启蒙哲学论文范文

启蒙哲学论文范文第1篇

〔关键词〕 马克思；博士论文；哲学；宗教批判

〔中图分类号〕A11 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04

马克思在《导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。

一、哲学征服宗教的“政治活动”

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。

伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。

马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’”〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。

作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。

启蒙哲学论文范文第2篇

关键词：伊壁鸠鲁学派；德谟克利特；原子论；启蒙运动

中图分类号：B615 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）07-0041-03

伊壁鸠鲁生于公元前341年的雅典，这个时期恰巧是柏拉图去世的六年之后。同时，六年之后亚里士多德在吕克昂建立起了学校。

伊壁鸠鲁哲学是在反对宗教的异端时建立起来的，他生活在马其顿帝国霸权统治之下，统治者为了帝国的牢固到处征战。在这样的背景之下，他下决心建立一种全新的具有实践意义的唯物主义。但是，由于他触怒了当时的统治者，他的著作全部被销毁。我们现在知道的仅仅是关于伊壁鸠鲁的二手资料，在这些资料之中，只有罗马诗人卢克莱修的《物性论》，充分地再现了伊壁鸠鲁的思想及其语言风格。

当柏拉图同科学的唯物主义者作斗争时，伊壁鸠鲁却将自己的哲学基础建立在唯物主义之上，他所拒绝的是机械决定论的理论。在伊壁鸠鲁看来，机械决定论是一些人看待自然的错误观点。在谈到如何看待自然时，他指出要反对一切形式下没有意义的目的论和一切自认为是彻底的决定论之上的。他进一步地解释说，如果预成为自然哲学家们塑造的命运的奴隶，倒不如相信关于宗教的神话，相信后者人类还可以找寻心灵慰藉；相反如果相信前者，那么人类只能面对悲惨的人生。这是伊壁鸠鲁唯物主义的主要观点，他致力于将一切目的论的原则从自然之中驱逐出去。誓将神力远离自然，他相信即使宗教的神是存在的，那么它也是存在于世界之间的空间中。于是，他提出了这样的论据，“任何东西都不可由来自虚无的神力所创造”以及“自然是绝不会将任何东西归于无”。这种说法在我们现在看来，就是我们所知的能量守恒定律。

由此可见，伊壁鸠鲁的哲学是一个逻辑严密的体系。假设如果最初的几个论据是成立的，那么之后的论述就一定具有道理，随后的大部分内容都可以通过演绎而得到证实。其中，最著名的推论是无限时间与无限空间的观点。对于这样的推演，伊壁鸠鲁将它运用于他的原子论之中，为他的原子论提供了理论依据。

伊壁鸠鲁的原子论是受古希腊原子论者德谟克利特与留基伯的影响而发展起来的。从德谟克利特的原子论观点中我们可以看出，他认为原子是具有两种基本属性的：大小与形状。在现实的生活中，一切看得见与看不见的物质都是由无数个不变的原子所构成的，这些原子都是用肉眼无法看见的，但是原子还是具有重量的，并且具有各种不同的大小与形状，以不同的方式存在于虚空之中。同时，这些原子具有运动的属性，它们能够以不同的方式结合与分离，于是它们就构成了不同的物质。按照德谟克利特的观点，伊壁鸠鲁发展了自己的原子论，但是伊壁鸠鲁对于原子论的观点与德谟克利特相比却大相径庭。伊壁鸠鲁提出了自己的新主张，原子并不是按照固定的模式进行运动的，其中一些原子会发生偏转，并且这样的偏转是不可预知的，于是这样就产生了偶然性与不确定性等因素的形成。针对伊壁鸠鲁的原子论观点，不少学者给予了赞赏，并且接受了他的思想从而丰富自己的学说。

之后，马克思在他的博士论文对德谟克利特与伊壁鸠鲁的原子论区别给予了分析。

首先，马克思集中地分析伊壁鸠鲁的原子偏斜说，因此，可以确定他是第一个真实地理解了德谟克利特与伊壁鸠鲁之间区别的人。最后，马克思指出这两位学者之间真正的不同之处是由于他们基础性的知识理论不同，由此导致了他们的分歧。也就是说，“德谟克利特简单地接受了这样一种悖论：当表面的真理被发现时，原子的真理仍在人的感觉之外，因此它从根本上是遥远的和不可知的。相反，伊壁鸠鲁的原子论却令他自己能够深入研究人类感觉和存在的本质。”①

伊壁鸠鲁的唯物主义哲学预示了科学发展的卓越水平，在英法的思想启蒙运动之中，对唯物主义的发展起着至关重要的作用。并且他的唯物主义观点作为17、18世纪那些思想家们的核心观点。同时，他的哲学更是对17世纪科学的革命以及启蒙运动中的大部分前沿科学家给予了很大的影响。

在17世纪英国的大学中仍然在向学生们灌输着宗教化的亚里士多德哲学与经院哲学，而伊壁鸠鲁哲学之所以在启蒙运动中被关注，正是因为他采取了一种反对亚里士多德哲学的斗争形式。亚里士多德哲学认为自然从其本质而论是在宗教教义之下发展起来的，而繁琐的经院哲学是在宗教的模式下进行的分类。物质主要是由四种元素构成的：水、火、土、气，这样可以得出的结论是自然在其本质上看似静止的并且是没有任何新意的。当然，这样的观点是不能站住脚的，由于当时的中世纪的社会制度很快瓦解了，之后充满活力的资本主义制度登上了历史的舞台，并且在英国的农业社会与工业社会中迅速地发展起来，因此，这样的自然观在当时的历史背景之下不得不销声匿迹。

最后，大多数的科学家将精力全部转向了古希腊的原子论，最重要的是接受了伊壁鸠鲁的思想。在这个时期，托马斯・霍尔评价伊壁鸠鲁：“只要稍微了解一点后文艺复兴时期的生理学（从笛卡尔到现在），就会看到伊壁鸠鲁比任何古代科学家都更加接近现在突现论机械唯物主义。”②特别是弗朗西斯・培根，他深受德谟克利特与伊壁鸠鲁的影响。他接受了这样一种事实，物质是由无数个原子所构成的。按照伊壁鸠鲁的思想，物质的运动是由于原子的运动，物质的大小形状都是由原子所决定的，因此很简单地形成了一种本质上是机械论的观点。但是，由于培根在进行自己的学说研究过程中大量地运用了伊壁鸠鲁的思想，即原子论的精华，因此他尝试用一种宗教的语言方式来解释伊壁鸠鲁的原子论，甚至他还争论道：“伊壁鸠鲁的自然哲学在任何一个方面都是远远超过于亚里士多德哲学的。”这样的表述在其著作中屡见不鲜。“可变的四元素，加上不可变的第五元素，在不需要上帝的情况之下可以适时地和经常地被放置，远比一群无穷无尽不能放置的小部分和小种子可信一千倍，它们无需神的安排而产生了这个世界的秩序和美丽。”③之后在他的《论学术的尊严和进步》中，他将亚里士多德、柏拉图与德谟克利特、伊壁鸠鲁进行了对比，他认为后者对于自然的物理解释是更为可靠的，并且是具有穿透力的，前者没有将过多的时间浪费在讨论终极原因之上，而后者则在一直不停地讨论着终极的原因。在《论古人的智慧》中，培根将伊壁鸠鲁的形象刻画为普罗米修斯，他认为伊壁鸠鲁是在唯物主义的装束下真正的具有普罗米修斯精神的英雄品质的人。

17世纪中叶初期，法国的数学家、神学家、牧师以及作为同时代的机械论哲学的支持者伽桑狄，深受伊壁鸠鲁的影响，他创造出一种重要的综合体系将伊壁鸠鲁与基督教结合，他这样做的明确目的是旧的亚里士多德的自然观。他对伊壁鸠鲁给予了很高的评价：“伊壁鸠鲁用理性预见到了经验，按照经验，一切物体尽管重量和质量大不相同，当它们从上往下坠落的时候，速度却是一样的，这实在是太令人震惊了。”④

17世纪英国最著名保守派的支持者约翰・伊芙琳，他不仅仅是伊壁鸠鲁的崇拜者，更是“皇家学会”组织的重要幕后人物之一。伊芙琳将曾经将卢克莱修的《物性论》第一卷翻译成英文，在自己的著作《森林，或论上帝神圣统治下的树林和木材的生长》以及《驱散烟雾：弥漫于伦敦之烟尘和空气难题》中深刻地总结了英国伦敦的环境现状，通过对伦敦的空气污染的总结，他得出的结论是并不是家庭用火导致了环境的污染，而污染的源泉则是工业场所排放出来的有毒气体。这些都表明了他深受卢克莱修唯物主义的影响，在伊壁鸠鲁的原子论基础上对自己的唯物主义观进行了发展。

伊壁鸠鲁的原子论在科学界是倍受关注的，如波义耳、牛顿他们发展了一种物质世界的机械论，但是他们在物质世界中仍然把上帝完整地安置在自然第一原动力的位置上。不可否认的是这些伟大的科学家都是在伊壁鸠鲁原子论的基础上进行的创造性的工作。之后，他们舍弃了一些原子论的早期观点，无疑是因为伊壁鸠鲁学派中反对宗教的实质。曾经写有多部权威的关于启蒙思想研究著作的彼得・盖伊写道：“伽桑狄的微粒子物理学明显地影响了波义耳，并通过波义耳影响了牛顿。当伊壁鸠鲁在虚空中旋转的原子世界模型还比较粗糙和随意的时候，它成为对统治基督教文明几个世纪的科学的世界图景的一种有用的纠正。”⑤在之后的18世纪中，伊壁鸠鲁学派对英国和欧洲大陆的唯物主义发展也具有很深的影响。然而，科学技术的发展恰恰为伊壁鸠鲁的唯物主义给予了有利证明，如大卫・休谟、伏尔泰、霍尔巴赫、康德、谢林以及黑格尔，这些伟大的科学家、哲学家都在不同的程度上受到了伊壁鸠鲁的影响，他们称伊壁鸠鲁学派的学者们是古希腊思想家中最杰出的自然哲学家，将伊壁鸠鲁的唯物主义描绘成为无生命的机械论哲学，一种需要向其注入一种神秘精神的自然哲学。

在1841年，马克思提交了他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的甄别》，这篇论文的论点是围绕伊壁鸠鲁的原子论和德谟克利特的原子论之间的区别为中心的。在论文中马克思为伊壁鸠鲁的原子偏斜说给予了肯定。在有限的资料下，马克思进行了深入的研究，他否定了传统的观点，认为伊壁鸠鲁原盘照搬了德谟克利特的原子论。马克思指出德谟克利特的观点是当某种表面的真理被发现时，其内部原子的真理是在人们的感觉之外的，从根本上它是不可知的。而恰恰相反，伊壁鸠鲁的原子论却认为人们可以探究事物的真实的存在及本质。即从根本上来讲，世界上的事物存在就是可知的。通过马克思细致的分析，我们不难看出他是第一位真正认识到伊壁鸠鲁与德谟克利特之间区别的人，通过研究，最终他得出的结论是二者之间的真正不同之处在于他们自己的知识理论体系的不同。

马克思认为追随伊壁鸠鲁是充满光明的，伊壁鸠鲁是行进在黑暗的道路中的灯塔，这样的信任来自于伊壁鸠鲁对自然宗教观的排斥，这样的一种形式是源于唯物主义、人文主义与自然主义作为基础的。马克思认为之所以德谟克利特与伊壁鸠鲁的自然哲学超越了柏拉图与亚里士多德的哲学，正是因为伊壁鸠鲁终止了以往的讨论关于事物的终极原因，并且成功地将上帝与精神从事物的构成中驱逐了出去。马克思在后来的《德意志意识形态》中指出，卢克莱修赞颂伊壁鸠鲁是最先打倒宗教统治的人，所以在普鲁塔克直到路德所有的宗教支持者都称伊壁鸠鲁是头号的无神论的猪。然而这样的称谓对于伊壁鸠鲁来说是极其荒诞的，伊壁鸠鲁的哲学也是在这样的背景之下发展起来的。首先，他认为一个人如果想拥有真正的自由，他完全可以献身于哲学之中，在哲学的世界中他可以找到自己想拥有的自由。对此马克思总结说伊壁鸠鲁哲学的核心正是他所强调的没有限制的自由。

马克思的博士论文虽然没有提出之后的唯物史观，也没有剩余价值学说理论，但是这篇博士论文是马克思最早的专业研究的成果。这篇论文充分地显示了马克思在哲学方面的造诣，它也预示了伊壁鸠鲁将永远作为这位伟大哲学家的导师。换句话说，也是受到伊壁鸠鲁的影响才拥有了马克思后来一系列的思想成果，可以说马克思一生的哲学思想都渗透着伊壁鸠鲁的影响。

注 释：

①西里尔・贝利《卡尔・马克思论希腊原子论》，经典季刊，第22卷，第205-206页。

②霍尔《关于生命和物质的思考》（第1卷），第136页。

③罗伯逊《弗朗西斯・培根哲学著作集》，第754页。

④《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社，1995年版，第44页。

启蒙哲学论文范文第3篇

对于鲁迅留日时期文艺思想的研究，学界成果较为丰富。一方面，研究者一般把鲁迅留日时期的文艺思想归结为浪漫主义美学观念，尤以俞兆平在其文章《论鲁迅早期的浪漫主义美学观念》中的总结和分析最为详实与细致，该文将鲁迅早期的浪漫主义美学观念的具体内涵分解成四个部分：浪漫主义“四派”之划分，诗意人生的思考，“纯文学”及“文章不用之用”观点的确立，文学的天才灵性、形象直觉性及自然之契合。[1]

另一方面，从现代性的角度分析鲁迅留日时期的文艺思想则是鲁迅思想研究的亮点，自上世纪末以来不断为学者所探讨。首先是钱理群发表的《鲁迅对“现代化”诸问题的历史回应》（1996年）。[2] 该文先分析了面对西方强势文化的入侵，鲁迅从批判传统中国的“中华中心主义”入手探讨如何学习西方文化，辩证反思了西方十九世纪工业文明与现代化道路的利与弊，揭示出西方文化独有的历史特点，最后提出鲁迅对于启蒙是一种既肯定又怀疑的矛盾态度。接着有乐黛云的《鲁迅的及其现代性》 [3] （1999年） 对 《破恶声论》 的单篇分析，文章详细分析了《破恶声论》 的内容，论述了“恶声”、“迷信与伪士”、“心声与内曜”的内涵，最后指出鲁迅早期论文之所以具有鲜明的文化现代性是因为鲁迅对资本主义内在矛盾有着深刻的认识和反思。张旭春的文章《鲁迅早期思想中的浪漫主义因素与中国现代性问题》[4]（2008年），该文提出“个体启蒙”与“民族启蒙”的双重纠结是中国现代性工程有别于西方的独特之处，立论新颖。而符杰祥和钱静在其合著文章《心声・个人・自觉――鲁迅反思中国现代性的三个命题》[5]（2012年）中将“心声”、“个人”、“自觉”作为鲁迅反思现代性的三个关键性命题，认为这是鲁迅对“什么是现代”的回答。

本文试图从鲁迅留日时期的美学思想进入他对现代性的反思。

一、鲁迅留日时期的美学思想

鲁迅的留日时期文艺思想主要见于1906年从仙台辍学回到东京，所写的几篇科学、文艺论文之中，这主要包括《人之历史》 《摩罗诗力说》《科学史教篇》 《文化偏至论》 和 《破恶声论》 （未全部完成） 等论文。这些论文原本是准备发表在由鲁迅等人主办的《新生》杂志上，但是《新生》后来未能成功刊行，于是转而被发表在《河南》上。鲁迅的美学思想或观点就集中在《摩罗诗力说》 《文化偏至论》 《破恶声论》 三篇论文之中。

完成于1907年的《摩罗诗力说》一文是鲁迅留日时期的文艺思想和美学观点的代表作。“摩罗”，现在通译魔罗，即恶魔，来自印度佛教，是梵语译音。鲁迅因为恶魔的文字不古，所以借用“摩罗”。在此文中则指一个诗派，诗派“宗主裴伦”，此派现被通称为“恶魔派”。“说”也就相当于现代汉语中“论”的意思。因此，文题可解作“论恶魔派诗歌的精神力量”。所谓恶魔派诗人，实际上就是指十八世纪英国浪漫主义诗人。

此文文艺思想的核心体现在两个方面，其一是“求新声于异邦”，强调文艺唤醒民众，振奋国民精神的作用，也就是文艺的思想启蒙作用。在众多“异邦新声”之中，鲁迅认为最具启蒙作用的声音就是“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗派所发出的声音。摩罗诗派的启蒙作用不仅在于思想、精神层面上追寻自由、解放个性，而且更在于落实到行动之中。正如文章中论述的八位诗人那样，除了能够发出振人之心声，而且都是反抗的行动派。

其二是提出文章“无用之用”的观点。美术的本质在于“使观听之人，为之兴感怡悦”，这是从纯艺术的角度出发，指出其“无用”的非功利性。文章也是一样，从纯文学的角度出发，具有超功利性。那么文艺如何能够启蒙大众，救国图存呢？鲁迅认为，文章的功用不低于实用科学的原因就在于，文章能够使人生不偏于一面，全面发展，趋于“具足”。因此，绝对不能低估了文艺的作用。“具足”思想的来源则是鲁迅对欧洲发展历史“至偏且伪”的反思。这点在《文化偏至论》一文中被重点展开。

《文化偏至论》与《摩罗诗力说》在同一时期完成。在《文化偏至论》一文中，鲁迅指出十九世纪末欧洲思潮发生改变，“即以矫十九世纪文明而起耳”。“神思宗之至新者”（尼采、叔本华等人）兴起，文中详述了“重个人”与“非物质”的内涵，辩证反思西方自宗教改革、启蒙运动以来，单纯追求平等自由而导致多数人对少数人的专制和片面发展物质技术而导致人类自身物化的弊端。因此，鲁迅认为欧美列强以强大的物质力量征服世界只是其表面现象，其根本还在于“立人”，尤以十九世纪末欧美新思潮的出现更加强调人的主体性。而“立人”的思想或许就是鲁迅在《摩罗诗力说》中所提倡的“新声”。此“新声”是鲁迅透过尼采等人看到西方现代性工程内在矛盾的凸显，希望能够全面辩证地吸收西方现代性发展的经验。因此，我们也就能理解鲁迅在当时清朝全盘接受西方技术的器物学习时期，强调文艺之“无用之用”的远见了。

稍晚发表的半篇《破恶声论》是和前两篇论文一脉相承的。在《破恶声论》中，鲁迅更深入地回答了什么是个性？怎么样才能立人？鲁迅写到：“吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破瘰暗者也；心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣”，[6] 而“内曜心声”的发端便在于能够“羞白心于人前”，唯有如此才能既破除自己内心的黑暗又能发出真诚的心声而不虚伪，这也是“人立”的根本。这也可以看作是对“立意在反抗，指归在动作”的摩罗精神的补充，既要真心诚意地认识到了反抗的意义，也真心诚意地呐喊和实践，而不是随波逐流甚至为己谋私。

因此，可以说“立人”无疑是鲁迅留日时期文艺思想的核心内容，其动机就在于启蒙大众，救亡图存。因此，我们能够认为“启蒙”是鲁迅留日时期文艺思想的真正内容，从发出“求新声于异邦”的呐喊，到呼唤“精神界之战士”，再到探究“新声”即“心声”和反思西方现代性发展的经验，无不是立足于中国落后的现实以及时人学习西方的“偏”见，探求真正而全面的启蒙，挽救中国于水深火热之中。那么，鲁迅留日时期的这些文艺思想又是否属于美学呢？

二、审美式启蒙

回顾二十世纪的中国美学发展史，王国维无疑是中国美学第一人，相比于同时代的留日时期的鲁迅，王国维在其早期读书笔记中探究了西方哲学、美学和文学思想，尤其是德国古典哲学和美学；在《红楼梦评论》中展现了他对人生本质和悲剧的反思；又在《人间词话》中提出了“境界”等美学范畴，形成了较为系统的美学理论，可以说“他是中国美学史上第一个站在纯粹的人生哲学立场上将审美活动标举为安身立命之本的美学家”。[7]

与王国维相比较，鲁迅的出发点明显不同。学科化的美学主要探讨美的本质、美的对象及范畴等问题，从而建构美学作为一门学科的自足性。从中国美学学科化的角度看，鲁迅并没有对学科化的美学问题进行直接回答，但是他对文艺本质的自觉论述，例如“无用之用”观点的提出，也是对审美问题的有意识地探讨，是含有审美意识的。他在留日时期的文艺思想是立足于中国当时的社会现实，是站在社会本体的意义上探讨个人的生存和人生的意义。文章的“无用之用”能够让人生“具足”，人生“具足”是为了“立人”，而“立人”的目的在于建立“人国”，能够让中国“外之既不后于世界之潮流，内之仍弗失固有之血脉”。[8]

然而，无论如何鲁迅留日时期文艺思想的核心是启蒙。概括而言，鲁迅在三篇论文中分别表述了三种启蒙内涵，即在《摩罗诗力说》反抗旧俗，呼唤精神界之战士；在《文化偏至论》中揭示西方现代化以来片面强调物质主义和压抑个性的弊端；在《破恶声论》中破除当时中国社会上启蒙伪士的“恶声”。康德曾说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”。[9] 而鲁迅的三种启蒙呼唤的关键就在于个人的自我觉醒。而在鲁迅看来，“个人”一语在西方不同的历史时期上具有不同的含义。在法国大革命之后，自由平等的观念深入人心，人们“久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我”，[10] 又民主一词为社会大势所趋，“人人归于一致”，此个人又成为社会之一份子，如机器上一个部件一般，并非真正的“个人”；直到十九世纪末新神思宗出现，推崇主观意志，不盲从“众数”之论，不流于物质主义，而以“自由之主观世界为至高之标准”，以“张大个人之人格”为“人生第一义”；这正是真正地“自省其内曜之成果”。[11] 在《破恶声论》中，鲁迅把“内曜心声”作为“立人”的出发点，其实，就是要解放自己的个性，能够敢于运用自己的理性而摆脱“不成熟的状态”，进行自我启蒙。

因此，鲁迅在《摩罗诗力说》中所推举的摩罗诗人是一种对审美诉求对象的选择，这个审美选择就是指西方浪漫主义流派。在这个对象之中又包含了鲁迅对启蒙的期待，这种启蒙期待就是对“立意在反抗，指归在动作”的“精神界之战士”的呼唤。这种精神的实质就在于对个人主体性的解放，即“尊个性而张精神”，也即是康德所言人类摆脱不成熟状态的启蒙过程。因此，笔者认为鲁迅留日时期的文艺思想其实是一种审美式启蒙。并且这种审美思考看似是自律性的，其实更加强调审美的社会功利价值。

三、现代性的探索

在《文化偏至论》中，鲁迅最后判定“欧美之强……根柢在人”；纵观欧美历史发展进程，我们不难发现启蒙与欧美现代性工程不无紧密联系。鲁迅这种审美式启蒙思想的背后是否还包含着鲁迅对现代性的探索呢？

张旭春曾经在文章中写道：

“显然，鲁迅在《文化偏至论》和《破恶声论》中对尼采浪漫主义精神的吁求在本质上是出于一种引进西方现代性的主体精神、用以唤醒中国大众的启蒙的动机，这与尼采高扬浪漫主义所蕴含的审美现代性的批判精神以对抗由于现代性的膨胀而造成的物质主义的泛滥和科学主义的独裁等资产阶级现代性的弊端的动机是不同的。”[12]

诚然，鲁迅通过提取尼采浪漫主义精神作为审美式启蒙的“新声”，与西方两种现代性的冲突存在着历史的脱节。两种现代性的具体内涵指的是什么呢？借用沃勒斯坦的表述，两种现代性就是指技术的现代性和人类解放的现代性。然而正如康德所言，“当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论”。[13] 由启蒙运动所确认的两种现代性的同一性随着现代性工程的不断进展而逐渐出现分裂和对抗。“技术的现代性不等同于解放的现代性”，[14] 物质技术的不断发展同时也使得人类不断物化、机器化，人类又进入另一个被奴役的圈套，恰恰与解放之路背道而驰。因此技术力量的掌握并不能保证人类解放的必然实现。同时，平等自由等解放的理念却又在危及资产阶级的统治秩序。解放的现代性越来越呈现其本质特征：这是人类内部之间的解放而且将永远存在下去。因此，在现代性工程中，又发展出了审美现代性来批判启蒙现代性所带来的内在矛盾。正如卡林内斯库所提出的从19世纪前半期出现的两种现代性的冲突，亦即作为西方文明史一个阶段的现代性或者称为资产阶级的现代性和作为美学概念的现代性。资产阶级的现代性是指“科学技术进步、工业革命和资本主义带来的全面经济社会变化的产物”；[15] 而美学概念的现代性是指“将导致先锋派产生的现代性，自其浪漫派的开端即倾向于激进的反资产阶级态度。它厌恶中产阶级的价值标准，并通过极其多样的手段来表达这种厌恶，从反叛、无政府、天启主义直到自我流放”。[16] 美学的现代性是对资产阶级的现代性的批判和面对现代性工程的自我拯救。美学的现代性“在实质上具有一种抵抗同质化的力量，它导致个别自我在差异状态中确立主体性，因而差异性成为价值和意义的生产机制，启蒙则先验地设置了主体的权力地位，它把主体的宏大叙事作为全部意义和价值的定义力量，因而宇宙和历史被整合到一种总体秩序之中”。[17] 简言之，美学的现代性追求差异性，而启蒙的现代性追求总体性。这种差异性的内涵就在于对主体价值的肯定和个体解放的追求；总体性则是对技术化和集体意志的追求。很明显，鲁迅在留日时期的审美式启蒙不是西方意义上的两种现代性的冲突，两者存在着不同的历史背景和未来方向。

然而，这并不代表鲁迅没有意识到西方启蒙历史中的悖论性，也不代表鲁迅仅仅是错位式地引进一种审美诉求来完成启蒙。笔者认为，这种审美式启蒙正是鲁迅看到了西方启蒙现代性发展的“至偏且伪”的内在悖论性和中国片面强调器物层面的现代性所存在的问题，才透过十九世纪末西方思潮的转变，引进“重个人”与“非物质”的理念，希冀提出一种能够超越两种现代性冲突的道路。作为审美现代性的滥觞，浪漫主义思潮是为了强调个人的主体性，而鲁迅援引浪漫主义却是为了总体性解放的目标。西方的个人解放是对抗中世纪宗教的总体性对个性的压抑，而20世纪初中国的个人解放是紧密联系于国家兴亡的，这种解放的内涵是包含着启蒙和救亡的主题、摆脱愚昧和落后的意义。这是一种对现实的回应。在鲁迅看来审美固然有其自足性，但不能脱离了现实。因此，鲁迅的审美思考便呈现出既不违背启蒙的总体性（救亡的任务）而又能够弥补总体性的张扬所缺乏的差异性的特征。这使得审美也成为了一种启蒙，可以说是一种先见之明；然而“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”，[18] 也就是说，文化的偏至性是现实的存在形式，重要的事情是能够清醒地批判，不能“偏至”了现代性的一面，20世纪中国历史也已经不断证明了这点。因此，鲁迅是矛盾的，现代化的进程是走向技术化、世俗化的道路，带有彻底地排斥人文的、诗性的和想象的精神的偏见，但是现代性又包含了对人类解放的追求，也就出现了审美现代性对理性异化的抗拒。而鲁迅在《摩罗诗力说》中所引进的浪漫主义思潮（摩罗诗派）恰恰就是审美现代性的滥觞。

钱理群曾写到：

“鲁迅只是选择了在‘现在’的具体时空下，历史所要做的事，他没有，也绝不会奢求自己对中国历史与传统作全面而无偏至的超时空的，具有永恒意义的判断（按照他的哲学，所谓‘全面’、‘永恒’本身就是可疑的），因而他不也不会封闭了自己的意见而自诩终极圆满，他只不过不愿向现在交了白卷而做属于未来的事而已。”[19]

于是，我们便发现了鲁迅的选择。如果说王国维是在历史沉沦中进行审美救赎，那么可以说鲁迅是在时代奋进之中进行审美思考。审美式启蒙包含着两个方面，既包含了审美的“无用之用”，使人生几于“具足”；又充分重视审美的社会启蒙功利价值。而在当时的社会历史环境下，鲁迅选择了“现在”。

另一方面，“立人”的启蒙思想也存在着如同现代性一样的二律背反。从“立人”到“人国”的建立过程中，存在着个人与社会（或者国家）的冲突。张旭春认为，中国现代性的工程存在着民族启蒙与个体启蒙的纠结，“个体启蒙需要浪漫主义的审美主体性，民族国家的建构则需要雄健的民族主体性”，[20] 这正是鲁迅审美式启蒙内涵的纠结。鲁迅把对民族的启蒙放在对人的启蒙的目的地，是希望通过个性的张扬而产生“精神界之战士”（超人或英哲），然后由他们对大众进行启蒙，使得“国人自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”。[21] 然而如果启蒙的真正内涵只能是个人自觉，那么这种启蒙便带有着英雄理想主义的色彩，也就使得这种启蒙又只能是审美式的了。从西方引进的浪漫主义思潮以及“无用之用”的观点，在其出生地是用来对抗总体性的，而在鲁迅笔下却呈现相反的特征。鲁迅用这种审美式启蒙却是为了总体性的实现。这种审美式启蒙的矛盾性在当时之所以没有凸显出来，则是因为当时中国危难的时代主题的遮蔽，一直要到20世纪80年代的启蒙运动才被真正地暴露出来。这也是鲁迅所陷入的“个人的无治主义”与“人道主义”的矛盾。[22]

结语

当我们把鲁迅的审美式启蒙放入世界现代性工程中进行考察的时候，我们其实一直在面对着西方强势的文化影响，正如鲁迅在留日时期的这几篇论文，也不得不回应西方的文化。正如启蒙的实质是要有勇气运用自己的理性一样，我们反思鲁迅的审美式启蒙时，在当下也应当有勇气运用自己的理性。

从中国当时的历史背景来看，审美式启蒙是通过呼唤自觉的精神界之战士，发出“心声”，一面揭露当时社会各界所存在的启蒙伪士的假面具；一面是对西方强盛的原因探本溯源，以期廓清社会各界学习西方的视野。当然，现在的时代不是鲁迅所处的时代。问题是我们现在还需要审美式启蒙吗？笔者认为真正的美学和真正的启蒙都是对人的生存方式的一种探索，审美式启蒙也是如此；美学和启蒙当然不会停留在历史之中。沃勒斯坦曾在《什么样的现代性终结？》一文的最后写道：“什么样的现代性终结呢？就让虚假的现代性终结吧，同时，让真正的人类解放的现代性第一次开始吧”。[23] 鲁迅的审美式启蒙就是这种理念，无论是对摩罗诗派的选择，还是对“内曜心声”的“白心”，都是一种拥抱真实的体现。

同时，现代性本就是一种关于时间的概念，它之所以能够成立就在于它的未完成性。正如启蒙思想一旦成为了现实，那么这个现实就变得反启蒙了，现代性也是如此。鲁迅的审美式启蒙所带来的根本启示，就是一种关于不断审美，不断启蒙的态度。时代的主题不断在改变，对人的生存方式的探索同样需要不断追寻。因而，鲁迅的审美式启蒙依然没有完成，在永远的召唤之中。这就是鲁迅文艺思想的当代和未来的意义。

（作者单位：武汉大学文学院）

注释：

[ 1 ] 俞兆平：《论鲁迅早期的浪漫主义美学观念》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版），2007年第3期。

[ 2 ] 钱理群：《鲁迅对“现代化”诸问题的历史回应》，《文艺研究》，1996年第11期。

[ 3 ] 乐黛云：《鲁迅的及其现代性》，《中国文化研究》，1999年（春）。

[ 4 ] 张旭春：《鲁迅早期思想中的浪漫主义因素与中国现代性问题》，《文艺研究》，2000年第5期。

[ 5 ] 符杰祥、钱静：《心声・个人・自觉――鲁迅反思中国现代性的三个命题》，《东方论坛》，2012年第5期。

[ 6 ] 鲁迅，《破恶声论》（选自《鲁迅全集第八卷》），北京：人民出版社，2005年版，第25页。

[ 7 ] 邓晓芒，《20世纪中国美学之回顾与反省》，《福建论坛》（文史哲版），1998年第 8期。

[ 8 ] 鲁迅：《鲁迅全集第一卷》，北京：人民出版社，2005年版，第 57页。

[ 9 ] 【德】 康德：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆，2009年版，第23页。

[10] 鲁迅：《文化偏至论》（选自《鲁迅全集第一卷》），北京：人民出版社，2005年版，第53页。

[11] 鲁迅：《文化偏至论》（选自《鲁迅全集第一卷》），北京：人民出版社，2005年版，第55页。

[12] 张旭春：《鲁迅早期思想中的浪漫主义因素与中国现代性问题》，《文艺研究》，2000年第5期。

[13] 【德】 康德：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆2009年版，第31页。

[14] 【美】 伊曼纽尔・沃勒斯坦：《什么样的现代性终结？》（选自《沃勒斯坦精粹》），南京：南京大学出版社，2003年版，第530页。

[15] 【美】 马泰・卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，北京：商务印书馆，2002年版，第48页。

[16] 【美】 马泰・卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，北京：商务印书馆，2002年版，第48页。

[17] 冯黎明：《文化的地域差异性与国家意志的总体化――中国现代性的两个方面》，《黑龙江社会科学》，2006年第5期。

[18] 鲁迅：《文化偏至论》（选自《鲁迅全集第一卷》），北京：人民出版社，2005年版，第5页。

[19] 钱理群、王乾坤：《作为思想家的鲁迅》，《鲁迅研究月刊》，1993年第6期。

[20] 张旭春：《鲁迅早期思想中的浪漫主义因素与中国现代性问题》，《文艺研究》，2000年第5期。

[21] 鲁迅：《文化偏至论》（选自《鲁迅全集第一卷》），北京：人民出版社，2005年版，第57页。

[22] 参见钱理群：《鲁迅对“现代化”诸问题的历史回应》，他在文中写到：“而他的由‘立人’而‘立国’的思路则带有明显的启蒙主义的色彩，其理想主义的烙印也是清晰可辨的……他因此而长期陷入了深刻的矛盾中，这就是以后鲁迅所说的‘个人的无治主义（以“个”的人为出发点）’与‘人道主义（以“类”的人为出发点）’的消长起伏。这是根源于人性的基本矛盾的” ，引自《文艺研究》1996年第11期。

启蒙哲学论文范文第4篇

【关键词】 康德；福柯；启蒙思想；理性

一、康德文章的写作背景

自中世纪以来，宗教的蓬勃发展逐渐显现出了自身的弊端，它的消极影响逐渐被人察觉：对思维的禁锢，对人性的压抑；在庞大阴云的笼罩下，在上帝的独裁统治下，人逐渐丧失了自主自为的能力，思维的僵化带来精神生活的停滞不前。经过漫长黑暗的中世纪，呼吁人们打破宗教独断、要求彰显人性的号角开始变得嘹亮。自16世纪以降，伴随着科学探索的不断发展，人们开始重新认识世界；新的科学成果促使世界观的转变，旧有的知识已无法解释新的现象，亦无法满足人的认知需求。16世纪盛行的文艺复兴运动，揭开了黑幕的一角，唤醒了人们沉睡已久的独立意识。人从幕后走到台前，充满人性的人开始成为绘画、书写的主角，人的情感、欲望也逐渐受到关注。但倚靠着古希腊罗马古典文化所提供的港湾，文艺复兴仍然无法将中世纪的雾霭涤荡殆尽。正如黎明前的报晓，文艺复兴的微弱之光历经近两百年的发展，终于迎来启蒙运动所点燃的火把。在自然科学领域，哥白尼的“太阳中心说”对基督教神学提出巨大挑战，打破了天堂、地狱、人间的三层划分，一成不变的开始动摇；牛顿的“万有引力定律”进一步增强了人们认识世间万物的信心，基督教的“一切皆由神主宰”的论调变得虚弱无力。人们将注意力转向自然界，自然界的万事万物不再受神的宰制，而是独立自主的存在。发现自然、认识自然并改造自然的过程，也带来了人文科学领域的变革。“现代哲学之父”笛卡尔猛烈批判经院哲学，开始探索如何认识自然、如何探求真理的新哲学。摆脱了经院哲学的空谈，哲学的任务转向对真理的追求。在这样的大背景下，康德于1784年发表了《答“何谓启蒙？”之问题》，对“启蒙”的内涵做了详细阐述。

二、康德对启蒙的论述

康德在《答“何谓启蒙？”之问题》中开宗明义，认为“启蒙是人之超脱于他自己招致的未成年状态”，且“人的未成年状态”不在于人缺乏认识真理的能力，而在于缺少运用理性、探求真理的决心和勇气。他在首段结尾所说的“鼓起勇气去使用你自己的知性”，也成为启蒙运动响亮有力的号角。

在康德所属的时代，理性占据着重要的地位，理性需要发挥其作用，需要得到合理的运用。理性的自由、合理运用，意味着人们要摆脱权威的摆布和操纵，摆脱人性中贪图安逸的那一面，获得认知的勇气和能力。

三、福柯文章的写作背景

两百年之后，福柯再一次对“启蒙”主题作了深入探讨，但文章中所讨论的内容以及所体现的观点，已经与康德在《答“何谓启蒙？”之问题》一文中的论述大不相同。因为从笛卡尔怀疑一切、否定一切、推崇理性、推崇人的大胆怀疑和独立思考的精神开始，到康德再到黑格尔，理性的作用被不断放大。在笛卡尔那里，理性被视为人所具有的一种先天的能力；人们不断地运用理性的力量去挑战神的权威、去解构它，把神从不可一世、高高在上的位置上拉下来，但与此同时，理性悄悄地窃取了这个位置。也就是说，理性取代了上帝的位置，认识、信仰、道德等各个领域都要接受理性的审判和检验。既然启蒙要求把一切事物都放在理性的法庭上去审判， 那么理性自身也不能逃避这种审判：理性裁断他者的同时， 却无法裁断自己。这样就会陷入一种悖论，当理性成为一统天下的君主时，便遮蔽了启蒙所蕴含的大胆怀疑、独立思考的精神。这便是福柯写作《何为启蒙》一文的背景与契机。

四、福柯对启蒙的论述

相较于康德的《答“何谓启蒙？”之问题》一文，福柯的文章则显得隐秘、晦涩了许多。或许，这样的行文风格正好符合他的期望：不给“启蒙”下确切的定义，不去构建一个完美合理的知识框架；而恰恰是以这样的行文风格和阐释方式去体现他所理解的启蒙精神。这篇文章可以看作是对康德观点的一种创造性解读，他没有单纯的否定或肯定，接受或批判。福柯开篇便点明了文章的基调， “现代哲学没能解答而又无法摆脱什么是启蒙这个问题”，“现代哲学正是试图对这个问题做出回答的哲学”。在这里就暗示我们，福柯不会给出一个确切无疑的答案，他看重的是在回答问题的过程中所体现出来的精神气韵。

康德在文章中说“启蒙是人摆脱他自己招致的未成年状态”，不断地与自我惰性与怯懦以及权威作斗争，获得自由使用理性的勇气和决心。总的来说，康德对启蒙的态度是乐观的。而福柯恰好对此提出了质疑，因为社会历史的发展否定了康德的这种乐观理想。因此，福柯在文章末尾指出“我们所经历的许多事情使我们确信，启蒙这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。”也就是说，启蒙不是需要我们去实现的一种既定的状态。

根据韦伯的观点，现代社会是一个日益理性化的过程，人们越来越有力地运用理性去控制自然和社会， 同时也沦为理性的奴隶。启蒙的初衷是要用理性来摆脱一切专制， 可启蒙后的理性反而使自身成了专制的暴君。正如福柯所言，“企图逃避现实的体系以制定出另一种社会、另一种思维方式、另一种文化、另一种世界观的总纲领，只能导致这种最危险的传统卷土重来。”

在福柯看来，康德对启蒙精神的解释是没有错的， 他不能赞同的是由此而导致的对启蒙理性的无限放大。因为这么做，是同启蒙的批判精神相背离的。启蒙应该是一种动态的批判精神，福柯在文章中说，我们“不应该把它视为一种理论、一种学说”，它应该被看作是“态度、气质、哲学生活”。启蒙塑造了人的某种哲学气质， 而这种气质就是启蒙所蕴含的批判精神。这种批判精神也是启蒙的动力和源泉所在。我们要做的，不是要么接受理性， 要么将它打入深渊、弃之不顾。而是要变革我们的思维方式，重新理解启蒙，启蒙需要批判地存在。它处在一种永远被激活的状态。

五、结语

至此，我们可以看出康德与福柯对同一问题所做的不同解释：在康德看来，启蒙是一种可以通过理性的合理运用而达到的理想状态；而在福柯看来，启蒙可以理解为一种生生不竭的批判精神。人们运用这种批判性的思维方式、认知方式，对各种偶像权威进行去弊除魔。因为福柯所诠释的启蒙永远存在于对当下的追问中，它所关注的是现在，与现在性的“偶然、短暂、转瞬即逝”不谋而合。他从这种启蒙所具有的独一无二的气质出发，对现代性也做了新的解释：现代性是“一些人所做的自愿选择，是一种思考和感觉的方式，也是一种行动、行为的方式”。或者我们可以说，启蒙永远具有现代性的特质。对启蒙问题的回答是开放的，它没有一个明确的答案，福柯所看重的是在回答问题过程中，所体现出来的独立思考、大胆怀疑、勇于批判的精神。

【参考文献】

[1] 福柯.福柯集.杜小真选编，上海远东出版社，1998.

[2] 康德.康德历史哲学论文集.李明辉译，联经出版社，2002.

[3] 汪民安.现代性，南京大学出版社，2012.

【作者简介】

启蒙哲学论文范文第5篇

[论文摘要启蒙的作用主要是执行一种文化批判的功能，并在批判中实现人的生存方式的创造性的转换，从而促进全新的主体的生成。因此，启蒙的本质并不仅仅是建构，而且是对人之存在的一种持恒的批判活动。启蒙的这种批判的本性，就根植于人的实践创造的活动之中。从康德、霍克海致和阿多诺到福柯，他们对“什么是启蒙”的回答，正是对启蒙的这一本质的揭示，现代西方文明危机的实质在于，哲学与自然科学的分裂使启蒙理性丧失了其批利的维度，蜕化为单纯的技术理性。为此，必须通过重建主体性，在人的实践创造本性的基础上进行新的启蒙。

从启蒙思想的发展来看，启蒙的作用主要是执行一种文化批判的功能。也就是通过文化的批判，实现传统文化的创造性的转换，促进文化新种的生成，从而为人类社会的发展开辟道路。现代西方文明就是通过文艺复兴和启蒙运动对中世纪西方文化的批判逐步生成的。但是，需要指出的是，这种作为文化批判的启蒙是一个持续的过程，不但体现在社会发展的转型时期，而且在整个人类社会发展的过程中都发挥着重要的作用。正是启蒙精神对人类文化持恒的批判，支撑了整个人类社会的发展进程。而这种作为文化批判的启蒙的动力，就植根于人类的实践创造本性之中。

一、什么是启蒙

就现代西方文明形成的过程来看，这是一个持续的文化批判的过程。无论是文艺复兴还是启蒙运动，或者是宗教改革，都表现出对传统的一种激烈的批判。我认为，这种批判的内在根据就是“启蒙”。因此，对“什么是启蒙?”这一问题的探讨，就成为从文化哲学的视角探讨人类社会发展问题的重要课题。

“什么是启蒙?’’这是近代以来哲学一直在尽力回答的问题。从启蒙思想家到德国古典哲学家、从法兰克福学派的社会批判理论家到后现代主义哲学家，都对这一问题做出了不同的解答。在对这一问题的诸多理解中，我认为康德、霍克海默和阿多诺、福柯所提出的三种不同的启蒙，代表了对启蒙精神的三种不同的理解方式。正是在这三种不同的理解之中，展示了启蒙精神的本质。

第一，启蒙是理性的自我澄明的过程。其典型的代表是康德。康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，而所谓的不成熟状态，并不是人缺乏理智，而是人缺乏自觉运用理智的能力，以致不敢独立地运用自己的理性。启蒙就是要人们勇于运用自己的理性，而且是公开运用自己的理性。一方面，人只有自觉地运用自己的理性，才能避免对任何以往和现存的流行的看法、主流的价值或的非批判的态度，而是要追问其之所以存在的合理性。另一方面，只有在公开讨论的情况下，各种偏见、误解、假知识才能随着时间的推移而消逝。因此康德认为，要有勇气运用人自己的理智，这就是启蒙运动的口号。康德对启蒙的这种理解隐含着两个前提:(1)人是理性的存在物;(2)人是自由的。人是理性的存在物，这是西方哲学立论的根基。从文艺复兴到启蒙运动的整个近代西方哲学，在借助于自然科学的发展，消解世界的神学统一性的同时，以人为中心确立了世界的统一性，即世界与人是同构的，同是理性的存在。也正因如此，人是自由的。只要人能够真正运用自己的理性，就能够成为世界的主人。因此，康德强调指出，人“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。

但是，必须指出的是，康德对于理性的理解与启蒙思想家不同。启蒙思想家是从文艺复兴以来的自然哲学出发，强调的是对自然必然性的认识以获得自由。因此在他们那里，“理性”既被设想为自然规律通过它而被理解的理智能力，又被设想为理智能力所理解的自然秩序和规律。正因如此，新康德主义哲学家卡西尔认为，“启蒙精神”是一种实证精神和推理精神，“近代以来科学思维复兴的实际道路就是一个具体的、自明的证据，它表明‘实证精神’和‘推理精神’的综合不是纯粹的假设，相反，已确立的这一目标是可能达到的，这一理性是可以实现的。而康德的出发点则是人本身。他从分析人的认识能力人手探讨理性的本质，确定其适用的范围、方式与界限，从而建立其批判哲学。“康德其实是把启蒙描述为一个历史转折点，在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威;现在，恰恰是在这个转折点上，我们需要批判，因为批判的任务正是在于确定合法运用理性的前提条件，从而确定我们可以知什么，我们必须做什么，我们又可以希望什么。对理性的非法运用导致了教条主义、它治状态和虚假意识;而只有在明确限定合法运用理性的原则之后，才能确保理性的自治状态。康德在这里所进行的批判，不仅是对理性的一种批判，而且是对西方文化的原则和规范的整个统作一种根本的批判。只是他采取了传统的哲学思辨的‘理性’方法，因而这一任务不会也不能完成。因为这些方法本身构成了这种文化的一个主要部分。

第二，启蒙是人对自身存在的一种解释。这是对传统的启蒙进行批判性反思的结果。其典型的代表为法兰克福学派的哲学家霍克海默和阿多诺。他们认为，“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人摆脱恐惧成为主人。但近代以来的启蒙却走向了它的反面，堕人到一种“新的野蛮状态”。在他们看来根本的原因在于，启蒙是对人自身存在的一种解释，是为了赋予人自身的存在一种合理性。因此，对启蒙的思考不应仅限于18世纪的启蒙运动，而是要把它视为人类进步的过程中的一个永恒的过程。所以他们认为，神话就已经是一种启蒙，是人在脱离自然界之后对自身存在的一种解释，是通过神话的方式所建立起来的人与自然的统一性。自文艺复兴以来的启蒙精神只不过是对人的存在的另一种解释。“启蒙精神通过批判神话本身，以便使发展过程摆脱命运和报复的影响……但是，巫术的幻想越是消失，在规律性的名义下，这种威力的重建就会更加无情地控制住各领域内的人们，而人们通过自己在自然规律中的对象化，却肯定地感到自己是自由的主体。内在性，启蒙精神对每个重复发生的现象的原理，即启蒙精神用以反对神秘的想象力的原理，就是神话本身的原理。因此，启蒙必将蜕变为神话。所以启蒙在人类社会发展中的作用是双重的，一方面，它可以通过对一切个人进行教育，使未开化的个体摆脱传统的束缚，得到自由的发展;另一方面，由于启蒙只是对人的生存的一种解释，同样是对人之存在的设定，必将因其自身的否定性质而丧失进步性。因此，必须对传统的启蒙进行批判，恢复其革命性。因此，霍克海默和阿多诺强调指出，启蒙的本质并不仅仅在于教化，“真正的变革性的实践是取决于反对社会盲目僵化思想理论”，“它只有最后摒弃与敌人的调和，勇于揭露错误的专横暴政、盲目的统治权，才能恢复自己本身原来的地位。只有这样，不妥协的精神才能成为铁面无私的进步精神”。

第三，启蒙是一种哲学的精神品质，是对我们所处历史时代持恒的批判。与霍克海默和阿多诺不同，福柯直接把启蒙理解为一种批判。在福柯看来，康德其实是把启蒙描述为一个历史转折点，正是在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威。但这种理性的运用并不具有先天的合法性，必须以批判确定运用理性的合法性。“从某种意义上来说，批判是在启蒙中成熟起来的理性的指路灯，而反过来说，启蒙又是一个批判的时代。在福柯看来，所谓哲学的社会精神品质是指“一种与当代现实发生关联的模式，一种人做出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一种任务”。这种哲学的社会精神品质具有双重的涵义:从否定的方面来看，是要对启蒙采取一种批判的态度，从而避免一切可能以某种简单化的方式对其做出判断。因为我们自身是被启蒙在历史意义上相对限定的存在，因此我们必须努力地深人分析自己。这种分析“应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向可以在启蒙中发现、并在任何情况下都需维持的‘理性的本质内核’，而是面向‘必然性的当代界限’，也就是对作为自主主体的我们的构成而言不是或不再是不可离弃的那些东西。‑[5]只有通过这种分析，我们才能从对启蒙要么支持要么反对的精神挟持中寻求自我的解脱，才能真正确立对待启篆的反思的思维方式。从肯定的方面来看，可以将其概括为一种“界限态度”。正因任何启蒙都是对人的存在的确定，自然也就确定了人之存在的界限，从而导引出对这一界限的分析与反思。只是这种反思不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的，而是要深人到那些曾引导我们建构自身、并把自身作为主体来加以认识的那些事件之中进行历史的考察。其目的“不在于确定所有知识或所有可能的道德行动的普遍结构，而在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例揭示为众多的历史事件”，“不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为所是的偶然性中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、是行、是思。这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而且尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力。

通过上述的分析，我们可以对启蒙做一简单的概括，即启蒙是对人传统的生存模式的批判，并在批判中实现人的生存方式的创造性的转换，从而促进全新的主体的生成。因此，启蒙的本质并不仅仅是建构，而且是对人之存在的一种持恒的批判活动。启蒙的这种批判的本性，就根植于人的实践创造的活动之中。人作为实践的存在物，其生存表现为一个不断的自我超越的过程，即人不断地通过对象化的活动进行自我设定，并超越对象性存在的、获得新的品质的过程。因此，我们可以说，启蒙是内在于人类文化本身之中的，启蒙的实现就在于激活文化本身所具有的内在的批判精神，从而实现文化自身的创造性转换—新的文化和生存模式的生成。

二、现代西方文化危机的实质:启蒙的遗失

从表面上来看，现代西方文化陷入危机的原因在于人的主体性的膨胀、技术理性的发达，但其实质是植根于人类的实践创造本性基础上的启蒙理性丧失了其批判维度，蜕化为单纯的技术理性。“理性原来有一种当作工具的用途，用它来提出令人难堪的问题，揭露正统观念和世俗观念的空虚。只是到了后来，它才失去了批判的、怀疑的性质，而僵化为教条式的理性主义”，从而导致了现代西方文明的危机。

首先，在现代西方文明发展的初期，哲学和自然科学是紧密地结合在一起的，自然科学所取得的成果是驳斥宗教的虚妄和迷信的有力武器，而哲学则借助于自然科学的成果冲破宗教神学的禁锢，高扬人的自由和民利。因此，“自然科学不仅是在时间上的先行部分，而且也是决定性的主导部分。与此相适应，哲学却是借助数学的方法原则构画一个清楚明了的现实图画的目标。因此，需要将自然科学中已经获得证实的数学方法有效地运用于哲学，并将其扩展为所有认识领域中对客观现实认识的有效工具。因此，在现代西方文明形成之初，自然科学就处于主导的地位。但是，一方面，由于当时还是一个科学业余爱好者和收集者的时代，科学思想和试验还没有专门化到成为障碍，向普通受过教育的人关上大门，那些受人文科学教育的人还能够跟上最新的科学发现。另一方面，人的世界还独立于科学研究的领域之外，保持其自身的独立性。因此，两种文化之间的分裂尚未出现。但自然科学与哲学的这种结合方式，本身就埋下了二者分裂的种子。

其次，科学成为近、现代西方文明的核心之后，与实践的联系越来越紧密，科学的长期发展开始具有加速科学技术进程的特点。在这个过程中，科学研究在新的技术措施中获得了实践应用的可能性，而研究和应用使经验变成科学自身扩大再生产的物质资源，并促进了科学队伍培育(通过高等专业教育)。自然科学的这种发展一方面使现代初期的自然理性发展成为技术理性，另一方面造成了自然科学的发展的专门化和专业化。这导致的最直接的后果就是科学从传统的知识体系中分离出来，形成了一个独立的知识领域—自然科学。随着哲学与自然科学的分裂，在近代哲学中，增长的科学的影响以理论的形式实现了根本的变革:培根、笛卡尔、斯宾诺莎和洛克从理论的、个别的“怪想”中区分出理性，论证了在认识和人的一切生活实践中科学实验的合理经验的优先地位。从此，“任何一种从数学和自然科学的研究领域之外引导人们作这样的反思的企图，都被当作‘形而上学’而加以拒斥。科学技术取代了哲学对社会发展进行价值规范的合法地位。因此，伽达默尔指出，“二十世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确定的时代，并且开始使技术和知识从掌握自然力量扩展为掌握社会生活，所有这一切都是成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志。

第三，随着科学技术的发展，出现了一种全新的关于人的明确科学观点，即达尔文的生物进化论。正如恩格斯所言，达尔文进化论的真正意义在于它排除了上帝造人的宗教信条，把人完全看作是自然的产物。也正因如此，“查尔斯·达尔文的(物种起源)在1859年的出版，似乎无可挽回地废除了自然科学与人的研究的分界线。没有疑问—如果有疑问的话，也被他的《人类由来》在1871年的出版打消了—达尔文的关于进化和进化所依据的自然选择过程的观点，结束了人的特殊地位，把人带到了与动物和其他有机生命相同的生物学范畴。人之生存的意义和价值也须仰赖于技术理性来提供。因此，“在现代科学技术革命的过程中，不论是在解决生产技术方面，还是在组织管理方面，科学知识的作用急剧增长。人们的一切社会实践方面都变得更加合理化和协调一致。借助于科学的帮助，人类社会仿佛能够避免不受控制的结果，并考虑到个别的行为，特别是未预料的倾向对采取决定的影响。知识成了组织人们的基础，人们协同活动的必要条件。在取代了人们社会联合的传统形式之后，知识具有了最大程度的联合因素的意义。知识使人从给定的社会生活形式、情感和心理的联系中解放了出来，决定了人们的社会行为的形式和方式、人们活动的特点和界限—人的活动失去了个性，社会要求人的指令形式化了。尽管在科学技术的统治之下，人存在的意义和价值受到侵蚀，但由于科学技术的发展所造就的巨大的物质财富，已经蒙蔽了人们的双眼，人类所独具的理性的批判精神丧失了。

因此，必须从人的实践本性出发重建启蒙理性，并以此为根据在人类社会的发展进程进行一场“新的启蒙”。

三、新启蒙:现代西方文化的救赎之路

这种新启蒙的实现必须建立在如下几个方面的基础之上:

第一，必须重建人的主体性。对于现代西方文明的批判，人们往往集中于对人之主体的过分发达的批评。但实质上，在现代西方文明的发展过程中，人之主体性并没有真正得以确立，或者说现代西方文明发展过程中所确立的人之主体性是一种片面的、分裂的主体性。因为在现代西方文明的过程中，借助于科学技术的发展打破了原始的人类共同体，使人从封建神学的束缚下解放出来，正如e·弗洛姆所说的，“摆脱了既保护人又限制人的前个人主义社会的枷锁的现代人，并没有获得能使他的个人自我得以实现，即他的智力、感情和感官方面的潜力得以发挥这一意义上的积极自由。自由给人带来了独立和理性，但同时又使人陷于孤独、充满优虑、软弱无力。这种孤独是人所难以忍受的。摆在人面前的道路只有两条:一是逃避自由的不堪忍受的负担，重新去依赖、屈从他人;二是进一步去争取建立在尊重个性，把人置于至高无上地位这一基础上的积极自由。在这种情况下，只有一种可能的、创造性的方法，可以解决个体化了的人同世界的关系，即积极地与所有人团结一致，自发地活动，爱和工作，从而使人不再是通过原始的纽带，而是作为一个自由和独立的个体，再次与世界联接起来。但是，在现代西方文明发展的过程中，人并没有成为创造性的独立的个体主体，恰恰相反，个体完全淹没于物的世界之中，不是人本身的发展，而是物的生产成了人的目的。人虽然获得了独立，但却成为一个“孤独的个体”，丧失了人的一切关系。因此，只有在恢复人们之间真正人的关系的基础上，通过人与人之间真正的交往活动，才能建立起人的主体性，并赋予人的活动以人的目的。“一旦作为具有意识的意向化了的目的性，所有超越效用性、有用性和目的性的存在领域就具备了一种特性;因为人们能够洞察到任何达到共同意志目标的手段的适应性，所以人们根据那种有意识的意向化了的目的性可以把自己理解为具有人性化的理性。

第二，在真正人的主体性的基础上，恢复人的实践的创造本性。因为在现代西方文明发展的过程中，由于人自身活动目的性的丧失，人的实践创造性的活动已经蜕化为技术自律的过程，丧失了其确证人的本质的目的。而实践理性与一切技术理性的区别在于目的本身，‘普遍性’的东西是靠独一无二的东西获得其确定性的。实践正是指导某人，并在团结中活动。因此，团结是决定性的条件和全部社会理性的基础。实践主体不仅仅由个人组成，实践最终要达到个体与社会的统一。因此，“‘实践’这一语词和概念置身其中的概念系列，其自身规定根本不是从与理论的对立中获得的。正如约西姆·利特尔在其书中已经指出的那样，构成实践的，不是行为模式，而且是最广泛意义上的生活。实践是活的存在物的特征，它存在于行动和固定化之间。因此，这并非仅仅适用于人—这种唯一在自由选择基础上从事活动的生物。实践与其说是生活的动力，不如说是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，一种被某种方式所引导的生活。只有基于人的这种实践活动，才能使人类具有一种重新觉醒的意识，慢慢地把自己作为整体人类来认识，从而重新确立人之存在的总体性。

启蒙哲学论文范文第6篇

一、伊壁鸠鲁派政治哲学中的自然与礼法之争

伊壁鸠鲁政治哲学的基础是德谟克利特的原子论思想。他的自然哲学奠定在唯物论的基础上，存在由物体和虚空构成，物体的存在处处都可以得到感觉的证明。在自然世界中，原子是不可分割的，虚空将原子分割开来，原子无法抵制这种分割，世界就是由孤立的原子和虚空构成。在伊壁鸠鲁看来，观察宇宙和认识自然不再具有神性的目的，而是为了摆脱身体的痛苦和灵魂的烦恼，这就是人的生活追求的最高目的。①与先前的自然哲人不同，伊壁鸠鲁赋予自然以纯粹物质的根基，他反对任何希腊神话以及希腊人对命运和偶然性的看法，他对自然现象的研究是为了解构神话的力量。伊壁鸠鲁尤其告诫弟子不要畏惧死亡:要习惯于相信死亡与我们无关，因为一切的好与坏都在感觉之中，而死亡是感觉的剥夺……当死亡来临的时候，我们已经不在了。所以死亡既与活着的人无关，又与死去的人无关;因为，对于生者，死还不存在;至于死者，他们本身已经不存在了。①由此，我们可以说，伊壁鸠鲁的唯物论开启了通向现代自然科学和无神论的道路。卢克莱修以天才般的诗句赞美伊壁鸠鲁的冒险:是一个希腊人首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖;没有什么神灵的威名或雷电的轰击或天空的吓人的雷霆能使他畏惧;相反地它更激起他勇敢的心，以愤怒的热情第一个去劈开那古老的自然之门的横木。②以唯物论的自然哲学为基础，伊壁鸠鲁建立了他的快乐伦理学。人生的目的是免除身体的痛苦和灵魂的烦恼。快乐本身是自然的好，也是人的幸福的最高目的。伊壁鸠鲁相信人的感觉判断，但并非无条件地肯定人的快乐与欲望的满足成正比。伊壁鸠鲁派并非后世的享乐主义者和主义者，在他们看来，自足是重大的好，如果可以以简单的饮食带来健康，人就没必要无止境地宴饮狂欢。对快乐进行选择，是一个明智的人应当具有的判断力。为了获得更大的快乐必须放弃某些快乐，为了避免更大的痛苦必须忍受某些痛苦。伊壁鸠鲁派的生活严肃自制，甚至过着苦行禁欲的生活。③尽管伊壁鸠鲁并没有对人的快乐分等级，但毫无疑问，他否定人能从沉溺于感官享乐和无度中获取快乐，而是将最高的快乐诉诸于哲人求知的快乐，即“运用清醒的理性研究和发现所有选择和规避的原因，把导致灵魂最大恐惧的观念驱赶出去”④。可想而知，伊壁鸠鲁派类似于最有敬业精神的现代科学家和最坚定的唯物论者，他们与享乐主义无关，而是沉浸在钻研探索的知性快乐中。伊壁鸠鲁本人并非无神论者，他相信神的幸福乃在于无忧无惧，于是寄希望于人通过自己的探索像神一样生活，即过一种灵魂平静而没有恐惧的快乐生活。在此意义上，伊壁鸠鲁的哲人快乐论仍然延续了希腊哲人理性求知的理想，尤其是亚里士多德所说的“哲人的生活是最高的幸福”⑤，尽管两种哲人在根本气质上完全不同。然而，当我们考察伊壁鸠鲁的政治哲学，就会感叹其与古典政治哲学的精神实在相距甚远。伊壁鸠鲁以人的感官快乐为始基，其余所有德性都从中衍生，而且德性不是因其本身，而是因其有用而被欲求。正义并非因为本身值得欲求，而是能在交往中给彼此带来益处，正义是基于理性的计算。友爱之可贵也并非因为本身，而是友爱最有助于增强安全感。既然伊壁鸠鲁将人的自然理解为个人的快乐，宣扬感觉至上和个体本位，他对政治的看法也就不再有古典政治哲学对城邦精神的赞美。在他看来，政治产生于人们的约定，“自然正义是人们就行为后果所作的一种相互承诺———不伤害别人，也不受别人的伤害”，“对那些无法就彼此互不相害而相互订立契约的动物来说，无所谓正义与不正义”。⑥对于寻求个体最快乐的人而言，最担心的是个人的安全，这不是自然万物和死亡对自身的威胁，而是来自人。“任何能够帮助达到获得免除他人威胁的安全感的目的的手段，都被看作是自然的好”，在实现基本安全后，他才“可以获得远离人群而宁静独处的真正安全感”。⑦因此，在伊壁鸠鲁看来，政治不过是对个人基本安全的最低保障而已。正义建立在人们对法律惩罚的畏惧基础上，“任何人都不可能在隐秘地破坏了互不伤害的社会契约之后确信自己能够躲避惩罚，尽管他已经逃避了一千次。因为他直到临终时都不能确定是否不会被人发觉”⑧。伊壁鸠鲁的政治约定论我们并不陌生，柏拉图在《理想国》中曾通过格劳孔之口提出了这样一种契约论，诸多智者都持此说。正如施特劳斯所指出，这种契约论不过是庸俗习俗主义的哲学版本。它从习俗和礼法的有用性来判定正义，无疑抹杀了正义的城邦与人的灵魂的德性，将德性工具化。柏拉图的政治哲学所批判的正是伊壁鸠鲁式的庸俗习俗主义。⑨在伊壁鸠鲁之前的古希腊政治哲学中，自然与礼法之争呈现出各种不同的形式，从而构成不同的政治秩序，但共同的特点在于人与城邦共同法天(神)。品达“礼法是万物之王”赞美的是模仿神法的世间法，柏拉图以立法哲人的身份制礼作乐，将神性的自然融入人间的礼法，亚里士多德“人是城邦的动物”赋予人的政治生活以高贵的神性，因此“城邦是追求善的最高共同体”。①但在伊壁鸠鲁这里，再也看不到自然与礼法之争体现出的高贵的神性。当他将自然诉诸于个人的快乐，而非城邦或更高的天(神)的德性，天空也就无需被仰望，自然的神性被无神的唯物性所替代。而没有自然的神性，人看待自身事务的眼光也随之下降。正如同奴仆的眼里没有英雄，人间的礼法也被看做理性计算的结果。礼法只需要维系某种最低层面的交往，不至于造成对他人的伤害，威胁他人的安全。也难怪这样的礼法只能诉诸刑罚，因为它根本缺乏德性的基础，又从何衍生出使人内心自愿守法的德性?当伊壁鸠鲁得意洋洋地向他的弟子宣扬不要畏惧自然和死亡时，曾嘲笑柏拉图的“地狱神话”之幼稚，殊不知柏拉图的“地狱神话”恰恰提供了使民众守法的政治宗教。伊壁鸠鲁对人性肤浅的理解，使他根本不曾考虑过政治宗教的问题，人除了畏惧外在的法律的刑罚，还应该有内心中对更高的东西的敬畏。

伊壁鸠鲁派的政治哲学根本上是要反对政治，从而瓦解古典政治哲学的高贵精神。古典政治哲学的捍卫者西塞罗早已嗅到伊壁鸠鲁派政治哲学对公共精神的腐蚀，对其进行了猛烈的抨击。西塞罗首先质疑伊壁鸠鲁派的快乐学说，人生的最高价值是否能够等同于无痛苦的“快乐”，如果“快乐”是最高目的，那么我们的人文教育和文化机制难道不是为了培养更高尚的德性，而是为了实现“快乐”?英雄的勇敢虔敬，公民的信守承诺都是为了寻求消极无痛苦的“快乐”?②西塞罗揭示出伊壁鸠鲁的“快乐论”与古典政治哲学的“德性论”的根本差异在于其出发点———“快乐论”的出发点是私性的个人，“德性论”的出发点是生活在公共空间中的人。在此基础上，西塞罗更进一步从自然法的视角批评伊壁鸠鲁的正义论，“法律乃是植根于自然的最高理性……法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是公平和不公平的标准”。③西塞罗称自然理性构成人与动物的区别，遵循自然法乃有德之士的选择。西塞罗和柏拉图、亚里士多德的古典政治哲学站在一起，维护法律和正义的神圣起源，否认正义源于人们之间由于畏惧而订立约定。针对伊壁鸠鲁的功利论和约定论，西塞罗指出:“如果不存在自然，便不可能存在任何正义;任何被视为有利而确立的东西都会因为对他人有利而被废弃……事实上，哪里还可能存在慷慨、爱国、虔敬和服务他人与感激他人?所有这一切的产生都是由于我们按本性乐于敬爱他人，而这正是法的基础。”④如果按照伊壁鸠鲁的正义论，正义仅仅靠法律惩罚来维持，那么一个人在无人知晓时，又会犯下什么样的可怕罪行呢?西塞罗指出伊壁鸠鲁派的致命弱点———将德性和政治全部工具化。人们并非出于德性本身的美好而热爱正义和友爱，而是为了从中获利。如果以“心性哲学”立足的伊壁鸠鲁派不能够立足于自身的“慎独”，而诉诸于外在的惩罚，那么他的内在心性的境界也就足以让人产生疑问了。古典共和主义者普鲁塔克对伊壁鸠鲁派的抨击则没有西塞罗的温和有礼，完全是一篇篇言辞犀利、辛辣无比的讨伐檄文。在《伊壁鸠鲁实际上使幸福生活不可能》和《“隐秘无闻的生活”是一个好准则吗?》中，普鲁塔克引经据典，使伊壁鸠鲁在古典大师的面前黯然失色。

普鲁塔克对伊壁鸠鲁的挖苦在某种程度上将其歪曲成享乐主义者，这引起马克思的不满，认为普鲁塔克完全是陈词滥调和道德偏见。⑤但普鲁塔克的立场非常鲜明，他揭示了远远比个体的快乐痛苦更丰富的古典世界，希腊悲剧中呈现的神、英雄和人的世界是对个人快乐痛苦的净化，而非停留在伊壁鸠鲁所说的趋乐避苦上。普鲁塔克的立场最接近希腊罗马共和政治的精神，在他看来，人一旦进入存在，就意味着被知晓，“因为产生并不是创造被产生的东西，而是显现它们，正如毁灭并不是从存在转变到不存在，而是使分崩瓦解的东西从我们眼前消失”，这正是希腊人对“荣耀”(timē)和“光”(phōs)为何如此热爱的因。“人的品格在昏暗无为之中积攒起来厚厚一层类似于霉菌的东西”，就如同没有流动的水会腐坏，人的安逸和慵懒也会消磨人的最佳精力。对古典共和政治中的公民而言，最大的惩罚就是“永远不为人知，完全被抹去。这使他们被从忘川带到无乐河，被抛入一个无底深渊，这一深渊把所有未对社会做贡献的人，所有无所事事的人，所有可耻的人和默默无闻的人都吸入一个无底洞中”。①伊壁鸠鲁派的政治哲学容易让人联想到中国道家的思想，两者都崇尚自然，不忧不惧，淡泊名利，轻视礼法，但这种相似仅仅是表面上的。与伊壁鸠鲁派个体快乐的自然不同，道家主张的“自然”乃是“无我”，容我与天地万物于一体，以至于“吾丧我”。在政治上，道家崇尚无为，与民休息，与人无争，而不像伊壁鸠鲁派那样主张政治是为了寻求个人的安全和自保而订立的约定。伊壁鸠鲁派的思想与道家相比，其境界高低截然分明。正如西塞罗所言，尽管这些“花园哲人”擅长高超的哲学思辨，但也最好不要参加政治生活的讨论，“即使他们说的是真理(我们在这里也无需争论)，让我们建议他们在他们自己的小花园里发议论吧，并请他们暂时不要参与他们一无所知，甚至也不想知道的任何国家事务”。②

二、伊壁鸠鲁派与现代性问题

伊壁鸠鲁派的思想虽然在古罗马受到西塞罗和普鲁塔克等共和主义者的抵制，但在古罗马社会已经开始广为传播。基督教成为罗马国教后，伊壁鸠鲁派并没有受到抵制，一直到公元4世纪，它才由于与某些基督教义相左遭到禁止。经历漫长的中世纪，伊壁鸠鲁派伴随着文艺复兴开始兴起，17、18世纪伊壁鸠鲁和卢克莱修的著作被广泛阅读，并在许多方面成为哲学－科学事业灵感的源泉。新的哲学与伊壁鸠鲁主义所拥有的共同基础是广泛而根本的。③由此可以看出，近代哲学与古代哲学之间并非截然断裂，近代哲学的兴起表现为强烈地反对柏拉图主义和亚里士多德主义的正统，它所汲取的古代思想资源恰恰是古典哲学的反对者———智者派和伊壁鸠鲁派的思想。以下我们通过考察伊壁鸠鲁派与霍布斯、马克思和后现代政治哲学之间的传承关系，阐明伊壁鸠鲁派与现代性之间的谱系学渊源。施特劳斯尖锐地指出，霍布斯从来不提普罗泰戈拉或伊壁鸠鲁，他担心他的《利维坦》会让读者想起柏拉图的《理想国》，但没人会想到把《利维坦》比作卢克莱修的《物性论》。霍布斯的哲学基础是机械唯物论和怀疑论。在他看来，人类只能理解自己创造的事物，自然科学建立在此基础上。因为人类无法理解宇宙，自然神秘莫测，所有关于自然的知识都无法确定。正由于人类对自然的控制不需要理解自然，他对自然的征服也就不存在可知与不可知的界限，人完全可以成为自然的主宰者。再加上人的自然状态无比悲惨，人不可能依靠所谓上帝之城，而只能依靠世俗的法律和权威。④霍布斯消解了自然目的论，古典传统的自然法不再神圣，取而代之的自然权利是个人寻求安全和自保以及对死亡的畏惧。

霍布斯继承了伊壁鸠鲁将善等同于快乐，政治德性变成了人追求虚荣的好名，由此确立了近代政治哲学的出发点乃在于个体的激情和欲望。伊壁鸠鲁对人的欲望有诸多划分，摒弃纯粹享乐的生活，追求禁欲式的哲学生活。卢克莱修不相信人类政治社会能摆脱争权夺利，只有诉诸于哲人自身的平静生活。但经历过文艺复兴世俗化洗礼的霍布斯对于所谓哲人隐居式的平静生活已无所好，而恰恰走向伊壁鸠鲁派的另一端———既然人们无法过苦行禁欲的幸福生活，不如彻底打碎所有对人的欲望和激情的限制。当然这样做的限度就是大家相互约定不能侵犯他人的自然权利，但公民社会的建构只是为了让大家寻求便利的生活，而不是成为有德性的人。⑤尽管霍布斯比伊壁鸠鲁派对政治的态度更加乐观积极，但在政治的出发点和目的上几乎与其无甚差异。霍布斯开启的近代政治哲学的立足点在于安全和自保，这几乎成为霍布斯之后所有思想家共同遵守的提，也成为自由主义政治所信奉的“不成文法”。青年马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的差别》(以下简称《博士论文》)中曾提到人们对希腊哲学的一般看法———希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了。但从青年黑格尔派哲学的视角来看，马克思认为伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义属于具有“自我意识”的哲学思想，它们是罗马精神的原型。①马克思的眼光如此犀利，敏锐地捕捉到希腊化哲学与现代启蒙哲学之间的联系。马克思在大学读书时受处于黑格尔左派的青年黑格尔派的影响，该派哲学认为，希腊化哲学所体现的自我意识和反宗教的精神，可被视为18世纪启蒙运动的先声，也是反对基督教可以仰赖的思想武器。马克思之所以选择伊壁鸠鲁，正是因为他身上的启蒙气质。马克思视伊壁鸠鲁为普罗米修斯的再现，他在其哲学中发现个体从最后的限制中被释放出来，而马克思自己的痛苦也在伊壁鸠鲁的著作中找到了被释放的推动力。马克思的博士论文通过伊壁鸠鲁和德谟克利特的原子论比较，从伊壁鸠鲁的原子偏斜理论中引申出独立个体打破一切束缚的自由。②马克思的解释在今天看来似乎不那么可信，但他将希腊原子论哲学看作对自由的追求，这却完全符合希腊哲学的伦理精神。原子论不是今天的物理学，而是伦理学和人学的体现。伊壁鸠鲁派对马克思最重要的影响是其对宗教的批判，这种影响体现为近代哲人以哲学质疑和反对宗教。从霍布斯开始，经斯宾诺莎、休谟、霍尔巴赫、费尔巴哈、鲍威尔一直到马克思，构成了哲人批判宗教的近代启蒙传统。他们不同于伊壁鸠鲁追求个体心灵平静，而更多出于政治和社会的目的，将人从宗教的束缚中解放出来，诉诸于人自身的理性。③正如马克思宣称伊壁鸠鲁是希腊最伟大的启蒙思想家，马克思作为“现代的普罗米修斯”，无疑比伊壁鸠鲁更加伟大，因为伊壁鸠鲁的启蒙仅限于学园和朋友之间，马克思的启蒙则化理论为行动，影响遍及整个世界。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思阐明了他对希腊哲学史的理解。在他看来，希腊最早的哲人是皮托女神，她说出的只是一般的简单戒律，但在某种程度上却是政治生活的积极创造者和立法者。伊奥尼亚派和埃利亚派哲学虽然具备哲学的特征，却远离民众，到了阿那克萨戈拉那里，哲学才开始亲近民众，真理开始公开，一直到苏格拉底，他完成了哲学“走向主观化”的哲学意识的内在性，这一切在他的守护神中达到顶峰，“守护神即主体本身”，马克思称苏格拉底是“进入实际运动的哲人”:在希腊哲学意识的作坊里，最终从抽象的朦胧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆盖下，出现在我们面前的还是充满生命力，在世界舞台上行进着的希腊哲学所固有的那个形象。正是那个形象，他甚至在熊熊燃烧的壁炉中看到了神，正是那个形象，他饮进一杯毒酒，并且像亚里士多德的神一样，享受着最高的幸福———理论。④马克思刻画的希腊哲人谱系由启蒙哲人构成，伊壁鸠鲁则是启蒙哲人的集大成者。从伊壁鸠鲁那里，马克思看到了精神的独立和精神的自由。

他嘲讽历史上西塞罗和普鲁塔克对伊壁鸠鲁派的攻击都是些肤浅的道德责难，而道德何以能与精神的自由相媲美?由此可见，近代启蒙运动与古希腊启蒙运动在思想渊源上并非断裂，而都体现为以理性自居的哲人对道德、宗教和礼法的蔑视。以发现自然、传播真理作为使命的近代哲人，将古希腊政治哲学中的自然与礼法之争推向极端———以自然反对礼法，以哲学反对宗教。古典政治哲学中自然与礼法相互补充、相得益彰的和谐之道完全被形而上学的二元对立所取代。生活在法国大革命的特殊时代，近代启蒙哲人的启蒙力度和影响都远远超过了古代的启蒙运动，启蒙伴随革命之势席卷了从知识分子到民众的每个角落。由此，马克思关于“哲人作为造物主”的判断得以实现，哲人不再居住在阴冷的“阿门塞斯王国”，而要来到塞壬女妖的歌声到处飘荡的尘世，通过实践使它变得更加合理。如果说马克思寄希望于通过社会启蒙和政治启蒙实现伊壁鸠鲁哲人的个人自由，那么经历尼采和海德格尔等现代哲人对启蒙哲学的批判，现代哲人对政治和社会启蒙则不抱什么希望，而是将希望诉诸于“自我快乐”和“自我治疗”。美国哲学家努斯鲍姆在其《治疗欲望》一书中充分阐述了伊壁鸠鲁派的“治疗”哲学。她引用伊壁鸠鲁的话:“哲学家的话语如果不能治疗人类的痛苦就是空洞的。正如医术如果不能解除身体疾病就是没用的一样，因此，除非哲学能解除心灵的痛苦，否则也是没有用的。”①与古典政治哲学注重德性教化不同，伊壁鸠鲁派乃至整个希腊化哲学注重个体灵魂的治疗。努斯鲍姆看到希腊化哲学与现代自由主义之间的密切关系:不仅古代晚期以及大部分基督教的思想，而且如笛卡尔、斯宾诺莎、康德、亚当．斯密、休谟、卢梭、美国的国父们、尼采和马克思等那样不同的现代作家的作品都在相当程度上得益于伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑论派的作品，其影响甚至远远超过了亚里士多德和柏拉图的作品。尤其当对情感进行哲学思考时，忽视希腊化的伦理学意味着放弃的不仅是西方传统中最好的，而且是对后来哲学发展有重要影响的思想资源。②努斯鲍姆以为古典政治哲学注重德性教化，从而忽视灵魂和情感问题，这完全是将古典政治哲学当作理性主义形而上学的误读。实际上，柏拉图与亚里士多德都是以灵魂论作为思想基础，但都不是仅仅关注原子式的个体的内在情感和痛苦，而是通过将目光投向更高的宇宙、神、城邦、他人等，使灵魂在其中得到教化和净化。古典政治哲学与伊壁鸠鲁派的区别，并不是说前者不关心个人的精神问题，而是在于哲学的境界的高低。柏拉图与亚里士多德的灵魂论作为“内圣”哲学，可以培养心性颇高、追求智慧的哲人，但这些哲人都学习“外王”哲学，他们或者像柏拉图一样成为清明审慎的立法哲人，或者像逍遥派和斯多亚派的诸多哲人一样，虽然对政治没有极大的热情，但都恪守古典政治哲学的教诲，在学园中研习哲学，而非如启蒙哲人一般对所有民众公开传播哲学真理。更何况，即使是斯多亚派的道德哲学，也仍然重视德性与修身，而非激情和欲望的释放。塞涅卡曾这样批评伊壁鸠鲁派哲学:“谁被美德一方吸引，谁就证明了自己的高贵天性;谁跟快乐走，谁就是虚弱的、失败的、丧失男子气的，必然向卑鄙堕落”。③斯多亚派的道德哲学最后融入了基督教传统，成为现代自由主义“消极自由”观的思想渊源，其在哲学境界上要高于伊壁鸠鲁派哲学。但信奉伊壁鸠鲁派哲学的后现代哲人恐怕连自由主义的“消极自由”也不相信，而是投向非理性的迷狂。尼采的《快乐的科学》别有所指地提到，要像伊壁鸠鲁哲学一样，教人怎样快乐。尼采称:每一种艺术和哲学都可能被视为治疗手段和辅助手段，它们无不以痛苦和受苦之人为前提。而受苦者又分为两类，一种是因生命力过度旺盛而痛苦，这类人需要酒神的艺术，同时也用悲观的观点审视生活;另一类则是因生命力的衰退而痛苦者，这类人寻求休憩、安宁和平静，想借着艺术和知识的助力而获得解放，要不然就借力于陶醉的、迷惘与疯狂来逃避。④20世纪的存在主义之所以走向虚无，在某种程度上不幸被尼采言中，人被抛入不可测的深渊，无家可归，生命呈现出碎片化和无意义。社会生活中流行的后现代思想质疑一切人生理想、生活价值，充分展露人生本无目的，强调当下即实在，快乐在此刻。李泽厚对中国社会流行的后现代思想的描述可谓惟妙惟肖:正因为无法对抗那有限性和时间的威胁，而仍要活着，活着又并无目的，百无聊赖，于是也可以是这同一批讲究穿着、奢侈度日、疯狂、写诗、玩艺术的“蛆虫”，在同一个夜晚去激情满怀高歌慷慨地为《切．格瓦拉》(中国话剧)真诚地狂呼喝彩。⑤在今天的中国社会，伊壁鸠鲁派的思想附着在后现代哲学身上，将功利论、享乐论和颓废论都发挥到极致。而在流俗的后现代人生观背后，则隐藏着伊壁鸠鲁派哲学传统所经历的漫长的现代转化。在古希腊政治哲学史上，伊壁鸠鲁终结了古典政治哲学，其所掀起的“古今之争”至今还在加剧着现代性的危机。作为现代性的鼻祖，伊壁鸠鲁所开启的这个不同于古典时代的新时代仍然还在继续。

启蒙哲学论文范文第7篇

关键词：托马斯・潘恩；政治思想；人权；社会经济思想；法思想；宗教思想

托马斯・潘恩，美国早期的启蒙思想家之一，他鼓舞了北美人民的抗英斗志，促进了独立战争的胜利。美国获独立后，他又参加了法国大革命，堪称“两个世界的斗士” 。他的思想对英国工人激进分子的影响，至少有两个世代，因此又被称为“英国的伏尔泰” 。近年来，学者对其研究逐日趋于深入，本文试对这些研究成果做一综述。

从1982年至今，研究托马斯・潘恩的论文，在国内发表的共有48篇，论述方向主要包括“政治思想”、“对美、法、英三国革命斗争的影响”、“社会经济思想”、“法思想”、“宗教思想”五个方向，其中，研究潘恩的政治思想的论文最多，共有22篇。其次为研究对美、法、英三国革命斗争影响的论文，有14篇，其余为研究其社会经济思想和法思想的论文。时间分布上，以上世纪90年代中期为界，此前的学者大多研究托马斯・潘恩的政治思想及对美、法、英三国产生的影响，此后学者们逐渐将注意力转向研究其社会经济思想、法思想及宗教思想方向。

一、政治思想

在研究潘恩政治思想的22篇论文中，被引用和下载次数较多的有朱学勤的《 托马斯・潘恩在近代政治思想史上的地位 》，胡洽坤的《论潘恩的人权思想》。

在朱学勤的《 托马斯・潘恩在近代政治思想史上的地位 》一文中，作者认为托马斯・潘恩在政治思想史上应有其独特的地位，因为有六个方面的思想为托马斯・潘恩所独有，这六个方面分别为1.潘恩的人权论在理论上克服了财权论的局限。2.自然法学说和空想社会主义思想交相融会。3.潘恩还是西方思想史上最早划分社会与政府的思想家。4.潘恩的社会契约论思想紧紧围绕着社会与政府的对立展开，这使他对社会契约论学说做出了重大发展。5.潘恩在近代政治思想史上最早呼吁在大国范围内建立共和政体，破除对英国君主立体的迷信。6.潘恩的自然神论思想具有浓厚的无神论倾向，别具一格。因此，朱学勤认为，潘恩并不只是一个宣传家、鼓动家，还是个政治思想家胡洽坤于1995年4月在 《学术界》发表的《论潘恩的人权思想》一文，仅仅论述托马斯・潘恩的人权思想，具有小切口、深分析的特点。作者认为潘恩的成就主要表现在：1.激进的“天赋人权”理论、2.最先进的社会契约论、3.最早提出建立代议制民主共和政体。

二、对美、法、英三国革命斗争的影响

在论述潘恩的思想对美、法、英三国革命斗争产生的影响这个方向上，具有代表性的论文有朱学勤的《两个世界的英雄――托马斯・潘恩》、董煊的《潘恩与英国的激进运动》。

在《两个世界的英雄――托马斯・潘恩》一文中，作者以时间顺序介绍了潘恩一生的斗争经历。其中作者认为《人权论》是托马斯・潘恩一生最重要的著作，其可贵之处在于，它冲破了当时笼罩于整个西方思想界对英国君主立体的迷信，深入骨髓地批判了这一政体，给当时还处于摸索状态的法国革命指明了共和主义的崭新方向。同时《人权论》也在英国的中下层产生了巨大的影响，但作者并没有详细展开论述。

董煊于的《潘恩与英国的激进运动》一文，则详细论述了托马斯・潘恩的思想在英国所产生的影响。其论述分为三个部分：1.托马斯・潘恩与法国革命在英国的传播；2.托马斯・潘恩与英国激进运动的兴起；3.潘恩与英国激进运动的新发展。在第一部分中，作者主要论述了托马斯・潘恩与柏克的论战，并详细介绍了《人权论》的主要内容。在第二部分中，作者主要从《人权论》在英国的受欢迎程度、会因传播《人权论》而得到复兴并促进了英国结社运动的发展来论述托马斯・潘恩对英国产生的影响。

三、经济社会思想、法思想及宗教思想

在社会经济思想方面，代表作是陈钊的《论托马斯・潘恩的社会经济思想 》一文。在潘恩看来，如果经济上的不平等占统治地位，那就谈不上政治上的平等。为了实现政治、经济都相对平等的理想社会，潘恩提出了一系列激进的社会改革方案，主张建立福利制度，对老人、儿童、特殊群体实行福利政策，并提出对富人实施征收遗产累计税的办法，把征收来的遗产继承税用于建立一项国家基金，以支持国家的福利事业。

论述潘恩法思想方面的代表作为张锐智的《潘恩法思想研究》。文中介绍到潘恩的法思想主要包含“天赋权利”理论和“宪法理论”两部分，具有两个特点：1.具有更大全民性的民主精神。2.具有直接为现实斗争服务的较强实践性。这两个特征，确定了他的思想在西方资产阶级法思想体系中占有重要地位。

关于潘恩的宗教思想，代表作有杨雁的《与美国启蒙思想的关联建构――以富兰克林与潘恩为例》，主要阐述潘恩在批驳《圣经》的同时，却对《约伯记》非常推崇，他的理由一是《约伯记》是基于“科学”观察而著，二是《约伯记》体现了较高的道德水准。

总结以上研究成果，可以看出，学界对托马斯・潘恩的政治、经济、社会思想做出了较为详尽的研究，但是对托马斯・潘恩的法思想、宗教思想，还需要进一步发掘。

参考文献：

[1]朱学勤：“两个世界的英雄――托马斯・潘恩”，《河南大学学报》（哲学社会科学版），1987/3/2.

[2]胡洽坤：“论潘恩的人权思想”，《学术界》，1995/4/5.

[3]朱学勤：“托马斯・潘恩在近代政治思想史上的地位”，《陕西师大学报》（哲学社会科学版）， 1985/4/2.

[4]董煊：“潘恩与英国的激进运动”，《中南民族学院学报》（哲学社会科学版），1989/5/1.

[5]陈钊：“论托马斯・潘恩的社会经济思想”，《重庆工商大学学报》（社会科学版）2009/2/15.

[6]杨雁：“《圣经・约伯记》与美国启蒙思想的关联建构――以富兰克林与潘恩为例”，《海外英语》，2012/10/23.

启蒙哲学论文范文第8篇

关键词：梁启超；西方文化；进化论；民约论

中图分类号：K201文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2010）24-0069-01

曾有论者指出：“在二十世纪中国，几乎所有的外来先进思想理论，都构成了中国现代启蒙主义思想与实践的资源。”作为中国近代启蒙主义领军人物的梁启超，无疑，是这些外来先进思想的最初受惠者和传播者，而这些新型的价值意识和思想准则，则为其文学启蒙思想提供了强大的精神动力和营养补给。

梁曾经说过：“启超平素主张，谓须将世界学说无限制的输入中国。”在《饮冰室合集》中，梁介绍评说的欧美、日本、印度等国世界级的文化名人达五十多位。从古希腊的经典学说到英国的经济学，从法国的民主理论到德国的哲学流派。梁都作了生动的描绘与评议，内容涉及了哲学、政治、经济、法学、伦理、文学、逻辑、地理、教育、等自然科学与社会科学的诸多领域。

作为启蒙思想家和政治活动家，梁曾不遗余力地宣传欧洲启蒙精神的核心内容和价值取向。尤其是1901年至1903年，他以翻译为手段，以《清议报》、《新民丛报》为主要阵地，广泛地宣传介绍以培根、笛卡尔、霍布斯、斯宾塞、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、康德、达尔文、边沁等人的为代表的启蒙思想和学说。其核心，正是理性至上、自由平等、民主政治、国家等思想原则和发展进化、功利主义、乐观主义等启蒙精神，而他自己所阐述的社会理想、理论、民权理论、新民学说、进化史观乃至文学革命等一系列政治、经济、文化、教育、文学等思想，以及开民智、新民权、倡自由的种种努力，也都是与西方启蒙精神相一致的。

仅在1902年，梁介绍和论述西方学说的文章就有《政治经济学摭言》、《格致学沿革者略》、《生计学学说沿革小史》、《论古希腊时代》、《亚里斯多德之政治学说》、《进化论革命者颉德志学说》、《近世文明初祖二大家志学说》、《天演论初祖达尔文之学说及其传略》、《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《乐利主义泰斗边沁之学说》等多篇，范围极其广泛。具体说来，西学对梁氏影响最大的表现为两论：一是科学上的进化论，二是政治思想上的民约论。

一、进化论的影响。自严复译介了达尔文的“进化论”及达尔文学说的信奉者赫胥黎的《天演论》之后，进化论对晚清社会主生了深远的影响，梁对此作出了评价：

近四十年来，无论政治界，学术界，宗教界，思想界，人事界，皆生一绝大变迁，视前比数千年，若别有天地者然。

竞争也，进化也，务为尤强，勿为劣弱也。凡此诸论，下自

小学校之生徙，上至各国之政治家，莫不口习而心营之，其影响所及于国与国之关系，而帝国政策出焉。于学与学之关

系，而综合哲学出焉。他日二十世纪之世界，将为此政策此哲学所磅礴充塞，而人类之进步将不可思议，此之风潮，此之消息，何自起耶？曰 起于一千八百五十九年（即咸丰九年）。何以故？以达尔文“种源论”,Origin of Species出版于是年故。

至于对梁的文学启蒙观，进化论产生的显著影响，表现在两个方面：首先，梁树立发展的历史观，批判今不如昔的复古主义，反对厚古薄今的观点。他在《饮冰室诗话》中指出：中国结习，薄今爱古，无论学问、文章、事业、皆以古人为不可几及。余生平最恶闻此言。窃谓自今以往，其进步之远轶事,固不待蓍龟。即并世人物,亦何邃让于古所云哉。

其次，梁用进化论的观点，分析论述中国文学的发展，肯定了白话文学的兴盛是历史发展的必然结果。他在《小说丛话》中说道，“文学之进步，有一大关键，即由古语之文学，变为俗语之文学是也。各国文学史之开展，靡不循此轨道。中国先秦之文，殆皆用俗语……

其间各国方言错出者不少，可为左证。故先秦文界之光明，数千年称最焉。……自宋以后，实为祖国文学之大进化。可以故？俗语文学之大发达故。”

二、民约论的影响。法国启蒙思想家卢梭的《民约论》，是欧洲资产阶级民主主义革命理论基础。梁于1901年发表了《卢梭学案》，对卢梭生平及政治学说，特别是《民约论》的主旨，作了详细的阐述。卢梭的民约论宣扬自由、民主、平等、博爱等资产阶级民主主义理念，其中心内容为“天赋人权”，人们生下来就有平等自由之权，梁认为，此等权利，即使父兄亦无权予以剥夺，他说：

“彼儿子亦人也，生而有自由权，而此权，当躬自左右之，非为人妇者所能强夺业。”“盖以为民约之为物，非以剥削个人之自由权为目的，实以增长竖立个人之自由权为目的者。……了约之为物，不独有益于人人之自由权而已，且为平等主义之根本也。”

在《新民说》、《自由说》等一系列文章中，梁宣传和赞美了资产阶级的民主、自由、平等的精神。在提倡民主自由的同时，梁还以此为思相武器，对中国数千年的专制制度尤其是清王朝的专制统治展开了猛烈的批判。他认为中国的政治落后，就是因为封建专制制度剥夺了人们的民主自由权利，摧残了人们的自由平等观念，他愤怒地将封建统治者称为“民贼”，并指出：“数千年民贼既以国家为彼一姓之私产，于是凡百经营，皆为保护一己之私产而设，此实中国数千年来政术之总根源也。”故而，梁号召人们去打破封建专制制度，他说：

我辈实不可复生息于专制政体之下，我辈实不忍复生于专制政体之下。专制政体者，我辈之公敌也，大仇也。有专制则无我辈，有我辈则无专制。我不愿与之共立，我宁愿与之皆亡！

显然，在民约论的影响下，梁已具备了启蒙思想家的风范和气度，而表现在文学上，梁所发表的大量政论文无一不是对资产阶级民主、自由精神的张扬和阐释。例如梁著名的《自由书》就是从侧面来阐发资产阶级的这一观念的。

总之，梁以海纳百川似的气魄，将西方的新思想、新观念源源不断的输入，而这些外来的精神食粮也无疑成为其启蒙思想构建的宏富资源。

参考文献：

[1]梁启超.饮冰室合集[M].北京：中华书局，1989.

[2]梁启超.饮冰室诗话[M].北京：人民文学出版社，1998.

[3]陈平原、夏晓虹.二十世纪中国小说理论资料[M].北京：北京大学出版社，1989.

[4]张清化.文化实践和精神自否―20世纪中国文学启蒙主义的两个问题[J].文艺争鸣，2001（4）.

[5]梁启超.清代学术概论[M].朱维铮导读，上海：上海古籍出版社，1998.

启蒙哲学论文范文第9篇

拉网式阅读（中）

这里应提到，除书本外，报刊的持续阅读对我起了很大的特殊的作用。它的好处是，一能接触到最新的信息；二是节省时间可以化零为整，积沙为塔，集腋为裘。

比较集中的有两个时期，一是初、高中阶段。那时候家里订有人民日报，大人看正版，我就专看副刊。杨朔、刘白羽、曹靖华、秦牧，很多作家都是那时读的，关于散文散不散的大讨论，许多文学知识、思想，都是那个时期积累的，印痕很深。至今我还记得，人民日报一篇杂文里引用列宁的话：笑谈真理又何妨？这成了我日后做文章所追求的风格和标准。后来我对杨朔散文模式的批评，也源于这时的基础。第二个时期是中出版业停止，无书可读，报纸也只剩下各省的党报，那时我在省委宣传部新闻处工作。每天无事就翻各省的党报，只看第四版，副刊。抄了很多诗文，贴了几大本。另外，就还有一些少得可怜的杂志。说来有趣，我的第一次投稿就是这时，我还清楚的记得第一笔稿费是0.78元。后期我出差时买到一套上海出版的《现代散文选》，几乎囊括所有现代名家，我仔细研读。从这时开始，我对散文有了比较集中的关注。

人民文学出版社在“”前每年出一本散文年选，我都找来看。1956年的选本是作家周立波写的序，开头一句话就是：“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”，现在还记得。“”后，仍留心每年的作品选。所有这些阅读，当时决无要写作成名的目的，就是兴趣使然。这种大拉网，无形中打了基础，后来就有了散文及散文理论的创作。到去年，我统计了一下，在我出版的60个版本的作品，主要是散文，共有61篇次散文选入大、中学教材。

科学方面的大拉网更有意思。1978年结束，召开全国科学大会期间邓小平致词，使得一时间全国上下极为兴奋，史称科学的春天。当时科学刊物开始繁荣，报纸副刊也大量介绍科学知识。我这时已在《光明日报》工作，就系统搜集科学史、科学家方面的资料，按学科及方法，分贴了七、本。读了所能找到的科学家传记。对我影响较大有被联合国授奖的美籍俄国人阿西莫夫的作品、《居里夫人传》、东德人贝弗里奇的《科学研究的艺术》、王梓坤的《科学发现纵横谈》等。当时，我还迷上思维科学，看了不少这方面的文章，也参与研究相似论。我在中学阶段是重文轻理的，自然科学学得不好，这时，突然开窍，对自然科学大感兴趣，很是着迷，当时毫无要干什么的目的，但兴趣一浓就必然生出创造的欲望。

兴趣导致创造，看来这是一个规律。因为过去对章回小说的喜爱，再加上近来对科学史的阅读，就试着写了一回科学故事，发在山西的《科学之友》上，不想惹来不少来信，要看续篇，这一下逼着上马，一写几年，完成了70多回40多万字的《数理化通俗演义》。为了写书，又反过来强化了阅读。我专门请木匠做了一个半人高的卡片柜共十二个抽屉，摘抄了许多科学资料。没有1978年的科普阅读大拉网，也不可能有这本书。这本书从1984年初版，已累计出版12个版本，现在还在一些学生刊物上刊登，网上连载。我至今仍然还享受着它的稿费。

政治内容方面的阅读，可以追溯到中学时代。说来好笑，读政治文章是因为文学兴趣。中学上历史课，课本里影印有的《新民主主义论》，记得开头一句话是：“抗战以来，全国人民有一种欣欣向荣的气象，大家以为有了出路，愁眉锁眼的姿态为之一扫。但是近来的妥协空气，声浪，忽又甚嚣尘上，又把全国人民打入闷葫芦里了。”我的眼睛顿时为之一亮，这不是我想象的政治说教，原来政论文章竟也是这样美丽，放学回家，就找来父亲的《毛选》。读《毛选》竟是这样开始的。

启蒙哲学论文范文第10篇

一、现代性与中国的现代性

现代性是一个复杂的概念,对它的解释有多种。其中,马泰·卡林内斯库的阐释颇具代表性,根据他的说法,现代性是一个时间/历史概念,作为一个历史概念,它意味着社会生活和人的生存方式的全面转变。刘小枫认为,“现代现象是人类有‘史’以来在社会的政治一经济制度、知识理念体系和个体一群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位秩序的转型。”

中国的现代性可以看做是国人在不断探索和实践中寻求适合自己发展的政治、经济和文化之路的过程。中国的现代性是从外面输入的,因而中国的现代性不仅关系到对民主的渴望、对市场经济的诉求、对人的幸福的追寻,而且与民族、国家问题联系在一起。在中国,现代性被有的学者认为是“丧失中心后被迫以西方现代性为参照系以便重建中心的启蒙与救亡工程。”19世纪,康有为、梁启超等人力图通过自上而下的变法实现救亡的目的,虽然他们的努力以失败而告终,但正是在康有为、梁启超甚至后来的、陈独秀的号召和带领下,我们开始向西方学习,并在比较与实践中接受了马克思主义,最终建立了新中国。

当冷战时期中国被迫封闭的国门再次被打开的时候,国人发现中国与世界先进国家之间在经济、政治、文化上的差距更大了。知识分子开始对这种差距的原因进行反省,认为导致中国落后于西方、处在世界边缘地位的原因正在于中国传统文化的落后和腐朽。一部分知识分子给出的新的现代化道路是学习西方文化,这被张法等称为中国现代化进程中的西方文化主导时期。以西方文化为主导就意味着“中国在变革自我时实际上陷入全面的‘他者化’的境遇,即把西方‘他者’的元话语作为中国的元话语,以西方的道路作为中国重返中心之路”。全盘西化论由此重新登场,而且是以更为学术化的面貌出现的。

然而,全盘西化论毕竟不可能是拯救中国的真正的良方,中华民族五千年的历史不可能一夜之间被送进历史博物馆。融入西方市场体系之后的家园感的缺乏和中华民族的认同感使得这种现代化模式在80年代末彻底宣告失败。因此,当全盘西化论甚嚣尘上的时候,回归传统、从传统思想文化资源中寻找中国未来发展道路的思想启示的潜流已经开始涌动。台湾的新儒学和海外余英时等人也促使这股潜流变成滔滔江河。90年代,张法等人直接撰文并提出了从“现代性”到“中华性”的口号。

一、实践美学与中国现代性启蒙

在中国现代性启蒙的过程中,不能忽视美学的作用。王国维、蔡元培、丰子恺、朱光潜等都强调审美教育的重要性,力图以对国民的审美教育为途径提高国民素质,促进社会的发展和进步。审美启蒙与康、梁等人的社会启蒙相互影响,相互促进,推动了中国社会现代性启蒙的进程。

新中国建立后,在第一次美学大讨论中,很多学者都从马恩选集以及前苏联阐释过的马列思想中寻找理论根据,这时李泽厚敏锐地抓住了马克思的实践这个马克思主义哲学的核心概念,初步建构起实践美学的基本思想。在认识论范畴中,在主客观之争中讨论美学,这种探讨是在当时话语背景下的无可奈何的选择,但可喜的是,实践美学在意识形态氛围中突围,并已萌发了人本主义思想和自由思想。

80年代的新一轮现代性启蒙中,美学和美学家担当了先锋角色。一部写成于“”期间,出版于1979年的《批判哲学的批判》拉开了此次启蒙的序幕。虽然此书是一部哲学着作,是对康德哲学的一种李氏解读,但其凭借全新的、不同于哲学教科书的理论视角和思维方式令当时思想相对匮乏的国人惊叹不已,并继而在社会上产生了巨大的影响,这本纯哲学的书籍得以一版再版。在李泽厚后来的两篇论文《康德哲学和建立主体性论纲》《关于主体性的补充说明》中,李泽厚所提出的一些观念,如对主体性的强调,历史唯物论就是实践论,应该研究作为主体的人的实践活动,对文化一心理结构和物质生产方式之间的‘积淀’关系的描述,审美作为一种自由直观和自由选择对认识和伦理的帮助,等等,成为最热门的话题。“由此而来的是,美学再度成为学术思想界和整个社会涌动的人文思想解放思潮所关注的焦点,成为80年代重新开始的现代性启蒙的思想理论基础。”

李泽厚指出的道路是:“工具本体”是基础,这是不能否认的,但“心理本体”的建构同样不能忽视。所谓“工具本体”,是指物质资料生产的发展。任何时候他都没有放弃这一点,都强调这一点。甚至当他提情感本体时,也没有忽视“工具本体”的基础作用。在《历史本体论》一书中,专门有一节是对历史上各种质疑经济(科技)决定论的驳斥。通过对“欲望论”“经济基础是否决定上层建筑”和“后现代”等问题的驳斥和分析,巩固了经济(科技)的基础性地位。正是基于此,他强调改良,而不是革命,并提出了“告别革命”的口号。今天,仅仅重视“工具本体”、强调经济和科技的发展的弊端日益显现:环境恶化,生态破坏,毒牛奶、毒胶囊等显现的人内心的道德和良知的泯灭……李泽厚提出的解决方案是构建“心理本体”,通过“理性的内化”“理性的凝聚”,特别是“理性的积淀”,重塑整体民族文化心理结构。在经济日益发达,人的精神异常空虚的今天,重构“心理本体”、建构文化心理结构应是当务之急。甚至他后来提出的“新感性”“情本体”等理论,无不是在为文化心理结构的构建,为人类内在心灵的充实、道德和良知的回归寻找道路和方向。

三、李泽厚实践美学的意义

我们可以从学理上给实践美学提出许多问题,比如理性是怎样“内化”“积淀”和“凝聚”给感性和个体的;作为人文学科,美学怎么能大谈经济等社会科学的问题;对“自然的人化”的强调是否有人类中心主义的嫌疑;心理(情感)本体如何从工具本体中生长出来,二者的关系又怎样处理……这些问题从学理上来说都还值得认真地去研究,也可以据此对李泽厚提出批评。但有一点我们应该很清楚,李泽厚对美学的研究不仅仅是纯粹的学术理论研究,他的美学研究产生在特定的历史时期,他力图通过自己的研究为中国、为每个个体的幸福生活,甚至整个人类寻找出一个方向。他的思想既不像分析哲学那样从逻辑和语言人手而严格地限定命题和范畴,也不像存在主义借助现象学还原的方法将“此在”和历史、文化割裂开来。在他的思想中,既有科学的精神(重经济),又有人文的思潮(重“活”的意义)。他的美学思想也是这样,是科学精神和人文思潮的融合。

进入新世纪,美学基本问题是否仍像90年代那样呈现萎缩的态势呢?答案是否定的。随着全球化问题逐渐成为各学科的现实性和前沿性问题,在对中国传统文化进

行挖掘的基础上,借助西方哲学界文化研究的方法,学者们在新的高度和起点上对美学基本问题展开了研究。也有一些学者试图利用现代西方美学成果去解释、改造和发展实践美学。在此背景下,李泽厚的主体性实践美学有无发展,如果有,它的前途又是什么呢? 正如前面所言,李泽厚实践美学的最大特色是哲学美学,或者换句话说,美学是哲学思想的验证和延伸。它提供的是美学的大的哲学框架,其中有许多问题需要进一步地展开,并需要实证科学的具体研究和支持。这些既是实践美学遭到驳斥或“超越”的地方,也是它在新时期可以得到发展的地方。