类与他们的资源和他们周围的世界适应。我们知道，禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合。”大地伦理学的奠基人美国的利奥波德认为，至少要把土壤、高山、河流、大气圈等地球的各个组成部分，看成地球的各个器官，器官的零部件或动作协调的器官整体，其中每一部分都有确定的功能，世界万物构成的集合便是大地。

总之，佛教具有丰富的生态伦理思想。罗尔斯顿对此作了较为客观的评价，他说：“环境伦理学正在把西方伦理学带到一个突破口。所有伦理学正在寻找对生命的一种恰当的尊重……但是，过去没有提出这样的问题：对人以外的事物是否承担有义务呢？对生命的尊重需要一种新的伦理学。它不仅是关心人的幸福，而且关心其他事物和环境的福利。环境伦理学对生命的尊重进一步提出是否有对非人类对象的责任。我们需要一种关于自然界的伦理学。它是和文化结合在一起的，甚至需要关于野生自然的伦理学。西方传统伦理学未曾考虑过人类主体之外事物的价值……在这方面似乎东方很有前途。禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方的这种思想没有事实和价值之间或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它固有的价值，它只有作为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源。但是禅学不是以人类为中心的。它不鼓励剥削资源。佛教使人类的要求和欲望得以纯洁和控制，使人类适应他的资源和环境。禅宗佛教懂得，我们要给予所有事物的完整性，而不是剥夺个体在宇宙中的特殊意义，它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”。[11](P250-252)