人工智能的伦理思考范文
时间：2023-10-14 16:02:47
人工智能的伦理思考篇1
随着实践哲学的复兴，“实践智慧” （phronesis）逐渐成为哲学话语的一个关键词。
对于“实践智慧”这个词语，学者们已经有了许多考证和说明。在汉语读物中，较早专题考察phronesis的论文有洪汉鼎的《当代诠释学与实践智慧概念》、《论实践智慧》等。[1]考证较为详尽的是汪子嵩等著的《希腊哲学史》。在讲到巴门尼德时，该书对巴门尼德所用过的跟“思想”有关的几个词作了比较分析，它们是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的词根是phren，phronesis的词根也是这个。该词根指的是心或横膈膜（midriff），有视之为思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren为词根的动词、分词、名词，并且混入了“深思熟虑”、“持重”、“慎重”等伦理性含义。该书作者认为：“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如积极理性、沉思等；而同心、胸膜相联系的phren，则引申为牵动意念和追求的理性，所以英文有译（指译phronesis，——引者）为prudence、practical wisdom的。《希英大词典》将这个词作两类解释：一是广义的指目的、意向、思想、感觉、判断等，二是狭义地指实践智慧（practical wisdom）和治理事务中的深思熟虑（prudence in government and affairs）。”[2]
我想指出的是：最早考证该词的可能要算柏拉图对话中的“苏格拉底”，而且他特别揭示了一层很重要的意思。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底说：“phronesis这个词可以表示phoras kai roee noesis（运动和流变的观念），或许是phoras onesis（运动的好处），但不管怎么说，它与pheresthai（运动）有关。”[3]phronesis（智慧）不仅跟意志有关，而且跟运动有关，这对于我们理解这个概念应当大有裨益。当然，“苏格拉底”在同一个地方也说sophia（智慧）也跟运动有关，这两个“智慧”意思相近。这里涉及柏拉图跟亚里士多德的分歧，下文再议。
希腊语世界中对phronesis形成了最系统思想的是亚里士多德，其根本特点在于将phronesis和sophia明确区别开来，将前者视为专门在实践领域起作用的智慧而将后者视为专门在理论领域起作用的智慧。这是本文探讨的主题。
拉丁语用来翻译phronesis的词是prudentia。在拉丁语世界，托马斯·阿奎那承接亚里士多德传统，对prudentia作了最系统的研究，他的重要创新之一是将prudentia看成联系伦理德性和理智德性的枢纽。[4]
英语的prudence来源于拉丁词prudentia。德语的klugheit英译为prudence。康德把klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心，而把sittlichkeit（德性）看作斯多亚派伦理学的核心。[5]伊壁鸠鲁派跟亚里士多德传统接近，斯多亚派宗师苏格拉底。康德自己也是贬抑klugheit而尊崇das moralische gesetz（道德律）。
当代哲学家中，加达默尔是复兴和弘扬亚里士多德的phronesis最用力的人。他直接讨论的就是phronesis和sophia的差别，并且特别强调了维柯在发挥phronesis传统中的重要作用。[6]
这样一来，在phronesis一词的理解和使用上就有两种传统：一是从苏格拉底、柏拉图经斯多亚派到康德的传统，其特点是否定或贬低跟sophia完全有别的phronesis；一是从亚里士多德经阿奎那等到加达默尔的传统，其特点是肯定跟sophia完全有别的phronesis，伊壁鸠鲁派和维柯很靠近这一传统。
汉语对phronesis的译法有很多。上世纪30年代，严群译这个概念为“深虑”（prudence）。[7]向达所译的《亚里士多德伦理学》（商务印书馆，1933年，上海）笔者未见。《尼各马可伦理学》在大陆近出的两种汉译本——苗力田译本和廖申白译本均译为“明智”，在台湾的高思谦译本译为“明智”或“实践智慧”。[8]吴寿彭的《政治学》汉译本译这个概念为“明哲”。[9]潘小慧译阿奎那意义上的prudentia为“智德”。[10]汪子嵩等著《希腊哲学史》译phronesis为“实践智慧”，他们主要参照的是ross等人的英译法。ross在其所翻译的nicomachean ethics中译phronesis为practical wisdom而译sophia为philosophic wisdom，[11]有意凸显两种智慧之别，可谓用心良苦。显然，汉语的译法跟译者所参照的英译有关，也跟理解有关。在柏拉图的意义上，phronesis和sophia都可译为“智慧”，但在亚里士多德的意义上，这两者固然也都是智慧，却具有完全不同的含义，所以译为“实践智慧”应最确切，当然同时还须有译sophia为“哲学智慧”或“理论智慧”为之对照。在阿奎那的意义上，“智德”之译颇佳；在康德的意义上，“明智”之译已经有抬举之意了。
2．“实践智慧”概念在亚里士多德体系中的位置
“实践智慧”以及直接相关的问题在亚里士多德的许多著作中都有讨论，但较为集中的讨论是在其实践学科的几种著作和《灵魂论》中，其中《尼各马可伦理学》和《大伦理学》讨论最充分，《论善与恶》中也有精彩之笔，尽管这后两篇著作被认为可能不是亚里士多德的亲作，而只能算成他这派的作品。不过，单从跟“实践智慧”有关的论述看，这些作品的基本观点是一致的，故本文放到一起讨论。
可以从亚里士多德的本体论思想和灵魂学说入手来定位其“实践智慧”概念。按照亚里士多德的“形式—质料”和“潜能—实现”说，任何事物都由形式和质料两方面构成，并且都有一个从潜能到实现的发展过程。对有生命的事物来说，其质料无疑是其躯体，其形式则是其灵魂。植物的灵魂是营养，动物的灵魂中除了营养外还有感觉欲望，而人的灵魂中除了营养、感觉欲望外还有思想。[12]对人来说，思想是人的灵魂中有“逻各斯”的部分，亦即理性的部分；营养和感觉欲望是无“逻各斯”的部分，即非理性的部分，其中，营养部分既非理性又无所谓是否听从理性，感觉欲望虽非理性却有是否听从理性的问题。按希腊人的观念，任何事物的功用发挥出色就叫德性（arete），人的灵魂的各部分也就有德性问题。与灵魂的构成相应（撇开营养部分不看），人的德性也包括两方面：理智德性和伦理（道德）德性。理智德性包括理论智慧（sophia）、理解（seenesis）和实践智慧（phronesis），道德德性包括慷慨与节制等。前者可以教育而成，后者只能在行为中养成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五种：技艺（techne）、科学（episteme）、实践智慧、理论智慧和努斯（nous，ross译为intuitive reason，直觉理性）。努斯求科学理论的前提之真，科学求推论性知识之真，理论智慧则是二者的结合，这三者都属于认知性的沉思，即理论活动（theoria），以始因不变的事物为对象。技艺和实践智慧都以可变的事物为对象，属于计虑打算性的理智，求的是生产和实践之真，其中，技艺指导外在器物的制作（poesis），实践智慧指导伦理和政治行为，即狭义的实践（praxis）。[14]
显然，实践智慧就是实践领域的智慧，既不同于理论领域的理论智慧，也不同于制作领域的技艺（维科后来将技艺发展为poetic wisdom，实即“制作智慧”）。实践和制作都属于可变的领域，不同的是：前者变化的根源在于人的感觉欲望中有一种自为性机制，后者变化的关键则在生产对象的可塑性。人的感觉欲望的状态分为三个层面：一是感情，包括喜怒哀乐等；二是能力，即感到喜怒哀乐等的能力；三是品质，对待喜怒哀乐等的态度和方式。喜怒哀乐属人之常情，能喜怒哀乐也是人之本能，没有人会因这两个层面的状态而被称赞或谴责。这点相似于《中庸》所谓未发之中。但是，当喜才能喜，当怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，类似于“发而皆中节”之谓，这里面就包含了人的品质，有人的意愿和选择等自为性机制在起作用，存在着过、不及和中道三种可能。在这个层面做得恰倒好处就叫做有德性（确切讲为伦理德性），就会被称赞，而过与不及则都会受谴责。这些品质包括温和、勇敢、谦谨、节制、公正、慷慨、友爱等十四种，都是习惯所成，修养所致。“伦理学”（ethike）就是这种“习惯”（ethos）之学，德性也就是人的灵魂的优良习惯。[15]可见，实践是指把人自身变好的活动，跟制作是把物品做好的活动明显不同。
伦理德性是人的灵魂中感觉欲望部分的良善（agathon，指具体的善），是狭义的人的行为所追求的目的；而整个人生的最终目的则是生活的总体良善（tagathon），即生活得好、行为得好、德福双全，亦即幸福（eudaimonia）。对人而言，其可能实践地达致的最高目的就是幸福，幸福之上更无目的。神的幸福固然高于人的幸福，但这种幸福对于人来说最多只能在理论沉思中歆羡，而不能在实际生活中拥有。人的幸福是人所能获得的各种良善的总汇与和谐，这些良善既包括灵魂的良善（理智德性和伦理德性），也包括身体的良善（如健康、美丽）和外在的良善（如财富、朋友），还要有好运当头、神灵护佑。但这些因素中最能被我们自己把握住的、最应该通过我们自身的努力来达成的只有灵魂的良善，即德性。德性，特别是伦理德性一旦具有，甚至比科学知识的拥有还要稳定可靠。学到的知识可能遗忘，但高尚的品行即使在厄运中也闪烁光辉。幸福不是一个静止的终点，而是灵魂的合于完满德性的现实活动，包含着无数的具体行为和目的，并通过这些具体行为和目的而一步步实现出来。这好比在游泳中学会游泳并完善游泳技能，——这就是潜能和实现的辩证法在实践中的体现。伦理德性既通过每一个行为来养成，又能帮助我们确定每一个行为的正确目的，而实践智慧作为一种特殊的理智德性，其意义就在于为我们计虑达到每一具体目的的正确手段，并且这种计虑要以对生活的总体良善的周全考虑为坐标。如果只有伦理德性而没有实践智慧，则良善的目标就会因为缺乏正确的手段而无法实现；如果只有实践智慧而没有伦理德性，则有效的手段就可能被错误的目的所利用，而服务于错误目标的聪明才智并不配称为实践智慧，因为它跟人生的总体良善是背道而驰的。伦理德性是灵魂养成的优良习惯，它可以保证我们的行为总是趋向正确的目的，尽管这种保证不像自然规律那样必然。伦理德性本身不包含计虑打算的功能，所以需要灵魂中理性部分的帮助。实践智慧是理智德性之一，其特长就在于理性地思考跟实践行为相关的种种因素，以寻求达到目的的最佳途径，尽管其思考结果不像科学命题那样确定。实践智慧不属于感觉欲望方面的优良习惯，其自身不具有保证行为人一定趋向正确目的的功能，所以它主要充当伦理德性的助手。不过，由于每一种伦理德性所确立的都是单一目的，实践智慧则要考虑整体的和终极的目的，因而实践智慧以其理智之光能使每一种伦理德性在达致幸福的整个过程中显明自己的位置和意义。就此而言，相对于伦理德性来说，实践智慧又不仅仅是依附性的，它还具有对于伦理德性的开显和整合功能。这类似于康德的知性范畴对感觉经验所起的作用，可表述为“伦理德性无实践智慧则盲，实践智慧无伦理德性则空。”伦理德性和实践智慧只有配合一致才可能为人生谋求到现实的幸福。城邦政治的意义和使命就在于为全体公民实现合于德性的幸福提供必要的条件和保障。[16]
在《善与恶》中，对实践智慧概念有一个较在其他著作中更为完备的界说：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴随着实践智慧。或者，其中的有些兴许是实践智慧的辅助性原因，例如经验和记忆，但另一些却是实践智慧的部分，譬如深思熟虑和机敏。”[17]
3．亚里士多德区分“实践智慧”和“理论智慧”的理由
要领会亚里士多德为什么提出实践智慧概念，最关键的是弄清这个概念跟理论智慧的关系。
在前面引用的柏拉图对话中，phronesis和sophia并无区别，并且这二者跟techne（技艺）也没有实质的区别，这三者都是人类理性在流变的世界中把握确定性的优秀品质（亦即德性）。据色诺芬回忆，“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别，而是认为，凡是知道并且实行美好的事情，懂得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”[18]苏格拉底的伦理思想通常被概括为“德性即知识”，但如果放到亚里士多德的框架中去解读，应该再加两句话：“明智即智慧”（实践智慧统一于理论智慧），“道德即理智”（伦理德性还原为理智德性）。把德性归结为普遍性的知识，意味着只用把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。沿着这条思路，柏拉图更进一步，将理论的目光锁定在对普遍的、不变的和独立的“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）的追寻和把握上，比如，如果要在实践上真正成为“善的”，唯一正确的办法就是知道那个“善”本身。这条思路在理论上的根本困难在于无法将“相”的世界和具体事物的世界令人信服地联系起来，在实践上的根本困难在于这种主张无法获得符合其理论预期的操作成效。
亚里士多德主张“实践智慧”，所针对的就是这些困难。据我的理解，对亚里士多德来说，最根基性的区分应是神人之分。如果有普遍、不变和独立品质的存在（on，“是”、“所是”），那一定是属神的或者说分有了神性的。人的灵魂中用于把握这种“所是”的品质就是理论智慧，这种智慧是人的灵魂中的神性部分。人拥有这种神性的理智，仅仅是为了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取类神（相似于神）的幸福。也就是说，这种智慧是高贵的，但却是非实践的。所有神性的存有都是不可改变的，人不能把不可改变的东西作为自己实践的对象。人自身属于动变世界，人的行为本身就是一种自为的动变，指导行为去应对动变的世界以求取相对稳定的幸福，需要一种特殊的智慧，即实践智慧，这是一种纯粹人性的或属人的智慧。神的智慧是单纯的，而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一种混合本性。[19]用实践智慧处理好纷扰的人事，可以为理论智慧腾出闲暇，使其更好地去做通神的工作，所以，实践智慧又被比作理论智慧的管家。[20]重视神人之分，这在亚里士多德和苏格拉底、柏拉图那里是一致的，但苏格拉底和柏拉图的神性不仅具有理论性，而且具有可实践性，甚至是实践性的源泉，而亚里士多德的神性则只有理论性，没有可实践性，实践性的源泉在于纯粹人性之中。当然，这并不是说苏格拉底和柏拉图没有看到人性的混杂性，而只是说在他们看来人性的问题可以归根到底由神性来解决，二者是可通约的，相反，在亚里士多德看来，人性中的神性成分和纯粹人性成分是不可通约的，只能分类解决。
分类解决的思维方式是亚里士多德思想的精髓。在《范畴篇》中，亚里士多德把“是”（on，或译为“存在”）分成十个种（genos）或范畴，并在许多地方都明确反对把“是”本身看成统一这十个种的更高的种。[21]在《后分析篇》中通过对三段论的细致分析，他得出了不同学科有不同本原（arche，或译“第一原理”）的“一种一科”（one genus to one science）原则。[22]这些分类思想与其神人相分的价值观互为表里，构成了一种迥异于苏格拉底和柏拉图的思维方式，而其庞大又细密的学科分类体系正是这种思维方式所结出的果实。只有理解了这一点，才能明白亚里士多德倡言实践智慧的逻辑学和本体论根据。《优台谟伦理学》指出：“善”和“是”一样有多种含义，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一样，即使具有理论意义，也不具有实践意义；实践中有意义的善必须可以操作，因而是十分具体的。[23]在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也讲了同样的道理，并且对快乐也作了多角度的分类。[24]《大伦理学》仍延续了这种对“善”严加分类的观点。[25]对“善”进行分类，就好比将柏拉图的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成为实践所追求的最高价值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理论地规定的，因为它无非是那些“善”的碎片靠诸多因缘在一生一世中凑成的一种非稳定的和谐状态。实践智慧所关涉的就是这种“凑在一起的东西”，[26]它的特长就在于根据每一个实践活动的具体情况协调各种凑在一起的因素。“善”的种类在实践上不可通约，就是说“善”在实践上具有异质性（heterogeneity，“种类不同”之意），这是亚里士多德实践学科的根本理论前提。正是这个前提使得“相”论在伦理学中遭到瓦解，使得用理论智慧解决实践问题的思路发生塌陷，从而为人生的“实践智慧”之需提供了一个理由。
亚里士多德区分“实践智慧”与“理论智慧”还有很多理由，但我以为上述理由是最重要的。
4．有关亚里士多德“实践智慧”概念的其他问题
亚里士多德的“实践智慧”概念还牵涉大量其他问题。这里暂列几种，供进一步讨论之用。
第一，在《形而上学》中，亚里士多德认为：本体（ousia，或译“实体”）只能是个别，知识只能是普遍。这应该是区分理论领域和实践领域的学理原点，但亚里士多德自己没有明确讲过。这是有待我们深入挖掘的。[27]
第二，如果把分类原则贯彻到底，那么在实践方面就会走向彻底的个别主义，而在理论方面则以“作为是的是”（to on hei on）为主题的形而上学和本体论就难以成立。关于“是”的分类理论和普遍之“是”的学问之间的关系，西方学界长期聚讼纷纭，至今未有定论，[28]值得我们高度重视。
第三，实践智慧是一种针对个别性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是普遍性的，如是，伦理学、政治学等实践学科与其主张的实践智慧之间是否存在悖论？进而，关于实践问题的理论研究对实践本身来说是否还有意义？如果有，意义又是什么？对此，尽管亚里士多德有论述，但道理远未讲清、讲透，需要我们接着往下讲。
第四，按照今天流行的广义的实践概念，制作也是一种实践，其中也有智慧（即技艺），这种智慧跟实践智慧颇多相似之处，亚里士多德在讲实践智慧时也总是忘不了捎带讲讲制作的智慧，那么，这两种智慧究竟是什么关系？制作的智慧在一定条件下可否与实践智慧相整合？这也需要深究。
第五，“实践智慧”问题牵连整个哲学史，从这个角度切入，整部哲学史都要改写，各家各派都要重新理解和评价。这更是一项大工程了。
第六，总起来的问题实际上就是通常所谓理论与实践（广义的实践）的关系问题。不管是亚里士多德意义上纯粹理论领域的理论，还是以实践领域和制作领域为研究对象的理论或准理论，它们作为对普遍性的认识跟实践、跟制作究竟是什么关系？有没有跟实践无关的理论？有没有跟理论无关的实践？普遍的理论跟个别的实践究竟应当如何关联？这些都是亚里士多德没有回答而我们不得不回答的问题。[29]
主要参考文献：
1． the basic works of aristotle, the modern library, 2001, new york.
2． 亚里士多德著：《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆，2003年，北京。
3． 亚里士多德著：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999年，北京。
4． 亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1991年，北京。
5． 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，北京。
6． 亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，北京。
7． 苗力田主编：《亚里士多德全集》第1、8卷，中国人民大学出版社，1990、1994年，北京。
8． 《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，北京。
9． 色诺芬著：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2001年，北京。
10． 康德著：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年，北京。
11． 加达默尔著：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，上海。
12． 严群著：《亚里士多德之伦理思想》，商务印书馆，2003年，北京。
13． 汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》第1、3卷，人民出版社，1997、2003年，北京。
14． eleonore stump: aquinas, routledge, 2003, new york.
15． 洪汉鼎著：《论实践智慧》，《北京社会科学》1997年第3期。
16． 潘小慧著：《德行与伦理——多玛斯的德行伦理学》，哲学与文化月刊杂志社，2003年台北。
17． 徐长福著：《理论思维与工程思维——两种思维方式的僭越与划界》，上海人民出版社，2002年，上海。
人工智能的伦理思考篇2
关键词 会计师事务所；伦理；儒家文化
中图分类号F233 ［文献标识码］ A文章编号1673-0461（2011）11-0093-04
一、引言
2001年，安然申请破产，随之而来的安达信倒闭等一系列恶劣事件震撼了美国与全球业界。[1]而我国，自2000年以来，几乎每个造假公司背后都有一个造假“同谋”，如琼民源事件中的原海南中华会计师事务所、银广夏事件中的原深圳中天勤会计师事务所、郑百文事件中的原郑州会计师事务所，等等。2010年2月初的上海爱建窝案同样也让国内最大会计师事务所上海立信陷入市场的质疑。由此可以看出，会计师事务所伦理已成为全球业界共同面临的问题。
伦理学是人类知识中一门最古老的学问。在西方，伦理学一词源出希腊文ετησs，古希腊哲学家亚里士多德最先赋予其伦理和德行的含义。而在中国，《礼记・乐记》中有“乐者，通伦理者也”，这是伦理一词最早出处[2]。我国最早论述伦理道德的思想家是孔子，他曾将“智仁勇”称为“三达德”，又将“仁义礼”组成一个系统。而孟子在仁义礼之外加入“智”，构成四德或四端。其后，董仲舒又加入“信”，曰：“仁义礼智信五常之道”。最终成就了贯穿于中华伦理发展中的“仁、义、礼、智、信”传统儒家文化的精髓。
在创建和谐社会的当代，重温及重思“仁义礼智信”，将传统儒家文化的精髓与会计师事务所伦理问题结合，理清会计师事务所的伦理关系，探讨我国会计师事务所面临的伦理困境，有助于更好地发挥“仁义礼智信”在会计审计层面的独特效应，促进适应和谐社会发展需求的会计师事务所伦理体系的构建。
二、会计师事务所的伦理关系
“伦理”的“伦”即人伦，指人与人之间的关系；“理”即道理、规则。“伦理”就是人们处理相互关系应遵循的道理和规则。只要是由人组成的集合体在本质上都存在着伦理问题。会计师事务所作为民间中介服务组织，同样是人的集合体，其所涉及的伦理关系主要包括与员工、股东、客户、同行及其他利益相关者之间的关系。[3]
（一）会计师事务所与员工的伦理关系
会计师事务所作为知识型企业，是由知识型的注册会计师组成的集合体，其稀缺资源是知识而非资本。注册会计师是会计师事务所的重要人力资本与经济利益创造者，其专业知识的丰富程度、业务水平的高低及伦理道德水平的优劣，都直接影响会计师事务所执业的收益与风险水平。因此，合理协调会计师事务所与员工之间的伦理关系对其发展至关重要。一方面，会计师事务所应为注册会计师提供公平的薪金及提升与发展的机会、提供和谐的工作环境，使员工实现工作的价值与意义，获得个人发展与精神上的满足感；另一方面，会计师事务所的注册会计师应努力工作，提高业务水平，忠诚于事务所，保持职业伦理道德。
（二）会计师事务所与股东的伦理关系
当前，我国会计师事务所主要有有限责任制和合伙制两种组织形式。[4]股东是会计师事务所的投资者，为会计师事务所的发展提供资金支持与保障，并有权按照法律规定在适当的职权范围内就重大决策事项行使表决权，同时获取会计师事务所的经营利润。会计师事务所对股东的基本伦理要求其遵守法律所赋予的股东权利，确保股东投资资金的安全，并根据经营状况分配收益，同时定期向股东公开经营与投资的信息，不得瞒报或谎报经营信息，欺骗股东，损害股东合法权益。
（三）会计师事务所与客户的伦理关系
会计师事务所的审计以民间审计的形式存在，属于受托审计，因此，与委托客户之间的关系是其必须面对的重要伦理关系之一。在会计师事务所与客户的伦理关系中，会计师事务所有义务在接受委托业务时，判断会计师事务所及注册会计师的专业胜任能力，保持应有的职业谨慎，与委托客户管理层与治理层恰当沟通，提供高质量的审计服务；同时，对在审计中知悉的委托客户的商业秘密负有保密责任。而委托客户有义务为注册会计师审计工作提供应有的帮助与支持，并按审计服务支付会计师事务所审计费用。会计师事务所与委托客户之间的相互交流，互相尊重，是维持合理伦理关系的基础。
（四）会计师事务所与同行的伦理关系
相比员工、股东及客户而言，会计师事务所与同行之间并无最直接的关系。但由于注册会计师审计委托关系的存在，必然会导致会计师事务所与同行之间关系的存在。配合与合作关系是会计师事务所与同行之间的基本伦理关系。会计师事务所与同行之间在争夺审计客户时，应公平竞争，不得使用不正当手段抢夺客户，不得垄断审计业务，同时在执业过程中对前任与后任会计师事务所的执业应提供相应的支持与帮助，与前后任同行保持相互配合与合作的良好关系。
（五）会计师事务所与其他利益相关者的伦理关系
会计师事务所的其他利益相关者包括政府、行业自律组织、使用审计的社会公众等。政府作为国家意志的代表，是规则与标准的制定者，也是企业生存与发展的保障。政府需要制定符合经济规律的法律、制度与规则；行业自律组织与监管机构需要对注册会计师行业制定执业准则与规范，为会计师事务所生存与发展创造良好的宏观环境。而会计师事务所必须遵守政府制定的法律、制度与规则，遵守相关部门制定的执业准则，接受政府相关部门的监督检查及注册会计师协会的监管，并为审计报告使用人提供真实合法公允的审计报告，这是会计师事务所的基本伦理要求。
三、会计师事务所的伦理困境
会计师事务所要恰当处理与其利益相关者之间的关系，就必须要求注册会计师在执行业务时应履行社会责任，恪守独立、客观、公正的原则，保持应有的职业谨慎，保持和提高专业胜任能力，遵守审计准则等职业规范，履行对客户的责任以及对同行的责任等。这也是《中国注册会计师职业道德规范》的要求，这一要求既体现了传统儒家文化思想，也反映了对会计师事务所的基本伦理要求。然而，在实际执业过程中，会计师事务所及注册会计师却不得不面临几大伦理困境，并进而可能造成注册会计师审计过程中非理的发生。
（一）困境之一：“仁”与“争”
“仁”是中国儒家学说的核心，是儒家学派道德规范的最高原则。儒家重仁，仁者，爱人也。简言之，能爱人即为仁。由此而言，会计师事务所及注册会计师在审计过程中应兼顾自身利益、客户利益、国家利益、社会公众利益及同行利益等，即以“和”为贵，实现共赢与多赢。然而，市场经济中，竞争是社会发展的必然需求，有竞争就会有取舍[5]。会计师事务所作为民间中介服务组织，是一个“人合”的利益体，而并非公共组织，其生存与发展必须培养必要的竞争力，这就注定其必须争取利益。在此过程中，既要维护自身利益，又不损害国家利益、客户利益、社会公众利益及同行利益，必然使会计师事务所及注册会计师处于两难境地。
（二）困境之二：“义”与“利”
“重义轻利”、“舍生取义”是中华伦理的传统美德，而“为利弃义”、“见利忘义”则为传统儒家文化所摒弃。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”“义”是会计师事务所的责任伦理，包含对客户的责任、对社会的责任、对同行的责任，也包括对自身员工的责任。对会计师事务所而言，“义”要求会计师事务所和注册会计师在遭遇利益与正义冲突的审计困境时要重义轻利，强调社会责任，公正对待利益相关者。然而，诚如前面所言，会计师事务所是一个利益体，这必然导致其有趋利倾向。当然，我们强调“义”并不否认“利”，所谓“君子爱财，取之有道”，这就要求会计师事务所及注册会计师在执业过程中正确权衡“义”与“利”，既遵纪守法，提升形象，又正当竞争，正当盈利。但是，理性协调“义”与“利”并非易事，“舍生取义”更是难以达到的理想境界。“安达信”的寿终正寝即是最好的例证。
（三）困境之三：“礼”与“情”
《释名》曰：“礼，体也。言得事之体也。”《论语》曰：“不学礼，无以立。”我国传统儒家伦理强调礼仪规范，认为“礼”是社会秩序得以维持，国家得以长治久安的基础。“礼”是行为的伦理规范。“礼”注重尊重、适度及自律原则。在审计行为中，“礼”是会计师事务所处理与客户、政府及利益相关者之间关系的伦理与制度规范。然而，我国传统文化中也注重人情关系、熟人伦理。会计师事务所的审计客户通常具有固定性与长期性特点，长期合作必然形成人情关系，极易导致熟人伦理起作用，使其关注与客户的关系而忽略与其他利益相关者的关系。
（四）困境之四：“智”与“识”
智是“日知而心慧”，即明慧，经验积累到能在明辨是非善恶基础上趋利避害的能力。智者，观一叶而知秋，道不远人即为此。“智”在审计伦理的运用是指通过审计知识与经验的积累增强明辨是非善恶和知己识人的能力，以在审计过程中降低审计风险，形成正确的审计结论。然而，会计师事务所及注册会计师在审计中所进行的基本属于抽样审计，这就需要运用到大量的专业判断，采用更多的职业判断进行辨识。因此，如何合理协调“智”与“识”，保持和提高专业胜任能力，真正明辨是非，也是会计师事务所面临的困境之一。
（五）困境之五：“信”与“忠”
《说文》中言，“信，诚也，人言为信，会意字。”“信”，即诚信，其在传统儒家文化中是最起码的伦理要求。子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”传统儒家伦理推崇诚信品德，崇尚诚实守信，反对隐瞒欺诈及弄虚作假。“信”在审计的运用中要求审计人员不歪曲事实，提供真实公允反映经济业务活动的审计报告。然而，中国传统文化中的“受人之托，忠人之事”及“吃人的嘴短，拿人的手软”观念也具有非常深远影响，很容易导致会计师事务所开展审计业务时丧失诚信，违背审计的职业伦理观。
四、会计师事务所伦理体系的重构
结合对会计师事务所伦理困境的思考，会计师事务所的伦理体系应由基本原则、规范体系及评鉴标准三部分构成。基本原则是处理会计师事务所与其利益相关者之间关系的根本原则与精神基础；规范体系是以基本原则为基准，处理会计师事务所各种伦理关系的具体行为准则；评鉴标准是会计师事务所的伦理评判标准及其行为的最终目标。这三者之间互为补充，相互促进、相互制约的构成一个有机整体[6]。
（一）伦理基本原则：“仁”
“仁”是中国儒家学说的核心，是儒家学派道德规范的最高原则。仁者，人二也，能做到融洽和谐的与他人相处，即为仁。孟子曰：“恻隐之心，仁也”，又曰：“君子所性，仁义礼智根于心”。仁是仁爱之心，发端之气，归仁即是善的开端。“仁”体现的是人心，企业要“人心”，会计师事务所也要“人心”。通过内部争心，其正确协调与员工、股东之间的伦理关系；通过外部争心，其正确协调与客户、同行及其他利益相关者之间的伦理关系。“仁”是处理各种伦理关系的精神基础，是决定会计师事务所审计行为的精神动力。所谓“欲修其身，先正其心”，它通过维护真实合法公允的审计理念，坚持独立客观公正的审计态度，保持应有的职业谨慎审计心理，从精神上树立伦理意识，明确伦理的重要性。
（二）伦理规范体系：“义”“礼”“智”
会计师事务所伦理规范体系是其“正身”的行为准则，由“义”、“礼”、“智”三者共同构成，它们从不同角度规范了会计师事务所的行为。
首先，“义”是会计师事务所处理各种伦理关系的责任规范。“义”与“仁”相反而类，“仁”属阳，义属“阴”。“义”是处理会计师事务所对员工、股东、客户、同行及政府等其他利益相关者责任的行为准则。“义者，宜也”，即应当、应该，表明行为必须适应一定准则。“君子喻于义，小人喻于利。”“义”是“君子”追求的伦理道德观念。这一行为准则要求会计师事务所和注册会计师在遭遇利益与正义冲突的审计困境时要重义轻利，强调社会责任，公正对待利益相关者。
其次，“礼”是会计师事务所处理各种伦理关系的道德规范与制度规范。[7]“礼”是对仁和义的具体规定，是为人处事的根本，是调整人际关系的正常规范与准则，如礼仪、礼制、礼法。“礼”是一种准法律规范，它是用来管理与激励行为人的行为、规范责权利关系的规则。古代封建社会中，“礼”是法律的重要组成部分。以“礼”调节会计师事务所的各种关系，可将职业道德的强制性与自觉性有机结合。会计师事务所应学“礼”而懂礼，遵守符合自身的行为规范，以约束自身的行为，从而“礼达而分定”，达到社会的和谐。
最后，“智”是会计师事务所处理各种伦理关系的合理保证。孟子曰：“是非之心，智也”，又曰：“智之实，知斯二者弗去（背离）是也”。“智”，即明辨是非，判断行为是否背离仁与义。“智”也是分析问题、解决问题的方法论。会计师事务所在审计中通过审计知识与经验的积累增强明辨是非善恶与知己识人的能力，提高专业胜任能力，合理运用职业判断，形成正确的审计结论，为会计师事务所正确处理与利益相关者之间的关系提供内在保障。
（三）伦理评鉴标准：“信”
“信为人之本”，信是会计师事务所伦理的评鉴标准，是其伦理规制的最终目标。信者，诚信，言无反覆、诚实不欺。所谓“人无信不立，国无信则衰”，以信立身乃为人之本，以信立国乃兴业之道。现代社会是崇“智”的社会，科技发达、社会进步需要拥有明辨是非、分析问题及解决问题的能力，然而，“信”克“智”，有智而无信只会导致社会秩序的混乱，经济的衰退。诚实守信是对会计师事务所伦理执行的评判标准，也是其伦理体系中的根本性范畴。
综上所述，在构建和谐社会的总要求下，会计师事务所应充分借鉴传统文化中的合理成分，发挥“仁义礼智信”在处理伦理关系中的作用，建立“仁、义、礼、智、信”为基准的伦理体系，以仁正心、以义立行、以礼规行、以智促行、以信鉴行，适应社会主义和谐社会的发展要求。
[参考文献]
[1] Christopher J. Cowton.Accounting and the Ethics Challenge：Re-membering the Professional Body[J].Accounting and Business Research，2009，39（3）：177-189.
[2]廖克勤. 论会计伦理建设的实施机制[J]. 当代经济研究，2010（5）：255-256.
[3]魏 洁. 对我国会计师事务所职业伦理的思考[J]. 财会研究，2008（8）：44-51.
[4]林钟高，方德梅. 会计师事务所做强做大应考虑的几个战略问题[J]. 中国注册会计师，2006（11）：31-34.
[5]孙智君，苏 灵. 儒家经济伦理学与审计者的行为抉择[J]. 湖北审计，2003（12）：6-7.
[6]杨晓红. 浅析会计伦理规范理论体系[J]. 广东广播电视大学学报，2006（1）：71-73.
[7]李志斌. 中国会计伦理的构建与推行――传统文化视角的研
究[J]. 华东经济管理，2010（2）：87-89.
Ethical Dilemmas and Ethical System Construction in Auditor
Based on Traditional Confucian Culture
Gao Juan1，2
（1. Engineering and Commerce College，South-Central University for Nationalities，Wuhan 430065，China；
2. Zhongnan University of Economics and Law，Wuhan 430073，China）
Abstract：Combined with the essence of traditional Confucian culture, this paper reviews ethical relationship in auditor, analyzes ethical dilemmas in auditor, and proposes that we should construct ethical system in auditor to meet the development needs of a harmonious society by playing the unique effect of traditional Confucian culture on the accounting and auditing aspects.
人工智能的伦理思考篇3
关键词：思想政治理论课；专业伦理思想教育；教化思想；实践
中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1672-9749(2010)05-0108-03
一、问题的提出
如何对大学生实施有针对性的思想政治教育并求得实效，使思想政治教育真正入耳入脑人心，是我国当代大学教育的难点之一。绥化学院积极探索大学生思想政治教育的新思路、新方法，逐步深化以实践教育为主的思想政治理论课教育教学改革，其中专业伦理思想教育是思想政治理论课教改的重要一翼。“专业伦理思想教育”理念。其内涵是：在新生入学伊始，即对其进行专业伦理思想教育，作为思想政治理论课教学的有益补充和拓展。换句话说，就是在行业背景鲜明的应用型专业中，以专业为支撑，实施未来从业人员的专业化伦理思想教育，将思想政治教育与专业思想教育有效融合，在专业课教学中，渗透思想政治教育内容，突出培养和强化大学生职业生涯中的道德素质，从而实现专业育人的目的。
为说明问题，这里须重提或界定几个概念。一是伦理学。所谓伦理学，是研究道德现象、揭示道德本质及其发展规律的学说，主要回答社会和社会个体什么样的行为是“正当”的、有理由的，具有强烈的实践品格。在西方，伦理学一词来源于希腊语ethikos，含有风俗、习惯、个人性格与品性之意。哲学家康德认为，伦理学首先是阐发道德的根本原理即责任的哲学，因为出于责任的行为，才被看做是道德的。我国学者廖申白比较深入地研究了伦理学学科的基本性质，在肯定伦理学研究是“实践的研究”的前提下，提出“伦理学是关于我们如何做人做事，过一种好的生活的学问。做人做事是学习以好的方式处理同他人和同我们自身的关系的实践活动”。伦理学有时也被称为道德哲学，因此，本文使用的道德或伦理有时为同义词。二是专业伦理学。我们提出的“专业伦理学”之专业，系指市场营销、食品科学、旅游管理、财务管理等专业结构体系健全、完整，且职业特点鲜明的应用型专业。三是从业人员专业伦理教育。我们所谓的从业人员，并非指职场中的在职人员，而是在校接受职业化大学教育的学生。在明确上述问题的前提下，从业人员专业伦理教育或专业伦理思想教育，似可表述为：未来从业人员掌握并遵守人与人之间的道德准则和职业行为规范的教育活动。在教育内容上，以专业性职业伦理操守和职业道德教育为主；在教育对象上，主要面对人学新生；在教育的价值取向上，重在提高大学生的情商能力、就业竞争力和思想道德素质。
需要指出的是，我们正在开展的专业伦理思想教育，并非另起炉灶，而是绥化学院整体思想政治理论课实践教学改革的深化，是在现有思想政治理论教育框架体系内的有益实践和探索。专业伦理教育的思想理论基础，主要源于我国深厚的传统德治教化思想。以及被当今社会广泛认同的情商理论。
二、传统德治教化思想的启示
我国是文明古国，礼仪之邦，是崇尚道德的国家，其德治传统源远流长。尚德大概主要有两种价值取向，于国家而言用以治国，于个人而言则为修身。中国古代政治思想始终贯穿着以德治国这条红线，如“德为善政，政在养民”(《尚书》)，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语・为政》)。儒家思想在几千年封建社会中居于主导地位，孔子治国之道的核心是“仁”，要求以仁来处理各种人伦关系，并以此为基础建立良好的社会秩序，所谓“天下归仁”。我国上古文化典籍《易经・说卦》云：“立人之道曰仁与义”。教育元典《大学》中对大学之道的认识，高度浓缩为“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”一句话。唐代韩愈在《师说》中，规定了教师的职责，“师者，所以传道授业解惑也”。可见，中华文化在其肇始与成熟期，即突出强调“道”、“德”、“仁”、“义”在治国与做人中的重要性和不可或缺性，尤其强调“德化”的作用与“道德”的力量。
中华传统文化的一大特点是绵延不绝、与时偕行。时至今日，现代社会生活中，传统伦理道德思想仍然发挥着重要作用。在当下，上至国家层面的以德治国与和谐社会建设，下至平民百姓中的日常生活，修身、齐家、治国、平天下等传统思想已渗入每个人的血液中，内化为民族性格，升华为治国方略；它无时无刻不在调节着人和人、人与社会之间的关系。正如《礼记・乐记》中指出的，“伦理”一词“之初意，是古代玉人顺着“玉”的纹理琢磨，引申为有条不紊的“条理”，又由自然条理意义指向人文社会秩序。先人们已经深刻地认识到，人一生下来就处在与他人的关系之中。协调人与人之间种种关系，即种种伦理，乃人一生之事业。今天，我们的思维定势和行为方式，仍然离不开“道德”、“伦理”。如大家所熟知的医生讲医德、教师讲师德、艺人讲艺德、商人讲诚信等。各行各业都隐性地存在着一个看不见、摸不着，却又无处不在如影随行的道德潜意识、潜规则。可以说，中华民族的每一成员都在道德光辉的沐浴中，得以立世处事。
我国传统思想文化中的人文精华，已被现代自然科学成果所证实。据研究，一个人成功的决定性因素不完全取决于智商的高低，而在情商之多寡。也有人把智商称为智力因素，把情商称为非智力因素，还有专家测算出智商与情商之比为3：7。葛荣晋先生提出“德商”概念，认为“德商是人的品质智力商数的简称，是指人的德性水平或道德品质，主要包括人的道德、品行、人格和作风等”，指出“德商对于企业家和科技人员来说，具有控制企业发展方向的关键作用”。美国钢铁大王卡内基经过长期研究得出结论：“专业知识在一个人的成功中的作用只占15％，而其余的85％取决于人际关系”。心理学家也从不同的角度作了大量研究，结果证明：越是懂得人际关系的重要性，那么与人际交往就越积极主动，其人际关系也越融洽，就越能适应社会，其成就也就越大。可见，智商之外的“情商”、“德商”等非智力因素，已在现代社会人的成长与成材中居于主要地位，起着决定性作用。基于此，作为为社会培养专门人才的高等院校，在传道授业解惑的同时，更应依据现代科学研究成果，投入必要的时间和精力开发人的情商，致力于挖掘当代大学生的情商“富矿”，培养其高尚的道德情操。
笔者认为，无论是古代社会的士、农、工、商，还是当今社会中的各类职业人，抑或是正在接受高等教育的“准社会人”，其存在于天地间、社会中的根本，从来都是要坚守道德底线，譬如儒家所提倡的仁义礼智信、温良恭俭让，也就是类似于我们今天所讲的职业道德、伦理道德。然而，我们不得不面对的是，在市场经济体制日趋完善，工业化程度日益提高，人们的生活水平逐渐小康化的今天，国人的道德操守、仁义之心、浩然正气、亲亲意识，却离我们越来越远。这些令
人忧虑的问题，在当代大学教育中也不同程度地存在。
三、专业伦理思想教育的探索与实践
培养什么人和怎样培养人，是教育的永恒主题。对于大学而言，无论是研究型大学还是非研究型大学，都无法回避这一课题。尤其象绥化学院这样的新建本科院校，本科教育历程短、特色不鲜明，影响力也不大，其立校之本是什么?如何在日趋激烈的高等教育竞争中赢得一席之地?这是长期以来我们一直思考的一大课题。换旬换说，摆在我们面前的“培养什么人”、“怎样培养人”的“大学之思”更加突出、更为尖锐、更难以回答。为此，绥化学院进行了不懈的追求，积极探索与实践专业伦理思想教育。
第一，专业伦理思想教育的指导思想。自有阶级社会以来，教育从来都是有阶级性的。一定的教育是为一定的政治服务的。指出，“我们的教育方针应该使受教育者。在德育、智育、体育几方面都得到发展，成为有社会主义觉悟有文化的劳动者”。同志明确论述了我国社会主义教育的本质属性。社会主义教育事业发展到今天，其教育目的与归宿是培养和造就一大批中国特色社会主义事业的建设者和接班人，这是贯穿教育过程始终的一条主线，任何教学改革与创新都不能偏离这一航线；偏离这一指导思想必然迷失方向，也必然违背党和国家的教育方针。实施专业伦理思想教育，也只有在党的教育方针指导下，进行积极有益的探索与尝试，才能取得理想的效果。当前高校思想政治教育，则要认真贯彻落实《中共中央国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》和《中共中央宣传部、教育部关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》精神，坚持育人为本、德育为先，开展好《马克思主义基本原理概论》、《思想和中国特色社会主义理论体系概论》、《中国近现代史纲要》和《思想道德修养与法律基础》课堂教学，用马克思主义中国化最新成果，牢牢占领思想政治教育的主阵地，利用主渠道，武装头脑，切实提升大学生思想政治素质，使其树立正确的世界观、人生观、价值观，树立为共产主义奋斗的远大理想。同时，更要结合自身实际，勇于探索，深化改革，创新思想政治教育教学模式，切实加强和改进大学生思想教育工作和教学工作，促进学生的全面发展。
第二，专业伦理思想教育体系建构思路。在贯彻落实好党中央、国务院思想政治理论课教育改革精神框架内，绥化学院思想政治理论课教学改革，分两步进行：其一，创新大学生思想政治教育模式，坚持以“让学生从被动接受式教育转变为主动参与教育，以独立的主体身份在实践中进行自我教育”为理念，积极探索和完善适应新时期大学生思想政治教育需要的，符合大学生认知规律、成长成才规律的实践教学模式；目的是针对思政课教学中存在的问题，立足于提高思政课教学的针对性、实效性、吸引力和感染力，培养、提高当代大学生的思想政治素质，和运用马克思主义的立场观点方法分析问题解决问题的能力。在课改内容上，坚持理论与实践相结合，围绕思想政治理论课“课堂教学+实践教育”模式，思政课师资队伍建设、课程建设、“三论式”(辩论式、讨论式、实践式)教学法、马克思主义理论学科建设等内容进行，突出校本特色。其二，在体验式、感受式实践教学改革基础上，试图进一步探索在专业课教学中，对学生进行专业伦理教育，解决专业课教学中只教书不育人、专业教育与思想教育相脱离的问题。学科交融的理念给我们以启示，笔者认为，专业教育与伦理教育相融的人本教育，可能更为学生所接受。要承认，一个人的智力水平总是有限的，在智力相当或已无提升可能的情况下，与其事倍功半地继续提高受教者的智商水平，不如另辟蹊径转而培养其情商能力，即做人的能力，使情商大大高于同类人，从而在社会上立足，并为长远发展筑牢道德基础。面对新建本科院校的受教群体，只有遵循绝大多数学生的认知水平，有的放矢、因材施教，才能增强人才培养的针对性。
第三，构建专业伦理思想教育教学体系。将专业伦理思想教育纳入教学计划，使之“课程化”，是提高育人质量的重要手段。专业伦理思想教育一定要像其他专业课一样，纳入人才培养方案和教学计划，确定学时，排进课表，安排专人授课；而建设具有自身特色的体系化规范化教材，是实施专业伦理思想教育的关键。在庄严院长策划下，我校以“从业人员专业伦理学”教材建设为切入点，组织经济管理学院等有关院系教师，编写了《市场营销从业人员伦理学》、《旅游从业人员伦理学》、《食品从业人员伦理学》、《音乐从业人员伦理学》等首批校本系列教材，现已出版并在2010级相关院系新生中使用，将专业伦理思想教育进课堂、进头脑工作落到了实处，实现了从新生入学之日起，即对其进行专业思想教育，使他们沿着正确的人生轨迹前行的预期目的。应该说，专业伦理思想教育改革，既是绥化学院总体教育教学改革的延续与具体化的标志之一，也是本校教育教学改革深入到核心领域――课堂教学改革的初步尝试。教改效果现已显现，也产生了一些影响。在前不久召开的黑龙江省高校思想政治教育工作会议上，黑龙江省委高校工委指定绥化学院，介绍包括专业伦理思想教育在内的思想政治理论课实践教育改革的经验与做法，受到了与会者的充分肯定。笔者以为，思想政治理论课实践教育和专业伦理思想教育的探索与实践，其目的归结为一点，就是为了回答大学教育的根本问题，即培养什么人和怎样培养人的问题。需要指出的是，作为一种思想教育方式，专业伦理思想教育仍在探索中，其效果如何还有待时间和实践的检验。
参考文献
[1]庄严主编.大学生实践教育指南[M].哈尔滨：黑龙江大学出版社,2010.
[2]廖申白.论伦理学研究的基本性质[J].中州学刊.2009(2)：128-134.
[3]葛荣晋.企业创新与现代儒商[J].中共中央党校学报,2009(5)：50-53.
人工智能的伦理思考篇4
关键词：“天人合一”；可持续发展；和谐生态；智慧城市
当前的二十一世纪，是快速发展的社会，但在快速发展过程中带来很多的负效应，那就是环境污染、资源短缺、全球气候变暖等一系列严峻考验。这就要求人们应该保护好生态环境、节约能源、实行低碳生活。
一、中国城市化发展
城市是当今人类经济、政治和社会生活的中心，也是人类文明的标志。
自改革开放以来，我国的城市化建设达到了快速发展，据统计中国城市化比例在过去30年增长了一倍多，发展速度超过了其他国家。目前，城市已经成为中国国民经济社会发展的核心载体，中国在城市化持续民快速发展的过程中也取得了巨在的成就。第一，城市化率明显提高，接近中等收入国家的平均水平，而且城市化长期滞后于经济社会发展的局面，特别是滞后于工业化的局面已经大为改观。第二，城市体系在逐步完善，以大城市为中心，小城市为主体的多层次的中国城市体系已经形成，特别是城市群发展取得了很大的收获，中西部地区的一些密集的城市群地区也在迅速发展。第三，城市的经济实力也在不断增强，城市市政也有明显改善。第四，相关体制机制改革取得了积极发展，如农民工进城就业和生活的社会保障机制政策正在逐步完善。第五，城市化的快速发展使城市经济在国民经济中占有重要的地位和作用。但是在城市化快速发展过程中，也带来了很多关系到民生的现实问题，如城市公共服务和管理、市民就业教育、医疗卫生、交通运输、社会公共安全、应急指挥、环境保护、节能减排等这些关系到老百姓生活的问题，这是各级城市管理部门最关心、最直接和最现实的问题。如何能在城市化的快速发展过程中解决好城市化发展中所面临的各种实际问题，探索出有效的可持续发展的模式或发展途径，是中国城市管理部门和管理者当前需要努力处理的重要的现实问题。智慧城市是目前解决中国城市可持续发展的最有效方式。
二、智慧城市的建立
智慧城市是一个新的理念，它源于“智慧的地球”这一愿景。2008年11月，IBM在纽约的《智慧地球：下一代的领导人议程》主题报告所提出的“智慧的地球”，主要指把新一代IT技术充分运用在各行各业之中，即把感应器嵌入和装备到全球每个角落的医院、电网、铁路、桥梁、隧道、公路、建筑、供水系统、大坝、油气管道等各种物体中，通过互联形成物联网，再与互联网相联，实现人类社会与物理系统的整合，而后通过超级计算机和云计算将物联网整合起来，人类能以更加精细和动态的方式管理生产和生活，从而达到“全球智慧”状态，最终形成“互联网+物联网=智慧的地球”。简单地说，智慧城市是充分利用信息化相关技术，通过监测、分析、事例、以及智慧响应的方式，综合各职能部门，事例优化现有资源，提供更好的服务、绿色的环境、和谐的社会，保证城市可持续发展，为企业及大众建立一个优良的工作、生活和休闲的环境。即智慧城市=智慧+互联+协同。
智慧城市是当今世界发达国家在推进产业和城市信息华的前沿理念和探索实践，是对现有互联网技术、传感器技术、智能信息处理等信息技术的高度集成，其大规模的应用将成为全球新的经济增长点之一。智慧城市通过发挥空间信息承载应用这一技术手段的巨大潜力，以精细化管理理念大幅提升现代化城市管理与服务水平，推进城乡一人体化协同发展。
三、“天人合一”的生态智慧城市
“天人合一”是中国文化传统中最古老的天人观，是中华民族文化中的瑰宝，它起源于人对自然万物的探索和认知，起源于人对地球乃至宇宙的探索和认知。“天人合一”的伦理思想在古代先进的，在当下社会中也能体现出其先进性和正确性。
在城市化发展过程中，我们应当恪守生态伦理之道，尊重自然、关爱自然、保护自然，与自然“和生、和处、和立、和达、和爱”建立完备、系统而科学的现代生态伦理观。“天人合一”生态伦理观强调物我为一，人与自然共生、协调发展。这种“天人合一”的生态伦理观对于建立现代生态伦理观和构建和谐社会智慧城市有着重要的意义。具体有：
（一）提倡遵守生态伦理道德
生态道德是将人类社会的道德观念推延至整个自然界。自然界是一个有机整体，是一个活着的存在，人类是其中的一部分，即人与自然是小生命与大生命的关系。自然界中其他生物具有与人类平等的生存权利。自然界里生物之间通过相互制约、相互依赖、相互补偿和相互协调，才能互生互利，共同生存和发展，因此在城市化发展中遵守生态伦理道德。
（二）应该遵循自然发展客观规律
遵循自然发展客观规律，保持人与自然的和谐关系。大自然是人类赖以生存的基础，是一个具有独立发展规律的有机整体。人类在向大自然索取资源时，必须遵循自然发展客观规律，主动与自然保持和谐关系。人类要积极主动与不利环境斗争，获得生存和发展。如果无休止的向大自然索取，破坏自然环境的生态平衡，会遭到大自然的无情报复。
（三）提倡节约自然资源
人类的生存状态与环境质量是息息相关的，与自然界所能够提供给人类消费的资源是密切联系的。自然资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。随着科学技术的飞速发展，人口的急剧增加，人类所面临的环境问题、资源匮乏越来越突出。人类要想在未来的世纪里与大自然和睦相处、共生共荣，就必须积极主动地对大自然投以伦理关爱，珍惜资源、节约资源，取予有度、消费有节，并且要尽可能调动人类所特有的伦理智慧，利用科技手段，最大限度地提高资源利用率，开发可再生资源和非耗竭性资源，发展环保产业，维持人与自然生态的和谐、统一。唯此，才是维持人类社会持久发展的必由之路，才是保证人类与自然互利共生、协调发展的正确途径。
“天人合一”传统伦理学思想，不仅具有一定的学术价值而且具有重要的现实指导意义。它在超越传统的“天人合一”命题的基础上，积极倡导生态文明的自然环境伦理，，尊重自然规律和促进人类自身的发展，真正达到天、地、人三者的契合，进而将人的主体性的充分发挥和自然环境的有序运行有机结合起来。这种天人合一观念表明，当代社会城市化的发展，不是以牺牲生态平衡、破坏环境保护为代价，而是以生态文明为基础，在维护和推进生态文明的前提下的和谐发展。
在当下社会城市化快速发展过程中，应该重新对“天人合一”生态伦理观进行认识、“以德配天”的中国传统文化，用和生、和处、和立、和达、和爱的原理，在城市选址、规划和建筑等方面，充分考虑人与自然环境的协调关系，化解人与自然、人与人的冲突和危机，为建设人类生态文明提供宝贵的思想资源和价值支撑。英国历史学家汤因比指出：“为了人类的利益而去征服和利用自然，……这是使现代自然与人类的协调关系崩溃的一个原因。”他说：“人类本来是以敬畏之心看待自己的环境的，应该说这才是健全的精神状态。”他告戒说：“人类如果想使自然正常地存续下去，自身也要在必需的自然环境中生存下去的话，归根到底必须和自然共存。”
中国儒家的“天人合一”思想，是一种追求“人与自然关系和谐”的生存大智慧。在今天看来，“人与自然关系的和谐”不仅是构建和谐社会的重要价值目标，而且也是构建和谐世界的生态伦理基础。没有天人和谐就没有人际和谐，就没有社会和谐，也没有世界和谐。因此，中国儒家“天人合一”伦理思想值得我们在新的历史发展条件下重新审视，汲取把握其中精华――和谐生态伦理智慧，促进社会和谐，世界和谐，从而为建立“天人合一”的和谐生态智慧城市提供了实践机会。■
参考文献
[1][德]马克斯・韦伯.《懦教与道教》[M].南京：江苏人民出版社，1995年版
[2]杜维明.儒家人文主义与民主[A].儒家传统的现代转化[C].中国广播电视出版社，1993
[3]张岱年.《孔子与中国文化》[A].孔子研究论文集[C].北京：教育科学出版社，1987年
[4]刘福森.自然中心主义生态伦理观的理论困境.中国社会科学，1997年3期
[5]刘湘溶.生态伦理学.湖南师范大学出版社，1992年版
[6]杨通进.多元化的环境伦理.《哲学动态》2000年第2期
[7]李约瑟.中国科学技术史（第2卷）[M].北京：科学出版社，1990
[8]徐 嘉.生态伦理的儒家样态[J].东南大学学报，2004第5期
[9]刘福森.自然中心主义生态伦理观的理论困境.中国社会科学，1997年3期
[10][美]R・T・诺兰.伦理学与现实生活[M].北京：华夏出版社，1988年
[11][德]马克斯・韦伯著.彭强，黄晓京译.《新教伦理与资本主义精神》[M].西安：陕西师范大学出版社，2002年
[12]林俊义《从中国传统哲学中的“天人合一论”，寻觅“自然与人的和谐”》，《自然辩证法》，2000第9期
[13] 张岱年.《中国哲学中的“人”与“自然”的学说》，[J]载《人与自然》，北京大学出版社。1989年
[14]季羡林.《“天人合一”方能拯救人类》[J].载《东方》，1993年创刊号
[15]张岱年.《中国伦理思想研究》[M].上海：上海人民出版社，2000
人工智能的伦理思考篇5
最近，全球最大的专业技术学会组织IEEE发表了一份报告，强调了工程师和研究人员在开发新的智能软件和硬件时，应以合乎伦理的方式进行思考。在他们看来，人工智能技术（AI）的发展应该要与人类的道德价值观和伦理原则相符合。
这份题为《伦理对齐设计》的报告长达100多页，提出了相应的发展指南和指导准则，希望AI领域专家、自动化系统专家应更多的投身系统设计的后果等方面的研究，并将人类伦理带入到AI的研究推V当中。
在AI席卷全球的当下，智能制造和自动化系统中的伦理因素已变得越来越重要，因为越来越多的AI技术已被运用到市场和政府的工作当中。由此引发的很多讨论也是围绕着先进的AI系统而展开的，而现在已经有了能够对商业和政治决策产生重大影响的AI新技术。
IEEE人工智能与自主系统伦理道德考虑全球行动计划主席Raja Chatila在接受媒体采访时表示，AI系统技术工程师未必都清楚人与智能机器人之间存在的潜在问题。
他说，“我个人认为，大多数工程师和公司还没有真正意识到这些伦理问题，也没有真正面对这些问题。因为他们虽然受过开发高效工作的系统的培训，但是没有受过关于伦理问题的培训。”
已经出现的问题之一，即算法偏差。AI系统的确能够反映制造者的意图，但是如果这些意图与使用者不一致时，就有可能带来很多棘手的问题。
关于AI技术在研发与生产过程的透明度，该报告反复强调，急需建立一个能够报告“为什么做出该决定”的自动化系统。然而，目前最先进的AI系统也很难实现这个目的。更重要的是，研发企业隐藏AI系统的内部详细信息的情况也不少见，这也是推动AI系统透明度面临的一个重要问题。
透明度不仅是理解图像识别算法等技术的关键，也是未来我们如何进行战争的关键。IEEE报告对AI武器的讨论充斥着平静而可怕的语言，如“这些AI机器一旦失控将导致不负责任的暴力和社会破坏”。
为了阻止AI武器带来极大的破坏性，IEEE组希望更多的人参与到这些AI系统研发之中，在AI武器启动之前能够实现有效的控制。
未来，IEEE将围绕伦理和AI而建立IEEE标准，并针对AI系统设计中伦理问题建立三项标准（其中一项已经实施），另外两个正在制定中。
制定标准的过程，需要市场去接受采用它们，因为，伦理系统的建立将降低65%使用AI武器杀人的可能性，这更能吸引人们关注。但更有可能是，许多科学家并不理会这些伦理问题，继续以自己的方式研究开发。
IEEE研究团队现在开放了这份报告的文档，以获得更多的公众反馈。任何人都可以提出对其内容的看法，而该小组希望看到的是可以引用的、可操作的反馈，而且长度少于两页。提交截止日期为2017年3月6日。
人工智能的伦理思考篇6
[论文关键词]中国；西方；伦理思想；比较研究
中西方伦理思想的发展从先秦诸子百家、古希腊罗马时期至今，二千多年的历史进程中，虽然对理想人生及生活的理解各有不同，但就发展脉络而言，很多基本特征是相同的。从源头、内容、过程、规律来看，这种比较性的研究，使我们对人类文明发生及演化的历史有更多的认识及了解。人类文明发展的一些规律性现象，在伦理学的历史中也得到了生动的呈现，各自两千多年的时间跨度，正如孟子所说：由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望，散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。孟子总结历史经验得出的五百年一乱一治的历史循环圈是他英雄创造历史唯心史观的典型阐述，他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”意思是说经过五百年必有圣君兴起，有命世之才脱颖而出，前者对国家政治生活而言，后者是对人类文明史而言，抛却这种历史循环论的糟粕不论，以五百年为一时间单位考察自孔子和苏格拉底以来至20世纪初2000多年中西方伦理思想的发展，采用中西方伦理思想发展的比较研究的方法无疑可以使我们对人类文明发生及演化的历史脉络看得更为清楚。
一、古希腊伦理学与先秦儒学之比较
中国传统伦理思想的发展脉络以儒学为主，因而表现出固定化倾向，正如董仲舒所言：道之大，出于天，天不变，道亦不变。具体而言是“天人合一”的思维模式，“内圣外王”的道德理想，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的道德内容，为天地立心、为生民请命、为往圣继绝学，为万世开太平的道德境界，可以说这种格局一以贯之，绵延千年，没有大的变动。中国伦理思想两千多年的发展，基本上都是在这样一个框架中展开。因此我们的中西方伦理思想发展比较是儒学与西方伦理思想的比较。
我们今天所理解的西方哲学西方伦理学，追溯其源头，要从古希腊文明谈起，对西方伦理学发展贡献最大的是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，他们像西方文明源头三座比肩的高峰，巍然耸立。
我们今天关于伦理学思考的几乎所有问题都为古希腊和先秦诸子百家的道德哲学思考过，那个时代那些有智慧的思想家就注意到了人的精神生活的内容和高度对人存在的价值及意义。对古希腊文明而言，在苏格拉底之前的哲学家，诸如泰勒斯、赫拉克利特、巴门尼德、毕达哥拉斯，这些人他们抉微探幽，善于观察，但更多的是关注客观世界的构成本质之类物理性意义上的问题，只有苏格拉底意识到了比石头、树木和日月星辰更值得我们关注的是人的心灵，他毕生致力思考并因为对它的回答而送命的两个问题：美德是什么?什么是最好的国家?在今天看来这些仍然是我们个人生活和共同生活最有价值的问题。
孔子生活于奴隶制趋于解体，封建制开始形成的春秋末期，在这个新旧交错的纷乱时代，孔子不满于“礼崩乐坏”的现实，他希望用“克己复礼”来教化民心，以图政治清明，他席不暇暖地奔走于各国之间，不见用于当世，转而兴办私学，从事教育实践。他创立儒学，使学术下移，即使今天，孔子思想依然深刻地影响中华民族的精神生活，是我们文明与文化的重要源泉。包尔生说：“智慧和美德是很稀少的东西，自然在一个世纪里也仅仅造就那么两三个天才，圣徒也是同样稀少的，在历史上相隔很远。”对中华文明而言，孔子是一个永远且丰富的话题，他和在历史上相隔不算远，但空间上远隔千山万水的古希腊三巨头学说之比较，是我们理解中西方伦理思想的起点。
就道德情操和人生际遇而言，孔子与柏拉图有很多相似之处。柏拉图在他家乡的城邦也没有得到任何从事公共活动的机会，“学而优则仕”之路受挫的柏拉图从公共生活中退出，创办学园，把他的生命热情寄寓于对现实的深思和对理想生活的勾勒，学园成为孤独哲人的避难所，他在此写出了震古铄今的传世之作《理想国》，《理想国》对西方民族精神生活的意义像《论语》对中国人一样怎么样夸大都不过分，爱默生甚至认为只要留下《理想国》，所有的图书馆都可以烧掉.这本书是以对话的形式写就，书中谈到家庭、道德、文艺、教育等问题，几乎无所不包。他和孔子一样，从个人经验出发，以此解释人生及一般事物，这使他的学说充满现实感和亲切感。
这位孤独的哲人期待在一个伟大且适合的国家——《理想国》中等待救渡，他承认自己描绘的只是一个难以实现的理想，描绘希望对人生而言仍然是有价值的，做人的意义就在于向往更美且好的生活，并至少让它的一部分变成现实。这种悲剧色彩和孔子的“知其不可为而为之”何其相似乃尔。
就道德理想和使伦理学成为一门科学体系而言，孔子和亚里士多德的共同之处更多。孔子的学生根据他在讲学时记录编撰而成的《论语》是中国历史上第一部伦理学著作，并且是他使道德哲学成为中国学术发展的主流。亚里士多德的《尼各马科伦理学》是他儿子根据他伦理学讲稿整理而成。今天我们可以想象，在中西方文明大放异彩的诸子百家时期和古希腊时代，多少有志于学的人受惠于这两位哲人的智慧并把智慧的火种播撒四方。
亚里士多德和孔子一样相信生命是自然的恩赐，美好的生活却是智慧的馈赠，他们在不囿于外界束缚的沉思和对心灵的养护中理解了什么是对人这种存在而言最好的生活，那就是过有德性的生活。德性是什么?他们在这个问题上的理解也惊人一致，亚里士多德的中道即孔子的中庸，所谓过犹不及，无过无不及，也就是说德性是过度与不及两个极端之间的中道。当然，理解在细微处也有不同，德性是理论教育与实践教育的结果，如果说西方伦理学强调前者，则中国伦理学更注重后者，在亚里士多德和孔子的学说比较中可看出区别。亚里士多德提出“致知”概念，他认为对于心灵的刻画就是对于其所获知识的刻画；儒家也谈“致知”，但更多是一种实践能力，从孔子“忠恕之道”“仁爱之学”衍生的“修身、齐家、治国、平天下”之说，便充分体现了儒家重视伦理价值在现实生活及人生中体现的倾向。
中西方伦理学特点就其源头来看向我们揭示出：伦理学作为正当生活描述的学科体系，伦理学家们的研究基础是在现实生活的感知中，关注人的内心生活，诉诸人的各种道德感情，是经验也是体悟。伦理学家们孜孜以求恰当生活的思考，都是为他们所理解的尘世之幸福提供说明，以求生命于世的安恬与宁静，使生命更有价值，生活更值得一过。虽然幸福不是道德行为的目的，但如亚里士多德所希望的，有道德的人应享有幸福，有完整道德的人应享有一切可能的幸福，既有德性又享有幸福就是至善。
二、基督教伦理学与宋明理学的比较
古希腊罗马文化衰落之后到进入下一个千年西方文明收获寥寥，具体而言是亚里士多德的辞世，此后欧洲进入黑暗之中，人们等待哲学的复兴，这和中国汉朝以后的情形颇为相似，中华文明也是经过漫长的等待，在“北宋五子”出现后才再现伦理学的勃兴。
可以说把智慧和仁慈作为人性完善的两个方面所导致的精神化倾向在公元1000年后达到高峰，中国以程朱为代表的理学对社会精神、价值及道德观的垄断，西方的基督教无所不在的气息，便是其标志。中西方伦理思想在这一时期，不约而同酝酿并发展了禁欲主义的价值观，它深深压抑了那个时代人们追求幸福生活的热情，对人的精神性存在的顶礼膜拜践踏了人存在的世俗权力和现实性，从而抽掉了伦理学作为智慧之学的现实基础。
追求精神生活的完美发展，至少是中西方智者思考伦理学问题的一个基本需要和最根本动力。亚里士多德认识到我们研究伦理学不仅是出于理论的目的，而且也是为了使我们自身向善。可以说人类伦理生活和伦理思想的发展是从对善和恶的认识开始的，在人的经验生活内，被人的道德本能指明为善或恶的东西，被发现始终如一地表现为有利于人的保存和幸福或造成人的痛苦甚至毁灭，正是人性中天然存在的善因和恶因，给伦理学家们扬善抑恶追求适合并正当的人类生活提供了动因。我们由此看到关于人性善的思考构成伦理思想发展史中的一条清晰的线索，当我们把善理解为有利人生存和发展的因素，恶与之对立时，人们不约而同表现出趋善避恶的倾向，这使性善论成为中国也成为西方伦理思想发展的主脉。
随着古希腊罗马文明的衰落，万马齐喑的西方文化在公元四世纪迎来了奥古斯丁(354—430)的诞生。313年，罗马皇帝君士坦丁颁布米兰赦令，宣布基督教的合法地位，此后近千年的历史，以基督教为核心的神学伦理思想大行其道，这一段历史在思想发展史上虽然可说处不多，但在奥古斯丁的学说中却酝酿了近代哲学史转向的思辨火花，以奥古斯丁为杰出代表的教父哲学的成熟标志着基督教哲学的正式形成。在创立基督教伦理学的过程中，奥古斯丁为亚里士多德时代流传下来的四主德补充了热爱、信仰、希望三个神学的德性，奥古斯丁解释说人对自身根本缺陷的承认，正是他接受信仰、希望、仁爱三美德的先决条件，因为信仰提供知识，希望带来期许，仁爱产生友谊，这一切给我们展示出一条通往善的生活道路，所以奥古斯丁确认它们为人类在世俗生活中追寻的伟大目标，相对于这七个德性的七种恶分别是：骄傲、贪婪、愤怒、嗜食、放荡、消沉、迟钝。前者是人世间光明的力量，后者则是人性中黑暗的势力，中世纪对德性的理解就是在两种力量的冲突中，光明战胜黑暗。
在伦理学发展成为一门追求善的科学的时候，边缘伦理学家的“性恶论”无疑健全和补充了这种视角的不足，正像包尔生所认识到的：“我们若是从历史中排除所有邪恶，我们也就同时排除了善与恶的斗争，失去了人类最崇高和最壮丽的东西：道德英雄主义。不仅如此，我们还失掉了历史生活的全部内容。使我们认识到善的价值，在伦理学的理论视角下，在现实生活的经验层面，恶都是善的对立面及陪衬，来自人的和自私所形成的恶，更让人们意识并看到追求善对人生存的意义。在这样一种前提下，中西方伦理学都为禁欲主义作为一种道德信念提供了肥沃的土壤。据包尔生考察：“禁欲主义”一词从希腊语言中获得，它本意是指在体育场实行的对动物本性的训诫，也表示在哲学学园实行的对内在生活的训诫。基督教将源自古希腊思想的禁欲主义理解为自我否定和神圣化的要求。
中世纪的人们普遍相信自从人类背叛上帝之后，世上出现了二种城市，一种上帝之城，居住着上帝决定拯救的人，一种尘世之城，居住着上帝决定毁灭的人，如果我们为善可以使上帝喜欢，我们就会因此而得救进入上帝之城。禁欲主义这种与人的本性相悖的道德要求之所以能成为当时的道德信念，是因为人们普遍希望取悦于上帝而获救。
中国伦理学的禁欲主义特点在宋至明的理学发展中颇为引人注目，可以称为“克己论”或“严肃论”，特别是在二程和朱熹学说中。二程把义利完全对立，他们主张：不论利害，惟看义当为与不当为。朱熹则指出圣贤千言万语，可用一句话概括：明天理，灭人欲。他把义利关系归之为天理与人欲的关系，要求：“革尽人欲，复尽天理。”这种鄙视物质生活，认为应克制欲望发展理性的学说肇始于孔子，他在《论语·述而篇》里，这样表达自己对财富的理解：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
中世纪的伦理学说与主张基本都与最具有大众基础的原罪说有关，如阿奎那的“泪海人世说”，他认为人生是悲惨的，人世是眼泪的海洋，其中充满了瘟疫、痛苦，只有上帝可以拯救人类。这种学说和东汉时期传人中国经三国两晋到南北朝四五百年间得到长足发展的佛教主张颇多相似之处，佛教创始人悉达多·乔答摩能抛弃王位和豪奢的生活，剃度出家，就是有感于人生老病死的痛苦，他希望通过苦行求得觉悟和解脱之路。佛教认为人生是“苦海”，这固然是对现实矛盾的揭露，但是关于人生之苦的根源，佛教认为不在于社会，而是在于个人的“无明”，也就是对于真理的愚昧无知。因此佛教把人通过修行扼制欲望作为解脱痛苦进入涅粲之境的必由之路。基督教和佛教都热衷于为世人许诺来生的幸福，那是真正永恒的幸福，其代价是对世俗人生痛苦的忍受。
对于中世纪的哲学和伦理学思想，历史上评价较低，以黑格尔在哲学史讲演录》中的下列表述为代表：“我们必须对经院哲学家下一个判断，作出一种估计。他们研究了那样崇高的对象、宗教，他们的思维是那样的锐敏而细致，他们之中也有高尚的、好学深思的个人、学者。但经院哲学整个讲来却完全是野蛮的抽象理智的哲学，没有真实的材料、内容。它不能引起我们真正的兴趣，我们也不能退回到它那里去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的规定、范畴的无根据的联系中转来转去。”尽管宋明理学也与西方的经院哲学有着相似的气质，我们却不能这样看待其作为一种思想历程在中国伦理学史上的地位，尽管它的严格和谨慎制约了民族的活力和创造性，但是以朱熹、王阳明为代表的思想家为我们提出了关于个人生活和群体生活相融的较为恰当的表现形式，使儒学重获独尊地位，为一个民族的共同生活提供共同的信仰和价值观。他们格物致知，穷究天理的执著让我们看到道德通过文明化的心智清晰地显现，道德的进步也往往由这些从本民族的知识精英中脱颖而出的智者贤人引领。人类的道德进步是一个缓慢而持续的过程，一如那些充满悲观主义气息的思想家们所预想的那样，孔子说：“吾未见好色如好德者。”孔子之后这种“生于忧患，死于安乐”的警惕性促成了道德学家在内心保有对本民族道德进步的渴慕。即使在今天我们谈道德建设依旧任重道远，即使在今天我们分析民族的道德心理依然可以看到朱王学说影响的无处不在和它对完善个人道德修养的启发。
三、西欧近代伦理思潮与明清启蒙思想之比较
欧洲近代史从17世纪英国资产阶级革命开始，在200多年的时间里，从培根到尼采，对思想史及人类生活影响最为深远的是英国功利主义思想、法国启蒙思想和德国古典哲学家的伦理思想。
中国虽然没有像英国、法国、德国等资本主义国家那样的资产阶级革命，并因此发展了本国的资本主义经济，但是明中叶以后随着工商业的发展，新的资本主义生产关系开始萌芽，与此同时启蒙伦理思想作为一种新的社会思潮也开始出现。唐凯麟先生将这种思潮定义为：“是指中国明代以来，特别是在明清之际的特定历史条件下，从地主阶级内部分化出来的在野的开明知识分子，为了改革当时的封建弊政，挽救社会和民族危机，而对传统封建道德及其伦理思想所进行的自我检讨和自我批判的思潮。”这一思潮清算了之前统领中国人思想文化领域的蒙昧主义和禁欲主义，和法国启蒙运动相比，当时进步的思想家们如伏尔泰、卢梭、狄德罗等人致力于文化教育运动开启民智。其特点是对当时的教会权威和封建制度采取怀疑或反对的态度，把“理性”推崇为思想和行动的基础。他们提出了人道主义的核心价值观，以人道主义反对神道主义，用享乐主义反对禁欲主义，提倡人的价值、尊严、幸福。这种大胆而彻底的思想解放运动，如意大利人道主义者皮科所说：我们愿意成为什么就成为什么。或如意大利诗人彼特拉克所说：我是凡人，我只追求凡人的幸福。是明以后的中国启蒙思想家所难以启及的。
肇始于14世纪意大利的文艺复兴运动，在资本主义关系形成时期使人文主义思潮星火燎原波及欧洲大陆各国，伦理学借助于文学艺术的各种形式得到前所未有的发展，表现为那个时代人们的道德思考是寓于文艺作品之中，伦理学随着文学的蓬勃发展而兴盛。这场思想解放运动命名为文艺复兴，是因为当时的人们认为古希腊罗马文化在中世纪衰落了，而在他们的时代又再次繁荣起来，古希腊罗马的哲学和艺术对这个时期的知识界产生了巨大的影响。这场波澜壮阔的思想解放运动使人们从对上帝的无条件信仰中挣脱，自由、平等、博爱的理念开始深入人心，匍匐于上帝足下谦卑的西方人开始相信人有决定自己命运和道德上善恶的权利和能力，人可以凭借着自己的意志进入不朽，也正是这种思潮使西方个人主义意识空前膨胀。推崇群体主义，家国同构的中国社会始终没有像西方人那样走得这么远。
在17、18世纪，英国功利主义者边沁、密尔等人发现了人性的一个秘密，即人都是追求使人快乐的东西，逃避使人痛苦的东西，趋乐避苦是人的本性，人性利己并永不改变，他们在此基础上提出了最大多数人的最大幸福之说。应当说这一学说契合人性的需要，对于解释人类的行为有较大说服力。中国明末清初最伟大的哲学家王夫之也提倡功利主义，他主张“经世致用”。在他之前南宋永康学派的主要代表陈亮和朱熹“义利王霸”之辩时就提出“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”认为道德不能脱离功利，必须达到一定功利并实现一定的社会物质利益。这一惊世骇俗之说是对自孔子以来重义轻利思想的反动。一直以来，孔子的君子喻于义，小人喻于利”价值观高踞中国正统之首，并由董仲舒进一步深化，所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，这一思想传统在明及以后遭到了李贽、颜元等的极力抵触。李贽提出“人心自私”，还说“穿衣吃饭，即是人伦物理”，强调物质利益对道德生活的基础意义，甚至从人性的普遍角度肯定“圣人不能无势利之心”。明朝灭亡以后，痛定思痛的中国知识分子进一步反思失天下的思想根源，接扛功利主义大旗的是17世纪哲学家颜元，他改董仲舒的命题为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，还特别倡导“实学”、“习行”，反对宋明理学家那一套“空疏无用之学”，要求人们实做其事。中国功利主义的发展虽然曲折也最终没成主流，但哲学家们所倡行的实事求是之精神对中国由来已久的超功利主义思想无疑是一种切合时代需要的修正。
道德是人类以自己的方式表达的对无限深邃的宇宙存在的尊重与敬畏，康德以他的理解概括如下：有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新，有加无已的景仰和敬畏：在我头上的星空和在我心中的道德法则。人性的软弱常常使我们不自觉地向生活妥协，并以放弃自己对道德的信守为代价。这种司空见惯的事实固然也会让我们受到良心的拷问，但人们不约而同把它视为生活的合理成分，从而使自己的不安减轻，嫉恶如仇的道德学家们对此似乎难以容忍，尤以康德为甚，这种严厉的作风来自康德捍卫人类尊严的决心。康德不近人情地提出了他的“绝对命令”，以人们对“绝对命令”的无条件服从作为判定其行为道德价值的标准。就此类气息而言，朱熹虽然与他年代相隔久远，但非常相似，朱熹提出“居敬”“穷理”的道德修养论，就是从自律的层面对个体的道德要求。他们对折衷、调和之类倾向的厌恶，在不同的文化背景的映照下，出人意料的一致。
人工智能的伦理思考篇7
一举三得的大学生
田峰的家在湘西一个偏僻山村，幼年丧母的他是家中老幺，为确保他能跳出农门，他的父亲到矿上挖煤，姐姐和哥哥先后辍学外出打工。2006年夏，田峰不负众望，收到了长沙一所重点大学的录取通知书。面对父亲日益苍老的面容和整日辛苦的哥姐，他从学费中抽出一半的钱留给家里，把自己暑期挖药材换来的钱添了进去，向家人承诺：进入大学后就要流自己的汗、吃自己的饭，不再用家里一分钱。
田峰学的是工科，上课和做实验是最主要的学习方式，他很快就适应了。从家里带来的生活费还没用完，他很快就有了收入。他先是做家教，用最拿手的物理和化学辅导中学生。第二学期起，家长将他的家教费涨到了每小时30元，他的月收入达到了上千元。自强自立的他被评为校园“先锋学子”。
夏紫伦与田峰同班，是位来自苏州的漂亮姑娘，田峰自我奋斗的精神打动了她的芳心，她主动与田峰走近了许多。但田峰对此颇为犹豫，他怕自己难以负担日益物化的爱情消费，与夏紫伦的关系若即若离。升入大三后，田峰得到了一家电力研究院比较固定的兼职工作，收入高于家教而且稳定。钱壮人胆，田峰自信地与夏紫伦迅速进入了热恋状态。
田峰发现，不少同学成双成对在外租房同居，小日子得异常滋润，他不禁有些心动。2007年五一节过后，他向夏紫伦提出同居，可夏紫伦坚守防线，声称不做“地下工作者”。田峰一笑：“我们结婚吧，结了婚就可名正言顺住在一起了。”夏紫伦吃了一惊，满脸通红地说：“瞧你的猴急样，我们还是学生，怎么结婚啊”田峰笑着说：“拜托，你太落伍了，大学生结婚早就解禁了。”
田峰所言不虚。继2002年国颁布新的《婚姻法》、放宽结婚登记条件后，2005年教育部又出台了修订过的《普通高等学校学生管理规定》，删除了禁止在校大学生结婚生育等内容。新规定在当年9月1日开始执行，达到法定年龄的在校大学生结婚不再被禁止。
听了田峰的一番解释，夏紫伦低头不语，她毕竟是女孩，顾虑重重啊。见她半晌不吭声，田峰一再软语相求，发誓自己会做一个负责任的男人。夏紫伦毕竟深爱着这个品学兼优的男孩，加上她心中还有一个小九九：校园恋人多半毕业就分手，她不想与田峰分开，也许有了婚姻这把锁，露水情缘的悲剧就不会发生在自己身上。反复权衡后，她答应下来。
2007年暑假，夏紫伦没有回老家，而是和田峰一起留在长沙，一边打工，一边做着结婚的各种准备。暑假期间，两人谎称要在市里买房子，从校保卫处把各自的户口领出来，到街道办事处领取了结婚证。然后，他们拿着结婚证去了一趟黄山度蜜月，回校后，像模像样地过起了夫妻生活，日出上学，日落回家，携手出入，琴瑟相和。田峰不免得意，这样既享受了人生，又没影响学习，又玩了把前卫的感觉，一举三得。他觉得自己的大学生活太成功了。
校园婚姻也滋润
田峰和夏紫伦结婚的事，既没告诉同学，也没告诉家人，按田峰的说法，上大学后没有再找家里要钱，结婚更不能要。他叮嘱夏紫伦：“等我们毕业参加工作了，再双双回家给他们一个惊喜。”他做个鬼脸：“我们再带个Baby回去，老人家要乐疯了呢。”夏紫伦红着脸赏给他一顿粉拳。
为了给夏紫伦一个完整的家庭生活，田峰在离学校不远的花园小区租了个一室一厅的房子。虽然是一居室，但建筑面积达到了60平方米，客厅很大，有宽敞的厨房和卫生间。房子是经过精心装修的，家用电器、厨卫用品一应俱全。小两口买了些生活用品，在卧室里挂起大幅的结婚照，挂了几串拉花。看着布置得像婚房一样的房子，他们心里美极了。田峰信誓旦旦地对夏紫伦说：“你等着吧，用不了几年，我就让你住上比这大得多的房子！”
可压力也接踵而来。房子每月租金要700元，除去生活费和水电费、网费、煤气费，田峰兼职赚来的钱每每还未到月底就所剩无几。而他为了给夏紫伦一种浪漫有情调的生活，经常送她鲜花，请她吃牛排、肯德基，有时还约同学来家里聚餐……田峰很快体会到了捉襟见肘的滋味。
时间长了，两人已婚的事被同学们知道了，纷纷嚷着要他们请客。田峰硬着头皮，上大学以来第一次找人借了钱，在一家有点档次的酒店摆了几桌。可回到家里，他只能看着同学们送的几个布娃娃苦笑。
初婚就进入经济窘境，甚至欠了别人的债，田峰很不好受，暗自责怪自己盲目成婚太不理智。初秋的一天，下午课后下起了雨，寒气逼人。田峰参加一个社团活动要晚点回来，夏紫伦穿得少又没带雨伞，就把自行车放在出租车上回了住处。田峰晚上回来听说此事后，生气地说夏紫伦是娇小姐不会过日子。夏紫伦委屈地掉了泪：“今天我不打出租，明天感冒了不得花更多的钱吗？打一次出租就说我不会过日子，有那么严重吗？”田峰无言以对。
思来想去，田峰重操旧业做起了家教，一揽就是3家，每天时间安排得满满当当的。虽说比较辛苦，但月收入达到了2000元，再加上夏紫伦家里给的生活费，每个月的开销总算持平了，田峰心里松了口气。
为了有更多收入，野心勃勃的田峰又租下了学校对面的一家冷饮店，并找了一个女孩站柜台。他一时身兼多种角色――学生、丈夫、老板、家教老师，很累很辛苦，但他觉得很充实很自豪。
2008年春节，夏紫伦带着田峰一同回杭州。田峰是第一次去夏紫伦家，两人商定，结婚的事不要在父母面前露出马脚。夏紫伦的父母都在政府机关工作，父亲还是某部门的局长。他们很欣赏田峰的能力，但对他的家庭背景不以为然，觉得他完全配不上他们的宝贝千金。只是碍于女儿的情面，他们才对田峰热情相待。敏感的田峰哪能看不出岳父母的心思？他目睹岳父母家优越的生活现状，心里无形中添了自卑和压力。正月初三，田峰就找了个借口先返校了。
夏紫伦过完暑假，喜滋滋地告诉田峰一个消息：她的父母已经为她找好了工作，只等她一毕业，就可回杭州上班了。夏紫伦和他开玩笑说：“现在就业压力大，毕业后你就跟我回杭州混吧，我父母就我一个，不如你当上门女婿算了。”
田峰苦笑两声，心里很不舒服，自强自立的他才不愿意跑到外省去寄人篱下呢，他的理想是毕业后留在长沙，这样也方便照顾年迈的父母。如果夏紫伦毕业后真的回了杭州，那不是与他要两地分居了吗？田峰突发奇想：如果夏紫伦能考上本校研究生，不就可以暂时留在长沙了吗？他们的校园婚姻也暂时稳定了。
可是夏紫伦能放弃父母找好的工作，重返苦海去读书复习考研吗？
“作弊智囊团”栽了
田峰发挥自己能言善辩的特长，对夏紫伦说了一大堆考研的重要性，让她在晕晕乎乎中去校研究生院报了名。他连忙买来相关复习资料及模拟试题，助她加入到考研冲刺的复军之列。2009春节，夏紫伦没回杭州，留校埋头复习。她的父母见她有志考研，抱着“顺其自然”的态度，没有阻止她。
巨大的压力让夏紫伦偶尔会无所适从。这天，她实在看不进书了，打起了退堂鼓，嘟着嘴巴埋怨道：“人家考研，从读大一时就开始准备了，我临时抱佛脚，哪能考得上？我从小到大都是一帆风顺，承受不了考研失败的……呜呜呜……”话未说完，她忍不住哭了起来。
田峰好不容易劝住了女友，心里也打起了鼓：考研的难度不小，不啻于千军万马过独木桥。万一她考不上，他的计划不就竹篮打水一场空了？这时，有同学向他透露了一个信息，一个叫做“考研作弊网”的网站里有许多考试作弊的高超手法，建议他去学习学习。田峰上了该网站一看，不禁叹为观止，里面不仅有形形的考研作弊方法，各种成功与失败的案例，还有叫卖高科技作弊工具的业务员。田峰当即决定采用高科技作弊方法助夏紫伦一臂之力：在她身上安装无线电作弊设备，由他在幕后找人弄答案，再传递给她。
田峰辞了家教，转让了冷饮店，一门心思为妻子考研的事忙碌起来。2009年寒假，他让夏紫伦独自回杭州，他来到长沙电子一条街，花2450元钱购了全套的无线电作弊设备，其中包括状若纽扣的微型摄像头、微型耳麦、对讲机、无线信号发射器、接收器、音视频线等设备。店老板帮姚源作了现场调试，确认信号无线发射的传输距离达到500至1000米。
紧接着，田峰还找到好友兼学长刘某、王某，与他们共同组成“考研智囊团”，答应事后每人给他们五百元，三人还分了工，分别负责政治、数学和专业课。成绩优异、已经毕业的刘某、王某把这件事当成了好玩的成人之美的事，根本没想到自己已经触犯了法律。
当田峰兴冲冲地告诉夏紫伦，说他组建了一个“考研智囊团”时，夏紫伦紧张地说：“这样兴师动众，会不会出事？”田峰洋洋得意地说：“凭我的头脑，肯定会做得天衣无缝，你尽管放一百二十个心吧！”
夏紫伦在试用了无线电设备后，朝田峰竖起了大拇指，奉上一个热烈的长吻！因为这套设备实在太先进了：摄像头、耳麦、对讲机都是微型的，戴在身上，根本不会引人注意，而且它们全部采用无线发射信号传输信号，有点像电影《007》里的装备。
2009年全国硕士研究生招生统一考试定于3月22日至24日进行。夏紫伦的考场设在另一所高校里。考前两天，田峰就去考察了考场，并在距考场600米的酒店预订了房间。为了作弊方便，田峰还给夏紫伦选购了一件黑色风衣。考试的前一晚，田峰带着“智囊团”与夏紫伦在酒店预订的房间会面，详细商讨了作弊细节，并手把手教她使用摄像头及耳麦，再三叮嘱她在考场内一定要从容镇定，胆大心细。
3月22日上午8时30分，考试正式开始。夏紫伦拿到试卷后，按田峰的要求打开微型摄像头，对考题进行摄像。大约3分钟后，田峰通过对讲机告诉她：“试题看不清楚，你可能把摄像头放歪了，请重新操作一次。”
夏紫伦如法炮制，大约5分钟后，摄像头就没有信号了。她不知是怎么一回事，望着试卷发呆了一会儿，然后忐忑不安地答起了题……
狡猾的狐狸斗不过高明的猎人！开考后，田峰的智囊团在宾馆内打开手提电脑及对讲机、无线信号接收器、音视频线，开始接收夏紫伦从考场里发出的信号。这时，在该校考点监测的无线电管理委员会“空中警察”捕捉到这一可疑的电子信号，随即报警。警方顺藤摸瓜，很快找到酒店，将田峰等三人控制。对于“内鬼”夏紫伦，警方为不干扰其他考生考试，等首场考试结束后将其抓获。
2009年4月2日，田峰、夏紫伦因涉嫌非法获取国家秘密罪，被长沙警方刑事拘留。而刘某和王某，警方认为他们尚未开始解题，并未构成犯罪事实，遂对其批评教育一番，将其释放。
明天律师事务所张磊中律师说，这对糊涂情侣已经触犯刑法，“非法获取国家秘密罪”一般可判三年以上徒刑，不过考虑到两人并没造成大的社会危害，可能会从轻判处半年到一年的有期徒刑。
狱中的田峰流下了悔恨的泪水，他痛哭流涕地对办案警官说：“我这是聪明反被聪明误，亲手毁掉了自己的人生。”
夏紫伦从办案人员口中得知，田峰极力鼓动她考研是暗揣私心时，她恍然大悟，恨恨地表示：“以前我是被他的勤奋上进所吸引，现在看来，他是个为达目的不择手段的人。我出去后，第一件事就是要与他离婚！” ■
人工智能的伦理思考篇8
科学家：
物理学家斯蒂芬・威廉・霍金（Stephen William Hawking）：文明所产生的一切都是人类智能的产物，从国际象棋和围棋人机大战的结果来看，生物大脑可以达到的和计算机可以达到的，没有本质区别。因此，它遵循了“计算机在理论上可以模仿人类智能，然后超越”这一原则。人工智能一旦脱离束缚，将以不断加速的状态重新设计自身。人类由于受到漫长的生物进化的限制，无法与之竞争，将被取代。
斯坦福大学计算机科学院教授、谷歌首席科学家Yoav Shoham：未来人与机器的界限会越来越模糊，当人和机器融为一体了，就不存在机器会取代人的一个过程。
企业家：
微软CEO 萨提亚・纳德拉（Satya Nadella）：未来的AI世界，人和机器的关系不是非此即彼，而应该是人机携手，共创未来。
谷歌CEO桑达尔・皮查伊（Sundar Pichai）：关于AI反噬人类的担忧，从长远来看，AI必将提高人类的生活质量。
百度公司创始人李彦宏：人工智能等技术其实没有这么可怕，可以为人们所用，基本上只是披着狼皮的羊。
创新工场创始人李开复：人类面临最大的问题是失业，而不是被机器取代以及机器有了意识去控制人类。
学者：
哈佛法学院互联网法学教授Jonathan Zittrain：我担心随着系统的复杂性和紧密耦合性越来越高，人类的自主性会越来越少。如果“我们设定规则又忘记了规则”，我们会对系统如何进化感到懊悔。在那种情况下，甚至于伦理道德都无从考虑。