墨守成规的故事范文

墨守成规的故事篇1

摘 要 春秋战国时期不断征战，思想发展异常活跃、文化高度繁荣，出现了百家争鸣的文化现象，各种思想理论相继出现，包括有道家、儒家、法家、墨家等等，为后人研究武术提供了理论依据。其中的墨家思想也是当时的主流思想之一。而这些体育思想主要是在军事思想中体现出来的，春秋战国时期是思想繁荣发展的时期，在各思想的影响下也对武术的发展起着影响，本文对墨家思想对春秋战国时期武术思想的影响进行了探讨。

关键词 墨家思想 武术 影响

一、墨家的基本思想

墨家的基本思想主要有：兼爱：完全的博爱；非攻：反对侵略战争。尚贤：不分贵贱唯才是举；尚同，上下一心为人民服务，为社会兴利除弊；天志：掌握自然规律；明鬼：尊重前人智慧和经验；非命：通过努力奋斗掌握自己的命运；非乐：摆脱划分等级的礼乐束缚，废除繁琐奢靡的编钟制造和演奏；节用：节约以扩大生产，反对奢侈享乐生活；节葬：不把社会财富浪费在死人身上。

二、墨家思想对当时武术的影响

武术技术流传从古到今主要集中在社会的中下从当中，究其原因可能在受春秋战国时期墨家的思想影响较大，而在春秋战国时期墨家思想的形成发展时期，墨家思想对当时武术的影响主要表现在以下几个方面。

（一）“非命”与武术技击特点的吻合促进了武术在社会中的传播

非命：墨子依据三表法，否定了“命”的客观性。在他看来，无论是从古圣王之事、百姓耳目之事、实际的政治效果上看，“命”都是不存在。他以为，决定人的实际遭遇和社会兴衰的恰恰不是“命”而是“力”。因此他提出“尚力”以“非命”。他强调“力”在社会生产中的实际作用。人之异于禽兽折旧在于“赖其力者生，不赖其力则不生”。“命”在生活中根本不存在，如果一切听从于“命”，从而导致“上不听治，下不从事”，出现“刑政乱”、“入守则不固，出诛则不胜”的结局。

墨家非命思想它符合下层人民的生活状况和受压迫的社会地位的需要，他们受剥削、受压迫，于是他们要与这样的命运抗争，这正是墨家非命思想的核心。从某种意义上说，墨家非命思想中的“尚力”和武术的技击技术特点相吻合，要在双方对抗中战胜对手必须得非命尚力。在当时的社会条件和思想的影响下，中国历史舞台上出现了由处于游士状态的“国士”中蜕变而出的新型的“武士”阶层。他们的自由交往的方式为知遇者轻生相报， 并以追求某种独特的精神价值为人生目标， 虽琐身而不恤，他们在无形当中传播着武术影响着武术。

（二）“非攻”对武术攻防的影响

守中有攻，墨子的守不是被动的守。墨子认为战争“夺民之用，废民之利”他走得也是和平统一道路“今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也”。他将战争分成两类，一种是正义的战争，另外一种是非正义的战争。正义的战争是对“有罪”国家的战争，称为“诛”。非正义的战争是对“无罪”国家的，称为“攻”。

通过在这混乱的时代，战争的频繁不断武力成为最具有说服力的工具，而墨家所支持的正义战争以正当的令人们支持的理由来进行，是顺应人心的，更能鼓舞人们强身健体的锻炼自己在军队中磨练自己，进攻来战胜对手，防守来保护自己，在战争不断的形成和改善，一些攻击防御的技巧不断的形成和得到发展。

（三）“尚贤”思想对武术的崇尚强者思想的促进

《尚贤》――墨子言曰：今者王公大人为政於国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人为政於国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在於众贤而巳。

“尚贤”指举贤不分门第，不分亲疏贵贱、以贤能为用人标准。《墨攻》中革离启用子团作为射箭队的队长，而没任用燕国王子便是墨家“尚贤”思想的体现。

尚贤充分发挥了贤者的作用，在贤者的的军队中的武术也能得到更好地实施和推广。

（四）墨家严密的组织纪律性对后世的影响

墨家集团的组织严密，纪律性很强，团体的首领有很大权利。墨家组织有“墨者之法”对成员的约束力非常严格，成员多是在遇难之时不苟且偷生。《淮南子》中说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃死不还踵，化之所致也。”墨家的这些思想被当时的很多团体所认同和接受，而且也被后人所继承和发展。在以中下层人士形成的武术团体中也更能发挥出团体的作用。

参考文献：

[1] 国家体委体育文史工作委员会.中国古代体育史[M].北京：北京体育大学出版社.1990.

[2] 周伟良.中华民族传统体育概论高级教程[M].北京：高等教育出版社.2003：161.

[3] 王岗，王铁新.民族传统体育发展的文化审视[M].北京：北京体育大学出版社.2005.

墨守成规的故事篇2

1、宣扬固有文化，不是要大家抱残守缺、故步自封，而是要去创造文化传承的新契机。

2、故步自封，实际上就是不知上进，怎么能期望他有更高的成就。

3、行事如此故步自封，怎能赶上新时代的潮流？

4、这个时代就是要勇于创新，不能故步自封。

5、以前成功的方式不尽然可完全承袭，适时而变，才不会故步自封。

6、像你这样因循旧规，岂不是故步自封？

7、这家工厂的经营模式因循守旧，故步自封，()难以有为。

8、该改革，就改革；该前进，就前进；不宜故步自封，停滞不前。

9、我就是不了解他为什么如此故步自封，不愿意接受新事物。

10、广告业讲究的是创意，故步自封、墨守成规的人做不来。

11、我们要不断进步，不能故步自封。

12、保守并非不好，但保守到故步自封，就容易被淘汰。

墨守成规的故事篇3

1、极限理论

春秋时，有个叫尸佼的人这样定义宇宙：“上下四方曰宇，往古今来曰宙。”几百年后，墨子这位雄心勃勃的科学启蒙者，企图用更系统更严密的语言来描述他所观察的宇宙，于是一部奇异的著作《墨经》流传于世。

《墨经》分《经上》、《经下》、《经上说》、《经下说》四篇。《经上》大都是原理、定义、界说；《经下》则建立论题并论证；《经说》则是对《经》的解释与阐述。希腊人芝诺提出过一个著名的悖论：阿基里斯追不上乌龟。

阿基里斯是《荷马史诗》中的善跑英雄。奔跑中的阿基里斯永远也无法超过在他前面慢慢爬行的乌龟。因为他必须首先到达乌龟的出发点，而当他到达那一点时，乌龟又向前爬了一段。中国先秦也有类似的悖论，如庄子为了证明他的虚无主义，提出：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”

墨子化解了这一千古疑难。他设想有一条线ab，从a端向b端前进，进到全长一半c，则斫去，剩余cb是全长的一半。再如前法取cb一半，剩为全长四分之一。如此取至无穷多次，最后必将到达线的最前端b。这正是数学上的极限逼近原理。直到1655年英国的瓦里斯出版《无穷算术》，才有“极限”概念的正确解释。

2、力是动因

众所周知，墨子首先是位机械师，因而在他的著作中，包含大量力学与机械设计原理。

他在《经上》中明确提出，力是物体加速运动的原因，即“力，刑之所以奋也”。更进一步，他在《经上说》中指出，力与重力等效，即“力，重之谓”。纠正了流传已久的谬误：把重力与重量混淆。他这种论断与近两千年后伽俐略、牛顿的理论极为接近。

3、朴素时空观

在《墨经》中，空间是一个与时间密不可分的概念，墨子认为“宇”即“域徙”，即物体运动的区域。两千多年后，爱因斯坦的相对论为这一直觉的朴素时空观添上了完美的注脚。

4、小孔成像

在光学方面，墨子还详尽地说明了小孔成像的原理。光线照入小孔同箭的射入一样，即光是直线传播的，从物体高处射入的光线到达壁的下方，从物体低处射入的光线到达壁的上方。人足在下，蔽着下光，故足的影成于壁的上方，人首在上，蔽着上光，故首的影成于壁的下方。

5、几何学说

《墨经》成书的年代比古希腊欧几里得的《几何原本》还要早，但其涵盖的内容却要丰富得多。

6、三大定律

作为机械制造大师的墨子，第一个提出机械设计三大定律，以规范机械师的设计标准。这三大定律在《墨子》中称“三表”，说的就是，一要根据历史的经验，二要考察人们的反应，三要考察实际效果是否有利于国家人民。

在墨子的著作中，对杠杆、斜面、滑车等于民有利的机械原理大书特书。比如他完整无误地阐述了杠杆原理，短臂叫本，长臂叫标，指出杠杆省力的原因乃“本短标长”。他提倡用滑轮（挈）与斜面（滑车）来帮助提升重物。他设计的滑轮系统与英国的“阿特伍德机”极其相似。

以“墨守”闻名的墨子，在军事器械的设计上自然不遗余力。通过他的著作，我们不难窥见先秦战场上华丽的机械化作战场面。

“赣车”乃攻城战车，覆盖有生牛皮，里面可以装载十人，推动它直抵城墙，可以挖掘破坏墙体，堪称古代坦克。

“连弩车”，结构极其复杂，一发数十箭，反力甚大。故制造连弩车的木材两端须一尺见方，长度视城墙厚度而定。需十人操作。

“籍车”，全车由纯铁打造，一部分埋在地下，由多人操纵，能够投掷炭火、石块等。籍车就是古代的大炮—投石机。

此外，在《墨子》中还记载了“云梯”、“悬门”、“橐”、“轩车”和“轺车”等攻守器备。

墨守成规的故事篇4

关键词：迹象“Ⅹ”设计创意

一、迹＋象＋Ⅹ=画的“Ⅹ”与设计创意的关系

设计注重的是功能性、实用性第一，不过作为优秀的设计作品不仅仅只要满足这些就够了，因为功能性和实用性只能满足其基本要求，外部形式美的追求，以及思想概念上的创新，才能算得上完成一件好的设计作品。现如今大家也不单单追求基本的物质保证，而是在精神层面和心理层面有更高的需求。形式美、创意能让我们更好的美化生活，同时增加不少的生活情趣。

在视觉艺术上，很难找到相对准确的概念进行客观的解释。我们在评价、鉴赏和分析某一件艺术作品或设计作品的时候，常常会参杂太多主观的意识与主观感受。在没有读过钟孺乾的《绘画迹象论》之前，我曾经也会对一些当代的艺术，还有一些存在于自然中有趣的事物的时候，找不到一个恰当且精准的概念来阐述其中的外在形象与内在深层次的内容。记得我在本科期间要参加一个平面设计比赛，需要拍摄一些原始图片素材。我拍了一些斑驳的树影、剥落的墙面、生锈的金属、溪边的石头、泥沼中的沙土、玻璃窗上的雨水等等，每一张相片都美，而且美得那么自然。读过《绘画迹象论》之后，我才恍然大悟，原来这种源于自然的事物可以用“迹象”来解释。“迹”我们可以理解为石涛所解释“迹化”，可以直接译为“纹理化”、“肌理化”。“象”的解释就是“形象，有形可见之物。”我认为这个“象”应该除了“天象”、“地象”、“人象”还有“意象”。因为在我们幻想中、联想时出现的，或具象、或抽象的事物应该包含在其内。特别是“意象”中的抽象事物。庄子有“大象无形”的经典之说，明确指出客观事物的本真不在于它的表面。幻想和联想甚至可以是我们追求的一种美感形式，在其中也许可以获得现实中无法获取的别致。

“迹与象都是由可视之迹构成的象，或者针对语义重合的情形来说，迹象就是视象，尤其是指视觉对象的纹理状况”。钟孺乾提出的“迹＋象＋X=画”这一公式，给我们从事设计的人以新的启发，把这个公式引入设计领域，我们可以得出像“迹＋象＋X=海报招贴”、“迹＋象＋X=包装”、“迹＋象＋X=产品”等等许多个与设计有关的公式。其中“X”，就是观念、境界、情感、美，以及一切你想（或别人以为你想）表达的内涵。把它引入设计中，发现和创意的概念很相似，创意是是打破常规的哲学；是一种文化底蕴；是破旧立新的创造与毁灭的循环；是跳出庐山之外的思路，简而言之，创意就是具有新颖性和创造性的观念和想法。钟孺乾曾说过：“设计的迹象要经过仔细的推敲。”这可以理解为创新的意识，包含在“X”的范畴里。“X”是一切作品的内在精神支撑，联系到一些优秀的设计作品我们不难看出，设计作品是有其生命力的，有的设计作品已经销声匿迹，有的却长盛不衰。而支撑它长盛不衰的是因为它有生命力的“X”。比如：百事可乐。从上所述，我们可以看得出“X”和设计中创意的关系，它们都涉及到观念、境界、情感和美的因素，只是“X”界定的范围要广，可以包含创意在内，不过从特性来看，“X”相对来讲属于普遍性，创意属于特殊性，因为它需要满足一项基本条件和特有的个性，那就是创新。超越自我，超越常规的导引。由“迹＋象＋X=画”的公式，我们可以推出这样一个适宜设计者新公式，那就是“迹＋象＋创意=设计作品”。

二、结合自己的作品进行创意的迹象分析

利用“迹＋象＋创意=设计作品”这个公式，结合我自己以前的一些设计作品进行创意的迹象分析。我的专业是平面设计，所以就以我的一些平面设计作品来进行分析吧。我在本科的毕业设计名为“天人合一和谐之美”。我的指导老师决定给我一个相对比较意象的概念选题“和谐之美”，不如就以这个做一个关于和谐方面的系列海报招贴。和谐作为一个意象的概念，不如就从思想层面上作为创意表达，用相对抽象的迹与象来表现。

我在迹的部分，选用的是墨迹，墨滴在宣纸上晕开的痕迹，这样的迹有专属的象征情感，它象征着历史文化的厚重。我们经常听到墨守成规这个成语，常与因循守旧、故步自封等带有贬义的成语联系起来，其实墨守成规的本意不是这样的，墨守：战国时墨翟善于守城；成规：现成的或久已通行的规则、方法。我们先辈留给我们的不都是糟粕和迷信，正相反，他们留下的是无数精神物质财富。中国文明之所以优秀，毕竟有优秀的思想作为支撑，传承至今。无规矩，不成方圆。墨迹象征就是墨守成规，它某种意义上是叫我们要好好继承先辈优良传统。

墨守成规的故事篇5

活跃于20世纪20-30年代，以梅光迪、吴宓诸人为代表的学衡派，服膺新人文主义，不仅在文化主张上独树一帜，而且于中国史学发展也成一家之言。本文单表学衡派论诸子学，求正于方家。 

清末随着儒学独尊地位的动摇，诸子学已渐日兴。迄辛亥丕变，尤其是经新文化运动“打倒孔家店”之后，儒学独尊即告终结，诸子学更蔚为大观。“鼎革以后，子学朋兴，六艺之言，渐如土苴。”[1]“近人学者，更喜谈诸子之学，家喻户晓，浸成风气。”[2]其中，1919年初出版胡适的《中国哲学史大纲》(上)，纵论诸家学说，最具代表性。但是，从学术上看，胡适以实用主义评说诸子学，又难免“扬墨抑孔”，有失偏颇，故又引起了批评和争论。学衡派之论诸子学，在很大程度上可以说，正是从批评胡适的《中国哲学史大纲》(上)开始的。 

关于诸子学的缘起，汪中、龚自珍、章太炎、刘师培、梁启超、夏曾佑诸人都以为出于王官。但胡适却认为，先秦社会黑暗，诸子是应时而起反抗现实的结果，而与王官无涉。他将王官比作欧洲中世纪黑暗时代的教会，强调王官绝对不能容忍私家学术的存在。学衡派持诸子出于王官论，于胡适的见解大不以为然。他们指出，任何学术思想的形成都有它的前因与当时之因。西周学术皆守王官，官师合一，至春秋而天子失官，官师之学遂分裂成私家之学，这是诸子学说的前因。诸子书多为匡正时势之言，知其是应时而起，这是诸子学说的当时之因。徒有前因而无当时之因，诸子之学无自起；徒有当时之因而无前因，诸子之学无自出。胡适抹去诸子学的前因，仅仅讲其当时之因，诸子学便成了宋人所谓的“无头学问”了。柳诒徵说，《庄子·天下篇》讲“古之道术有在于是者”，“某某闻其风而说之”，是诸子之学各有所本，并非仅以忧世之乱应时而生。胡适的书再三称引是篇，何以惟独忘了此说?很显然，胡氏的病源在于疑古过甚，无视诸子之前中国古代已有治教并兴的事实。而“若削去此等事实，则后来事实都无来历，而春秋战国时代诸子之学说转似劈空从天上掉下来的。”[3]至于古代王官与欧洲教会，在学衡派看来更是风马牛不相及。缪凤林指出：其一，欧洲中世纪时，教育并非尽在教会，如意大利北部即在其外，这与中国古代教育尽掌于王官，非吏无以为师不同。胡适谓中世纪书籍多在寺院，但西欧之书远不如东欧及阿拉伯人所藏，中世纪后期西欧书籍也多由阿拉伯人及东欧输入，其关键在于十字军远征及东罗马灭亡。这与我国古代典籍尽守王官，非仕无所受书也不同；十世纪前欧洲教会掌教育，实无学术可言，此后阿拉伯输入医药天文等知识，十字军转运更多，学术才渐渐兴起。这与我国古代王官之外无学术，更是大不相同。其二，教会的黑暗专制与古代王官绝不能相提并论，因为并不存在古代王官类似教会摧残学术的事实。所谓诸子之学若与王官并世，必为焚烧坑杀，纯属主观臆造，“非将国史改成欧史，恐无丝毫可言之理也”。缪凤林以为，如果强以文艺复兴为类例，恰可以进一步证明王官为诸子学的前因，因为城市的发展、民族国家的出现、教会势力衰败、思想解放、人文教育和印刷术的发明等等，固是欧洲文艺复兴的时代条件，但其藉口欲复兴的古代希腊、罗马文化的存在，显然又是其前因。以此相例，古学皆在官守，王官为学术总汇，相当于文艺复兴时的古希腊、罗马文化，诸子之学兴必有所承，是显而易见的[4]。 

诸子学是否出之于王官，见智见仁，是可以讨论的学术问题，尽管现代学术界对此持肯定的观点[5]。但是，平心而论，任何一个时代的哲学思想的出现，都不能不藉先驱者的思想资料作为自己的出发点。就此而言，胡适仅将诸子学之兴归于“因救时弊”，是失之简单化。梁启超于此也不满意，提出推求诸子学勃兴的原因，“当注意”学在官守格局的打破、文化多元发展、列国并立、人才竞争激烈、言论自由、思想解放等十二事[6]。学衡派则将问题归结为“远因”与“当时之因”，缪凤林且引西方学者的话说：“任何时代之哲学，皆为全部之文明与其时流动之文明之结果”[7]。他们实际上是提出了诸子学的思想资料凭藉问题，所见更为深刻。他们对胡适将王官与欧洲教会相提并论的批评，同样也是有说服力的。至于柳诒徵以为胡适的失误在于疑古过甚，则是触及了更深层次的问题，自有其合理性。 

学衡派同样主张以平等的态度看待诸子学，强调诸子学大都相因而生，有因前人之学而研之益深，有因他人之说而攻之甚力。例如，杨朱列御寇之学，均出于老子，而其言天人性命之说，却又近于老子；墨子学说既与杨、列相反，又专攻孔子，而以先圣之学，别立一宗。孟子承孔子之学，言性言政又近于孔子，而力辟杨、墨二家之说，但其痛恨当世穷兵黩武之风，则与墨子同。宋钅开、尹文主非兵救民，似与墨同，而其以心为主却与墨异，以利为言复与孟异。庄子之学，近于杨朱列御寇，复称述孔墨，而以“齐物论”为指归，但又与慎到等的齐物论立异。荀子宗礼而非墨，但主性恶与孟子相反。其治名学近于孔、孟，却复与墨子同源，如此等等。诸子学众流竞进，异彩纷呈，不仅各有功于世，其文之精美，又成为后世文章之宗；而且战国后期的思想已呈现“混合”的明显趋向，例如，以儒家为主而兼采墨、道的有荀子；集法家各派之大成的有韩非；最后秦相吕不韦命众门客合纂了一部《吕氏春秋》，更无异于是其时各派思想的“杂货店”。所以，柳诒徵说：“故诸子之学，固皆角立不相下，然综合而观之，适可为学术演进之证。其所因于他人者，有正有反，正者固已穷极其归宿，反者乃益搜集其剩余，而其为进步，乃正相等也。”[8] 

学衡派主张诸子学术平等，但这并不影响他们对孔子及其儒学作出崇高的历史评价。他们强调孔子是人并非神，梅光迪的《孔子之风度》一文将孔子描绘成是一个学识渊博、多才多艺、品格高尚、充满人情味和幽默感的君子。他们认为，奠定孔子的历史地位，主要是由他作为一个伟大教育家的贡献。柳诒徵的《中国文化史》对于孔子在中国历史上的地位，曾作这样的概括，可视为学衡派对孔子的总体评价：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。即使自今以后，吾国国民同化于世界各国之新文化，然过去时代之与孔子之关系，要为历史上不可磨灭之事实。”[9]学衡派对于孔子的评说，在某些具体提法上容有过当，但是在总体的把握上，即便在今天看来，也是比较客观的。毛泽东在谈到继承中国历史遗产的问题时，曾说过从孔子到孙中山都要加以批判地继承。在这里，他显然是将孔子广义地视作中国古代历史文化的代表。这与学衡派的上述总体表述无疑是相通的。不过，学衡派对于老、孔尤其是孔、墨的评说，就显得醇驳互见，并存在明显的分歧。 

胡适肯定老子即老聃，著有《老子》，是与孔子同时代的人，且其《中国哲学史大纲》(上)正是从老子的哲学思想讲起。蔡元培因之称赞他独具慧眼。但是梁启超却提出了老子的年代问题，以为老子当生在孔子百年之后，《老子》一书也应晚于孟子。这引起了争论。冯友兰也主梁说，他的《中国哲学史》即从孔子讲起。在这个问题上，学衡派多与胡适持同样的观点，而且也主张中国哲学史当从老子讲起，例如，柳诒徵说“吾国形而上学之哲学实自老子开之”[10]。但是学衡派以为胡适“扬墨而非老孔”，不能苟同。柳诒徵指出：老子之学，在先反求其本，致虚极静，不为知识嗜欲所迷溺，然后无入而不可得，故曰“无为而无不为”。“无为”是根本，淡泊名利，宅心高远；“无不为”是应世，归于致用。如果老子果真是摒弃了一切声色财货，那么老子岂不成了毫无价值的人了?“此所谓‘无为而无不为’之真本领，不知此等境地，不能解老子也。”[11]柳诒徵还强调说，老子所谓的“愚民”与后世所谓“愚民之术”不同，“老子之所谓‘愚民’，则欲民愚于世人之小智私欲，而智于此真精之道，反本还原，以至大顺”[12]。所以，胡适认定老子主张“极端的放任无为”、“破坏一切”和使民成为“无思无虑的愚人”，是没有真正读懂老子。 

老子的哲学充满着辩证法的智慧，深不可测，惟其如此，“五千言”的真谛，至今众说纷纭。柳诒徵的上述诠释固然未必准确，但他以为胡适将老子“无为无欲”的人生哲学，仅仅归结为“老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚人”，不免失之肤浅了，却不无道理。金岳霖对胡适的《中国哲学史大纲》(上)曾有以下的批评：“胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业那样发达的美国，竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。”[13]也正是从这个角度看，柳诒徵的诠释及其对胡适的批评，具有自己的合理性是显而易见的。关于老子与孔子的关系，章太炎早年在《诸子学略说》中说，孔子窃取老子藏书，恐被发覆，故谋加害，老子被迫西出函谷关以避之。这是当年作为革命党的章太炎出于反孔宣传的需要而提出的一种说法。1921年，柳诒徵在《史地学报》创刊号上发表《论近人讲诸子学者之失》一文，批评章太炎曲解《庄子·天运篇》，以为孔、老相猜，“是直不知老、孔为何等人物，故以无稽之谈诬之”，流毒匪浅，现今的胡适正是沿此思路，推波助澜，宣传所谓孔子杀少正卯。章读后，特致书柳，承认此“乃十数年狂妄逆诈之论”，表示谢罪。《史地学报》1922年第4期登载了章太炎的这封信。1931年《学衡》第73期重登柳诒徵的《论近人讲诸子学者之失》并附章太炎致柳书。足见学衡派对此公案的高度重视。论者多以此证明章太炎的后退与柳诒徵诸人尊孔顽固。就章而言，自我否定当年的光荣，确实表现了一种思想的后退；就柳而言，批评脱离了历史条件，也有失公允。但是，从实事求是的学术角度看，无论是柳敢向权威问难，还是章不文过饰非，应当说都表现了可贵的学者良知。 

对孔子、儒家与老子、道家的评价，柳诒徵以为二者在学理上是相通的，分歧在于前者主“时中”，而后者过犹不及：“道之与儒，初无分别，惟道家偏重返朴还淳之功，而儒家则就人伦日用提示，不得谓老子所见之道，孔子不知，特孔子教人不跃等，先从博学于文入手，徐及性及天道耳。”[14]因是之故，春秋大哲，孔老并称，但是就影响于国民而言，“则老远逊于孔，其他诸子更不可以并论”[15]。吴宓的见解与柳诒徵有不同，强调儒道的对立。他说，儒家情智双修，目的与方法并重；道家则专恃理智，只择方法，不问目的。故老子之机会主义，流为巧用权术，阴鸷老辣，庄子之怀疑则流为虚无主义。儒道“绝对的不相容”，儒家大有功于中国社会，而道家则大有害。“今人所常举中国社会弱点，归狱于孔子及儒家者，实应由老庄及道家负其责也。”[16]显然，柳是在肯定孔老互补并圣的基础上，更突出孔子与儒家。而吴则是在强调孔老对立的前提下，否定老子及道家。应当说，前者的见解更易于使人接受。但是，更值得注意的是陈寅恪的见解，他自然也是尊崇孔子和儒家的，可在许多方面却又更看重老子及道家。例如，他说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[17]陈对于儒道于中国社会影响的估计与柳诒徵大不同。又例如，他说：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系，而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。”[18]这是肯定道家在探索人与自然界的关系即自然科学方面，较儒家为优胜。如果我们注意到陈寅恪还强调道家所以能在思想学说上对国人产生更为深刻的影响，要在于它有立足本民族，积极吸收和改造外来文化的自觉；那么我们便不难理解，陈寅恪评说儒道视野更加开阔，因之他的某些见解也就愈显深刻了。 

20世纪20-30年代诸子学勃兴，其中最为热门的是墨学。“今人多好墨学”，“讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非”[19]。胡适讲孔子儒家只会说“是什么”，惟有墨子懂得实用主义的方法，处处问一个“为什么”。他为了进一步打破人们独尊儒学的传统观念，“右墨而左孔”的倾向是无可掩饰的。柳诒徵诸人因之反其道而行，“右孔而左墨”。郭斌和这样概括儒墨的分别：儒家讲个人修养，墨家不讲个人修养；孔子言仁重自爱，故曰“克己复礼为仁”，墨子论仁重爱他，但求骛外，劳而少功，最终不得不乞灵于刑堂以求强迫，复论“天志”、“尚同”，继起巨子，无非神道设教。相较之下，“儒家平易近人，不为激论，有诸己，然后求诸人，无诸己，不以非诸人。理想甚高，而不虚幻，同情甚富，而不滥施”。所以，他断言：“儒墨之分，乃精粗高下之分，而非仅仅职业流品之分也”[20]。柳诒徵同样强调墨学有悖人情，难以行时，但他作了进一步具体的分析。他指出，儒家立言，处处根据天性，故曰“不独亲其亲，不独子其子”，曰“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是从本身推及他人，而非视人与己无别。墨子不懂得父子之道出于天性，想越过此层，使人皆视人如己。《兼爱·上》曰：“视人之室若其室，谁窃?视人之身若其身，谁贼?视人之家若其家，谁乱?视人之国若其国，谁攻?”这貌似公仁，实反天性。因为人有天性，故有等差，无视这一点，岂非视父母如路人!“儒家之学，因天性而为之节文，墨家则曰兼爱无差等，其于观察世事既欠分析，而其斥人之不兼爱者，亦若兼爱者之无差等。”[21]至于陆懋德，则干脆说：“余谓古代哲学内墨家最为浅薄”[22]，对墨家加以全盘否定了事。应当看到，墨家主张“兼爱”、“非攻”，以“兴天下之利，除天下之害”，反映了其时下层民众对于不公平的社会现实的抗议和表达了对天下一家平等和谐的未来大同社会的憧憬。但是他们毕竟没有也不可能找到实现这一理想的道路，只好磨顶放踵，身体力行，甘为苦行者，其学说难乎为继是必然。就此而言，柳诒徵诸人强调墨家要求过苛，有违人情，多数人无法做到，不如儒学不激不随，因性节文，平实易行。墨学的中绝，多半咎由自取。其说不无道理。但是他们无视墨家主张中所包含着的巨大的历史合理性，攻其一点不及其余，却有失公允。柳诒徵曾强调诸子学皆有功于社会，其中特别提到墨子主“非攻”的意义，以为近世西人之误，“在以国家与个人不同，日逞其弱肉强食之谋，而墨子则早及之”[23]。很明白，其论前后不一，只能归因于“右孔而左墨”的实用主义了。 

其时，经学终结，诸子学勃兴，归根结蒂，也是民主思潮在学术领域延伸的结果。因此，孟子痛诋墨子，所谓“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也”的说法，受到了普遍的抨击就是很自然的了。柳诒徵诸人对此也感到很难接受。柳说“讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非”，即反映了这一点。陈柱则试图为孟子辩护。他说，墨子的本意未尝不爱其亲，然而守墨子之学，又“势必将有不能孝，或舍其亲而不顾者矣”。譬如，人得百金本可分与父母兄弟，若从墨学视人之亲若己亲，均分百金，所得毫末，“将不至冻饿其亲不止矣”。同时，兼爱既无等差，必不能不重实利，力疾从事，惟利是务，其结果“则亲死不足悲”。所以，“孟子辟之，又岂足谓过乎?”[24]陈的解说虽将墨子的动机与效果分开对待，但仍从根本上肯定了“墨氏兼爱是无父”的孟子谬说。陈柱的辩护态度强硬，显得拙劣，孙德谦则稍作让步，解脱墨子，以期缓和时论对孟子的抨击。他说，自己认真再读《兼爱》篇，发现墨子确实教人孝其父的，“教子以孝，岂不与孟子无父之说大相反乎”?原来，是人们未曾弄清楚孟子的本意：“孟子曰墨氏兼爱是无父也，墨氏之云者，乃谓其末流也……若不明其为末流之失，不仅墨子沉冤千古，无以昭白，亦岂孟子所乐出此”?[25]经此新解，墨子本人罪名固可以解脱，孟子亚圣的威信也不至受损，岂非两全其美?孙德谦可谓用心良苦矣，但是这样随意解说又有何说服力呢?  

然而，吴宓和张荫麟的见解却与上述大不相同。吴宓以为，除儒家外，“墨家最有价值”。墨家尚宗教，主兼爱，以热诚同情牺牲努力为训，实与基督教的精神及近世西洋人的性情相近。只是不幸其说未能大行于中国。他主张儒墨互补应成为中华民族复兴的指针：“应以儒教之精神为主，以墨家为辅，合儒与墨，淬厉发扬，而革除道家之影响及习性，实为民族复兴之要务及指南针。”[26]吴宓非史家，所言难免带有诗人的浪漫。张荫麟则是后起杰出的史家，他的观点自有代表性。在张荫麟看来，就学术与生活而言，孔、墨正好是相反的两极：孔子是传统制度的拥护者，墨子则是一种新社会秩序的追求者；孔子不辞养尊处优，墨子则是蓑衣粗食、胼手胝足的苦行者；孔子不讲军旅之事，墨子则是以墨守著名的战士；孔子是深造的音乐家，墨子则以音乐为当禁绝的奢侈；孔子不谈天道，墨子则把自己的理想托为“天志”；孔子主远鬼神，墨子则信鬼神；孔子鄙视技艺，墨子则是机械巧匠，如此等等[27]。这里的对比包括了双方各自的长短，在张只是意在比照二者的特色，而无意于褒贬轩轾。但是其中认为孔子是旧社会的守护者，墨子是新社会的追求者，无疑又是极大胆的价值判断。 

需要指出的是，张荫麟原先并不认为孔子是守旧者。1931年，他在《评冯友兰〈中国哲学史〉上卷》一文中还强调说，不能仅凭“吾从周”、“吾其为东周”这些话的“票面价值”，便认定孔子是守旧复古者。“冯先生以孔子为周朝传统制度拥护者的见解，似乎是一偏的”[28]。他的观点的改变自然是在这之后，尤其是在他于1935年前后开始撰稿的《中国史纲》中，有了更系统的表述。张荫麟以为，孔子最大的抱负是政治，但他最大的成就却是在教育。在政治主张上，孔子并不高明，逆着时代走。他的理想是以复古为革新，故要制裁僭越者，坚持“天下有道则礼乐征伐自天子出”、“天下有道则政不在大夫”、“天下有道庶人不议”。孔子讲“吾从周”，除了一些细节外，他对于西周过时的文物典章全盘接受，并以它们的守护者自任，盼望整个中国恢复武王周公时代的旧观。上述柳诒徵等人处处“右孔孟左墨学”，实未尽脱尊孔的情结；张荫麟作为新一代的史家则不同，他没有此种情感重负，因而更易于从客观与历史的角度看待孔墨，避免非理性的倾向。在他看来，实事求是地指出孔子在政治上主张守旧并不影响他在历史上的崇高地位，因为孔子只能是代表他自己那个时代的英雄，后人不能苛求他成为一切时代的英雄。所以张荫麟说：“春秋时代最伟大的思想家是孔丘，战国时代最伟大的思想家是墨翟。孔子给春秋时代以光彩的结束，墨翟给战国时代以光彩的开端。”这是完全符合历史唯物主义观点的精彩论断。因此，他给孔子以崇高的历史地位，对于墨子同样也浓墨重彩。他这样写道：“在世界史上，墨子首先拿理智的明灯向人世作彻底的探照，首先替人类的共同生活作合理的新规划……总之，一切道德、礼俗，一切社会制度，应当为的是什么?说也奇怪，这个人人的切身问题，自从我国有文字记录以来，经过至少一二千年的漫漫长夜，到了墨子才把它鲜明地、斩截地、强聒不舍地提出。墨子死后不久，这个问题又埋葬在二千多年的漫漫长夜中，到最近才再被掘起!”[29]这就是说，墨子最重要的贡献在于，他在历史上第一次高扬了人类的理性之光，最早揭出了应当建立一个公平正义合理和谐的社会，这一人类至今未曾解决的共同性课题。墨子的答案很简单，一切道德礼俗社会制度，应当是为着“天下之大利”，即最大多数人的最大利益，而非一个阶级和国家的私利。他的对策便是“非攻”、“兼爱”：“假如人人把全人类看成与自己一体，哪里还有争夺欺凌的事?”“那就是说，对世上一切人都一视同仁地爱，不因亲疏而分等差!”[30] 

张荫麟对于墨子的评说是否准确并不重要，重要在于，在学衡派中，他是第一个明确肯定孔子在政治上是一个守旧者，并给予墨学以崇高评价的史学家，而这早已成为了迄今学术界的共识。同时，他的观点不仅与冯友兰的《中国哲学史》一致，而且不难看出胡适的影子，即所谓儒家只问一个“为什么”，墨家才问“是什么”的评判理路。张之受冯、胡的影响，是无需讳言的。 

有趣的是，陈寅恪虽然没有专文论列孔、墨，但他实际上也已间接地表明了自己的观点。他在《冯著中国哲学史审查报告》中说：“……(穿凿附会)此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字绝无依据，亦可随其一时偶然兴会而为之改移，几若善博者能呼驴成驴，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之，所宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。”[31]冯著正是以为孔子是代表没落贵族的守旧者，而墨子则是代表平民的革新派。陈既表彰冯著能矫傅会之恶习，对古人取了解之同情，其肯定冯的观点也就不言自明了。 

五四后的诸子学研究所以常起纷争，说到底，其核心还是涉及到一个怎样评价孔子的问题。这里存在着两个并行不悖的趋向：一个是以学衡派为代表始终反对一味诋毁谩骂孔子的一些学者，他们极力主张恢复孔子应有的历史地位，给他一个科学的评价。他们强调孔子是中国古代文化的集大成者，永久值得中华民族尊崇。这个基本的估价无疑是正确的。在经历了“打倒孔家店”的狂飚之后，他们的评说有益于增进国人对于固有文化的自信力和形成对历史上的孔子的正确判断；另一个是以胡适为代表当年激烈主张“打倒孔家店”的一批学者，开始摆脱狂热，从历史的意义上研究孔子，尽管他们更明确的意向是在追求诸子学平等。胡适在《中国哲学史大纲》(上)中，讥孔子是守旧者；但是在其后的《说儒》中，又说孔子是“应运而生的圣者”，作为殷商遗民，他超越了老子所代表的旧儒，创造了一种代表“新兴的文化”和“刚毅进取”的“新儒” [32]。无怪乎贺麟以为“这篇文章似又退回到尊孔态度”[33]。正是反映了这一点。这两种趋向相辅相成，加速了传统经学的终结和现代学术的发展。但是，这又是一个从心理到学术都需加调适的过渡时期。同时，既是学术研究，其中出现观点的分歧与冲突，甚至不乏存在的情感偏向，都应视为正常的现象。郭沫若是新文化运动的参加者，但他并不倡言反孔，甚至在20世纪40年《孔墨的批判》时，还直言不讳“抑墨扬孔”。他说：“我之所以比较推崇孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩。”[34]足见是否推崇孔子，并不构成所谓进步与守旧的分界。对学衡派论诸子学也应当有这样的宽容。 

还须指出，胡适在20世纪30年代还写了《儒教的使命》一文，他在文中说：“儒教死了”。此话耐人寻味。实际上，胡适等人强调的仅是将孔子及儒学当做纯粹的过往的历史资料加以研究，即所谓“整理国故”，不甚在意他们在未来中国社会发展中的可能价值。学衡派则相反，恰恰十分强调这一点。张鑫海提出“今日宜以批评精神研究孔子之学说，而分别之，受用之，诚为急务”[35]；郭斌和则谓“应发扬光大孔学中有永久与普遍性的部分，而铲除受时间空间之影响所产生之偶然的部分”[36]。他们实际上都提出了“取其精华，去其糟粕”的正确原则。至于吴宓等人强调，孔学所包含的人文主义可成为救治当今世界物质与精神痼疾的良药，则是超出了诸子学研究的范围，而涉及了学衡派关于文化问题的基本主张了。 

 

注释： 

[1]陈柱《定本墨子闲诂补正自叙》，《学衡》第56期，1926年8月。 

[2][3]柳诒徵《论近人讲诸子学者之失》，《学衡》第73期，1931年1月。 

[4][7]《评胡氏诸子不出于王官论》，《学衡》第4期，1922年4月。 

[5]参看范文澜的《中国通史简编》第1编。 

[6]《评胡适之中国哲学史大纲》，《饮冰室合集》，文集38。 

[8][9][10][15][23]《中国文化史》上，第282、231、227、231、284页，中国大百科全书出版社1988年版。 

[12][14]《评陆懋德〈周秦哲学史〉》，《学衡》第29期，1924年5月。 

[13]《冯友兰中国哲学史审查报告》，见《中国哲学史》(上)“审查报告二”，神州国光社，1932年。 

[16][26]《民族生命与文学》(续)，《大公报.文学副刊》第197期，1931年10月19日。 

[17]《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《陈寅恪史学论文选集》，第511页，上海古籍出版社1992年。 

[18]《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿》初编，第32页，上海古籍出版社1980年。 

[19][21]柳诒徵《读墨微言》，《学衡》第12期，1922年12月。 

[20]《读儒行》，《思想与时代》月刊第11期，1942年。 

[22]《周秦哲学史叙》，撰者自刊，1923年。 

[25]《释墨经说辨义》，《学衡》第25期，1924年1月。 

[27[30]《中国史纲》，第124、126-128页，三联书店1955年版。 

[28]张云台编《张荫麟文集》，第292-293页，北京教育科学出版社1993年。 

[29]《东汉前中国史纲》，第174页，重庆青年书店1944年。 

[31]《学衡》第74期，1931年3月。 

[32]姜义华主编《胡适学术文集》下册，第263-624页，中华书局1991年。 

[33]《五十年来的中国哲学》，第21页，辽宁教育出版社1989年。 

[34]《十批判书·后记》，上海群益出版社，1947年。 

[35]《孔子学说之精意》，《学衡》第14期，1923年2月。 

[36]转引自张其昀《教师节与新孔学运动》，《时代公论》第15号，1932年。 

墨守成规的故事篇6

我们热爱偶像，因为她们拥有我们没有的东西，美丽的外表、自信的举手投足，每样都足够让我们羡慕嫉妒恨；我们寻找互补的另一半，因为他能做到的事情，我们只能自叹不如。我们总是有这样那样的缺点，从外貌上的瑕疵到个性上的懦弱、太追求完美、太有野心、太过谨慎……这些弱点成为我们心中的荆棘，砍不掉便会缠绕上心房，随着时间流逝，生长得“枝叶繁茂”，茂密地缠绕上整颗心，直到我们的心灵不堪重负，开始厌恶原本的自己。

要彻底改掉这些缺点，说起来容易，做起来难――不仅需要勇气，还需要持之以恒的毅力。其实，改不掉也不是什么大不了的事儿，谁能做到完美无缺呢?应付这些缺点的诀窍其实就在我们眼前：缺点改不掉?很简单，那就爱上自己的小缺点，将缺点变成优点，接受真正的你!

首先用幽默的方式将自己的缺点呈现出来，例如开自己玩笑，将缺点以有趣的方式画出来，这让我们更容易面对和接受自己的缺点。然后我们能够认识到，其实缺点也可以被看作是优点。容易紧张的人所表现出来的那份热情会激发大家的动力，而胆小懦弱的人则可以在别人意识不到的时候就看到前方的危险，平凡而弱小的人则天生有种享受生命美好事物的天赋……我们采访了5位拥有不同小缺点的女性，看看她们是怎样改变自己看待小缺点的视角，从而爱上它们的吧。

喜新厌旧

计我成为“事事通”

Helene，23岁，作家

缺点：“对事三分钟热度，没有集中力。”

从小我就是这样，老师对我的评价就是：无法集中注意力，做事浮躁。一开始我想过改掉自己的这个缺点，但每次都失败。后来我发现，三分钟热度其实并不完全是一件坏事――因为“喜新厌旧”，我对新事物了解的知识要比别人更多，看到的事情方面也比其他人多。我的父母从来不会给我任何压力，他们告诉我做自己就可以。身边的朋友也觉得我的思考方式很酷，很新奇有趣。

冲动、急躁不是魔鬼

小M，27岁，媒体策划

缺点：“碰到棘手的问题第一个冲出去，做事想要快一点，有点头脑发热。”

我总是想要马上就能完美地把握全场，当事情不如意时，就会变得很没有耐心。身边的朋友都说冲动是魔鬼，待人接物要淡定，冷静点比较好。可是冲动急躁是我的天性，江山易改，本性实在难移。

虽然有时冲动的确会给我带来麻烦，但正是这样的冲动和急切，成为驱使我不断前进的动力，也让别人充分感受到我的真诚和热情，并可以杜绝拖延，让棘手的问题在短时间内就得到解决。

我的优点是不擅长说“NO”

Karven，30岁，电影演员

缺点：“我非常不擅长拒绝别人。”

要用合适的理由、合适的语调去拒绝别人，同时又不能使别人觉得受伤，这实在是门高深的学问。我非常不擅长拒绝，无论是同事央求我做什么事情，还是朋友拜托我为晚餐布置餐厅的时候，我都无法拉下脸来去拒绝他们。

当周围有人需要我的帮助，我一定会帮，因为对于我来说这一点非常重要。虽然这种性格有时会让我很吃亏，不过因此身边的朋友非常多，在我遇到困难时大家都会来帮助我。

墨守成规我自豪

绫子，24岁，公司销售

缺点：“对新事物的态度过于谨慎保守，喜欢墨守成规的做事方法。”

墨守成规不算优点，从小到大，很多很好的机会都从我手中溜走了：不会冒险，也不想承担事后的风险，结果我就成了别人眼中墨守成规的“古董”典范。

换个角度想想，对于刚成为职场新人的我来说，墨守成规也不坏：过于谨慎和保守的态度让我变得非常可靠，上司和同事都觉得我值得信赖。而且在工作的团队中，正是因为有我这样谨慎保守的人存在，可以为大胆的对策留条补救的后路。

懦弱胆小是我的危险接收器

Charlotte，28岁，银行职员

缺点：“我天生就很胆小，被欺负了也敢怒不敢言。”

可能是从小就没什么自信的缘故，我的胆子很小，有时候会显得有点懦弱。和朋友相处也好，和同事打交道也好，遇到强势的意见我容易随波逐流。

墨守成规的故事篇7

一、文化群落与文学部落的版图切割

文学总是植根于一定的文化土壤，不同的文化群落会产生血脉相连的文化部落。从古代楚文化与屈原为代表的楚辞、中原文化与《诗经》一路走下来的文化与文学族群一直到当代绵延不绝，如湘西文化与沈从文、黄永玉，商州文化与贾平凹，中原文化与李佩甫、刘震云等，但这只是一种粗浅的划分，实际上，相同的文化群落所孕育诞生的文学部落之间并不存在十分明晰的对等关系，也不存在边界分明的写作领地划分，而是不同的写作个体不断地进行着文学版图的切割，以此来捍卫自己不同的文化个性与文学立场，在同类中成为异类，在独特中追寻着文学的丰富。孙方友、墨白兄弟从小都生活在由人文始祖文化、陈州楚文化、淮河文化、中原文化等各种大小文化形态胶着在一起的文化群落中，他们都沐浴在这样草长莺飞的文化群落中，由于两人先天秉性气质、后天成长环境的不同，兄长孙方友性格宽厚内敛，深受古陈州乡风水韵的民间民俗文化的浸润，所以他扎根沃土，为乡民立传，为乡俗增彩，为乡情增重，为乡史增色，充满浓烈扑鼻的土气。《陈州笔记》与《小镇人物》穿越于历史的陈州与当下的淮阳之中，以足够的写作韧性与执着，以饱满的写作热情与感情，建构了一个专属于自己的写作风格，专属于中国文学做派的新笔记体小说重镇，属于地域文化的虔诚守护者与打捞者。弟弟墨白性格开朗活泼，几年的流浪经历让他不断参悟社会人生的底色，系统专业的学历教育又让他在乡土气息中夹杂了几分书生意气，所以他在故土中寻找思想迸发的突破口，在跳出农门走向都市的苦苦挣脱中，他在故乡的边缘地带寻找精神叛逆的逃脱口，其作品充满了怪诞神秘的洋气和现代化的市井之气，属于地域文化的审视者与开拓者。他们在相同的文化群落中寻找到了自己的文化种群，一个是民间历史文化种群，一个是当下大众文化、政治文化种群，可以说，他们殊途同归地从不同的文学向度建构着自己的文学部落，一个是向后转的真诚回望与守望，一个是向前走的真挚打探与前瞻。写作就是文化版图的不同切割。在切割中，孙氏兄弟找到了自己的写作领地与根据地，也完成了精神层面的对故乡文化群落的归依。

阅读孙氏兄弟不同的小说文本，会产生不同的生命感觉。孙方友的小说属于笔记体小说，正如鲁迅所言该文体属于“或者掇拾旧闻，或者记述近事，虽不过丛残小语，而俱为人间言动”，孙方友向陈州历史与当下文化深处挖掘，咫尺篇幅，情节跌宕，追求所谓“翻三番”的艺术构思，很明显其小说的趣味是指向民间大众的，是草根文化与市井文化的杂糅，小说的文化根系是向下伸展的，小说矿藏的矿脉是沿着陈州过去与未来的时间序列不断拓展，人物身份界定在“小”上，细节界定在“微”上，艺术界定在“奇”上，这是典型的民间乡土叙事情怀。读孙方友的小说，就像瓜田李下老农的闲聊，就如冬日暖阳中几位积古老人谈天说地，轻松随意，韵味悠长，这也暗合了松散零碎的民间文化语境，适应了万物并生而不悖的文化生态。而属于先锋作家的墨白，小说的先锋意识很浓，如果说，单就小说创作中的“写什么”和“怎么写”两大维度而言，孙方友更注重“写什么”，墨白更注重“怎么写”，因为在墨白看来，小说注重的是叙事艺术，小说不是对生活的还原，而是对生活中的人们内在精神心灵世界的反映。他认为小说世界描画的是“梦境、幻想与记忆”，是“映在镜子里的时光”，是“欲望与恐惧”，是“梦游症患者”，小说虽然也写“小人物”，但是，他们却是在挣脱这种“小”中走向域外之大。孙方友小说中那种人物生存的自足感弱化，代之而来的是人物生存的焦虑与恐惧，是生活热情的下降。就如海拔很高的山脉，作为基座的民间文化，反映在叙事文学中的景观是热带、亚热带风光，而墨白的小说却是北寒带的区域地貌，笔力偏重，感觉阴冷，人物形象模糊，人物关系暧昧，这是因为墨白站在时代文化与地域文化的边界地带，小说叙事的伦理秩序被颠覆，唯一能够把握的是当代政治文化语境与经济文化语境叠加后对心灵情感的漠视与摧残，所以作为时代症候表征之一的先锋派艺术本身就是“冷”的艺术，以此来抗拒外在的喧嚣与燥热。就如当代全球气候变暖而人心变冷变硬、鸡鸭鱼猪要增肥而人类却不断减肥一样，“道者反之动”，在冷暖肥瘦中寻求着与世界的平衡。我们在孙氏兄弟二人的作品中可以看到相同的人物角色，却感受到了不同的文化温度。同样写医生，孙方友笔下的“乡医刘山”与墨白小说《局部麻醉》中的“白帆”，前者人物形象明朗清晰，侠肝义胆，后者人物形象暗淡无力，他在强大的生活潮流中晕头转向，妻子与屠夫的通奸、为院长开脑颅、为院长母亲接生，高明的医术却在巨大混乱的生活场流中变得无足轻重，变成了小说叙事的反讽。小说《兵痞》中的张二豹与墨白小说《光荣院》的“老金”都是退伍老兵，张二豹因为会骑马打枪退伍后遭人们对其勤务兵角色的怀疑，但是他却活得依然坦坦荡荡。而“老金”却在磨鱼钩的无聊行为中打发着光阴，他视为无价之宝的军功章，在收破烂的老头看来，“废铁片，不值几毛钱”，甚至小说题目“光荣院”本身都是具有反讽意义的文化符号，“老金”光荣的身份与他那无聊的退伍生活构成了落差极大的反讽。孙方友的小说创作还是站在民间温和的立场，积极肯定了芸芸众生的价值存在。墨白小说却是无比鲜明地解构与批判，这些人物虽然都是置身于颍河镇的文化群落中，可是孙氏兄弟却因为依据不同文学语境，描摹出了不同的文学图景。孙方友的小说创作价值体现在为历史提供更丰富的细节真实，而墨白小说的价值却是为小说叙事提供更广大的心灵空间，提供了情感心灵最隐秘的真实。

二、文化生态与文学心态的情感交错

在当前的文化生态环境中，比较孙氏兄弟的文学创作心态，也会发现他们虽然以故乡颍河镇为创作根据地，但是二者的写作姿B却迥然不同。打个比喻，如果说孙方友的文学创作好比是在颍河镇里采风，在颍河里淘金，他的视角是社会文化的视角，而墨白好比是在颍河镇里探案，在颍河里荡舟，视角是精神与心灵的视角。在孙方友的文学图景中，颍河镇中人人都有不平凡的传奇经历，都有可圈可点的生命故事，自己只是为他们树碑立传的代言人，只是历史与现实的记录员，所以，他的创作心态是平和、包容、欣赏的心态，这源于他本是布衣出身，这些人物在他看来都书写了自己生命的传奇。虽然在《小镇人物》里有批判，但也是以淡淡“思无邪”的笔触，以委婉的语调旁敲侧击，便荡开一笔，径直转入故事的叙述，没有金刚怒目式的肝火气与怨怒色，而是经历人世沧桑后的从容淡定，小说叙述的格调是中和温婉的。我们透过这些凡夫俗子看到了平淡生活场景中，依然不乏生命的传奇，原来传奇是每一个普通人都应该具有的生命基因，是芸芸众生存活于世的资本。统观墨白的小说，我们会发现作家的创作心态如颍河水般充满宣泄的湍流与浪花，他从那个封闭的底层走出到成为一名专业作家，流浪的经历中做过装卸工、搬运工、漆匠等，他真真实实地体味了更多的屈辱与无奈。如果说大哥孙方友小说中躲避隐藏了自我，建构别人的传奇是小说家的本分，对于墨白，他不可能像大哥那样把创作情感与自我情感隔离开来，而是把二者融入到一起，他的系列小说都是在这种愤激甚至是控诉般的文字中表达着自己对社会的价值判断，在诗意般的文字中，甚至会借主人公身份大爆粗口。这是墨白小说中一个见仁见智的问题，有人认为这是生活的真实与文学真实的统一，也有人认为这是墨白小说的硬伤。笔者认为，这是墨白在处理个人心态与文学心态二者关系时出现的败笔。我们不妨以他的几部中长篇小说为例，在《错误之境》中谭渔的一段心理剖白：“那个给我面子的小子肯定同我在一个酒桌上喝过酒，我记得当时就一口一个大哥地叫，我知道他当时想弄我的皮子给他的小姨子做皮衣呢，妈那个X，现在装着不认识他爷了！”接着小说中出现了“奶奶”“那先人”等词语，在《裸奔的年代》《进入城市》《父亲的黄昏》等小说中，这种粗口时常出现。可是，在孙方友的笔记小说中，虽然也写了很多粗人，但“粗口”极少，由此可见孙氏兄弟不同的写作心态，一个是冷静的“无我”的叙述，一个是热烈的“有我”的叙述，文学创作往往就是这样文化生态与文学心态的情感交错。这种交错，构成了作家不同的创作风格。就如俄国作家喜欢在作品中穿插大量的西伯利亚风光描写、作家路遥喜欢跳出来为主人公的情感辩解一样，都是文化生态与创作心态交错纠缠的呈现。

面对历史与现实的颍河镇，孙氏兄弟的文化“心向”截然不同，孙方友是远离都市，在对故土的坚守中，在退回乡土的记忆梳理中，找到了自己赖以为系的生命支柱。墨白是远离乡土，在文化沉淀与文学积淀的精神歧路中进行着心灵的历险之旅，在文化归依与文学叛逆的生命对抗中坚守着文学写作的圣洁，在文化时空与文学心空的思想错位处找到自己广阔的写作属地。随着孙方友先生驾鹤西去，《陈州笔记》与《小镇人物》已成绝响，但是墨白先生的颍河镇却在继续构建着自己的文化群落与文学图景。

【本文系2013年度河南省哲学社会科学规划项目“孙方友新笔记体小说创作研究”（2013BWX018）的阶段性成果】

墨守成规的故事篇8

论文关键词：崇智求真；技术功利主义；道技合一

“墨子是公元5世纪末中国具有独创精神的伟大思想家”，他所创立的墨家学派爱科学，求真理，利天下，尚法仪特别是有关科技伦理方面成果闪耀着其他学派难以企及的光彩。

一崇智求真的价值追求

在先秦诸子百家中，儒、道、法诸家均视科学技术为末道或不屑为之，或持明确的排斥态度。儒家虽然没有公开反对科学技术，但是认为君子应当致力于修身、齐家、治国、平天下，视科学技术为“小道”而不为：“虽小道，必有可观焉，致远恐泥，是以君子所不为。”(《论语》)道家以崇尚自然为宗旨，主张小国寡民，安贫乐道，对科学技术持漠不关心，甚至抵触的态度。老子就认为：“智慧出，有大伪”，“为学日益，为道日损”；“民多利器，国家滋昏。人多伎(技)术，奇物滋起”，只有“绝圣弃智”、“绝巧弃利”，才能回心归真，保持道德的纯洁性。法家基于农战的要求，看到了科技对于富民强国的重要作用，但是法家并不特别推崇科技。

唯独墨家表现出对科技的一种与众不同的价值追求《庄子·天下篇》说墨家创始人墨子“好学而博”，《韩非子·八说》说墨子“博习辩智”，这应当是十分确定的事实。就“好读书”(《小取》)而论，墨子本人提倡“学而能”(《尚贤下》)即学而知，主张“精其思虑，索天下之隐理遗利”(《尚贤中》)，信奉“务为智”(《修身》)。《贵义》载：“子墨子南游使卫，关中载书甚多”，也表明墨子好学。就广博而言，墨子应当通晓数学力学、光学、声学，在机械、土木等方面也有很高的造诣，能制木鸢、大车，精通木工技巧。墨子开创墨家崇智求真的优良传统，后期墨家继往开来，发扬光大。《小取》说：“摹略万物之然”，即是要探求万事万物本来的样子。《经上》进一步提出：“巧传则求其故”。“巧传”是世代相传的手工业技巧“求”即求取、探究。《孟子·告子上》说：“求则得之”。“故”是原因、规律，“求其故”，是对世代相传的手工业技巧询问“为什么”，揭示其原因本质和规律。“巧传则求其故”，道出了《墨经》建构科学，形成理论的过程、方法和机制，说明墨家有高度自觉的理论意识。崇智求真的价值追求使墨家取得了突出的科技成就。正因为如此，李约瑟博士评价说：墨家“和同时期的古希腊一样，达到了非常高的科学理论水准。有一种想法是很诱人的：如果墨家的逻辑和道家的自然主义相融合，中国可能早已越过了科学的门槛。”

在诸子百家中，墨家为何一枝独秀，崇智求真呢?首先，战国时期冶铁技术的普及和铁器的广泛使用大大提高了社会生产力。铁器的明显优势直接推动了手工业各个不同行业和商业的发展，同时也促进了农业、水利、交通、建筑等国民经济各部门的发展。经济的发展一方面给科学技术的发展提供了必要的经济基础和实践的沃土；另一方面也对科学技术提出了更高、更新的要求。这是墨家崇智求真的历史背景。其次，这是由墨家身世决定的。墨者大多是工匠加学者身份，他们与大自然关系最为密切，在平日劳动实践中积累并总结科学规律。再者，从根本上说，墨家崇智求真精神是与他们的政治理想是一致的。墨家的核心主张是“兼爱”，目标是“尚同”，即大同世界。他们希望通过总结劳动中经验或制作生产工具，以指导和便利人民大众的生产劳动。他们对机械和工艺制造也投入了格外多的关注，想借此来保卫和平，建立一个大同世界。

墨家崇智求真的价值追求与中国传统文化重政治伦理实践轻视自然科学知识的主流意识大相径庭，而与古希腊哲学家重视探索自然奥秘的科学精神酷似。古希腊自然哲学家德谟克利特，率先表达了贯穿于西方文明的科学精神，他说：“宁愿找到一个因果的说明，而不愿获得波斯的王位。”墨家对真理采取一种与近代以来西方科学相似的态度，是中国古代科学技术文化与西方科学技术文化接轨的自然基础。

二义利统一的技术功利主义

墨子技术功利主义是以墨子的义利观为其理论基础的。义利观在墨子的思想中首先是个何为至善的问题，也就是道德价值问题。不过对于问题的回答却与儒家有着原则的分歧。在儒家那里，义与利是对立的，主张“仁者安仁”、“何必日利”，走向了道义论。墨子既贵义又尚利，主张“义”以“利”为内容、目的和标准；而所尚之“利”主要是指“天下之利”，认为“利人”、“利天下”是仁者从事的最高目的，达到了义利统一。

墨子认为，凡是符合于“利天下”、“利人”的行为，就是“义”；而“亏人自利”、“害天下”的行为就是“不义”。一切善恶之名的区别也都以是否利人为标准。“若是上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从此事者，圣知也，仁义也，惠忠也，慈孝也。是故聚天下之善名而加之。”(《天志下》)这里所谓“三利”，实即“一利”；“利天”、“利鬼”不过是对利人的神圣化或对象化罢了。这就是说，有利于天下人的现实利益的，就是至善的标准；世间一切“善名”都须以此作为价值标准。反之，凡是有害于人的，就是恶。“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三利而无所利，是谓天贼，故凡从此事者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之恶名而加之。”(《天志下》)可见“利人”还是“害人”，“利天下”还是“害天下”，是墨子用以区别义与不义(善与恶)的标准。一切行为之或善或恶的道德价值，就在于行为本身对于他人和天下所产生的是利还是害的功效，据此，墨子提出了一条可以“法乎天下”的行为准则或行为路线——“利人乎即为，不利人乎即止”(《非乐》)，充分体现了墨子在回答什么是至善的问题，即道德价值观上的功利主义的特点。

墨子“尚利”，视“利人”、“利天下”为“义”的内容、目的和标准；反过来，墨子又把“义”看成是达到“利人”、“利天下”的手段，所以又提倡“贵义”，这是墨子义利观的又一层含义。墨子认为：“义”是天下之可贵的“良宝”，而“义”之所以可贵，就在于它可以利人，利天下。他说：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异，“此诸侯之所谓良宝也”，但不能“富国家，美人民，治刑政，安社稷”，即“不可以利人”，因此，“非天下之良宝也”。只有可以“利民”者，才是天下之“良宝”；而义可以利人，故日义天下良宝也。”(《耕柱》)也正是在这个意义上，墨子提出了“天下莫贵于义”(《贵义》)的命题。这个“义”，就其具体形式而言，即指“圣王之法”的兼爱原则，当然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德规范。

墨子把义利统一观贯彻到技术领域，提出的技术功利主义的主张。

墨子的技术功利主义主要体现在下述两段话：

《鲁问》：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子日：子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刈三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”

《韩非子·外储说左上》：“墨子为木鸢三年而成，蜚一日而败。弟子日：先生之巧至能使木鸢飞。墨子日：不如为车鞔之巧也，用咫长之，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢，三年成，蜚一日而败。惠子闻之日：墨子大巧，巧为鞔，拙为鸢。”

从上述的记载中可以看出，墨子的技术功利主义有以下三层含义：第一，从质上看，“利人”是衡量技术“巧”与“拙”的标准。即合乎民利的技术就是善的，不合乎人民利益的技术就是恶的。第二，从量上看，“利人”的多少和“利人”的久暂是衡量技术“大巧”还是大“拙”的标准。“不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数”的技术是“大巧”，而“三年而成，蜚一日而败”的技术是大“拙”。第三，凡是“利人…‘利天下”的技术就是“义”，凡是不“利人”、不“利天下”的技术就是不“义”。这里我们可以从墨子的科技实践中得到验证。墨子及其后学的科技实践是围绕‘义’这一核心来进行的。其努力的趋向就是实现‘义’这一功利性的目标。墨子科学研究和实践是他的‘义’的思想在科技领域的投射和外化。

墨子提出以“利”作为技术的价值标准，同时又对技术以“义”的价值规定，这在理论上具有较大的合理性。一方面，墨子虽然承认技术的功利性，但是没有把技术的价值标准归于个人利益的满足，而是给了“利人”、“利天下”的目的和功效。这种价值观，与西方技术功利主义往往把利己视为技术目的，而利人只是达此目的的手段的观点大相异趣。另一方面，墨子在肯定技术功利的同时，并没有否定道德原则的作用，而是充分肯定了道德原则对技术的规范作用。墨子的技术功利主义既“尚利”，又“贵义”，达到了技术上的义与利的统一，是一种独具特色的技术功利主义，具有十分宝贵的理论意义。

墨子技术功利主义的片面性在于偏爱实用技术而排斥高超技术，将“不费一朝之事”而成的普通技术视为“大巧”，而将“三年而成”的高超技术视为小巧，不是从技术内在的标准即技术本身的难度来衡量，而是从技术的外在标准即眼前的功利用途来褒贬，可以说是缺乏远大目光的技术实用主义。幸运的是，墨子的这一致命的弱点在后期墨家身上得到了克服，在《墨经》诸篇中，后期墨家扬弃了墨子的技术实用主义，“在中国科技文化史上第一次将纯粹理性的科学主义价值观与注重实用的工具主义价值观融为一体。这种融合虽然缺乏高度自觉性而只是自发的融合，但它毕竟为中国科学文化史开辟了一个最有生命力的科技价值方向——科学主义与工具主义相结合的系统科技价值观方向。”

三道技合一的科技共同体规范

科学共同体是从事科学认识活动的主体，是生产科学知识的集团。在科技哲学史上，库恩较早地提出了“科学共同体”这个概念。他认为“科学共同体是由一些学有专长的实际工作者所组成。他们由他们所受教育和训练中的共同因素综合在一起，他们自认为也被人认为专门探索一些共同目标，也包括培养自己的接班人。这种共同体具有这样一些特点：内部交流比较充分，专业看法也比较一致。同一共同体成员在很大程度上吸收同样的文献，引出类似的教训”。用库恩的上述理论来考量，基本上可以把墨家学派视为中国古代的科技共同体的雏形。首先，在众多的学术团体中，墨家学派最具有科学修养。墨家的成员尽管不是今天意义的科学家，却是当时具有较高科学技术水平和素养的能工巧匠和工匠理论家。例如，墨子会做木鸢、大车，精通木工技巧，及谙熟其他各种工匠技艺。其次，墨家学派在条件异常艰苦的环境下，自发自愿地研墨家，行墨道，学墨术，拥有共同的科学“范式”，这就是《墨经》中的“科学范式”。再次，墨家学派注重培养自己的接班人，广招门徒，施教四方。据《淮南子·要略训》说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。”第四，墨家学派组织管理严密，科学思想的传承畅通，使得墨家取得了可与古希腊相媲美的科技成就。这不能不说是依赖墨家科技共同体合力之功。

墨家作为古代技术共同体，具有哪些特征呢?朱亚宗先生认为，墨家集团成功地实现了人类社会早期难以具备的两个结合，一是学者与工匠的结合，二是辩术与技术的结合。这大致可以看作是墨家学派的特点。所谓“学者与工匠的结合，其奥秘在于将学者在空闲的读书与思索中发展起来的想象力与理解力用于提炼工匠积累的技术经验，由此而创造出新的科学知识。在这种结合中，学者的有闲与工匠的实践都是缺一不可的条件。”而“这两方面的条件恰好在墨家学者身上得到了完美的结合”。因此，“墨家集团是实现学者与工匠相结合的理想组织”。就辩术与技术的结合而言，“实现这一结合的奥秘在于，他们找到了两者之间可以相互作用的结合点：辩术中的类、故与技术中的法……正是在‘同异交得’、‘法’、‘类’相求的过程中，墨家学者创立了许多科学技术的理论知识。”除了上述两个特征之外，笔者认为，墨家科技共同体还具有第三个特征，这就是墨家科技共同体实现了另外一个结合：道技合一。所谓道技合一，是说墨家学派既重道，又重术，要求门徒“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”，从而实现了“德行”与“道术”的结合。为了实现“道技合一”，墨家学派创设了技术规范和技术伦理。

技术有法可依的思想最早见于《礼记》。所谓“工依于法”(《礼记·少仪》)用今天的话来说，就是技术要有规范。墨子十分重视技术的规范性和普遍性，即所谓的“法”：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以弦，正以县，平以水。无巧工不巧工，皆以五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。故百工从事皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”(《墨子·法仪》)在墨子看来：第一，“法”(技术规范)是技术活动中所遵守的技术要求和操作程序，对于百工来说，要取得成功，都必须依“法”办事。“巧者”之所以“巧”是因为他“中之”，即他深刻认识和把握技术规范真谛，并与技术规范融为一体。而不巧者虽然不能深刻认识和把握技术规范，但是只要能模仿“法”行事仍然超过他胡来。第二，技术规范有五种，“方以矩”、“圆以规”、“直以弦”、“正以县”、“平以水”，也即矩尺、圆规、墨绳、悬垂和水平仪。这里墨子提出的技术规范应当属于具有直接操作性的技术法则。而在《墨经》中，墨家的直接操作性技术规范得到了提升，明显表现出浓厚的理论色彩：“法，意、规、员(圆)三者。俱可以为法。”(《经说上》)这里的“法”不仅仅指一种操作层次的技术规范，而是同时包括了“意”(概念)、“规”(工具)、“员”(图案)三个不同类型，也即三个不同层次的技术规范。“这样，就使墨子原先提出的简单的‘法’上升为具体的复杂的‘法”’。