儒道思想范文

儒道思想范文第1篇

【摘要】把中国哲学作为一个整体来研究的时候，文章支持内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作互补的前提，而且把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时将儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神看作是中国哲学的主体。【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体[abstract]TheChinesephilosophystudiesasawhole,thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianistTaoism’sdifferencethesupplementarypremise,moreoverregardsastheConfucianistTaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise,isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation,constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.MeanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.[keyword]Contentsupplementary;Intrinsicunification;Philosophymainbody前言当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。二、儒道两家在思维方式上是内在互补的中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。参考文献[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.[2]张一兵.形上之思：从“我们认为”到“我以为”[J].开放的时代，2001，（3）.[3]贺来.从中国思想史的视角推进马克思主义哲学的自我理解[J].天津社会科学，2003，（2）.

儒道思想范文第2篇

[关键词]内圣外王儒道异同渊源

一、引言

一直以来，“内圣外王”作为中国传统哲学思想中的最为重要的观念之一，内圣是就修养的成就而言，外王是就所成就的事功而言，这是“内圣外王”的基本内涵。但是在“内”与“外”，“圣”与“王”的具体内涵，以及如何达到“内圣”，如何从“内圣”开出“外王”之道，就仁者见仁智者见智了。儒家的“内圣外王”思想主要见于《大学》的修齐治平论，它占据了中国思想史上“内圣外王”思想之主流。但是追根溯源，“内圣外王”的真正出处是来自于道家经典《庄子・天下》，下面我们就来探讨儒道“内圣外王”思想的异同。

二、“内圣外王”思想的渊源

历史上，先秦儒家虽然有“内圣外王”的观念，但并没有“内圣外王”这一术语。而“内圣外王”最早却是由道家的代表作之一的《庄子・天下》提出来，后被后世儒家袭用而成为儒家的主流思想。

“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子・天下》第二段）

大概意思是：由于诸子百家的大部分士人都抛弃泰道，转向否术，所以“内圣外王”之道暗而不明，郁而不发”。“百家往而不返，必不合矣”“道术将为天下裂”。这个“道”，专指道家的泰道。这就是“内圣外王”之道”的出处。而《庄子・天下》认为庄子之道是“内圣外王”之道”，专指庄子亲撰的内七篇所言之道。

三、儒道的“内圣外王”思想异同

（一）“内圣”思想异同

第一，儒道两家均主张通过谦下，慈俭，清心寡欲，安命乐天等途径，以求人格提升。不同点在于：儒家要求内外双修，既要克己慎独，自我反省，又要成己成物、积极入世；而道家主张从内向外修行，即通过“坐忘”、“心斋”、“含德”等内在工夫来与世俗融合。

第二，儒道两家关于人的本性的思想的异同。儒家强调以善恶定人性，注重的是道德人格；道家强调以淳朴定人性，注重的是自然人格。两者相通之处在于：因为儒家把性善或性恶认定为人先天具有的自然本性，因此其强调的道德人格中当然包含了自然人格的成份；因为道家所强调的人的淳朴性，虽不能直接用道德来规范，但却是至善的，因此其注重的自然人格当然包含了道德人格的成份，。

第三，儒道两家在真善美的三者关系上异同。儒家侧重于美与善的关系，一个人只有品德高尚才能称得上美，美的东西必须是善的东西；道家侧重于真与美的关系，真的东西才可能称得上美，即以虚静无为的态度去观照自然，摆脱仁义道德的束缚，这样才能够更自由、真实地欣赏事物之美

（二）“外王”思想异同

第一，儒道两家对于君臣在外王上的作为的异同。儒家要求君臣上下都能积极有为，倡导有为政治；道家要求君顺天道，臣顺人道，倡导无为而治。

第二，儒道两家在人与自然关系上的异同。儒家虽然也强调人要遵循自然客观规律，但是它更特别强调发挥主观能动性，以求改变现实，实现理想。而道家则更注重人必须顺应自然和客观规律。

第三，儒道两家都倡导理想社会的异同。儒家强调的是天下为公，人际关系和谐，由道德维系的理想社会；道家提倡的的是“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，人顺应自然的理想社会，。

（三）从“内圣”开出“外王”之道的异同

1、二者相同之处

儒家从“内圣”开出“外王”的思想，笔者认为梁启超的阐释最为准确：做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王；人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。而道家也强调从内圣开出外王。它是用“无为而无不为”可以高度概括的。即通过“无为”的个体心性修养、人格境界转变，这种“内圣”，达到“无不为”的治国平天下的实践事功，即“外王”。

2、二者相异之处

但是，道家从“内圣”开出“外王”之道的具体内容与表现方式与儒家的不同。儒家的从“内圣”开出“外王”之道，是建立在人与社会的血缘纽结的道德主义基础上的，而道家则是建立在人与自然的朴素和谐的自然主义基础上。

（四）儒道两家”内圣外王”之道的融合

总体上说，儒道两家“内圣外王”之道，是相互融合的关系，即既有共同点，又有不同点；；既相互对立，又相互补充。我们进一步分析可以看出，人们在不同的境遇下对人生道路的抉择时，二者刚好可以相容互补。即人在顺境或治世时，适宜选择儒家由修自身德行、品行而更容易积极入世、谋求功名；人在逆境或乱世时，人更适宜选择道家自我修行，追求个性自由，从而达到超脱现实，保持自身淳朴本性，不与乱世的世俗同流合污，为乱世之后即将到来的治世更好地施展个人才华和抱负作最好的准备，从而也能够达到“外王”的事功效果。

真正明白和掌握这两种不同的“内圣外王”之道，人们就能够在人生各种境况下更好地能屈能伸，可仕可隐，可进可退，可行可止，无往而不适，即人们在任何情况下都能找到自己的安身立命之所。

四、结论

中国传统文化的最为重要的社会功用，是对个体生命的价值追问，从而更好安顿心灵。而儒道两家倡导的“内圣外王”之道，都是中国传统哲学思想追求的理想人格。它们能够很好地激发起个人自身悲天悯人的博大情怀和敢于担当社会责任的自觉，追求个人主体道德生命的完善，升华为“内圣”的品格，同时也通过对客体完善的追求，达到“外王”的效果。

参考文献：

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2009

儒道思想范文第3篇

【关键词】魏晋玄学；名教；自然

魏晋玄学是儒道两家思想融合的产物。玄学从契合当时政治经济背景出发，将儒家孔孟人伦之底蕴与道家老庄自然之哲理较为完美地融为一体，这种融合是基于魏晋玄学所要解决的中心问题――名教与自然的关系来展开的。纵观魏晋玄学家们由此进行的一系列思考与探讨，可以看出大致经历了三个阶段：正始玄学阶段、竹林玄学阶段以及元康玄学阶段。正始玄学阶段，以何晏、王弼为代表，强调“名教出于自然”，儒道之间的关系表现为“道本儒末，崇道抑儒”；竹林玄学阶段，以阮籍、嵇康为代表，强调“越名教而任自然”，儒道之间的关系表现为“越儒任道”；元康玄学阶段，以向秀、郭象为代表，强调“名教即自然”，儒道之间的关系表现为“内道外儒，儒道兼综”。

一、正始玄学阶段：道本儒末――“名教出于自然”

三国两晋时代，自然与名教产生了严重的分离。如何调整或调和自然与名教的关系，使双方获得协和与统一，成为玄学的中心课题。何晏和王弼是正始玄学的主要创立者。他们注意到儒家经典中关于本体论的缺失，祖述老、庄，提倡“以无为本”，是玄学“贵无论”的代表。何晏从《周易》、《老子》这两部经典中提炼了“以无为本”的命题，奠定了“贵无论”的理论基础。但由于儒道两家很难调和，何晏没有找到援道入儒的契机，所以没有形成独立完整的理论体系。真正提出系统“贵无论”思想的是王弼。他先是创造性发挥老子思想，提炼出“以无为本，以有为末”的本体哲学，进而将之推向社会实践，将自然与名教的关系论证为“无”与“有”、“本”与“末”的关系，他认为圣人梳理百行，统率殊类，乃是“因其分数”不得不“制官长”，“立名分以定尊卑”。因此，名教的制定乃是顺势而为，无为而为，并无执为之意。圣人体用如一，必顺自然而制名教，即名教本身是自然之道的表现，所以名教的产生完全是自然的，并非人为。这样王弼通过将自然与名教的关系解释为本末体用，确立了名教生成的合理性。王弼还指出名教需依自然而成。即名教功能的发挥也要顺应自然。圣人“因物之性”，顺任自然，不专执于刑名政教之治，使其自然发挥功能，则万物各得其所，各种社会关系自然协调。不识自然无为为母、为本，反而着眼于刑名礼教本身，“遂任名以号物，则失治之母也”。[1]这种背离自然之道，陷于有为之域的做法导致了“过此以往，将争刀锥之末”[2]的后果，离开自然之本，而执于名教之用，会导致名教的异化，即名教在现实中所起到的作用与其本来的目的背道而驰。期望百姓朴实、敦厚，却虚伪、狡诈滋生；力图社会和谐稳定，却争端、祸乱四起。执作为末用的仁义礼教为本，其结果往往是事与愿违，丧失其应有的价值。“自然”是根本的，“名教”是产生于“自然”的末，因此就不能舍本逐末。正是由于人们执着于有为，舍本逐末，弃母用子才导致了社会的混乱。所以，要扭转这一状况，就必须向作为本体的自然之道回归。用王弼自己的说法来讲就是“崇本息末”。 在上者顺应自然，紧握道体不失，以体无之心治理天下，顺任自然而不执于名教，则名教转活，成为治国利器。反而能全名教之序，成名教之功，这样才能最大限度地发挥仁义礼教的功能，从而实现社会的理想和谐，这是王弼关于名教自然问题的理论归宿。

王弼面对魏晋时期名教流于虚伪的现实，从先秦道家那里得到灵感，将其自然观念嫁接到名教上，将二者理解为本末、体用关系，肯定了名教存在的合理性。同时又提出了通过“守母以存其子，崇本以举末”的方式，来消除现实名教所存在的种种弊端，重新确立名教社会的和谐秩序。这样，王弼通过其高超的哲学智慧，对其面临的时代课题做出了自己的解答。

二、竹林玄学阶段：越儒任道――“越名教而任自然”

正当正始玄学家们积极从事于“道本儒末”理论建构，努力消除个体与社会、自然与名教的矛盾对抗之时，司马氏父子发动了高平陵，一次又一次地举起屠刀，杀名士、杀大臣、杀皇帝，致使个体与社会的矛盾对抗空前激化，名教的虚伪、荒谬、残酷的表现已经达到了一个高潮。紧接正始玄学之后，以嵇康、阮籍等人为代表的竹林玄学家们高举起批判的旗帜，否定君权，抨击名教，在其理论建构中抛弃了儒家学说的代表作品《论语》，而于《周易》、《老子》之外又从传统道家典籍中找出一本反对社会异化、注重生命个体的《庄子》，予以承袭、发展，从此，魏晋玄学进入了一个新的阶段――“竹林玄学”阶段。

竹林玄学阶段的最强音是嵇康的“越名教而任自然”思想，主要包括两部分内容，一是“越名教”，主张抛弃社会礼法的束缚；二是“任自然”，主张顺应人的自然之性，因此也可说成“越名任心”论。

嵇康之所以主张“越名教”，依据有二。一是根源于他的人性自然论。他认为，“人之真性，无为至当”，宛如“鸟不聚以求驯，兽不群而求畜”[3]一样，人性不受任何外力的羁绊。所谓“人之真性”就是“自然”，是指人的自然，包括物质生活和精神生活两方面的需求和欲望，与世界万物的自然本性一样，是先天固有的，人的本性是“感物而动，应事而作，”这是人先天就具备的能力，这是不能违背的“必然之理”。他认为自然本能的人性特征是“从欲为欢”，其具体内容是“好安而恶危，好逸而恶劳”。[4]对人来说，不遵循本性，迫于外在要求的行为并不是所希望的。而被称为“六经”的“名教”并非自然的产物，而是“困而后学”和“好而习成”的结果，也就是说，是人自觉意识的产物，它以约束人为主旨，是违背“从欲为欢”的本性特征的。所以，依据“六经”来保持本性自然状态的平衡是不可能的。由此，嵇康主张以从欲为欢，即可尽人之真性，并把名教看作束缚人性的枷锁，也为“越名教”提供了理论上的基础。二是嵇康不仅认为“名教”是不自然的，而且认为“名教”是社会上一切伪善、欺诈等现象的根源。他通过古今社会的对比深刻揭露和批判了名教对自然本性的摧残、对社会自然和谐秩序的破坏。而当时的社会现实更是一团糟，司马氏打着名教的招牌，把名教作为其争夺权力的工具，并以此来打击和压迫士人，弄得人人自危，这样的名教在他看来便是 “以名堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐”。[5]嵇康最后得出结论：“不学未必为长夜，《六经》未必为太阳。” [6]从而从理论上彻底否定了虚伪名教的基本内容及其在现实中的合理性。

与之相对立，嵇康主张“任自然”。主要途径有三。一是实行“简易之教”，“无为之治”。他说：“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液；六合之内，沐浴鸿流。荡涤尘垢，群生安逸；自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。”[7]“简易之教”和“无为之治”是古代帝王治理万物的重要手段，他们“承天理物”，因循自然之道来推行教化，采用的具体方法是“君静于上，臣顺于下”，也就是无为而治，自然而然。这样，在客观效果上，民众则“不觉其所以然”，一切自然而然地进行，从而实现“天人交泰”和“群生安逸”的理想境界。二是养生。嵇康养生的一个核心点就是要求人们恬淡自足，要求人们怡行养神，始终保持本性自然，高扬个体自我的意志自由。嵇康又阐释：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，必不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”[8]很明显，在嵇康的思想中，人贵在超越了是非得失，进入“泊然无感”、“守之以一，养之以和”的境地。三是“不存有措”的至人人格。至人具有以下特点：首先，“不存有措”，嵇康认为“夫至人之用心，固不存有措矣”。[9] “不存有措”是顺性而行，可谓“任心”的一种方法。能“不存有措”的话，就能实现心理的谐和，其次，“以万物为心”，也就是把自己看作万物的一部分，和万物协调共作，既能对民众宽大为怀，又能对民众尽责任，即“在宥群生”，自己则始终不离“道”，能实现自得。虽居君位，能如民众一样俭朴行事，“以无事为业”，“以天下为公”，其实际的客观效果是，君臣忘记了相互之间职位上的差别，民众则丰衣足食，这是至人无为、“归之自然”的结果。

在对儒道的态度上，嵇康崇尚道家自然无为，强烈抨击儒家名教伦理纲常，“越儒任道”。与王弼 “道本儒末”的理论模式相比，“越名教而任自然”的理论完全抛弃了社会功能方面的考虑，彻底转入到了对精神意境的开拓和理想人格的塑造，将个体生命和精神超越的思考发展到前所未有的广度和深度。这构成魏晋时期名教与自然之辩发展演进过程中的一个历史逻辑的必然环节。

三、元康玄学阶段：儒道兼综―― “名教即自然”

这一阶段以向秀、郭象为代表，强调“名教即自然”，儒道之间的关系表现为“内道外儒，儒道兼综”。

向秀将“自然”解释为自然的法则，人的心智以及社会的伦理道德都属于“自然”的范畴。人的只要“节之以礼”，出于人伦，就是符合自然法则的。这些理论，不仅将儒道完全融合，也充分肯定了儒家名教。

郭象反对当时较为流行的王弼“以无为本”的贵无本体论，他认为无不能生有，在郭象看来，万物存在的依据在自身，外在于自身的依据是不存在的。所谓“无”就是没有或空无，这样的“无”当然不能生成万物，也不能成为其根据。“有之未生，又不能为生”，是说 “有”的存在尚需别的东西为依据，所以它也不能作为产生别的东西的原因或本体。万物产生于“块然而自生”，和“突然而得此生”，即“自己而然”，也叫“天然”，总之是一种“自然”。接着他提出其“物各自造”的“独化论”。在他看来，世上每一个事物的存在都是自然而然的，每个存在者自己就是自己的存在根据，在它之外没有别的什么东西可以充当它存在的依据或原因，它的所然就是其所以然，所在就是其所以在，它的自然就是其必然，所是就是其所以是，生是自然而然的生，死是自然而然地死，一切皆自然如此，不假外求，这就叫天然，这就是自生，就是所谓的“独化”。天地万物的存在和发展，其终极原因不在事物的外部，不是“无”的作用，而是事物自身运动变化的结果。因此，名教亦不例外，仁义等名教道德规范植根于人性之中，既非功名利禄的诱惑所促使，亦非养生安命的需要所导致，而是天然如此。他还举例说，尧为天下所效仿，不在于尧占有天下人心，而是本于自然，所以有为与无为、名教与自然是统一的。万事万物成为现实是 “自生”的，没有任何缘由，所以在社会中君臣上下的区分和礼仪法度也是自然的本性使然，是自然而然确定的，并无人为的成分。因此，名教的产生和发展无须任何的本原和根据。伦理纲常、君臣上下、尊卑贵贱等有关的等级秩序都是“自然”或不可变更的。这样，郭象就把名教本身说成是自然天成、固定不变的东西，从而为门阀士族的统治作了理论上的论证。反应到对待名教的态度上，他认为应按照名教的自然之理去认识和遵从，而不是一味地批判名教，甚至抛弃名教。

魏晋时期的玄学家们援道入儒，融合儒道，使传统学术的两大主流内在地沟通起来，促使儒家的思路坚实有力地伸向了思辨的领域。他们从抽象思辨的高度考察和论证纲常礼教，这为后来宋明理学家把纲常、义理、伦理上升为“天理”奠定了坚实的基础。

参考文献

[1][2]（魏）王弼著楼宇烈校释.《王弼集校释》[Ml中华书局，1980，82页。

[3][4][5][6][7][8][9]邵先锋.从“名教出于自然”到“名教即自然”[D].山东师范大学.教育学院，2006.

注：

儒道思想范文第4篇

关键词: 先秦儒道音乐思想 核心内容 社会功能 审美准则

先秦儒道音乐思想是中国传统音乐文化理论的滥觞。在长期的发展过程中,二者既对立,又不可避免地相互影响、相互融合,这是由社会历史发展的客观趋势所决定的。它们对于后世的音乐艺术发展与理论建设都产生了重要的影响。本文从先秦儒道音乐思想的核心内容、社会功能、审美准则三方面对儒道两家音乐思想进行了比较研究。

一、先秦儒道音乐思想的核心内容不同

儒家文化就是礼乐文化,“礼乐并重、礼乐相成”是儒家传统文化的重要思想。先秦儒家的音乐思想也是以“礼”和“乐”为目标建构起来的。“乐统同,礼辩异”(《礼记・乐记》),儒家的“礼”是关于个人的行为规范和社会的文明秩序,是由外向内的;“乐”在儒家看来是自由愉快、轻松活泼的心理体验,是由内及外的。儒家学派的代表孔子常说:“礼乐并举。”乐能使人情感调和、欢欣而愉悦;礼使人收敛,收敛而精神专一。乐就是和谐音律,礼乐能协调一处、表里如一,使人愉悦欢畅又庄严,内外恭敬规矩;礼乐和谐能使生活艺术化,从而社会安宁、进步。孔子把礼乐视为一体,既重视礼对人的道德影响,又重视音乐对人的品质的影响。孔子音乐思想的核心是“仁”。他的“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”说出了“仁”与“礼”、“乐”的关系。在孔子看来,“仁”是“礼”、“乐”的前提,要维护和实施“礼”所规定的各种社会道德秩序和行为规范,就必须首先在社会人际关系中建立起仁爱的情感基础,有了这样的社会情感基础,个人才能遵循“礼”来行事;而“乐”的实施也要靠“仁”的“爱人”之道德情感,并通过“乐”的活动把这种情感加以发扬。“仁”是孔子所说的道德情感中最基本的内容,而“乐”是一种手段,是用来感化人教育人的一种方式。荀子作为儒家后期的代表人物,其思想与孔子的音乐思想有众多相似之处,他从“性恶论”出发,认为人的本性的“恶”可以通过音乐进行引导,使之由恶向善,更加强调了礼乐的重要性。

与先秦儒家不同,道家对“周礼”是从根本上予以否定的。道家学派的代表老子提出了“道”的思想,即“道法自然”,以自然而然为法则,因任自然,就是无为。“道法自然”表明了最自然的即是最美的,而这种完美的状态在道家看来只有在自然界才有最佳的体现,对于音乐,道家采取的也是这样的态度。道家音乐思想认为事物的矛盾变化是由一种被称为“道”的自然法则所支配,美丑相比较而存在,声音相反相成。“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣……夫唯弗居,是以不。”(老子,《道德经》第二章)。道家所说的“乐”和“道”紧密结合着,道家认为“道”就是“无”,“无”就是“道”,事物从“无”中产生、发展,最后还要回到“无”的状态,所以要排除一切感官所积累的经验,依靠人心灵的感受去感受物的存在。道家用“道法自然”的态度去看待音乐,提出“乐由心生”,把音乐归结为一种自然的“道”。只要能在自然中把握住“道”,也就能把握住音乐了。庄子继承了老子的美学思想。他说:“天地有大美而不言,圣人者,原天地之美而达万物之理,是故圣人无为,大圣不作,观天地之谓也。”(《庄子・外篇・知北游》)他崇尚从自然的思想出发,认为音乐美的本质表现为人的自然性情,可抒性,娱乐人心;认为音乐美的准则是自然而不造作、朴素而不华饰。

总之,先秦时期儒家重“礼乐”,道家重“自然”。儒家主张通过“礼乐”制度对人们的行为、思想加以规范,从而达到社会稳定、和谐的目的。而道家重“自然”的思想是对社会进步的一种反思。儒家的音乐思想是实用主义,或称为功利主义的音乐思想。而以老庄为代表的道家音乐思想则与之相悖,认为真正的音乐是形而上的,与“道”合一,而并非带有功利性的。

二、先秦儒道对音乐社会功能的看法不同

先秦儒家非常重视音乐的社会作用。孔子说:“移风易俗,莫善于乐;安上治民,莫善于礼。”(《孝经・广要道》)孔子重视音乐在政治和教育中的作用,主张“乐”要为“礼”服务,是“礼”的艺术表现,他认为只有依靠“乐”的陶冶作用,才能完成对理想人格的培养,这就是他所说的:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语・泰伯》)他认为:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(《论语・阳货》)这是论诗的功用,也是论乐的作用。孔子充分认识到音乐有“兴”、“观”、“群”、“怨”的作用,并主张极大地发挥这种作用,来获取社会效果,用音乐培养人的修养。他认为音乐可以调和等级关系,使“君子”爱人、“小人”易使,并重视音乐在政治中的作用,强调“为政”必须“兴礼乐”,为政之道礼乐最为重要,这些都反映了孔子对音乐社会功能的重视。儒家认为音乐是教导人、使人的行为符合道德规范、改造社会、治理国家必不可少的工具和手段。“乐者,天地之和也,礼者,天地之序也”,“大乐与天地同和,礼与天地同节”(《礼记・乐记》),儒家主张用礼、乐相互配合端正社会风气,从而使整个社会达到和谐一致。“礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣”(《礼记・乐记》)。“礼”可以节制人们的内心活动,“乐”可以调节人们的感情,要用“政治”去推行政策和措施,用“刑”去防患于未然,礼、乐、刑、政都发挥得好,安定的政治局面也就会出现了。孔子提出对待好的音乐和坏的音乐要有不同的态度,这一点是难能可贵的,也符合当时巩固封建统治秩序的政治要求,对当时社会的发展产生了积极的影响。荀子在《乐论》中提出:“乐可以善民心其感人深,其移风易俗易。”他的这种“立乐之术”与伦理道德相为融合的治国思想,对当时的社会发展具有重要的意义。在《乐论》中,荀子驳斥墨子的“非乐”主张,强调音乐的巨大社会功能。

相对于儒家强调音乐在社会中的作用,道家是从根本上反对的,老子认为最美的音乐是“希声”,也就是“无声”,而“无声”的音乐只能存在于个人的意识中,它并不能存在于社会共同的心理状态中。因此,对于君王来说,最重要的事情并不是解决有关音乐的问题,而是解决人民的温饱问题。道家认为:“民之难治,以其智多。”要想社会太平,必须采取让人们“无知无欲”的愚民政策。因此,道家从崇尚“道”的自然无为的精神出发,否定人为的、现实的音乐,否定音乐的社会功能,崇尚“大音希声”,否定一切具体的音乐和其他艺术,从而彻底否认了音乐对社会的影响与作用。庄子提倡“法天贵真”,崇尚“天籁”之乐的审美思维方式和审美人生态度,其目的是要重新唤起人们的宇宙念识、自我生命念识、审美念识的觉醒,而只有“拮击圣人”,“削曾史之行,钳杨墨之口,攘弃仁义”,才能“天下始治”,“天下之德始玄同矣”(《庄子・外篇・箧》),使人返璞归真,进入与“道”为一的审美境界。在庄子看来,音乐源于自然,是大自然自身性情的自由抒发体现,具有天然素朴的本质品格,这样的音乐才是“道”的音乐,是“天人合一”的大美至乐。“天人合一”就是宇宙的一种原初状态、真实状态和本质状态,是不以人们的意志为转移的,故人与音乐都应像天那样,以天为其“大宗师”,自然而无人为,无需任何华丽的矫饰,音乐就是自然本身,无所不在,这样的音乐是素朴、平易、简淡、适性的大乐,也才蕴涵着真正可贵的未被污染的生命。

总之,儒家和道家音乐思想对社会功能的看法不同。社会教化功用上的差异表现在理论上有偏重和价值观念的不同;儒家的价值观以人文主义为基本取向,注重道德的完善和人格的提升,强调音乐的社会功能;道家的价值观则以自然主义为取向,注重天然的真朴之性和内心的宁静和谐,主张因任自然,否定了音乐的社会功能。

三、先秦儒道音乐思想的融合与共通:“和”的审美准则

“和”在先秦儒道两家的音乐美学思想中都有不同程度的体现,儒道两家都以“中和”和“淡和”为准则,以平和恬淡为美,可以说“和”是我国先秦音乐思想的主题。

孔、孟、荀都以“和”、“中和”为审美准则,都以情合于礼、声合于度为美,而以逾礼、过度为丑。他们都强调音乐的社会、政治功能,特别是力求发挥音乐的功用,以达到安抚民心、维护统治的目的。孔子在“中和”思想中着重强调音乐与礼义、仁德的关系,他认为音乐应“发乎情,止乎礼义”(《十三经注疏》),符合中庸之道,他注重的是美和善,要求“美善相乐”。“中和”思想中的善和美,首先体现在孔子学说之中。孟子提出的“性善论”,主张仁、义、礼、智四德,在音乐上同样强调“与民同乐”,而“与民同乐”则是“和”的音乐美学思想中最好的实践理论。荀子则认为音乐的本质在于“审一定和”的“声音之道”,他不仅认为雅、颂之乐的根本特性是中和,而且认为这种音乐的社会功用同样在于中和。可见,在儒家的音乐美学思想中,始终没有脱离“和”这一宗旨,而这也是与儒家的哲学思想紧密联系的。

以老子、庄子思想为代表的道家音乐思想,虽然崇尚“法天贵真”,否定礼乐教化,但同样主张“中纯实而反乎情,乐也”(《庄子・外篇・缮性》),认为音乐的本质在于“恬淡平和”,以平和之态表现人的自然情性。《老子・三十五章》说:“执大象,天下往。往而不害,安平泰。乐与饵,过客止。道之出言,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不足既。”通过道与乐的对比继续论道、颂道,而这一论述也是仅仅围绕着道家心目中的“和”的观念。老子提出了自己独特的审美观,主要是围绕“淡乎无味”的道的本体美。老子的淡乎无味是一种“平淡”的审美趣味和音乐的审美标准。他说:“为无为,事无事,味无味”(老子,《道德经》第六十三章),即是说顺从“道”者一则应以“无为”的心态去作为,以“无事”的原则去行事,以“平淡”(无味)的标准去衡量生活中的一切。这一“道”的核心思想无疑也会贯穿到老子的音乐思想中去,使其音乐思想呈现出“淡和”的色彩。庄子继承和发展了老子这种“淡和”的音乐思想。《庄子・缮性》篇说:“古之治道者以恬养知……夫德,和也;道,理也德无不容,仁也;道无不理,义也……礼乐偏行,则天下乱矣。”庄子认为学者应该用恬静的精神来保养真智,真智产生了再用来保养恬静的精神,真智与恬静互相保养,平和恬淡的德性、自然无为的道理就会出现于性情之中。他认为“道”的特性是自然无为,人的本性是平和恬淡,仁、义、礼、乐都应符合这样的“道”。可见老庄同样十分重视“和”的观念。

通过以上的比较研究,我们可以看出:儒家重功利、重情理,道家重艺术、重精神,儒、道两家音乐思想的分庭抗礼,导致了中国民族音乐的历史发展,而它们互相渗透、互相融合的一面,又形成了中国传统音乐思想的总体风貌,这对中国音乐的发展孕育有着极为深远的影响和现实意义。

参考文献:

[1]孔子家语.上海:上海古籍出版社,1990.

[2]刘康德.老子直解.上海:复旦大学出版社,1997.

[3]杨荫浏.中国古代音乐史稿.北京:人民音乐出版社,1981.

[4]蒋孔阳.先秦音乐美学思想论稿.北京:人民文学出版社,1986.

儒道思想范文第5篇

[关键词]仁 浩然正气 无为 自由 天人合一

[中图分类号]G633.3 [文献标识码]A [文章编号]16746058（2016）160026

《先秦诸子选读》一书编选了《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》《墨子》《韩非子》中的一些名篇，此书是对中国传统文化优质资源进行的整合，尤其是儒道两家的思想精华对当今社会有着重要的影响。

一、儒道的思想精华

孔子提倡“仁”，他主张尊重人，于是有“己所不欲，勿施于人”，对义利的态度是以义为先，主张“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。

孟子提倡大丈夫人格，要善养浩然之气，就是修行自己的内心，正是有了这一浩然之气，面对君王卿相时，才能不卑不亢，保持自己人格的尊严与独立。他提倡“穷则独善其身，达则兼济天下”，如天下有道，政治清明，仁政得以实现，有德者应积极入世，依靠自己的官位来建功立业，从而为天下人谋福利；天下无道，政治黑暗，士大夫则应不为“污世”所习染，不仅要独善其身，而且能以自己的美行懿德来影响世人，即“修身见于世”。

老子和庄子的“无为”和“自由”，让我们在汲汲于功名利禄的时候有一丝清醒，更是在失败的时候给予无穷的慰藉，在这个人人向钱看、向前看的热潮中，这分淡然和超脱尤为可贵。我们不主张一个人不思进取，但更不希望一个人在前进的途中迷失了方向，最终坠入泥潭。道家主张要在“去欲”“去知”中实现生命的自由。

老庄因顺自然的学说，强调的是人与自然的和谐一体。他们认为，人也只是自然中的普通一物，人如果认为自己不同于或优越于其他自然物的话，则一定会被自然看成是不祥之物。老庄也反对人类把自己的意志强加给自然，对于自然的规律横加干涉。

二、儒道思想对当今社会的影响

当今社会物欲横流，许多人早已抛弃了舍利取义的道德观念，于是有了欺骗和毒害，给社会带来了巨大的隐患。一个国家真正强大与否不仅在于财富的多少，更在于全民人格是否健全。因此，在培养人才的时候更应该注重的是精神提高。儒道思想对人格的塑造有着重要的意义，对社会的发展有着非凡的影响。

这种文化思想可以超越地域、阶级、党派、时间的界限，以文化为纽带，以思想为桥梁，产生巨大又无形的文化整合力量。民族凝聚力和向心力的形成与发展，增强了中国人的共识，形成了民族文化认同感，成为人们共同意识和自觉奉行的原则，对人们的思想和行为进行规范。传统文化这种整合力，增强了中国人的本根意识，激发了中国人的民族自尊心和自豪感。传统文化正是通过人们心理上的认同、感情上的拥戴、行为上的遵守，如同一只无形之手将人们联系起来，形成“同心同德”的社会整合力量，将整个民族的感情、意志凝聚成为一个牢固的整体。这种凝聚力使我们战胜了一个又一个困难，取得了一个又一个胜利。2008年1月中旬，一场罕见的雨雪冰冻灾害，袭击了中国部分地区，使南方的部分地区陷入瘫痪状态。面对灾难，我们的人民没有畏惧，也不退缩，而是一方有难，八方支援。同样我们也凭借着这股民族的向心力，战胜了汶川大地震，在这次大地震发生后，我们的国人以空前的热情和团结温暖着灾区，流着同样血液的海外华人也为祖国积极奔走，伸出一只只温暖的手，感动着每一个中国人，让全世界为之惊呼。

道家天人合一的思想对我们有着更重要的意义。天人合一是人与天的自然和谐，国泰民安是人与社会的和谐，人和是人与人之间的和谐。

道家以自然界为万能法理强调人要以尊重自然规律为最高准则，以崇尚自然、效法天地作为人生行为的基本准则。庄子明确提出“天地与我并生，而万物与我共生”。今天我们倡导保护自然，爱护地球上的一切生命，其实就是庄子思想的一种发扬，从长远的角度讲，我们的古人是智慧的，我们只有与自然界的一切生命共存，才能长久地延续人类的生命，因为我们是自然的一部分，不可能孤立出来单独生存。因此，天人合一思想的发扬是今天环保的一个文化基础。

在人与社会关系方面，老子主张人与人之间相容相生，追求以形成和谐人际关系为基础的“大同”社会。古人的孝道思想形成长幼之间友爱恭让，邻里之间互帮互助和睦相处，重视家庭，工作认真上进，遵纪守法，爱国等优良传统。有了这些伦理上的约束，我们的家庭和谐融洽地相处，我们的邻里之间互相尊敬，互相帮助。这些思想，特别是人与社会之间和谐相处的思想，对构建社会主义和谐社会提供了有价值的启示，有着重要的借鉴意义。

儒道思想范文第6篇

【关键词】儒家美学;道家美学;和谐

众所周知,儒家思想、道家思想,以及汉末传入的佛教思想,三教合流成为中国文化和思想的的源头。但汉代传入的佛教是在先秦已有的儒家文化和道家文化基础上不断改造整合形成的。因而从本源上说,儒家思想和道家思想是中华美学的源头。它们所提出的一系列具有原创性的重要美学命题,形成中国文化“轴心时期”时期光辉灿烂的文化盛况。然而儒道两家不同的审美理想、审美取向和审美态度共同构建了两种不同的文艺美学思想。

一、儒家以“中庸”为核心的社会和谐思想和道家以“无为”为核心的自然和谐思想

先秦儒家以孔孟为代表,强调“不偏不倚”的“中庸”和谐,其思思想旨归主要是为了实现其社会统治的政治目的。孔子主张“和为贵”“君子和而不同,小人同而不和”。他的“和谐”思想,是建立在“中庸”的基础上,肯定社会中的差异和矛盾,主张统一,是一种多样性的和谐统一。儒家美学将中庸和谐思想渗透到社会各方面:在社会关系上,他们通过“中庸”思想的建立实现其构建“大同”社会的政治目的;诗歌思想和内容上,表现为一种“思无邪”的批评标准,主张诗歌创作应“发乎情,止乎礼”;“乐而不淫,哀而不伤”等。

以老庄为代表的道家思想,强调崇尚自然主张无为。老子在《道德经》中提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然” 。认为凡事必须顺应自然规律,不能做违反自然的事情。道家的和谐思想正是以此为根基的,主张“处无为之事,行不言之教”。在审美态度上,强调“大音希声,大象无形”,反对人为。在审美标准上,强调“法天贵真”。

二、儒家以“人伦”为核心的中和思想和道家以“自然”为核心的和谐思想

以孔孟为代表的儒家,为实现大同社会的社会理想,建立一套系统的完善的伦理道德的社会政治体系。同时,试图采取强调人格修养和礼乐教化达到其社会政治目的:建立人与人、人与社会之间的人伦和谐思想,构建“父父”“子子”、“君君”、“臣臣”封建伦理纲常秩序,达到巩固其封建社会秩序的目的。孔子主张“克己复礼”,通过“礼义”的培养压抑人的个性自由的发展。“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”“己所不欲,勿施于人。”要求人人守礼并推己及人(《论语・颜渊》)。“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语・雍也》)。提倡重道义轻私利,“君子喻于义,小人喻于利”。孔子力图用“礼”严格要求人的言论行为,消除异端邪说。并通过“三从四德“思想,压抑妇女地位以求得两性和谐。

老子的和谐思想更多的体现在人与自然的和谐上。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,老子将阴阳和合之气看做自然万物的生命之源,阴阳和谐就是天地和谐、协调。并进一步提出自然宇宙和谐的思想,“有无相生,难以相成。长短相形,高下想倾,音声相和。恒也”。同时,他也以此态度观照人生。《老子》第八章:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”第二十七章又说:“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物,是为袭明。”这里强调“上善之人”、“与善利万物而不争”的思想就是试图建立一种人与人和谐的思想。他还明确提出天地万物的互补的和谐思想“天之道,损有余而补不足;人之道则不然,损不足以奉有余”。庄子明确提出了“天和”、“人和”的思想。他认为宇宙万物运行的宗旨便是“自然无为”。他这种朴素自然的世界观,用于天地便是“天和”,用于人与人之间便是“人和”。

因此,道家的和谐观与儒家的中和思想有不同。儒家是在中庸的思想指导下形成的,人与人、人与社会不偏不倚的中和思想;而道家则是在“自然无为”的指导下,形成了顺应天地自然万物生长变化规律的和谐思想。

三、儒家以“诗教”为途径的身心和谐和道家以“虚静”为途径的心性和谐

孔子尚礼乐,主张仁义道德思想。他注重诗歌教化对理想人格培养的作用,主张“诗教”为核心的身心教育理念。“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语・泰伯》);“不学《诗》,无以言”(《论语・季氏》);“人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也与”(《论语・阳货》)。他强调诗教的对人格培养,道德完善方面的作用,认为不学诗就无话可说寸步难行,力图通过诗歌教化完善理想人格,使作为个体的人身心和谐,最终实现其理想社会秩序的建构。

道家在身心和谐建设提出“虚静”观,即一种是清心、寡欲、修身、养气的方法。老子《道德经》中提出:“涤除玄览”、“致虚极,守静笃”。他主张清心寡欲,一切与欲望有关的他都反对。提出:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”认为过度追求声色、美味、驰骋畋猎之趣和奇异珍宝,容易迷惑身心,不能使身心平静和谐,所以应当制止。庄子更是提出了“心斋”“坐忘”“虚静”的著名论断。在道家看来,“虚静”是万物存在的状态也是一种精神状态。“虚而待物”“唯道集虚”,要求主体排除一切杂念,摒弃欲望,“绝圣弃智”以维持身心和谐,最终到达悟道的目的。

在身心和谐建设方面,先秦各家虽都注意到了其重要性。但采取的方法依然有所不同。儒家以中庸的思想,重人伦道德礼教,因而采取诗教的方法。以求个体身心和谐最终实现其社会目的。道家以自然无为,重天地万物的阴阳和合,采取虚静的态度关照身心。

四、儒道“和”思想的现代意义

尽管先秦儒道采取的方法和其目的有不同,但二者在关于“和”的思想上,有着共同的取向,即包括人与自然和谐相处、社会关系团结和睦、个人身心协调发展等丰富的内涵。儒家偏重关照社会人生,孔孟追求多样的统一“和而不同”的矛盾观,其后经过朱熹等宋明理学发展为“天人合一”的自然观、“协和万邦”的国家关系观以及“忠恕之道”的道德修养方法。这些思想对于当今社会和谐建设,有一定的指导借鉴意义。与儒家相比,道家和谐思想偏重自然万物。他所提倡的,崇尚自然,反对人为的观点,对于当今生态文明建设提供了价值参考和理论借鉴。它们所提出的理论观点对于环境保护和社会可持续发展有重要借鉴意义,同时对身心建设和社会和谐秩序稳定有重要的指导意义。

【参考文献】

[1]王弼.老子注[M]//诸子集成:第三卷.北京:中华书局,1986.

[2]王先谦.庄子集解[M]//诸子集成:第三卷.北京:中华书局,1986.

[3]叶朗.中国美学史大纲[M].上海:上海人民出版社,1987.

[4]李泽厚.中国古代思想史[M].安徽文艺出版社,1994.

儒道思想范文第7篇

关键词：商业；伦理；儒道思想；管理哲学

中图分类号：G40—012 文献标志码：A 文章编号：1009—4156（2012）10—127—02

一、“商人”的出现与商业伦理的萌芽

中国的商业萌芽出现在商周时期，周灭商之后，“商人”这一名词从商朝遗民的代称演变为从事商品交易和商业活动的人员的泛称。《周易》曰：“庖牺氏没，神农氏作……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”而恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中也明确指出：“文明时代巩固并加强了所有这些在它以前发生的各次分工……此外它又加上了一个第三次的、它所特有的、有决定意义的重要分工：创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶级——商人。”

商业是沟通生产与消费的媒介和桥梁，中国的商业具有浓厚的伦理气息。司马迁在《史记·货殖列传》中记载了先秦商业思想的精华和商业的发展状况，其中以计然和白圭的商业理论和商业实践最为著名。春秋时期，伴随着奴隶制的解体，出现了更多的自由商人，商业获得较好发展。谋士计然总结其中的规律性内容，指出“积著之理，务完物，无息币。以物相贸，易腐败而食之货勿留，无敢居贵。论其有余不足，则知贵贱。贵上极则反贱，贱下极则反贵。贵出如粪土，贱取如珠玉。财币欲其行如流水”。他敏锐地捕捉到商品的供求关系与商品价格之间的变化规律，十分重视金钱的流动性，鼓励通过贱买贵卖来谋求更多的利润。战国时期的白圭则在计然的基础上提出“乐观时变，人弃我取，人取我予”的商业思想，他主张通过把握供求关系的变化来吸纳商品，获取利益。白圭重视商业伦理，反对唯利是图，他以智、勇、仁、强等品质作为商人的职业品质，重视勤俭耐劳的精神。

二、《周易》与管理哲学

《周易》中的思想记录着先民的管理经验，对于商业运作和商业管理具有启示意义，极具包容性和解释性，许多学者将其视为预测学、决策学和管理学的经典著作。中国历代的管理者都能够结合具体的历史条件和个人经验对其进行阐释和发挥。《周易》中的平衡之法，变化之道和顺应之理已经成为商业管理中的重要内容。《周易》指出：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”这种思想对于商业管理目标的认知具有重要的指导意义。所谓“保合太和”，即通过主观努力，以保合的态度谋求动态中的平衡和发展。在商业管理中，“保合”表现为从主客观统一的角度对于矛盾进行的调整和控制。商业管理是一个动态的过程，管理者需要随时随地根据变化的环境来解决矛盾，始终保持良性的循环，不断取得进步，从而实现管理目标。《周易》重视变化，体现出鲜明的忧患意识。人类的社会组织是处于动态的结构中，阴阳之间的彼此对立和联系，不断互相渗透和转化，推动了事物的变化和发展，实现了互补与和合。《周易》中的阴阳刚柔概念被引入现代商业管理，二者的作用虽然不同，却都具有同等重要的作用。只有阴阳与刚柔处于协调并济的状态，管理才能稳定而有效。在阴阳和刚柔的影响下的变化，容易导致阴阳易位、刚柔失序的不和谐的状态，从而引发新的矛盾。《周易》主张尊重阴阳、刚柔之间的转化，以破解冲突，获取稳定。在管理中，阳刚、阴柔有着不同的作用，阳刚表现为统御和主动，阴柔则表现为顺从和配合，只有彼此处于和谐并济的状态，才能实现有效而健康的管理。

具有开放性和创造性的革新精神是商业实践的重要内涵之一。管理者通过“革故鼎新”，顺应新形势，捕捉新机遇，实现新目标。这种具有开放性和创造性的精神是商业发展中所不可缺少的。“革故”是改革旧事物，使之适应新形势，“鼎新”是建设新事物，实现良性发展。商业管理者若蹈袭陈规，思想僵化，将使管理陷入困境之中。

郑玄认为易有“三易”之说，易是变易，人道和天道都在变化，商业决策必须依照变化而进行相应的调整；易是不易，宇宙之间自有其规律和法度，只需识变、应变、适变；易是简易，掌握了变与不变的法则之后，一切的矛盾都可以驾驭和解决。《周易》可通古今之变，作为古代的决策管理著作，它以阴阳哲学为核心，对管理目标和管理方法施加影响，对现代经营管理的组织、调控等方面具有指导意义，有助于建构起具有中国特色的管理体系。同时，现代的商业伦理应突破《周易》的历史的局限，从商业管理、企业文化的实际出发对其普遍意义进行阐释。

三、《论语》与商业伦理

《论语》是我国儒家经典著作之一，其中蕴含的管理哲学对今天的商业伦理建设具有重要的指导意义。“仁”是一种含义极广的道德理想。孔子把它视为最高的道德原则和境界。人作为管理活动的核心，以人为本，仁者爱人是商业文化的根本。“仁”的实现应以妥善处理人与人之间的关系为基础，对于商业伦理而言，“修己”是手段，“安人”是目标。现代商业伦理重视《论语》，看重其中对于人的重视，以及“仁”所产生的强大的凝聚力。《论语》指出“为政以德”，在现代的商业伦理建设中，我们同样应该重视“德”的作用。中国的商业伦理建设，必须把儒家的“正己”思想用现代化的方式注入到商业文化之中，使其成为中国商业伦理的一大优势。《论语》中展示的“义利”观为中国商业伦理发展指引了方向。儒家思想并不否定“利”，但是它认为“利”的前提是“义”，追求“君子爱财，取之有道”的理想方式，认为商业经营和管理必须恪守法律与道德。

与儒家思想相适应，儒家的伦理规范对商人群体具有深远的影响。儒商群体具有较高的文化修养和重义慕德的品质，他们的伦理准则和经营理念受到儒家思想的影响，使得两种不同的人格和职业得以融通和并存。当商人具有了儒家的文化修养和道德品质，他们不仅谋求赢利，更关怀国家、社会和公共事业，因此，他们不仅成为“经济的人”，更是具有了“社会的人”和“道德的人”的内涵，从一定程度上纠正了人们对于商人和商业的偏见，构建起具有儒家思想的商业伦理体系，为现代商业管理提供了借鉴和经验。

四、《道德经》中的管理之“道”

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道……人法地，地法天，大法道，道法自然”。“道”被视为宇宙的本体，是宇宙间一切事物得以形成的最终根源，宇宙问的万事万物，都是由它的不停运动而产生。因为一切事物的变化都是“道”的自然，所以道家主张“无为”，“无为”是稳定的基础，它有助于实现秩序的和谐与平衡。

商业的发展需要“有为”，然而又应从“无为”的原则出发。商业伦理的发展需要顺应“道”，以无为的方式管理人、使用人。过度的干预往往会遏制生机，加速衰亡。无为的管理能够尊重员工的自身价值和自主性，具有民主的色彩。《道德经》富于辩证思想，能够看到转化的力量，在无为中赢得主动。《道德经》认为“治大国，若烹小鲜”。管理需要遵循客观规律，以顺应的态度、适当的方式实现变化和发展。管理是对人的管控活动，管理者应该抓住管理的关键，化繁为简，让员工各司其职，从而在“无为”中创造效率。“无为而治”的思想有助于调动员工的自主性，充分授权，主动信任，促进发展。《道德经》中指出：“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。”不露锋芒、消除纷争、蓄敛光耀、混同尘世。道是规律，这种规律在现代商业管理中体现为合作创造高效率，在合作基础上的竞争。新型生产方式是一种强调合作的生产方式，合作把企业的生产能力和竞争水平推向了极致，合作精神因此也就成为商业发展的重要内容。

中国的传统文化中的儒家和道家的思想中充满着厚重的人文底蕴和现实关怀，既有刚健的精神又有自然的方式，体现出强大的实践性和穿透力，对现代商业伦理的发展具有启示意义，为商业管理的科学化和中国化奠定了基础。

[基金项目：2012年吉林大学创新训练校级项目“品牌危机的管理机制——以乳制品行业为例”；吉林省科技发展计划项目“吉林省城市化进程与城乡收入差距的实证研究”（编号：20120602）]

儒道思想范文第8篇

【关键词】高中语文；古诗文；儒道释；教学策略

古典散文及古典诗词是高中语文教材的重要组成部分。古诗文的教学应重视民族精神、文化思想的传承。然而，目前高中古诗文的教学现状尚且停留在“字字落实，句句清晰”的层面。以读解为目标而不以解读为追求。重“言”而轻“意”，重视内容而忽略精神。学生对其内容能够倒背如流，但是对其思想还是体会甚少。由于忽略古诗文思想文化的渗透与融会，使学生难以形成一定的文化底蕴。中华文化特有的内涵特质和审美情态也难以在学生身上得到传扬。

其实，高中古诗文拥有无法估量的教育潜能，其中蕴含着中华民族传统的智慧和精神――儒道释三家思想。挖掘与渗透儒道释的思想精神，既可令学生透彻地领会课文内容和含义，又可以培养其兴趣、提升其品位、健全其人格，是一项意义非凡的举措。笔者就近年任教的人教版教材中的古诗文部分，从三家思想的内涵分析、呈现方式和教学策略三方面试作探讨。

一、儒道释思想的内涵分析

儒道释三家思想对中国文化影响至深，在高中古诗文中也各有体现。就我国的历史文化发展历程来看，儒家占据着主导的地位，在教材中也成为主导思想，道释两家则自成一派，相互辉映。

（一）儒家思想

由孔子、孟子发展完善的儒家思想是中华文化的主流，它影响着中国人的思维和行为方式。在高中古诗文中，它包括以下的内容：仁政思想、君子品格、执着精神。

仁政思想：仁政是在孔子“仁学”的基础上提出为政以德，宽厚待民的政治方略。《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》中，孔子否定了前三人的治国方法，最后表示“吾与点也”，就是因为曾皙通过形象的方法描绘出孔子理想中以仁德治理下的社会状态，体现了仁礼的治国之道。这是仁政的具体表现。孟子在《寡人之于国也》中对“民不加多”的分析，《过秦论》的“仁义不施而攻守之势异变也”的总结，《阿房宫赋》中的“使六国各爱其人”的主张，均为儒家仁政民本思想的佐证。

君子品格：作为中国士人的传统精神，此种品格一直为儒家所弘扬，如孔子所言――“士不可以不弘毅，任重而道远”。它是“仁义礼智信”的典范。体现为高远的志向、仁义的胸襟、爱国的情怀、进取的精神。《荆轲刺秦王》中 “提剑出燕京” 的侠义行为、《苏武传》“持节十九年”的爱国情操、《廉颇蔺相如列传》中“先国家之急而后私仇也”的仁者胸襟、《滕王阁序》中“有怀投笔，慕宗悫之长风”的进取态度，都是君子品格的具体表现。

执着精神： 《论语・宪问》中曾载晨门对孔子入木三分的评价：“知其不可而为之”，从而点明了这种可贵的执着精神――坚守、不气馁、持之以恒，不计成败得失。从孟子的“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”到屈原《离骚》的“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”，从王勃《滕王阁序》的“穷且益坚，不坠青云之志”到王安石《游褒禅山记》的“尽吾志也可以无悔”，再到辛弃疾的“凭谁问，廉颇老矣，尚能饭否”这些话语中，我们可以看到这种儒门品格一直在薪火相传。

（二）道家思想

道家思想源于老、庄二子，其独树一帜的思维观念与儒家分庭抗礼，在中华文化中举足轻重，不可或缺。道家在教材中主要体现自然无为、返璞归真两种思想。

自然无为： 道家鼻祖老子首创自然无为的学说，认为万物皆由道产生，宇宙万物的存在及发展都是自然而然的，人类不必以自己的意志去支配改变。庄子《庖丁解牛》“依乎天理，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，其得心应手正是在于顺应了自然的规律。柳宗元《种树郭橐驼传》指出“能顺木之天，以致其性”，从种树过程道出了无为而治的治国道理。

返璞归真：老子主张无欲、无知、无为，祛除思虑欲念和社会环境的影响，回复到人生最初的单纯状态。陶渊明是这种精神的忠实践行者。《归园田居》“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”，是对人生本真的领悟和渴求。“久在樊笼里，复得返自然”，是心性和生命回归纯朴后的平静和喜悦。《归去来兮辞》“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流”是对单纯世界的一种关照和聆听，回归田园的陶渊明领悟了人生的朴实真谛，因而日常的“种豆南山下”、“采菊东篱下”成为了一种欢欣与收获。

（三）佛家思想

佛家主张不着文字，任凭妙想，因而其思想在文学中体现不多。然而有慧根者如王维、苏轼，却能入乎其内、出乎其外而道出个中三昧。在教材中，它包括去执超脱、随缘空幻等思想。

去执超脱：去掉对一切事物、思想以及意见等的固执，超越尘世万事万物的牵绊和纠结谓之去执超脱。《念奴娇・赤壁怀古》中，面对江山如画与前路渺茫，周郎雄姿与自身华发，苏轼却能够自我超脱，摆脱牵绊：“人间如梦，一尊还酹江月”。去执超脱，就如苏轼《记游松风亭》中一问一答“此间有甚么歇不得处”？“当甚么时也不妨熟歇”。亦如王维《终南别业》中一举手一投足：“行到水穷处，坐看云起时。”

缘起性空：所谓“缘起”，就是说：世间上没有独存性的东西，也没有常住不变的东西，一切都是因缘和合所生起。所谓“性空”，就是说：因缘和合所生，本性是空的；如果自性不空，则不能有。通过这个道理，再去领会《赤壁赋》中“将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”的思想，我们便可领略佛家的深意。万物常变，皆因缘起；万物常住，皆因性空。同理，我们也就明白了苏轼所言的“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”。

二、儒道释思想的呈现方式

儒道思想范文第9篇

关键词: 语文教学 儒道思想 渗透

一、在语文教学中渗透儒道思想的重要性和必要性

当前,语文教学中对儒道思想的渗透不够重视,即使有涉及,也是浅尝辄止,导致学生的儒道思想教育缺失严重,学生的思想境界和精神追求不高,在面对顺境或逆境时,不能理性积极地面对社会,不能很好地理会和处理人生。在语文教学中渗透儒道思想有利于健全学生的人格,有利于提升学生的精神境界,提高学生的审美意识。因此,如何渗透儒道思想是当前语文教学中值得思考的一个问题。

儒家思想和道家思想是中国古代传统文化中最重要的两股文化,两者以其高度的哲理性、深刻的思想性、积极的实践性赢得了后世人们的亲睐与膜拜。历代许多文人在追求建功立业的时候,往往会以儒家思想的“出仕”精神来激励自己,即使面临困境,也百折不挠,“知其不可为而为之”,努力实现自我人生价值,比如屈原、杜甫。也有相当一部分文人在遭受挫折、遇到逆境时,不自觉地走向道家思想中的“归隐”情怀,通过在田园山水中低吟浅唱提高人生修为来实现自己的人生价值,比如陶渊明。当然,在更多情况下,是二者的结合体,在人生的不同阶段接受不同的思想主导,年轻时意气风发,胸怀天下,济世之心溢于言表;中年为官场黑暗而苦闷,为各派势力角斗而焦心;晚年无意世事,向往田园,恬淡自然,比如苏轼。一个人的成长经历由于人生际遇的差异会表现不同的人生形态,但逃脱不了以上三种人生形态。

儒家思想以孔孟思想为代表,它要求人们时刻保持积极进取的心态,要有强烈的事业心和责任感,要有无所畏惧的勇气和开拓创新的精神。道家思想以老庄思想为代表,它要求人们不执着于功名利禄,内在的修为才是真正的德行,要追求自然,向往田园,本真率性,不为世俗所牵绊。真正健全的人格应该是“儒道兼综,孔庄并重”,用通俗的话说就是用儒家的思想“干”,用道家的思想“活”。个体生命的穷达除了主体自己的努力之外,还受到外部环境的制约。当个体生命的外在诉求得不到实现和满足时,必然会产生一种强烈的挫折感和失落感。此时,则要教育学生要由外在诉求转向内在诉求,由儒家的积极进取、责任担当意识转向道家自然通透、乐观旷达的精神,通过个体生命的内在修养与完善来实现心灵的安顿,达到一种无所利念的洒脱、无所欠缺的圆满。

二、儒道思想在语文教学中的渗透

(一)在语文教学中渗透儒道思想的可行性。

当前,越来越多的人认识到了传统文化的重要性,学习传统文化的氛围越来越浓厚,提供了良好的社会环境。学生对传统文化的自觉追求与认同感越来越强烈,认识到学习传统文化的重要性,有一个积极的心态去学习,这是前提;语文教师不断提高自身素养,这是关键;语文教科书中选取更多的体现儒道思想的经典文章,这是载体。儒道思想是中华民族传统文化的主流。中国的历代作家及文人或多或少受到儒道思想的影响,而且大多数作家的人生经历都有一个转折期,也就是儒道在作家思想弈的过程,是进是退,是仕是隐,成为很多文人苦苦思索的问题,在思考的过程中,也实践了儒道思想中的生命、生存哲理,铸就了一个个伟大的个体生命,创造了一幅幅绚丽多彩的人文图景,让后人有一个可以学习的模板。

(二)在语文教学中渗透儒道思想的主要途径:“知人论世”。

《孟子・万章下》曰:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。”在这里孟子认为文学作品和作家思想与时代背景有着极为密切的关系,因而只有知其人、论其世,才能客观、正确地理解和把握文学作品的思想内容。因此,在语文教学中,教师应通过作者讲解,让学生认识作者形象,通过选文的讲解,阐述选文中蕴含的儒道精神。

1.杜甫是儒家思想的代表。讲到杜甫时,首先要介绍杜甫经历了由盛唐到中唐转变的关键历史时期,诗人先天的敏锐感让他比一般人更先体验到唐朝的衰退,在看清事实后想极力扭转局面却又无力挽回,内心充满悲痛与矛盾。但是他面对任何遭遇都不退缩,永远古道热肠、忧国忧民,儒家思想深深地烙印在杜甫其人其诗上,也成就了其诗“诗史”之名。其次要通过杜甫诗歌讲解,进一步让学生体会杜诗歌甫的沉郁顿挫、深刻悲壮。如“致君尧舜上,再使风俗淳”表现了诗人“修身、齐家、治国、平天下”的热血豪情和雄心壮志;《茅屋为秋风所破歌》表达了作者忧国忧民的情怀和为“天下寒士”呼号的理想;《登高》流露了作者一生颠沛流离、漂泊辗转的凄凉孤独之感;《兵车行》反映了唐朝帝王好大喜功、穷兵黩武和人民妻离子散、生活困苦形成鲜明对比,《蜀相》表达了对刘备与诸葛亮君臣遇合的向往,以及对诸葛亮壮志未酬的无比惋惜之情……杜甫在诗歌中记录了当时真实的历史和深刻的人生体验,集中反映了自身的儒家情怀。教师通过对学生学过的和没有学过但很有代表性的杜甫诗歌进行专题讲解,可让学生深化对杜甫其人其诗,以及体现在杜甫诗歌中的儒家思想的认识。除此之外,屈原的“长太息以掩涕兮,哀民生之多艰”、“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”,范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,都体现了他们对人民的深情,对真理的执着,对生命的进取,对挫折的挑战,这些都是儒家思想的精髓。

2.陶渊明是道家思想的实践者。讲到陶渊明时,首先应该介绍陶渊明所处的社会背景,以及他的人生经历和人生抉择。宗白华先生在他的《美学散步》一书中指出:“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代。”陶渊明曾经多次出仕,但每次都以归隐告终,到《归去来兮辞》序文中说明了当官的理由:“余家贫,耕植不足以自给。幼稚盈室,瓶无储粟,生生所资,未见其术。”但是“及少日,眷然有归欤之情。何则?质性自然,非矫厉所得;饥冻虽切,违己交病。尝从人事,皆口腹自役;于是怅然慷慨,深愧平生之志。”从诗人的回答中可以看出他并不愿意当官,当官只不过是一个谋生的手段,为了使自己和家人不挨饿,最后辞官是为了顺从自己“质性自然”的本性,不愧平生的志愿。在陶渊明的诗歌里处处有自然,如“采取东篱下,悠然见南山”、“久在樊笼里,复得返自然”、“种豆南山下,草盛豆苗稀”。这里的“自然”,一是指大自然,诗人要回归到大自然中,本丘山,也就是道家思想中的“天地与我并生,万物与我唯一”;二是指恬淡朴素、自然通透的澄明之境,也就是本真、率性的人生之境,也就是《逍遥游》中追求顺其自然无所依,最终获得无穷的自在自由的精神境界。陶渊明也因此被钟嵘誉为“古今隐逸诗人之宗”,诗人的人生抉择成了中国文人的一种精神范式。教师通过引导学生对陶渊明的“仕隐”的人生经历与诗歌内涵的学习,能让学生懂得不要汲汲于富贵,不要汲汲于名利,要懂得进退,当遭遇挫折时,要懂得寄情于山水自然,做回本真的自我。

3.苏轼是儒家思想和道家思想的紧密结合体。他的为人处事、人生态度都达到了一个前无古人的高度,能进能退,能仕能隐,乐观旷达,人生范式对后世文人产生了深远的影响。苏轼年轻时深受父亲苏洵的影响,读书刻苦勤奋,年未及冠即“学通经史,属文日数千言”,胸怀儒家匡国济世之志,报负满怀。在仕途上,平步青云,21岁高中进士,但由于新旧党之争,先是被旧党诬陷,酿成“乌台诗案”,接着又为新党所排斥。因此,苏轼一生几经起落,先后被贬到黄州、颖州、惠州、儋州(今海南),在仕宦沉浮过程中,苏轼也由儒家的积极进取、以拯救苍生为己任向道家悠游淡泊、乐观旷达、自然通透的人生境界转变。比如:“有笔头千字,胸中万卷,致君尧舜,此事何难。”“会挽雕弓如满月,西北望,射天狼。”抒发了诗人年轻时意气风发、豪迈自信的精神风貌和驰骋疆场、以身许国的豪情壮志。而“长恨此身非我有,何时忘却营营?”“人生如梦,一樽还酹江月。”“回首向来萧瑟处,归去,也无风雨也无晴。”则表现的是一种历经磨难后的淡定、平静和无所欠缺的情绪。教师应通过教学苏轼儒道思想转变的始终,引导学生以自由的心灵、洒脱的心胸、真诚的行为去面对人世,面对人生。

以上通过“知人论世”的教学方法,举三个典型的案例向学生介绍和阐述了儒道思想,以及儒家思想、道家思想、儒道思想的践行者。教师在教学过程中可以采用专题讲座的形式,也可以根据选文进行拓展的,目的就是让学生能够感知和实践中国儒道思想的精髓,能进能退,能屈能伸,用进取的心态和自由的心灵去面对社会人生,健全人格。

参考文献:

[1]刘安海,孙文宪.文学理论[M].武汉:华中师范大学出版社,2003.

[2]戴建业.老子现代版[M].上海:上海古籍出版社,2002.

[3]冯友兰.中国哲学简史[M].上海:新世界出版社,2004.

[4]宗白华.美学散步[M]上海:上海人民出版社,1981.

儒道思想范文第10篇

道家文化中的生态思想

道家思想是荆楚文化中的重要代表,今日仍具有十分巨大的文化魅力。道家思想与儒家思想一样包涵了丰富的关于“天”、“人”关系问题的重要生态思想。道家理论中所包涵的“天人合一,物我为一”等重要的生态思想与现代生态伦理学的基本观点从根本上不谋而合,具有十分重要的借鉴价值。总体来看其核心内容主要包涵了“道”的生态思想、生态伦理原则思想和生态伦理规范思想三大部分。(一)“道法自然”思想道家认为“天人和一”是建立在“道”的基础之上的,所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”。⑦老子认为宇宙中有“道”、“天”、“地”和“人”的四大,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,⑦因此,“道”是最伟大的、是天地万物的本源。人是自然的一部分,人的产生和存在也是一个自然的过程,因此,天地遵从自然之道,人也应该遵从自然之道。道家告诫人们应摆正自己在天地自然中的位置,天与人不相胜,也不能把自然视为可以随意被人掠夺和攫取的对象,任何“人为”破坏自然的做法都会导致整个生命系统的和谐关系的破裂;庄子则在“道”的基础上提出了“天地与我并生,而万物与我为一”的生态思想,强调人们要“不以心捐道,不以人助天”,⑦顺应“道”的客观规律,“无以人灭天,无以故灭命”。⑦“道法自然”和“物我为一”等观念是道家生态思想的重要理论基础,它主张人们应该把整个世界看作一个不可分割的统一整体,自然万物都在“道”的统摄下共存于同一的系统之中并各以自独特的方式来体现其“道”的渊源。因此,从“道”的哲学高度出发,道家生态思想既认识到了天人不相胜的一面,又认识到了天人相融合的一面,这是道家生态思想的重要理论基础。(二)“物我为一”思想道家认为,既然万物存在和发展的根源都是同一的,即“道”,那么万物从本源上就是平等的,因此“物我为一”的平等思想是道家生态思想中又一重要特色。《齐物论》中明确指出,“天地与我并生,而万物与我为一”,《庄子•马蹄》中“万物群生,连属其乡”,“同与禽兽居,族与万物并”的思想也都直接反映出人与自热万物平等的观念,道家思想站在“道”的基础上强调人与万物的平等性、同一性;而且道家的“天人合一”思想既保持了人与自然各自的生存权利及其特性的自然而然的融合,也保护了人与自然维持各自的生存方式的“自然无为”的关系,其根本目的就是维护自然的和谐状态。《文子》说,“天地之所覆载,日月之所照明,阴阳之所煦,雨露之油润,道德之所扶,皆同一和”,因此万物生成、发展都取决于“和”,只有达到了天地和谐人与万物才能各得其所。人以自然而然的方式对待自然,自然也以自然而然的方式运行,“泽难十步一啄,百步一饮,不蕲畜于樊中”。道家“自然无为”思想规定人不仅不可妄加作为,而且还应该以自然而然的方式去维护生态和谐和平衡,一切凌驾于其他生命价值之上的违背自然天性的“为”都是不道德而且不合理的。因此,“自然无为”是“道法自然”的直接体现,也是道家“天人合一”、“物我为一”理论中最基本的生态原则思想,也是保证自然万物平等和谐的重要途径。(三)“慈俭四知”思想《老子》说:“我有三宝,一曰慈,二曰俭,三日不敢为天下先”,这也就是道家基于“道”的生态思想和“自然无为”的生态原则思想而提出的“慈仁益物”、“节俭有度”、“四知”的生态伦理思想。“慈仁益物”。“慈”是由老子提出的重要的生态伦理道德规范,它既是天之“道”也是自然的本性;“慈”的本质是宽容,要求人类应当效法自然之道,具有虚怀若谷、海纳百川的广阔胸怀,生长万物使其维持特性、协助万物使其生长繁衍、引导万物使其完善自己。道家不仅主张爱物,而且与儒家“亲亲仁民爱物”的“仁”德的思想一致,主张“爱人利物之谓仁”,⑦人类的行为不仅不应当破坏他物的自然状态,而且应当益于他物的自然存在。“慈仁益物”体现了人以自然为师,顺其自然增益万物,无私心、不居功的人文情怀。“节俭有度”。“俭”是道家的另一重要的生态伦理道德规范,也是人在对待自身欲望时所应有的自律准则。《老子》道:“甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久”、“夫亦将知止,知止所以不殆”。⑦人类维持其生存必然要从自然界获取所需的自然资源,但从自然界汲取生命养分的行为必须有度,超过了一定的度就会适得其反。“节俭有度”规范要求禁止一切极端、奢侈、过度的行为,不奢求过多的资源,把自己的欲望和行为节制在合理限度之内,有节制地开发和利用自然生态资源,积蓄能量,厚积薄发。“四知”。“四知”是指道家思想中的“知常”、“知和”、“知止”和“知足”四种重要的生态思想。“知常曰明”就是要理解和把握万物发展变化的规律;“知和曰常”则强调万物存在与发展的根本规律是和谐的状态;“知止不殆”是强调人要适合而止、适度利用生态资源;“知足不辱”则是要求人们要克制自我欲望。尤其是道家将“和”视为宇宙万物生成的主要机理,“阴阳和静”是“道”的本质内涵,认为宇宙万物都是在阴阳相互对峙与和谐之中共生共存的,自然界的阴阳两气相互融合、和谐才使世间万物得以产生发展。人应当效法自然,谨遵“四知”的生态伦理道德,遵从天地之“道”,遵从自然本身的和谐,达到“道法自然”、“天人合一”、“和之至也”的最高理想境界。

儒道生态思想的评析

(一)儒道生态思想的合理性首先,儒道生态思想坚持了“天人合一”的有机整体观。整体性是系统论的一个基本原理,儒道生态思想中最重要的共同点也是对当代社会影响最大的就是“天人合一”的有机整体观。儒家关于“天人合德”、“性天相通”、“天人一体”,道家关于“天地并生”、“物我为一”等思想都反映了他们从朴素的角度对于人与自然的整体关系的把握。“天人合一”思想将整体性作为基本点把本体论、价值论和实践论融为一体,将人和自然两个不同质的系统视为同一本原体。儒道生态思想反对将“天人”割裂甚至对立的观念,无论是“天”,还是“道”,人与万物都只有一个本源,并且都是其整体中不可分割、息息相关的组成部分;而且“天人合一”的整体观不仅仅只是强调人与自然的整体关系,也包涵了自然万物之间、人与自然之间、人与人之间的整体关系,它把人与自然万物视为密不可分的统一整体,并且将天地万物的存在、发展和灭亡的变化过程当作是一个和谐、有序的整体系统。也正是天地万物各自有序地运动才保证了天人有序和谐。其次,儒道生态思想强调了人与万物和谐平等的价值观。生态系统的和谐稳定关键是正确处理人与自然万物之间的关系问题。儒家的“仁民爱物”、道家的“慈仁益物”等生态思想都强调了人类同其他所有的生命都是平等的价值观,儒道倡导把人类生态伦理的价值情怀推及到整个宇宙内的生命的价值,正确认识人在天地自然中的位置。人们应当以“仁爱”、“自然”的方式对待人与自然、人与万物之间的关系,不能把自然视为可以随意被人掠夺和攫取的对象,强调不平等地利用和破坏自然都会导致人与自然和谐关系的破坏,儒道生态思想极力试图劝诫世人营造和维持自然界的和谐、平等的大环境,以保护人与自然万物之间的和谐发展。最后,儒道生态思想提出了天人协调适度发展的伦理观。可持续发展是实现人与自然协调发展,社会发展与生态保护相互支持的客观要求。儒家主张“裁成天地之道,辅相天地之宜”,注重人要合理地利用自然资源发展自我,“存其心,养其性,所以事天也”。其“圣王之制”思想则更具体地规定了人们在开发利用自然资源过程中如何保护生态平衡、保持适度发展的伦理规范;道家强调“见素抱朴,少私寡欲”,提倡人们适当地克制自我欲望,适合而止、自然而然,实现人与自然的协调发展,以至“常足”。儒道生态思想中关于正确处理人与自然关系、合理利用自然自然实现自我发展、保护生态系统平衡等方面天人相协调和适度发展的生态伦理道德观念也是当今社会可持续发展的必然要求和重要内容。(二)儒道生态思想的局限性我们探讨儒道生态思想的价值并不是说要用急功近利的态度去用传统文化思想来解决现代社会建设过程中出现的问题。任何时代、任何民族创造的文化财富都要受到其特定的历史条件的制约,儒道生态思想毕竟是一种朴素的、直观的中国传统文化思想,因而不可避免地存在着很多无法适应现代社会发展的局限性。首先,儒道生态思想是我国古代劳动人民的伟大智慧成就,但是由于历史条件的局限,它更多地是强调在农业文明时代人类应该如何顺应自然、保护自然以及实现自我发展的问题,它更适合于自然经济下的传统的、局部的、表层的生态环境问题,而现代社会中出现的生态问题则更为复杂、深层的,这也注定了儒道生态文化无法完全适用于今天的生态问题。其次,儒家的“仁爱”思想具有人类价值和利益的本位观及其狭隘性,人际道德是最基本的道德,而生态道德是次要的道德,是一种有亲疏差别的道德阶梯结构;道家的生态思想强调“无为”、“自然”,顺应“道”是人的一种本质规定和行为准则,是一种被动地适应人与自然关系的生态思想。最后,儒家“天人合一”思想仍具有朴素的、直观的、甚至是猜测的特点,它的伦理思想的是主要表现一种大宇宙观的人生哲学,而缺乏对于人的行为规范的构建;而道家的“道”思想则把自然本源高度抽象化、神秘化,有一种神秘主义色彩,这在一定程度上也决定了儒道生态思想在当今社会发展中更好地发扬其积极作用。

儒道生态思想的当代价值