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关键词：尼采；基督教——柏拉图主义；权力意志；永恒复返
中图分类号：B516.47
文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2012.03.10
尼采将查拉图斯特拉第一次下山时的情形比喻为即将溢出的杯子，而这一时刻即是查拉图斯特拉人形与神形的临界。这可以说是尼采精心设计的沙漏，因为根据权力意志，灵魂与肉体（生命）以一种内在的抽象形式往返于“高山”与“深渊”之间，“重力之神”在这一系统中彻底失效。亚里士多德以限制——有限——可分割——存在建立了存在物的单向“分聚”
亚里士多德认为，生成物处于存在物与非存在物之间，处于中间的存在物必然有一个终结，并且可以逆转，也就是这一个生成，那一个消灭，一个东西只有通过最初的东西才能生成，所以它不是永恒的。如果不能期求达到某一界限，人就不会有所作为，在世界上就没有理智这个东西，凡是有理智的东西，永远是有所为而为。所有的东西就是界限，所有目的就是界限。（参见:亚里士多德.形而上学［M］.苗立田,译.北京:中国人民大学出版社,2003:34-35.），相反，尼采将任何一个存在物存在的本身纳入了权力意志的范畴，存在者通过其最初形式的重新生成构成了永恒返复的条件。与其说权力意志与永恒返复的结合是颠覆基督教——柏拉图主义原子论的一种结果，毋宁说是一种必然的原因。海德格尔将二者的结合称之为“最艰难的思想”和“观察的顶峰”，“如果谁没有把永恒轮回的思想与强力意志联系起来，把前者思考为真正的要在哲学上思考的东西，那么他也就不能充分理解强力意志学说的形而上学内涵的全部意义。”［1］
一、超越与被超越
查拉图斯特拉下山的原因在于对人类的爱，然而众所周知，尼采撒谎的本领不在柏拉图之下
从根本上讲，尼采与柏拉图一样深刻地看到：真理对个人及共同体的生命来说都是致命的，因此必须用谎言掩盖起来。因此，正如柏拉图强调一个完美的城邦需要“高贵的谎言”一样，尼采也认为一种健康的生命需要希腊悲剧这样高贵的艺术。（参见:吴增定.尼采与柏拉图主义［M］.上海:上海人民出版社,2005:45.），我们完全可以将此时的查拉图斯特拉当作尼采的雅努斯面孔，譬如尼采一方面如康德、黑格尔等传统哲学家一样沉思，将宗教界定为哲学的最高价值；另一方面又如迷狂的政治哲学试验者一般，将“未来哲学”、“大政治”等统统设定为“未来宗教”的元素。我们可以大胆地将潜藏在尼采隐微术面具之内在矛盾性发展为一种内在的超越性，查拉图斯特拉对于人类的爱其实可以被理解为对人类最致命的毒药。尼采为人类的前路预设了两个方向，亦即将人类按未来视角划分为两类。一类人最终能够在物质与精神、灵魂与肉体的鸿沟之间建立桥梁，在伟大的“正午时刻”最终实现超人超人是尼采对未来人的设计。他部分是诗人，部分是哲学家，部分是圣人。他是诗人因为他是创造性的，但他高于当今的诗人，尼采批评后者撒谎（他们歪曲、篡改无意义的既成事物）、不能创造新价值而毋宁说充当传统道德的奴仆，超人将创造新价值并且在这方面将类似于传统哲学家，但他的创造将是自我意识的创造。最后，超人将类似于圣人，因为他的灵魂将包容基督教赋予人的全部深度。超人将是具有基督灵魂的凯撒。（参见:列奥?施特劳斯,约瑟夫?克罗波西.政治哲学史(下)［M］.李天然,等,译.石家庄:河北人民出版社,1993:974.）；第二类人在进路中逐渐衍变为消解了一切内在矛盾的人类形态，随着矛盾与冲突的彻底平息，人类本身也滞于一种归寂的、固化的、腐朽的形式，这就是尼采所谓的“再也无法鄙视自己的最可鄙的”
尼采借查拉图斯特拉对末人的讽刺表达了对“最大上限的最大幸福”、“兄弟情谊”、“人人平等”等当时流行的功利主义及社会主义口号的讽刺。（参见:彼珀.动物与超人之间的绳索:《查拉图斯特拉如是说》第一卷义疏［M］.李洁,译.北京:华夏出版社,2006:69-73.）末人形象。末人是必然会被超越的，于是“超人”与末人之间形成了一种超越与被超越的关系，就此我们可以梳理出这样一个逻辑：查拉图斯特拉本身并不是“超人”，而是超人的导师、教人超人之人，牧羊人所最为关注的对象必然是羊群，而人类只有一部分可以成人超人（亦即超越了另一部分即将成为末人之人），因此，查拉图斯特拉下山的目的是出于可能超越之人类而非所有的人类。
毋庸置疑，尼采的一生都在和那个潜在的柏拉图幽灵作战，而由于在基督教——柏拉图主义中，灵魂是不灭的，
[关键词]柏拉图 苏格拉底 知识论
一、古希腊罗马哲学的发展和演变
古希腊哲学是指公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古希腊罗马哲学的发展和演变，经历了三个时期。
（一）早期自然哲学时期。致力于探讨万物的本原和宇宙的演化问题。寻求多中之一，提出关于世界的统一性间题，探究世界的本原。
（二）中期人本主义和系统哲学时期。
（三）晚期希腊化和罗马哲学时期。马其顿国王亚历山大(Alexander the Creat，前336一前323年在位)于前334年发起东侵，建立地跨欧、亚、非的大帝国，不久瓦解为托勒密、马其顿、塞琉西等王国，直到前30年最后被罗马帝国征服，这段时间属于希腊化时期。
以上三个时期中，人本主义和系统哲学时期，是在公元前5世纪，雅典成为古希腊世界的经济、政治和文化中心。出现了一批以教授演说的论辩术为业的思想家，被称为智者。他们讨论的中心集中到人类社会政治伦理方面来，“人”成为研究的中心。智者的著名代表是普罗泰戈拉。为了反对传统奴隶主贵族统治的制度和思想，他提出人是万物的尺度的著名命题，认为判断是非善恶的标准，只能是个人的感觉和利害，为当时的民主制提供了理论根据。但他的思想也导致否认客观真理的存在。这种相对主义思想发展到极端，产生了智者高尔吉亚的怀疑论和不可知论。智者的思想在政治上虽然起过进步作用，但却是古希腊哲学最初的带有主观唯心主义色彩的哲学。苏格拉底反对智者的相对主义，认为客观真理是存在的，他要为各种伦理道德范畴寻求普遍的定义。他反对用灌输知识的方法教育青年，主张用论辩诘难、找出对方论证中的矛盾的方法 ，启发人们自觉认识和改正自己的错误 。这就是“辩证法”一词的最早来源。
柏拉图和亚里士多德是古希腊哲学家中有大量著作流传至今的人，从中可以看出他们创立了庞大的哲学体系。他们的体系在整个西方哲学史中是最早的，也是少有的。柏拉图认为我们感觉到的种种变动的、有生灭的具体事物，只是现象，它们是相对的，它们的本质是永恒不变的、绝对的“理念”。理念是具体事物的原因和目的，它在具体事物之外，并且先于具体事物而存在。人对理念的知识是先验的，只要通过对具体事物的感觉就可“回忆”起来。柏拉图在后期的对话篇中对前期的思想作了一些修正，他看到了理念这一普遍的范畴并不是绝对单一的，而是存在普遍联系的，这一看法有较多的辩证法思想。亚里士多德是柏拉图的学生，但是他批评了他的老师。他把理念称为“形式”，把物质称为“质料”，认为事物是由形式与质料组合而成的；因此，形式并不是在事物之外独立存在的，它只在具体事物之中，和质料相互结合而存在。亚里士多德的哲学动摇于唯物主义和唯心主义之间。亚里士多德还是第一个要将哲学和其他学科区别开来，使之成为一门独立学科的哲学家，分别地研究了逻辑、伦理学、政治学、天文学、心理学、生物学等各门学科，他是这些学科最早的建立者，是古代希腊最博学的学者。
二、苏格拉底哲学及其知识论思想
（一）苏格拉底的哲学思想
苏格拉底（Socrates，469—399BC），古希腊哲学家，是开创希腊哲学研究新方向的划时代的思想家。他把研究对象从自然转向了社会和人类的内心世界，专门探讨人类的心灵智慧与活动能力，注意政治、道德、社会、人生的基本问题，在西方人的生活领域竖立起一座真善美的理想宫殿。虽然这是唯心主义的追求，却显示了人类在精神上的勇敢探索。从此人自身成为哲学研究的中心，希腊哲学开始迈向一个新的高峰。
苏格拉底自称是神赐给国家的礼物—牛氓，其使命是刺激一头伟大而高贵的牛一样的国家，使它活跃。受“灵异”的启示，勉励公民留心美德。虽被德尔菲阿波罗神殿的神喻称为最智慧的人，而他则强调自己“自知其无知”，只是能通过问答式的“理智助产术”。帮助别人辨别真假，使青年人鉴别幻想和真知灼见，由此产生值得称道的心灵的声音。声称青年人从来没有从他那里学到任何东西，他们产生的许多令人钦佩的真理是凭借他们自己从灵魂深处发现的。但是这种接生却是上天的工作和他的工作。对逻辑学的发展作出贡献；（1）注重“归纳的论证”，力求在一些简单的、显著的具体事例中，找出有永久性的论证；（2）注意“普遍的定义”，追求一种普遍的术语，特别是伦理道德概念（如正义、勇敢、虔敬、节制等）的精确意义，认为这是改进实践的首要步骤。但他没有将普遍的东西从个别的东西中分离开来。自称本来有志于研究自然哲学，但鉴于阿那克萨哥拉未把“努斯”（心灵）原理贯彻到底。从而转向“认识你自己”，又鉴于当时雅典公民道德堕落，故又致力于探讨道德伦理问题。提出“美德即知识”，肯定知识是一切美德的基础，人不会明知故犯，为恶是出于无知。认为没有人自愿趋恶，或做他认为是恶的事情，避善趋恶是违反人的本性的。人的目的在于幸福。掌握所有一切知识是没有必要的，遵循般的知识，未必能使人行为公正和得到幸福，只有掌握关于善、恶这门科学的知识。才能便人幸福。为辱作恶的程度取决于掌握知识的程度，无知导致恶行，在智慧和深谋远虑的指导下，可导致较大的善。知识和知识的使用是分不开的，知识在于使人获得幸福，而幸福又是和智慧分不开的。反对以普罗塔哥拉为代表的道德的相对主义和主观主义，认为哲学的目的在于认识自己，即把握达到直正善的途径。
（二）苏格拉底方法及其知识论思想
苏格拉底方法（英Socratic elenchus），亦称“苏格拉底的辩驳术”。古希腊苏格拉底提出通过彼此谈话洁难，从个别上升到一般的寻求真理的方法。基本内容分为三步。（1）出发点是“自知其无知”，事先不提出任何独断的原则。驳斥自然哲学家就重要间题提出的论证是彼此分歧的，其思辨超出人类知识的限度，批评智者派怀疑一切否定一切的放弃求知的原则。（2）手段是通过对知识的爱(爱洛斯)和彼此的谈话、诘难以寻求真知识，同时也推进了问答者彼此的友谊。（3）目的是形成概念，求得真知识。集中种种对立的例证，通过归纳的方法，从个别具体的事例，寻求一般概念或永恒本质。古希腊亚里士多德认为苏格拉底的归纳的论证和普遍的定义与科学的出发点有关。柏拉图在这种方法的影响下，把原来和个别结合在一起的一般概念分离出来，看作是先于和独立于个别事物的一般理念，导致客观唯心主义:这种方法在人类认识的发展中，一方而起到积极作用，有一定的辩证法因素，另一方面由于强调“自知其无知”和“认识你自己”，从自我意识中去寻求真理，导致怀疑主义和唯心主义的发展。
苏格拉底的知识论把知识建立在理性基础上，认为一切知识都是经由概念的。概念是撇开具体事物的特殊属性而形成的，是普遍的、不变的。所以知识也是普遍的、绝对的、永恒不变的。他“自知自己无知”，认为人们一般所谓的知识其实并不是真正的知识，因为它们都是变化的、没有永恒价值的；但他们还自以为有知识。而苏格拉底认为自己还没有达到那种绝对的、永恒的、真正的知识，从这个意义上说，他认为自己是无知的。苏格拉底提出的这一命题包含有价值的思想，那就是不应该停留于个别、具体，而应提高到一般。这种看法是人类认识史上的进步。苏格拉底认为，人们不能认识外部世界，也不应该认识外部世界。因为他认为自然界是神创的，由神支配，受神管理的，人的理性不可能认识神所创造的东西。只有放弃的自然的认识，承认自己是无知的人，才是聪明人。可见，苏格拉底的“自知自己无知”又是反对人们从客观存在的自然界出发去获得知识。苏格拉底叫人不要去研究自然，而去研究神的智慧和意志。而神的意志，在他看来，体现在事物的目的之中，因此人应该去研究事物的目的。苏格拉底可以说是欧洲哲学史上最早提出唯心主义目的论的。他认为世界上一切事物都是神按照自己的意志安排好的，都是合乎一定目的的。所以他认为，所谓寻求事物的原因实际应该是寻求事物的目的。所以“自知自己无知”这个命题就是说从自然本身去寻求事物原因的人是最无知的；而最有知的是神，人必须知道知识最终从神而来，真正的知就是服从神，听神的话。
苏格拉底强调探究体现了神的智慧和意志的事物的目的，同时他教人要“认识你自己”，就是说要人认识“真正的我”。这个我是我的灵魂。他认为一个人应当关心自己的灵魂，因为只有灵魂或理智才能使人明辨是非。一个把自己的灵魂或理智看做至高无上的人，自然能分清善恶，所以，“美德就是知识”。美德和知识一样，是人的心灵先天具有的，必须通过一系列的引导、启发（精神接生术）诱发出来，这种启发和诱导他是通过问答式的诘难，使人们接受的一般概念与具体事例发生矛盾，从而引出普遍的原则。正是这个意义上苏格拉底称自己是“知识的助产士”。
三、柏拉图对苏格拉底知识论的批判与继承
（一）柏拉图的哲学思想
柏拉图（Platon，前427一前347）古希腊稚典哲学家。苏格拉底的学生，也是其思想的忠实继承人。出生于历代和雅典民丰政体关系密切的贵族世家。后来转人保守的贵族奴隶主立场，对民主政体持批判态度。在苏格拉底于前399年被民主政府处死后，离开雅典去麦加拉、埃及、昔勒尼、意大利的塔千同等地讲学。约于前387年返雅典创建学园，使之成为当时希腊世界从事科学研究、哲学探讨、培养上层统治者的中心。
早期主要受苏格拉底的影响，试图运用归纳的方法，从具体的伦理道德行为中，探求一般的勇敢、虔敬、正义、美等的定义。相应提出了通过谈话不断揭示矛盾，从而达到一般、本质的认识的辩证术—产婆术。中期进一步接受赫拉克利特的“一切皆流无物常住”说、埃利亚学派的存在理论和毕达哥拉斯学派的数的理沦的影响，制定了理念论。柏拉图的理念论把“单个存在物”作为理解的、永恒的、无始无终、不生不灭、不增不减的理念，认作是第一性的实在。认为它是万物的本体、共相、模型、追求的目的，而处于实在和非实在之间的可感事物则是完善的理念的不完善的“影子”或“摹本”，是由于分有或摹仿同名理念而派生的。在他看来，世界分为感觉中的自然世界和理念中的超自然世界两部分。由于感知的世界总在不停地变化，因而是不真实的。唯一真实的是永恒存在的理念世界，而感受到的现实世界只是理念世界的反映，是对理念的“分有”和“摹仿”。他倡导对永恒的理念世界的追求，所以他的哲学是客观唯心论。在认识论上，相应地提出“回忆说”，认为知识是不死的灵魂固有的，出生时被遗忘掉了，凭借感知可感事物得以重新回忆起来。后在（国家篇）中另行提出“心灵转向”说，不再认为灵魂先验地拥有现成的知识，而是仅仅拥有把握知识的可能。认为灵魂凭借感官，从永恒变动流逝的可感事物世界获得感性认识的意见，井凭借理智转向以数理学科为对象获得知性认识；理性则凭借辩证法。“从理念出发，通过理念，达到理念”，以理念世界为对象获得理性认识，直到转向终极的善理念，它是万物最高终极目的，是一切存在的原理和认识的极致。后期对中期的理念论进行了认真的自我批评，进一步制定了有丰富辫证法思想内容的哲学体系。在《巴门尼德篇》中指出，彼此分离的可知的理念世界和可感的事物世界，既然是绝对对立的，就无法凭借“分有说”、“摹仿说”解释理念和同名可感事物的结合。在《智者篇》中指出，只承认处于变异中的有形物才是唯一实在的“巨人们”（唯物主义者）和只承认永恒不变的无形理念才是唯一实在的“理念之友”（唯心主义者），都有不足之处。在此基础上提出改革的理念论，认为“完善的实在”必须同时包括变异的有形物和不变的无形理念。以后又提出了“通种论”，探讨“最普遍的、最高的种”意义上的理念结合问题，认为有些彼此对立的理念（存在和非存在、动和静、同和异）是能够彼此结合，从而揭示了以对立统一为特征的理念一范畴矛盾进展的体系。在《国家篇》中，主张推行由把握善理念的哲学王掌权的理想政体。其中，第一、二等级不事生产，实行财产、夫妻、一女公有，第三等级则为整个社会提供生产劳动和生活资料，允许占有一定的私有财产，适龄男女可以正常婚配和建立各自的家庭。在后期的，《法律篇》中，另行提出“第二好的国家”，不再提倡在统治阶级范围内实行财产、夫妻、子女公有，主张 土地、房屋公有而分配给全体公民耕种、居住，但不准买卖，推行名义上选举产生，实际由富人掌权的兼有寡头和民主政体特征的混合政体。强调严格的法治，凡奴隶反对主人或侵害自由民、信仰无神论或泛神论的一概严惩。在美学上，认为美是理念，它是水恒的、绝对的、神圣的，万物之所以为美是由于分有或模仿美的理念的结果，而这种达到美的理念是由于“爱的接引”，即所谓柏拉图的爱，使情感理智化，从而能观照绝对美，达到真、善、美的统一。在文艺和现实的关系上，认为文艺模仿现实世界，而现实世界又是理念世界的摹本，因此，文艺是摹本的摹本，提供的只是迷惑人的幻相。从非理性主义的立场来解释文艺的创作过程，认为文艺创作的源泉是灵感。在晚年的《蒂迈欧篇》中，阐述了自然哲学，认为不仅是理念，而且还有处于永恒运动原始无定形的混沌物质，作为必然和偶然相结合的原动力理解的“巨匠”、空间都是永恒的非派生的。由于“巨匠”的作用，以理念为模型，将物质接纳到如接受器的空间，形成具有不同几何结构的立方体的土元索、四面体的火元素、八面体的气元素、二十面体的水元素，进而形成世界灵魂，再形成日、月、地、行星、恒星等。随着作为时间尺度的日、月的出现而出现时间，所以时间并非永恒。接着相继出现人、其他动物和植物。他的思想体系深刻影响2300多年来人类思想和文化的发展，除了直接影响早期学园派和亚里士多德外，在古代，还影响了斯多亚主义、怀疑主义、以斐洛为代表的犹太神学、新毕达哥拉斯主义、新柏拉图主义、早期基督教及其神学。在中世纪，影响了东方亚里士多德主义。在近代，影响了莱布尼茨、康德、黑格尔等。在现代，影响了叔本华、新康德主义学派、新实在论的代表人物怀特海和罗素、以胡塞尔为代表的现象学等。
（二）柏拉图的知识论
如前所述，柏拉图哲学思想核心为中期的“理念论”，其它理论（包括知识论）均以此为基础。
知识论问题在柏拉图哲学中始终占一个极为重要的地位。在这个问题上，他继承了苏格拉底的看法。不过，苏格拉底还没有把他的主张从认识论上加以系统化，柏拉图则提出了较为系统的关于知识的理论。什么是知识呢？柏拉图认为，真正的知识必须是确实可靠的，是真实的。所谓确实可靠，就是不容许有矛盾、有错误，能明确表达的；所谓真实的，就是永恒不变的。根据这两个标准，柏拉图认为，知识的对象并不是我们的感官所接触到的现实世界，因为这个世界是变动不居的。并不完全真实的；只有理念世界才是知识的对象，因为理念世界才是永恒不变、真实存在的。根据这个标准，柏拉图认为，感性知觉并不是真正的知识，因为知觉也是相对的、易变的、不真实的，柏拉图称这种认识为所谓“意见”；只有认识到理念，那才算真正的知识。柏拉图所谓的理念即事物的一般概念，所以他所谓的知识也就是对一般概念的认识。这种一般概念不能通过感觉认识到，而只有通过“心灵自身”的学习，也就是通过思维活动，把在出生前内在于人的心灵而又忘却的知识重新回忆起来。所以柏拉图认为，知识是建立在理性基础上的。
柏拉图从苏格拉底那里还直接继承了关于概念的学说，即认为概念是普遍的、一般的，又是永恒不变的，概念是事物的本质或共同本性，个别具体事物不过是概念的表现；他认为真正的知识是完全摆脱一切感性事物的，仅仅与理念有关，这种事物不是别的，正是辨证法。柏拉图的“辨证法”也是对苏格拉底“精神接生术”的进一步发展。它要求撇开感性事物，从理念出发，完全依据理念，揭露理念之间的关系，最后上升到无矛盾的善的理念。同时他也继承了苏格拉底关于要为事物寻求目的的思想。当然，柏拉图并不是简单、机械地把这些思想成分拼凑在一起，而是依据当时社会的需要，将这些思想原则融会在一起加以发挥，形成了客观唯心主义理念论，并且以理念论为中心建立了他的知识论等其它理论，形成了欧洲哲学史上第一个庞大的唯心主义体系。
参考文献
[1]全增嘏，《西方哲学史》，上海人民出版社，1983年10月
[2]冯契，《哲学大辞典》，上海辞书出版社，2007年4月
[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室，《西方哲学原著选读》，商务印书馆，1982年
1.生平与思想背景简介
奥古斯丁于354年生在北非塔格斯特的一个小镇上。他的父亲帕特里西斯是一个异教徒,从他的身上,奥古斯丁遗传了敏锐的感受力和强烈的激情;他的母亲莫尼卡是一个虔诚的基督徒,但是母亲对上帝的渴慕和虔敬并没有对早期的奥古斯丁产生多大的影响。年轻的时候,奥古斯丁一方面陷在肉体的之中,放浪形骸,另一方面在思想上不断地寻求。从摩尼教,到学院的怀疑主义,再到柏拉图主义,奥古斯丁走过了不少曲折的道路,直到三十三岁那年,他才皈依了基督教。
十九岁那年,奥古斯丁读到西塞罗的着作《荷尔顿西乌斯》( Hortensius)。这本书使他发生了深刻的变化。这是他第一次被哲学所吸引。哲学在他心中激发一股强烈的热情使他想脱离尘世去寻求真正的智慧。后来,他又读到了一些柏拉图主义者的着作,这些着作使他越发鄙弃流变的感觉世界,把目光转向永恒不变的超感觉世界。奥古斯丁早期的思想深受柏拉图主义的影响。那时,他并不认为柏拉图主义与基督教信仰有什么冲突。谈到柏拉图时,他以赞赏的口吻说 :“他不怀疑从事哲学探索就是爱神。”1)柏拉图主义的着作帮助他认识到,神是非物质性的,没有形体的。他甚至认为,它们为上帝的存在和上帝的永恒之道提供了证据。2)他相信柏拉图主义者以理性的方式把握住的真理同圣经启示的真理是吻合的,柏拉图主义哲学家“认识到真神是万物的创造者,是真理之光的源泉,是一切福祗的丰富赐予者”。3)但是,奥古斯丁发现,他们不认识道成肉身的真理。他们虽然知道上帝的存在,但却不能提供达到上帝的方式。直到他与基督相遇而皈依基督,他才找到了通向上帝之路。这条路就是耶稣基督本身,他是唯一的道路。早期教父克力门曾说:“哲学引导希腊人到基督面前,律法引导犹太人到基督面? 啊!?)这句话前半部分是对奥古斯丁的写照。当然,哲学本身并不必然把人带到基督的面前,奥古斯丁之所以能够认识神,乃是神的恩典,加上他自己的谦卑。
奥古斯丁皈依后,更加寻求对上帝更完全的认识。在对事物的认识上,他总是把信仰放在首位。他引以赛亚书上的话说:“你们若是不信,定然不能理解。”(Isaiah7:9)5)但是对他来说,信仰本身同时也是一种理,信仰要求我们去理解。在理性与信仰的关系问题上,托马斯·阿奎那最好地概括了奥古斯丁的态度:“浸染在柏拉图主义者学说中的奥古斯丁,每当发现他们的教导与信仰一致时,他就吸收;而他若发现有什么与信仰相左的地方,他就修正。”6)
奥古斯丁对柏拉图主义与基督教思想之间的融合同样也体现在他的爱的理论上。爱在奥古斯丁的思想中无疑占有十分重要的地位。他甚至被人称为爱的神学家。他对源发于希腊的欲爱和源发于基督教的圣爱二者的融会,在基督教思想史上为爱的理论立下了一块独一无二的丰碑,其影响之深远迄今无人能及
2.秩序说
在奥古斯丁的思想背景中,新柏拉图主义的特征是突出的。在《忏悔录》中,他清楚地表明,在新柏拉图主义的着作中,他看到了创造秩序的真理。7)新柏拉图主义认为,宇宙是一个有序和谐的阶层世界,一切都源发于“太一”,一切又都回归到“太一”,对奥古斯丁来说,这太一就是上帝。人也在这个宇宙的存在链条之中。世界既然是有序的,一切顺从秩序的就是善的,一切违背世界秩序的就是恶的。
奥古斯丁早在他皈依基督教的那一年就表达了这种秩序观。在《论秩序》一书中,奥古斯丁说,造物主所创造的秩序是宇宙中一切存在和一切运动的基础和结构。人作为宇宙中的一种存在,他的里面也存在这样一种秩序。人与万物不同之处在于,他具有灵魂。人的灵魂高于他的肉体,但低于上帝。因此,灵魂要主宰肉体,服从上帝。“因此,上帝是至高至真的,他以不可违抗、永恒不变的法则主宰着宇宙万物,使肉体服从于灵魂,灵魂和其他一切事物都服从于他自己。”8)万物的永恒秩序是由上帝的永恒法则创造的。永恒法则就是上帝的理性。一切造物都是通过上帝的理性中的形式(理念)被造的。当宇宙万物服从于上帝的永恒法则时,世界就处于最和谐的秩序之中。
这种秩序观更清楚地表达在奥古斯丁的成熟之作《上帝之城》中。奥古斯丁说:“万物的和平在于秩序的平衡,秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自适当的位置上。”9)上帝创造了万物,其中一些事物在本质上本质高于另一些事物,比如生物高于非生物,永恒之物高于易逝之物,灵魂高于肉体。这说明,宇宙中存在一种本体上的阶层秩序,这种秩序就是“自然秩序”。每一个事物在上帝创造的世界中都有它自身适当的位置。上帝的创造原是个自然的和谐体,在其中,一切都处于和平的状态之中。“没有什么事物能以任何方式脱离至高的创造者和安排者上帝的法则,这位创造者是宇宙和平的引导者。”10)上帝所造的一切原本都是好的。上帝的“永恒法则”(lex aeterna)是万物的内在秩序,万物之中都体现了上帝的永恒法则。这种内在于万物之中的永恒法则被奥古斯丁称为“自然法”。自然法即自然的秩序,它来自于上帝的无限智慧,内在于上帝的一切造物。人作为上帝最有灵性的造物,当然也拥有自然法。“奥古斯丁根据柏拉图的传统,强调自然法必然刻在人的理性灵魂中。”11)对人来说,自然法即根植于人灵魂深处的永恒法则,它表现为人的理性和良心。“作为被赋予知识的存在,人从上帝那? 锪焓芰俗匀恢猓蛔魑有卸匾拇嬖冢舜由系勰抢锪焓芰说赖铝夹摹!?2)人通过理性和良心可以意识到自然法的存在。奥古斯丁的自然法观念类似于斯多亚学派的自然法观念,但是所不同的是,奥古斯丁没有把自然法等同于上帝的永恒法则,自然法永远是从上帝的永恒法则中派生出来的,而且自然法在奥古斯丁那里不像在斯多亚学派的哲学家那里一样没有人格性。对奥古斯丁来说,永恒的法则是人格的上帝所创造的,上帝本身不等于这一秩序。
既然上帝的永恒法则是一切事物存在的超验基础,没有什么事物不分有上帝的永恒智慧而能得以存在,那么一切存在着的事物在自然都是好的。也就是说,从创造论的角度来说,上帝所造的一切都是好的。万物在本体上都是善的,恶在本体上是不存在的。奥古斯丁说,“就其本性而言,魔鬼本身也不是恶的。是由于堕落,他才变为恶的。”13)奥古斯丁极力地反对摩尼教的善恶二元论,他对柏拉图主义鄙视肉体的倾向也进行了批判。
如果事物在本体上都是善的,那么恶又从何而来呢?这就涉及到人的意志。人作为自然的一个部分,当然也服从于上帝的永恒秩序。人作为上帝的造物本性是善的。但是,人的行为却不是在永恒秩序的强制下完成的,而是在人的意志的选择下进行的。上帝把永恒法则放在人的理性中,人知道上帝的法则,但是人的意志选不选择它,这是一个问题。一切都取决于人的意志选不选择顺从他心中的自然法则。14)在奥古斯丁看来,上帝是万物的创造者,但不是一切意志的支配者。“一切的力量都来源于他,但不是一切的意志都出自于他。”15)意志能选择不顺从,是因为意志中有一种违背自然的缺陷。人因为是从无中被造的,所以会被这种缺陷所败坏。16)当人的意志选择了不顺从,恶便产生了。这就是圣经上所说的堕落。上帝给了天使和人以相对选择的自由,为的是他们能够自愿谦卑地顺从神圣的意志,但是他们滥用了上帝赐予他们的自由,选择了背叛上帝。罪就这样出现了。罪是背离上帝的永恒法则或事物本来的自然秩序。
人的意志可以选择服从自然秩序,也可以选择背离自然秩序。上帝虽然不主宰人的意志,但是上帝公义的法则却要求他对背离自然秩序的人进行审判。石头的运动是自然的,而人的意志的运动则是自愿的。如果人的意志也是自然的,像石头落地一样,那么不管它如何运动,我们都不能指责它。但是人具有选择的自由,因此人犯了罪要受到惩罚。惩罚或审判是为了保护存留在自然秩序之中的善。
3.幸福论与作为欲求的爱(欲爱)
希腊的
物理学认为,每个物体都被一种自然的重量所吸引。奥古斯丁谈到爱的时候,把它比着重量或引力。他说:“火趋向上方,石头趋向下方。它们在重量的推动下寻找着自己的恰当位置。……我的爱就是我的重量:不管我到哪儿,都是我的爱把我带到那里的。”17)每个人的灵魂中,都有一种重量推动着它去寻找自己安息的位置,这种重量就是爱。“这样看来,对人来说,爱不是某种偶然或附加的东西,而是内在于他的本质的一种力量,就像落石中的重力一样。”18)这种对爱的普遍化定义,是建立在秩序论的基础之上。从以上对秩序的论述中,我们可以看到,无论什么事物,都受制于自然法则,都趋向自然的秩序。这种本体上的秩序是爱的基础。爱在宇宙中是一个普遍的现象,所有的事物都处在爱中,都在趋向它在宇宙秩序中的适当位置。 无论是那样种形式的爱,它们都是一种欲求。“爱实在不过是为了自身的缘故对某物的渴求。”19)爱就意味着对某一确定对象的欲求,目的是为了占有对象从而使自己获得幸福。爱是一种运动,而所有的运动都指向一定的对象。爱所指向的对象被人视为一种“善”,它能使人获得幸福。奥古斯丁说:“所有的人都爱幸福。”20)就是人们在作恶的时候,他们也总是在渴望着幸福。这一点是自明的。从哲学上说,奥古斯丁坚持希腊古典的目的论和幸福论,认为人是一种寻求幸福的理性存在。“所有能够在任何程度上使用理性的人都渴望幸福,这是一个不争的事实。”21)奥古斯丁同柏拉图主义者一样认为,爱的目的是为了幸福,而且只有永恒不变的“至善”才能满足人的幸福。所不同的是,柏拉图主义者的“至善”是善的理念,而奥古斯丁 的“至善”是创造宇宙万物的上帝,尽管他的思想中也包含了善的理念。
从自然秩序的角度看,人对幸福的渴望是其自然本性的一种特征,这种渴望本然地内在于人。也就是说,寻求幸福的渴望属于人的本体结构,这不是一个意志选择的问题。上帝把这样一种渴望放在了人的本性中。“你造我们是为了你自己,我们的心若不安息在你的怀中,便不得安宁。”22)但是,在实际的生存中,人选择什么对象来满足自己的幸福却是一个问题。“我们每个人当然都渴望生活得幸福;……但是在我看来,幸福既不属于那些不能拥有他们所爱(无论是什么)的,也不属于那些拥有他们的所爱,但所爱的东西却是有害的,也不属于那些拥有完美的东西,但却不爱他们说拥有的。”23)只有当人既爱最值得爱的东西,即“首要的善”(chief good)或“至善”,又拥有它时,人才能真正获得幸福。
那么什么才是人的“至善”呢?它必须符合两个条件。第一,它当然不可能是低于人自己的东西。“任何低于你自己的东西都不可能增进你的幸福。”24)金银财宝和其他各样的物质性的东西,都没有人自己高贵。人若要想得到幸福,就要寻求高于他自己的东西。他自己又是由灵魂和肉体组成,其中更高贵的是人的灵魂,肉体是由灵魂支配的。因此,奥古斯丁说,“你想要幸福,就要寻求高于你的灵魂的事物。”25)人的灵魂是什么呢?“在你的灵魂中有上帝的形象;人的心智(mind)中含有这一形象。”26)但上帝的形象并不是灵魂自生的,而是从上帝那里领受来的。所以,惟有上帝比人的灵魂高贵。第二,“它必须是某种在我们不愿意的情况下不会丧失的东西。”27)爱是对我们尚未拥有的事物的渴望,它指向未来。但是当我们拥有了所爱的事物,我们又害怕失去它们。这时未来对我们又构成了威胁,爱因此变成了恐惧。人总是生活在爱与恐惧之中,在没有得到的时候,渴望得到,得到的时候,又害怕失去。斯多亚派为了避免失去,就尽量把欲望限制在他们能力所能控制的范围之内,这样外界的变化也无法夺去他们内心的幸福。奥古斯丁不象他们那样,把意志的指向限制在人的能力范围之内,而是把意志转向永? 悴槐涞氖挛铩U庥篮悴槐涞氖挛锞褪巧系郏挥兴拍芨栉颐钦嬲男腋!?BR> 作为一种欲求的爱无论是有限事物的渴求还是对永恒上帝的渴慕都是一种趋向对象的运动。根据对象的不同,爱可以分为两种。当爱的对象向下指向被造之物的时候,这种爱就是“贪爱”(Cupiditas);而当爱的对象向上指向创造者的时候,这种爱就是“纯爱”(Caritas)。“贪爱”是对世界的爱;“纯爱”是对上帝的爱。“贪爱”的对象是短暂易逝的,“纯爱”的对象是永恒不变的。人是一个灵魂和肉体的结合体。他既能向上升腾,也能向下坠落。当人爱上帝的时候,他就向上升腾;当人爱世界的时候,他就陷入比自己低级的被造界。
人要从感觉的世界中挣脱出来,获得真正的幸福,首先要依靠理性。因为,理性是人的灵魂理解事物之秩序的能力。“的确,不是单靠信仰,而是藉着可靠的理性,灵魂才一点一点地把自身引向最具美德的习惯和完满的生活。”28)在论及哲学的任务时,奥古斯丁说:“哲学涉及两重的问题 :第一是灵魂;第二是上帝。前者使我们认识自己,后者使我们认识我们的本源。”29)人若藉着理性认识到事物的秩序,就能从感觉的世界中摆脱出来,把目光转向超感觉的永恒世界,即上帝。奥古斯丁在早期倾向于认为人的理性自身具有回到上帝的能力,因此恩典只是上帝的一种邀请,它呼唤人通过理性认识事物的秩序,并依照世界的秩序来生活。但是,越往后,他越意识到人的堕落,越看到堕落之后的人不能靠自身的理性使自己从罪中摆脱出来。
奥古斯丁对爱的理解深受柏拉图传统的影响。汗那·阿伦特说,就奥古斯丁把爱看着一种欲求,又把欲求的目的看着幸福而言,他更像是一个柏拉图主义者,而不象一个基督徒。尼格仁基于这一点,对奥古斯丁提出了尖锐的批评。但是,尼格仁没有看到,奥古斯丁是从人被造的本体结构来阐发人对上帝的欲求,这种欲求与对有限之物的欲求完全不同。奥古斯丁自己曾经对爱和欲求作过明确的区别。在《论三位一体》中,奥古斯丁不只一次谈到真正的爱与欲求的区别。他说:“是真实的被称为爱,否则就是欲求;那些欲求的人被不适当地说成是在爱,正如那些爱的人被不适当地说成是在欲求。但是,只有坚持真理,按照公义生活,从而鄙弃一切与爱人相对的世间事物,才是真正的爱。”30)奥古斯丁所谓真正的爱就是“纯爱”(Caritas),而他所说的欲求,就是“贪爱”(Cupiditas)。“如果对造物的爱是指向创造者的,那么它就不是欲求(“贪爱”),而是爱(“纯爱”)。因为如果是造物本身被爱,这种爱就是欲求。”31)当柏拉图式的欲爱与欲求的对象或动因上帝关联在一起的时候,欲求就不再是以自我为中心的欲求。
4.作为恩赐的圣爱
奥古斯丁从自然的秩序出发,描述了爱本体论特征。在自然秩序中,所有的事物都趋向它们的目的,它们的终极因,即它们的创造者上帝。这种本体上的爱被奥多诺凡(O’Donovon)称为“宇宙性的爱”(cosmic love)。32)它的对象无疑是上帝。从创造论的角度来说,人人都爱上帝,因为人都是上帝所创造的,上帝的永恒法则推动着人在上帝所创造的完美秩序之中寻找自己的适当位置。
人堕落之后,上帝的形象受到了损伤。尽管如此,人并没有完全丧失上帝的形象。人在隐约之中仍然渴望回到上帝。人对上帝的爱,人向上升腾以便达到上帝的渴求,从根本上说是来源于上帝的。人之所以是不自足的存在,总处在渴求的状态,是因为人是受造之物;之所以除了上帝之外,没有任何其他事物能使人真正获得幸福,是因为人是上帝所造的,身上带着上帝的形象。柏拉图式的欲爱产生于人的被造性。人藉着他的理性和良知能够认识到上帝的存在和他的某些属性。人在堕落后仍然渴望幸福。这是因为上帝把幸福的观念印在了人的心灵中。
爱作为一种欲求总是指向未来。我们在欲求的时候,目标指向的是能使我们幸福的事物。而要渴求幸福,我们必须对幸福有一种知识。在产生欲求的冲动之前,我们必须知道所欲求的对象。“从欲望的角度看,这种知识指向过去,‘幸福生活’的观念正是从其中产生,这样人才能渴求它,并将它投射到未来。”33)这种知识保留在人的记忆里。它是一种纯粹的意识,存在于一切经验之先。可见欲望虽然指向未来,但它的根源却在过去。人在对未来的盼望中,事实上是在寻找自己的本源。 这个本源就是他的创造者上帝。所以渴慕幸福,寻求上帝的欲爱,在根子处仍是出于上帝本身。欲爱与神的圣爱并不冲突。
然而,堕落之后的人虽然由于身上残留的上帝形象的作用仍然渴望着上帝,但是这种渴望已经模糊不清了。人通过自己的理性和良心,通过哲学的寻求,至多也只能像柏拉图主义者那样,认识到上帝是万物的创造者,是一切真理的源泉,是真正幸福的赐予者,他自身已经无力选择并回到上帝。人只有藉着上帝的恩典才能重新恢复上帝的形象,回到上帝的爱中。
奥古斯丁与新柏拉图主义者之间的根本区别在于,后者认为人的灵魂本身具有神性,而前者则否认这一点。新柏拉图主义者认为,人灵魂的理性部分是改变人的处境的源泉。普洛提诺深信,理性的灵魂是神圣的。灵魂真正的善就是专注于理性的原则,通过对自身的净化,成为神。“奥古斯丁虽然也坚持传统的秩序论和幸福论,但是他却明白,人的灵魂自身——不是外部的什么东西——才是无序的真正根源;因此,人不能在自身中实现秩序达到幸福。”34)柏拉图主义者认为理性的灵魂直接分有理念世界的至善,这在奥古斯丁看来是一种骄傲(superbia)。奥古斯丁自己早期对灵魂的看法也带着浓厚的柏拉图主义色彩,但是随着他对《圣经》的进一步了解,他越来越反对这种观点。他认为这种观点是把原始的创造秩序和现在的状况混淆了。人在堕落之后处在罪的状态,创造的秩序就被破坏了。人的意志在堕落中被骄傲所败坏之后,人便不再像在原始的自然秩序之中那样本然地爱上帝。人的理性尽管能够部分地认识到原始秩序中所残存的善,但是人已经无力通过自己来实现这种善了。堕落之后的人处于与上帝隔绝的状态,陷入有限的事物之中,不再自然地寻求至善。他自身身上没有“纯爱”的能力,他若要获得“纯爱” 的能力,必须藉着上帝的恩典。
其实,对于奥古斯丁来说,没有什么事物的存在可以离开神的恩典。上帝出于爱而创造了这个和谐有序的世界。人渴望幸福,渴望回到永恒的秩序之中,乃是因为人是上帝所造,属于这个秩序。这是上帝创造的恩典。人堕落之后,需要上帝赦免他的罪并赐给他新的生命,他才能重新获得服从永恒法则,回归永恒秩序的能力。这需要救赎的恩典。为此,上帝差遣他的独生子耶稣基督道成肉身,来拯救死在罪恶过犯之中的人。
上帝就是爱。他在创世之处如此,到人堕落之后仍然如此。“上帝的爱永远不会改变,但是,对人来说,它已经不再是现存的实在;因为他被罪所捆绑,或陷在骄傲中,或陷在绝望中。”35)基督降卑来到世上,就是为了向世人显明上帝的爱。奥古斯丁说,“上帝爱我们的最耀眼的证明就是他差遣他的独生爱子来为我们死。”36)他差遣他的爱子道成肉身来到世上,为我们钉在十字架上,是为了让我们明白,他是多么地爱我们,我们对于他是多么地宝贵。37)我们既确信上帝是如此爱我们,就不至于陷在绝望中而不敢仰望上帝。但是,我们又必须认识到,上帝是在我们还作罪人的时候就爱了我们。我们原本是不配的,上帝对我们的爱完全是出于他的恩典。
上帝通过基督的道成肉身和十字架上的受难向我们显明了他的大爱。上帝以无与伦比的爱呼唤着我们,邀请着我们以同样的爱来他和我们的邻人。不仅与此,他又赐给我们圣灵,藉着圣灵把他的爱浇灌在我们的心中。38)奥古斯丁的“浇灌”说直接来源于保罗的《罗马书》:“所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里”(罗马书5:5)。“当上帝在基督中把自身赐给我们的时候,他同时赐给了我们爱的对象和爱的力量。我们爱的对象是他自身,但是爱也是他自身,他藉着圣灵住在我们的心里。既便我们爱上帝的事实也完全是上帝的恩典。”39)上帝藉着圣灵把爱的能力赐给信他的人,其实圣灵本身就是上帝的爱。圣父,圣子,圣灵是三位一体的。奥古斯丁在《论三位一体》中说:“从上帝而来的圣灵,在被赐给圣灵的人心中,点燃他们对上帝和对邻人的爱,他自己本身就是爱。”40)我们对上帝的爱和对邻人的爱因此也完全是上帝的恩赐。
奥古斯丁早期思想的中心是围绕上帝的永恒秩序和自然的法则展开的,到了中晚期,他越来越把恩典论放在核心的位置。但是,奥古斯丁始终没有抛弃他的秩序论。事实上,秩序论是从创造的角度来看待世界的,而恩典论则更多是从救赎的角度来看待人的拯救。二者的侧重不同,但始终是关联着的。在奥古斯丁的思想中,“上帝的意志就是维持着创造的自然秩序的永恒法则。”41)在原始的创造秩序之中,人完全地服从于永恒的法则。但是,在人犯罪之后,自然的秩序就受到了破坏。上帝为了恢复人身上的上帝形象,设立了耶稣基督作为人的挽回祭,并赐给他们自己的圣灵,使他们成为新造的人。这就是上帝的恩典。“恩典被赐予个人,为的是他们能够按照律法的要求而行,这样他们便能得到永恒生命的赏赐。”42)这里的律法仍然是奥古斯丁所说的永恒法则。并不是说,有了恩典,律法就被废弃了。相反,恩典是为了成全律法。 “上帝的恩典把律法重新刻在人的心上,为了使律法能够在爱神和爱邻舍,即在真正的爱中得以实现。”43)
从以上的论述中,我们看到,在永恒的秩序中,人作为上帝的造物,总是渴慕着他的创造者上帝。这种渴慕是一种宇宙性的爱,是缺乏者自下而上地寻求充满者的欲爱。从创造论的角度来看,奥古斯丁秩序论中的爱具有突出的柏拉图主义特征。但是,奥古斯丁并不仅仅是一个柏拉图主义者,他还是个基督徒。在上帝的光照之下,他看见了自己是个罪人。他不再相信人的灵魂能够凭借自己的力量回到上帝。他从上帝的启示中看到,若不藉着上帝救赎的恩典和圣灵的工作,人只能在罪中灭亡。从救赎论的角度来看,爱是上帝的恩赐。上帝通过耶稣基督的道成肉身和受难把他对人类的爱表明出来,又藉着圣灵把他的爱浇灌在人们的心里。这种自上而下、屈尊俯就的爱,是上帝的圣爱。堕落的人是不可能拥有这种爱的。但是,人若是蒙了上帝的恩典,领受了上帝所赐予的爱,成为新造的人,就有了爱上帝和爱邻舍的能力。这种在上帝的救赎恩典中所领受的爱,是圣爱。
首先，爱所指的对象是善。简单来说，爱就是将善的、美的东西归于自身的一种欲望。在柏拉图看来，爱的对象是善而不是美，美只是产生爱的动力。灵魂对理念的回忆不能通过灵魂或理念自身来完成，这种回忆只能由爱的理念在尘世的仿影――美的形体――来激起，从而实现回忆。当一个人的灵魂回忆起爱和美好时，当一个人的灵魂邂逅爱和美好时，这会让那个人更爱他所爱和他所追求的美好。就柏拉图而言，他所爱的便是美，便是智慧，便是他一生追求的善的理念，他爱得迷狂，通过对满溢理念迷狂的爱来通达他更为深邃的灵魂。
其次，爱是一个攀登的过程。在柏拉图的《会饮篇》中，关于对爱神的意见在苏格拉底发言时得到了明显的上升，这也是其实质性内容――爱的一个上升。在美国作家大卫・奥・康纳的《爱是光着脚的哲学：古代智慧与现代爱情》一书中，“苏格拉底的老师狄奥提玛给出了著名的‘爱的阶梯’论：当我们爬上的阶梯，我们从被爱人的美丽外表吸引，转向爱人的心灵之美，然后再扩展到培育这种心灵的社会世界，进而思考法律和体制之美，还有更广泛渊博的知识和教育之美。”每次爱都是深爱，都是对美本身的深爱，每个人都会分有、模仿美本身，只是程度不同，所引起的爱的程度不同。人类的情感往往关注具体的事情，把各个具体的对象作为爱的对象，但是越是真爱就越是具有排他性，越是与众不同。柏拉图将爱情比作一种神秘的宗教，一个人如果要达到爱的最高境界，就必须经历这四重步骤：在通往爱之圣地的道路上，人只有受到正确的指引，即从对具体形体美的敏感发展到形式美、制度美和知识美的关注，才能最后拥有幸福，达到不朽。可见，柏拉图的爱情观不仅仅是对精神之爱的颂扬，也包含着哲人的理想即以追求智慧和知识为目标的哲学家的生活才是最值得向往的。
在《善的脆弱性》一书中，美国作家玛莎・纳斯鲍姆认为，“苏格拉底追求的是以美为对象的永恒的知识，面对选择没有激烈的冲突，不再因脆弱的个人关系而备受折磨，追求完全同一的至善价值，一种沉思的生活成为理所当然的选择，这是一种超越人性通达神性的立场”。因为通过观望一个人的美，可以让他的灵魂回忆起更多；因为通过沉思，他们的灵魂能够关照到美本身。所以，爱者从对某一个特定对象的爱，不断上升到对更广阔的抽象事物的爱，那种爱近乎神圣，是柏拉图式认知的最高目标，又抑或是其他一切可能的极致境界。这种终极神圣的瞬间和局部愿景，指引着我们攀登的方向，让我们感觉所有的努力都是值得的。我们每个人都希望能在爱人的眼睛中，发现更加神圣的自己，更加美好的自己，而这些却是我们自己独自所无法看到的。这种情爱升华产生了一个结果，那就是希望与我们所爱的人进行创造的深层欲望。在柏拉图的眼中，爱情的目的是在美的对象中传播种子，凭它孕育生殖，达到凡人享有的不朽。这个孕育有两种，一种是身体上的，一种是心灵精神上的。在身体上的便是生育孩子，人类进行繁衍，这是这种创造力的一个意象，当然，这种创造力还可以更加完美地体现在精神上，比如说，追求哲学上的丰收，苏格拉底就用他的整个生命证明，他是希望通过与那些我们爱的人的谈话产生最崇高的思想，生育出真正的德性，即这种绝对的美才能引发的真正的德性――智慧，达到了这种境界，也就达到了真正的不朽，与神在一起。尽管在情爱升华的过程中，有脱离人性的一面。从属人的生活走向属神的不朽，带有爱情的深密教的意味。正如在《柏拉图文艺对话集》中的这么一段话所表示的：一个人如果随着向导，学习爱情的深密教义，顺着正确次序，逐一关照个别的美的事物，直到对爱情学问登峰造极了，他就会突然看见一种奇妙无比的美。他的以往一切辛苦探求都是为着这个最终目的。这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美……它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一；一切美的事物都以它为泉源，有了它那一切美的事物才成其为美，但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减。若我们窥见了那美的本体、理念本身，那么，我们生活中这样或那样的美就都是可怜至极的。
最后，最高的爱乃是一种哲学。爱不是与有血有肉的配偶结合，也不是与某个“同类的心”的众生结合，而是灵魂与“远远高出于人类上面的永恒的智慧”的“不可思议的融合”。正如我们所见，柏拉图的指归是哲学，是那个善的王国，完成了美的攀登，爱就结束了它的使命。柏拉图的是创造，我们不完善，我们就通过美来达到完善，我们不美，我们就通过创造来达到美。我们在延展自身的时候，在深化自身的时候，我们的善也在扩大，并以更快的速度扩大生长。
柏拉图的“爱的阶梯”是通往智慧、德性和理念的，其是能不断滋养着我们的灵魂的，让我们在“爱的海洋”中瞥见更多，创造更多，得到升华，对哲学怀有一颗迷狂的心！
参考文献：
[1][古希腊]柏拉图.会饮篇[M].王太庆译.商务印书馆，2013.
[2][古希腊]柏拉图.斐德罗篇[M].王太庆译.商务印书馆，2013.
[3][古希腊]柏拉图.会饮篇[M].刘小枫译.华夏出版社，2003.
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[5]刘小枫.柏拉图四书[M].生活.读书.新知三联书店出版社，2015.
[6]李丽.柏拉图思想研究[M].人民出版社，2015.
[7][美]大卫・奥・康纳.爱是光着脚的哲学――古代智慧与现代爱情[M].练培东译.广西师范大学出版社，2014.
[8][美]大卫・奥・康纳.善的脆弱性[M].徐向东，陆萌译.译林出版社，2007.
[9]《The Cambridge Companion to Plato》Edited By Richard Kraut.1992.10.
[10]《The Cambridge Companion to Plato’s Republic》Edited By G.R.F.Ferrari University of California，Berkeley.2007.6.
摘要：古希腊哲学家亚里士多德的《形而上学》一书，是西方哲学的一部奠基性经典著作。书中贯穿了亚里士多德对众多先辈哲学家理论的批判和继承，其中第一卷的第九章和第十三卷、十四卷亚里士多德运用了大量的篇幅对其老师柏拉图的“理念论”作了十分详细的批判，诠释了“吾爱吾师，吾更爱真理”的深刻含义。本文就这几个篇章中亚里士多德对“理念论”批判的详细论证进行分析。
关键词：亚里士多德；形而上学；柏拉图；理念论
亚里士多德《形而上学》一书中对意大利学派的诸多哲学思想论述的很简要，但是对于那些设置“理念”作为原因的人――柏拉图给予了极大的关注，他运用大量的篇幅批判柏拉图的“理念论”，并且进行了详细的论证。
亚里士多德在《形而上学》第一卷第六章中曾简要的论述了柏拉图的理念论，柏拉图接受了苏格拉底的教导，寻求事物的普遍性并把思想专注在定义上。但是柏拉图并没有把这种寻求一般定义应用于可感觉的事物，因为永远变动的感性事物不能有一般定义，而是应用于另外一类实在，他称之为“理念”。所有可感觉的事物都是根据这些理念来命名的，并且都依赖于与这些“理念”的关系。因为多数的事物都是由于“分有”和他们同名的“理念”才存在的。依照理念论，世界上所有美的事物，美的人、美的花之所以是美的，是因为他们都分有了“美的理念”，世界上最普遍的、绝对的、永恒不变的就是真实存在的“理念”，他们独立于事物和人们的认识之外，构成一个客观独立存在的理念世界，与之相对立的就是那些具体的、相对的、不断变化的可感知的具体事物临摹和反映理念的现象世界。
亚里士多德在《形而上学》第一卷第九章和第十三、十四卷中详细的论证了对柏拉图“理念论”的批判。首先要指出的是亚里士多德对“理念论”中将个别与一般相分离，即理念是可以独立于个别事物之外存在的一般实体的观点的批判。亚里士多德认为这些普遍性的本质即“理念”本身就是在我们的思想中从客观事物中抽象出来的某一种品质特性，只有在思想中才能被抽象出来，在现实世界是不能离开客观事物而独立存在的。在客观世界中只有个体是独立存在的，例如苏格拉底这个人和柏拉图这个人，他们是独立存在的，谁也不能在另外一个之中。他们共有人的一般特性而被抽象出来一个“人的理念”，这个人的理念离不开具体的每一个人，作为个体的人的某一特性而存在，决不能分离开苏格拉底或者柏拉图两个具体的人之外独立存在，否则根本没有存在的可能性和意义。而柏拉图却将这些抽象出来的某些特性当作分离开个别事物的一般定义，将一般的东西赋予了具体事物特有的“分离”的特性。而且不同的具体事物抽象出来的一般性也是彼此不同，那么普遍性也就不仅与具体事物相“分离”，而且彼此之间也是相“分离”的。个别与普遍便被混淆在一起了，同时具有两种特性的事实使得“理念”自身矛盾而不能成立。
如果“理念”是在个别事物以外存在的，并且具有永恒的、运动不变的特性，按照亚里士多德的“动力因”来看它就不能具备推动事物运动变化的能力，便不存在产生和毁灭。柏拉图在“理念论”中试图找到一些外力来促使事物的运动变化，例如，让备受推崇的“哲学王”按照“理想国”的理念来铸就一个理想的城邦；让具备建筑工艺的建筑师按照房屋的“理念”建造房屋。如此，“理念世界”对于“现实世界”的认识和改变便离不开“第三者”的帮助。除此之外，“理念”和具体事物的“分离”也中断了我们通过“理念”去认识具体事物的途径。在柏拉图看来，“理念”是事物的本质，是理性认识的对象，事物因为临摹“理念”而成为能被感性认识到的“影子”，感性认识只是表面的认识，只有理想认识才能认识到事物的本质，“理念”与事物是相分离的两个独立的个体，那么这条认识途径便被切断。所以，“理念”不能帮助我们去认识具体事物。亚里士多德在第七卷第十五章中进一步论证具备有可分离的特性的“理念”实际上就是独立存在的个体，既然“理念”是个体，那么它就只能是感觉所认识到的东西而不能被理性所认识到，也就更加不能通过它去认识具体事物普遍的本质。所有，由于“理念”和具体事物的分离，导致了从根本上否定“理念”的存在和具体事物的存在。
再次，按照柏拉图的“理念论”可知事物背后都有一个与之同名的“理念”，那么抽象的事物背后也应该有一个相应的”理念“存在。在我们看来不应该有理念的东西也可以有它们的理念了。亚里士多德列举出一些例子来驳斥“理念”的这种普遍性。其一，有理念而没有具体事物与之对应的对象。“否定”、“关系”等都是这类对象。事物之间有大于、小于、等关系，是否也有“大于的理念”、“小于的理念”呢？其二，有具体事物而无理念与之对应的对象。如存在着很多恶的事物和丑的事物以及能生灭的事物，那么就得承认有“恶的理念”、“丑的理念”和“能生灭的理念”。然而柏拉图的理念论中提出“善的理念”是最高的存在，所有“理念”都应该是善的，美的，根本不应该存在恶的、丑的理念，而且理念是永恒不变，永生不灭的存在，那么就更不可能存在有“生灭的理念”。其三，“理念论”中个别的人苏格拉底既具有“人的理念”，同时他又因为“黝黑”或者“肤白”而具有“白的理念”、“黑的理念”，苏格拉底这一个人就可以有许多的“理念”，这样就会遇到很多没有解决的困难。为了避免这一困难，亚里士多德将“作为存在的存在”进行了分类，分为十个“范畴”，其中“本体”是范畴的核心，其他范畴例如“数量”、“性质”、“关系”等都是依存于“本体”，因此，苏格拉底这个人就只具有“人”的本体范畴，其他的如肤色等都是依附于这个本体的。
最后，亚里士多德肯定了“有一些论证引进了第三者”，亚里士多德把在“分有”时的倒退称之为第三者。如果许多具体事物中具有一个相同的特质――善的特质。那么他们共同分有“善的理念”，具体事物与“善的理念”又有某种共同的特质，那么他们之间就会“第三种善的理念”，以此类推，就会有“第四种善的理念”、“第五种善的理念”等等无穷个“善的理念”存在了。那么，如果要说明两个具体事物之间的关系就必须依赖其“共同的理念”，就是亚里士多德称之为的“第三者”，要认识两者之间某个具体事物和“共同的理念”之间的关系就必然出现“第四个共同理念”，因此，陷入无穷的倒退之中。如果要说明事物之间的某种关系的存在要设立无限多的第三者的话，那么在亚里士多德看来，这种“分有”无疑是一种倒退。
亚里士多德对柏拉图“理念论”无情的批判并没有表明他完全抛弃了柏拉图的“理念”，反而其“形而上学”思想的确立正是在这种批判中建立起来的。亚里士多德的哲学在后期肯定了一个没有任何“质料”的“形式”存在成为不动的“第一动者”，这就陷入了和柏拉图一样将个别与一般割裂开来的“困境”。但是，亚里士多德将一般与个别的问题作为一个显著地问题提出来并加以讨论在哲学历史上起了举足轻重的作用，其“形而上学”的思想也成为贯穿古希腊时期一直到近现代的伟大哲学体系。（作者单位：湖北大学哲学学院）
参考文献：
[1]《形而上学》亚里士多德著、李真译[M].上海：人民出版社，2005
[2]《国家篇》、《柏拉图全集》柏拉图著、王晓朝译[M].人民出版社，2003
[3]《物理学》亚里士多德著、徐开来译[M].中国人民大学出版社，2003
那么执着
在月的陪伴下
把心放飞！
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星空下徜徉
浩瀚中游弋
灵动心儿
只为
柏拉图式的永恒
初春萌动
欣然相许
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山一程
两颗心依偎
蝶舞花瓣上
翻飞
花开蝶翅下
妩媚
云也沉寂
阳也痴迷
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水一程
一生情相惜
鱼戏浪花上
不离
水漾鱼尾下
不弃
风也温柔
月也迷离
//
春雨
飘逸了安徒生的童话
夏阳
吟唱莎士比亚的歌剧
秋风
流淌了巴赫金的诙谐
冬雪
飞舞彼特拉克的诗意
欢乐了春夏秋冬
一年四季
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柏拉图的永恒
是夜幕下的流星雨
瞬间瑰丽
一世沉寂
柏拉图的爱情
是美轮美奂的海市蜃楼
幻想时美丽
落地后破碎
//
曾经的美丽
如水晶般璀璨
昔日的浪漫
在昙花一现中隐去
留下万籁寂静
夕阳下淡淡的身影
两行清泪
一杯愁绪
//
曾经
那么执着
换来刀绞般裂痛
午夜的失意
如诉
如泣
柏拉图以理念论为核心的美学思想内含完整的美学价值论框架。“美本身”是一种先验的价值标准和绝对的价值实体，具有极致性与自足性。“美的分有”描述了作为永恒的价值范型的“美本身”与美的事物之间的价值等级关系，而“美的回忆”则强调了作为完满的价值理想的“美本身”对美的追求者的价值范导作用。
【关键词】 理念论 美学价值论 美本身
柏拉图以理念论为核心的美学思想在中外美学史上占有勿庸置疑的重要地位。与此同时，它也是美学史上最为难解的谜之一。其难解之处或许还并不在于体系的复杂与命题的晦涩，而在于柏拉图的理论论述本身所具有的“纵深宽广、层面复杂、结论多元”［1］的特点。这一方面与柏拉图的理论著作采用的对话文体有关，另一方面也同古希腊哲学、美学思想未经专业分化、具有浑然整一性的特点紧密联系在一起。就后者而言，柏拉图哲学与美学论述常常在几个不同层面同时展开。策勒尔在其名著《古希腊哲学史纲》中认为：“在柏拉图的哲学中，理念论具有本体论、目的论与逻辑学的三重意义。”［2］p141-142在我看来，策勒尔所划分出的几个层面是远远不够的。柏拉图的理念论哲学与美学就哲学与美学本身而言至少在本体论、认识论、价值论、语言论等几个层面同时展开。如果从更为广阔的学科视野而言，又是与神学、政治学、社会学、人类学、心理学等学科交织在一起的。这样的好处在于理论论述的背景至为宽广，而意蕴也更为深远，有助于对“美”的问题的全方位探究，并且形成一种普遍哲学性质的美学思想。但是，对专业化分工的学科建制已极为细密的现代研究者而言，这种浑然整一的特点却极为不利于对其开展系统详切和条分缕析的深入钻研。wwW.133229.coM唯一的解决方法或许在于，尽量从多层面、多角度对柏拉图的理念论美学加以剥离式的分析，但同时又不能忘记其各个层面是致密的交织在一起的，是一个整体性的理论构造。
就中国的西方美学研究界而言，对柏拉图理念论美学的研究长期处于一种认识论美学范式的支配下。其特点在于，把“理念作为共相”这一认识论层面上的解释作为基本的出发点，推演出一种认识论进路的美学本体论体系，并冠之以“柏拉图理念论美学体系”的名称。从这种研究路径出发，研究者在柏拉图美学思想中发现了一系列的认识论美学的基本问题，如美的本质、审美主体与审美客体的关系、理性与感性的关系等。我无意于否认这种认识论研究路径的合法性及其所作出的相当的成就。柏拉图的理念论美学本身就笼罩在浓重的认识论氛围之中，因而认识论层面的探讨是极为必要的。问题在于，这种单一层面的研究并不能涵盖柏拉图理念论美学的所有内涵。它所能发现的不过是“冰山的一角”。黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到，对柏拉图哲学思想的理解，要么就“发现得太多”，要么就“发现得太少”［3］。在我看来，我们以往对柏拉图理念论美学的研究就存在着“发现得太少”的问题。当然，要从各个可能的方位和角度对柏拉图理念论美学进行既剥离又整合的研究是一个浩大的工程，绝非一人之力可以完成的。因此，在本文中，我只是尝试着与以往的认识论研究路径有所不同的方位，即美学价值论的方位，来切入柏拉图理念论美学，对其可能的美学价值论内涵作初步的分析，以期为理解柏拉图博大精深的美学思想提供一种新的维度，使之彰显出新的意义。
一
柏拉图理念论美学由“美本身”理论、分有说与回忆说三个基本部分组成。其中，美本身理论构成了理念论美学的出发点。所谓“分有”，简单而言，就是美的事物对美本身的分有。所谓“回忆”，简单而言，就是爱美者对美本身的回忆。
柏拉图所说的美本身，也称为美自身、绝对的美等，实际上也就是美的理念。在早期对话《大希庇阿斯篇》中，苏格拉底对希庇阿斯说：“我问的是美自身，这种美自身把它的理念加到一件东西，才使那件东西成其为美。”［4］由此可见，柏拉图此时已把美本身同美的理念相关联起来。不过，直到中期对话的代表之作《斐多篇》、《会饮篇》、《理想国》、《斐德若篇》等中，美本身理论才在一种成熟的理念论哲学的基础上被加以阐述。
《斐多篇》中那段著名的“苏格拉底的思想自述”向我们描述了柏拉图之所以创建美本身理论的缘由。文中的苏格拉底回顾了他从最初热衷于“那门被称作自然科学的学问”，到产生怀疑与困惑，最后建构了理念论——即关于美本身、善本身等绝对理念的学问——的过程。正是在此过程中，我们可以发现，就美本身理论的提出而言，价值论上的思考实际上占据了柏拉图思想的中心位置。柏拉图借苏格拉底之口指出，自然科学的最大问题在于只能说明世界得以产生、运动、发展变化等的“条件”，但却不能解释“为什么这样最好，为什么它应当如此”。［5］p106这一指责从科学与认识论的角度来看是毫无道理的，只有从目的论和价值论的方位才可以理解。柏拉图在此实际上是不满足于一种缺乏对世界与人生的存在意义和终极目的之关注的纯粹科学的价值中立的解释。在他看来，世界的“始基”不仅仅是一种自然性的本原，同时也应该作为世界成其为世界、人生成其为人生的价值依据。“我想，通过分别确定每一现象的原因，并进而确定作为整体的宇宙原因，他能把每一事物的最佳状态和什么是宇宙之善完全说清楚。”［5］p107无疑，自然科学是做不到这一点的。因此，他转向了理念论。“我在各种场合下首先提出被自己判定为最健全的理论，然后把与这种理论相一致的东西，与原因相关的也好，与其他事物相关的也好，都假定为正确，而与之不合的就视作不正确。”这种最健全的理论，就是“绝对的美、绝对的善、绝对的大等等一类事物的存在”。［5］p109与上述的分析相应，这里的“正确”与“不正确”也不能仅仅理解为认识论上的“判断”，而应主要在目的论、价值论的“评价”的意义上来理解。因此，美本身（绝对的美）在此也就不单是一种逻辑上的从特殊经验归纳出来的一般共相，而成为一种先验的价值标准。有了美本身这一先验价值标准的设定，就可以依此判定和评价现实中的美的事物与不美的事物。反过来说，现实中的美的事物也从美本身这里获得了其存在的价值依据。“我要简洁明了地，或者简直是愚蠢地坚持这样一种解释：某事物之所以是美的，乃是因为绝对的美出现在它之上或者该事物与绝对的美有某种联系，而无论这种联系方式是什么。……依靠美本身，美的事物才成为美的。”［5］p109－110
柏拉图在把美本身设定为一种先验的价值标准的基础上进一步探讨了美本身的一系列基本特征。就价值论的层面而言，最重要的两个特征是：极致性与自足性。柏拉图认为，美本身是超越了经验界限的一种极致完满的价值状态。“任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的。”［6］
美本身作为一种先验的价值标准，必然意味着美的极致，意味着美的价值取向在极致状态下所可能达到的终极的理想境地。因此，美本身并不仅仅是一种用以评判美的事物的价值标准，它凭借其绝对的价值完满性占据了超越于世间的一切流变、残损和缺憾的崇高地位，因而与现实中的美的事物拉开了距离，并形成一种价值上的张力，犹如几何学中的“圆”与经验世界中的圆形事物的关系一样——“几何学上的‘圆’或正可说是经验的圆的‘理念’，它同经验的圆之间的亲切而紧张的距离使经验的圆不致自是其是”［7］p53。而对人来说，“这美本身的观照是一个人最值得过的生活境界，比其他一切都强。”［8］p273因此，美本身还表现为一种符合人类生存愿望的最高价值理想，表现为可以使人的生命超脱于现实生活中的无尽的纷争、扰攘、混乱与荒唐的无价值状态而获得最终的灵魂安顿的一种终极的价值目标。但是，这种终极的价值目标是否只是人类在内在的心灵世界所构拟的一种观念性的价值模型呢？在柏拉图看来，如果承认这一点，也就意味着把美本身的价值绝对性与终极意味交付于暗昧不明的人类主观世界，而这也就意味着价值的绝对性与终极性的丧失。因此，柏拉图还进一步把美本身规定为一个绝对真实的、自足的实体性存在。美本身既独立于现世中的一切实在的价值经验，也独立于一切人类主观的价值祈想，既不因美的事物的消亡而消亡，也不因人的主观好恶而有所变化，而是“永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一”［8］p272。柏拉图在《会饮篇》中以极大的热情对这一“神圣的纯然一体的”价值实体加以赞颂：“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美；在此方面美，在另一方面丑；它也不是因人而异，对某些人美，对另一些人就丑。……那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减。”［8］p272－273
值得注意的是，当柏拉图把美本身设定为自足的价值实体之时，实际上是把美本身提高到了本体论的层次上。策勒尔指出：“从本体论上讲，它（指理念——引者）代表真正的存在，即自在之物。”［2］p141自在之物既是实体。柏拉图的理念本体论实质上是一种实体本体论。因此，柏拉图指认美本身为绝对自足与自我同一的价值实体，也就是对美本身这一绝对的先验价值标准与终极的价值理想给予了本体论上的承诺，把美本身提升为一种本体性的价值。作为本体性价值的美本身把先验价值的绝对性、终极价值的理想性与价值实体的自足性囊括于一身，在遥远的非现实的彼岸世界向凡尘的芸芸众生与纷繁物象投射出辉煌灿烂的价值之光，使世间万物相形见绌，从而激励着人类不满足于现实的生存状况，力图超拔于现世，追求灵魂的不朽与人生意义的永恒。正是在此意义上，我们可以承认：“从苏格拉底到柏拉图，‘美本身’、‘善本身’、‘大本身’或‘美的理念’、‘善的理念’、‘大的理念’之说所诲示于人的是一种运思的智慧，更是一种人生教化，它从人的切己处说起，把心灵的关切引向终极。”［7］p55
二
既然柏拉图把美本身规定为一种本体性价值，那么，美本身就不再仅仅是认识论意义上的从具体的美的事物中归纳出来的一般共相，甚至也不再仅仅是一般的价值评价意义上的功能性尺度，而是一切美的事物之所以美的价值维系与人通过美的价值的追求而获得自我生存意义之确证的意义源泉。问题在于，美本身与美的事物之间究竟以一种什么样的方式建立起价值上的关联的呢？美的价值的追求者又是以何种方式追求美本身并在此追求中获得心灵上的价值归依的呢？柏拉图对这两个问题的回答的构成了他的理念论美学中的分有说与回忆说的基本内容。
柏拉图在《斐多篇》中谈到，“在我看来，绝对的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因为它们分有绝对的美，而不是因为别的原因。”［5］p109从价值论的角度来说，这就意味着，经验世界中的具体的美的事物之所以具有美的价值，其原因就在于分有了作为绝对价值的美本身。但是，这种解释还是太表面化了。有必要在对美本身与美的事物之间的关系作深层的思考的基础上，对分有说作更为深入地解释。
关于美本身与美的事物之间的关系，中西方的绝大多数柏拉图哲学与美学的研究者都以“分离”和“分有”来描述，并且认为，分有说很大程度上是作为分离说的补充而提出的。在我看来，把美本身与美的事物之间的关系用“分离”和“分有”来描述大致上是不错的，但认为分有说乃是分离说的补充，则仍然是企图从单维的认识论进路来把握柏拉图思想的全部内涵的结果。确实，从认识论的角度来说，把作为一般共相的美本身从具体的作为个别殊相的美的事物中抽离出来，必然会引发一系列的认识论的难题，比如亚里士多德所说的“第三者”的逻辑悖谬的问题，因而，需要补之以分有说来说明个别事物与理念共相之间的隶属和相似关系。不过，正如柏拉图本人在晚期对话《巴门尼德篇》中所承认的那样，分有说仍然未能解决分离说带来的认识论困境，因而柏拉图在晚期不得不进一步发展出通种论来解决这些困难。问题在于，如我们在前文所述，柏拉图之所以创建理念论很大程度上是用来解决价值论、目的论问题的。1因而，如果我们从价值论的角度来审视分离与分有的问题，可以得出不同的看法。在此，我认为有必要提及著名的古希腊哲学研究专家陈康先生的观点。陈康先生在对柏拉图中期理念论的代表之作《斐多篇》进行了深入研究后指出，“相”（即理念）与具体事物之间的所谓的“分离”，实际上讲的只是完备与不完备之间的“距离”，是程度与性质上的差别，而不是类似于空间的分隔的那种“分离”。［9］尽管陈康先生在此处并为使用价值论一词，但他对“分离”所作得解释却是价值论意义上的解释。具体就美本身与美的事物之间的关系而言，两者的“分离”实际上就是价值的绝对完满性与绝对的不完满性之间的距离，是一种价值实现的程度与等级上的差异。不仅如此，正如“一切可感的相等都在追求绝对的相等，但是缺乏相等”［5］p76一样，一切美的事物也都因其价值上的不完满性而追求着绝对完满的美本身。因而，美本身不仅是美的事物的先验的价值评判标准，而且还是美的事物的绝对的价值“范型”。“柏拉图所谓的理式是真实世界中的根本原则，原有范形的含义。”［8］p124朱光潜先生从认识论角度来谈理念，所以他讲理念是“范形”，本文从价值论来看，故而也相应改称“范型”，即对于感性事物有着普遍的价值典范作用的终极范本与最高典型。由此，我们再回到美本身与美的事物的“分离”与“分有”的关系上，我们可以发现，从价值论上来说，“分离”与“分有”不是被补充与补充的关系，毋宁说，“分有”正是内在于“分离”之中的。一方面，美本身与美的事物由于价值绝对完满性与价值绝对不完满性之间无法克服的差距而是“分离”的，两者之间的价值鸿沟是永难弥合的。另一方面，两者之间的差距属于价值等级内部的差距，美的事物以美本身作为它的永恒的价值范型，因此，美本身与美的事物之间的关系就成为一种“分有”与“被分有”的关系。这种分有与被分有的关系又有两层意思。其一：美本身与美的事物之间在价值取向上是相通的，都是美的，美的事物也因而“占有”了作为美的绝对价值的美本身。其二：由于美本身与美的事物之间的价值差距是永远无法消除的，美的事物永远是不完满的、有缺陷的，因而它只能“取了一点”或“沾了一点”［10］美本身，只能“分有”到美本身的一部分而不是全部。在我看来，这才是美学价值论维度上的对分有说的较为完整的把握。
如果说，分有说强调的是美本身相对于美的事物的价值范型地位的话，那么，回忆说则强调的是：美本身作为终极完满的价值理想对美的追求者起一种价值范导的作用。柏拉图认为，这种美本身对美的追求者的范导的方式就是唤起后者的回忆。在《斐德若篇》中，柏拉图谈到，人的灵魂是从理念世界“下落”到人世中来的。在理念世界中，灵魂已洞见了作为本然自在的绝对价值实体的美本身，但是，投生为人之后，灵魂受到肉体的遮蔽，就把美本身给忘记了。不过，由于世间的美的事物分有了美本身，美本身以一种不完满的方式在美的事物中显现出来，因而，灵魂可以从现实中的美的事物得到启示，“见到尘世的美，就回忆起上界里真正的美”［8］p126。因为，美不仅在理念世界里最为光辉灿烂，即使到了人世，“我们用最明朗的感官来看她，发现她仍旧比一切更明朗，……只有美才赋有一种能力，使她显得最出色而且最可爱。”［8］p127因此，“回忆”就是灵魂在美本身的范导之下向绝对的美的本真价值世界的回返。它把人类带出自身存在的偶然性、无根性，把他们与作为本体性价值的美本身关联起来，从而回复到应然的本真存在状态。值得注意的是，在这一回返的过程中，“迷狂”起到了极大的作用。柏拉图认为，人若想要回返本真的价值世界，就必须让灵魂与肉体彻底分离，而要做到这一点，有两条途径。其一是死亡，这是《斐多篇》中的观点。其二就是美的迷狂。“有这种迷狂的人见到尘世的美，就回忆起上界真正的美，因而恢复羽翼，而且新生羽翼，急于高飞远举，可是心有余而力不足，象一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界一切置之度外，因此被人指为迷狂。”［8］p125由此可见，迷狂实际上就是人在回忆起美本身之时的一种心醉神迷的精神状态。在这种状态之下，肉体对灵魂的遮蔽被消除了，灵魂沐浴在美本身的绝对价值之光的朗照之下，进入了“纯粹、永久、不朽、不变的领域”［5］p83。在柏拉图看来，这正是人生价值的最大实现。
在《会饮篇》中，柏拉图进一步把回忆的过程描述为爱的过程。他认为，美本身的回忆者也就是爱美者。爱美者本人处于丰富与贫乏、有知与无知、有价值与无价值之间，但在爱的推动下，他渴望着一切美的、善的、有智慧的、有价值的东西，因为“爱情就是一种欲望，想把凡是好的永远归自己所有”［8］p265。既然美本身不仅是“最出色而且最可爱的”，而且本身就是一种先验的、绝对的、终极的本体性的价值，那么，美本身必然成为爱美者追求的最终目的。柏拉图把爱美者对美本身的追求分为几个阶段：“好象升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体的美形体；再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到只以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体。”［8］p273这就是著名的“美的阶梯”。很明显，这一爱美者对美本身的追求过程同时也就是爱美者自身的价值升级的过程。在此过程中，爱美者不断提升自我的生活境界，灵魂得到了净化，心灵找到了归依。如果我们再回到分有说，回到美本身与美的事物之间的关系的角度，美的阶梯也就同样意味着美的事物的价值分级。各类美的事物因分有美本身的多少，因其与美本身在价值完满程度上的差距的不同，形成了一个完整的美事物的价值等级秩序：从美的形体到美的心灵，到美的行为制度，再到美的知识，最后高踞于这一价值层级的顶端的就是那如其本然、精纯不杂的“美本身”。
因此，回忆说和分有说实际上是同一件事情的两面。以美本身为价值范型的美的事物所形成的价值等级，必然反映为爱美者对美的价值追求所达到的不同程度；爱美者对美本身的回忆作为对灵魂与美的本真价值世界之间的价值关联的重建，起初也必然以分有了美本身的美的事物为其直观的对象，并经由这一美的阶梯，最终达到美本身，“彻悟美的本体”。在美本身的先验价值标准与终极价值目标的范型作用和范导之下，世界的价值化与人的价值化是统一的。这就是柏拉图理念论美学所内含的美学价值论的基本框架。
参考文献
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关键词：乌托邦精神；政治生活：完满德性
中图分类号：B82-051 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）03-0062-05
一、“乌托邦”及其当代遭遇
虽然“乌托邦”一词肇始于莫尔，但是作为理想政治谋划冲动的乌托邦精神却伴随人类而生，并且始终存在于整个人类社会。美国著名乌托邦研究者乔，奥，赫茨勒在《乌托邦思想史》中认为，西方社会的乌托邦思想最早可以追溯到公元前11世纪希伯来先知者的宗教思想中。西方著名哲学家罗素强调乌托邦存在的文字证据，在他看来，西方思想史上最早关于乌托邦思想的文字记载当属柏拉图的哲学学说，“柏拉图最重要的那篇对话，《国家篇》，大体上包括三部分。第一部分（到约近第五卷的末尾）包括一个理想国的组织：这是历史上最早的乌托邦”。美国当代乌托邦研究者拉塞尔，雅格比把文字证据的时间往前推进到公元前8世纪左右诗人赫西俄德的《工作和时日》中，认为赫西俄德对黄金时代里人们像神一样幸福生活的描写也应该被看成是乌托邦文学写作的重要形式o。雅格比认为，赫西俄德在书中尽管没有明确表达出乌托邦通常所具有的美妙社会幻想，但是却向人们展示了另外一个可能的世界，从而含蓄地批评了其所在社会的现实状况。不管这些观点差异程度如何，它们都共同指出一个事实，那就是乌托邦思想的出现时间远远早于“乌托邦”语词的出现时间。
从人类发展实践来看，乌托邦精神具有无可替代的引领作用。英国著名乌托邦研究者鲁斯，列维塔斯在总结前人研究的基础上把乌托邦精神的功能归纳为如下五个方面：认知、教育、期待、动因和表现，即乌托邦精神能让人们超越现实存在前瞻社会的美好状态，并以此为标准引领当下的社会发展实践；能让身处严酷现状中的人们怀有希望，冲破各种桎梏与藩篱去探寻新的方向；能鼓励人们为理想社会而付诸艰辛努力；能展现出未来生活的多种可能样态。可以说，没有乌托邦精神所展示的各种可能性和引领性，不管是对于个体还是对于整个人类社会，所有的当下状态都将表现得沉闷、僵硬和缺乏动力。
乌托邦精神在人类社会的发展实践中始终存在并一直扮演着前瞻式的价值引领角色，但是进入现代社会以后，乌托邦精神却在实用性思维的驱赶下逐渐衰微。一方面，在机械化复制的工业时代，很少人会去想象未来的图景，未来生活被视为是对当下生活的简单重复。无怪乎雅各比在努力捍卫乌托邦的同时，也感叹今天这个时代是政治让位、理想疲软的时代，在这样的时代中，“乌托邦精神比任何时候都更需要，但是却基本消失了，人们很少能够有未来的想象力”。另一方面，乌托邦的“终结”或“死亡”的口号一直响彻于当代的政治哲学和生活实践中。许多人会认为乌托邦是“不科学”的别名，是“幻想”的同义词，它不仅违背科学中实用的原则，而且其所引起的政治行动可能造成严重的社会灾难。为了避免现实社会实践再次出现诸如极权主义和纳粹政治等此类极大之恶，终结乌托邦行动、摒除乌托邦精神是理性社会的最佳选择。乌托邦精神的消失――不管是自然的消失或者人们刻意地终结之――和对乌托邦精神的迫切需求造就了当代社会生活严重的精神焦虑症。
二、乌托邦精神的政治性特征
政治生活必须以某一个被高度认同的共同体为前提，政治生活的终极目的是公平、富足、自由、幸福的理想共同体的实现。政治和乌托邦拥有共同的出发点、共同的价值追求以及共同的终极目的。正是在这个意义上，可以合理认为所有的乌托邦思想在本质上都是人类政治思想史的重要构成部分，所有的乌托邦运动在本质上都是人类政治运动的基本表现。换言之，乌托邦是政治生活的形态之一，政治生活天然具有乌托邦精神的价值内涵。
所有的乌托邦思想谋划几乎都是出于对理想政治社会的追求。从柏拉图到奥古斯丁，再到莫尔等，他们所做的重要工作都是对其理想共同体的伦理原则、基本景象甚至是细枝末节进行阐述。
在《国家篇》中，柏拉图以对话的形式，从探讨正义观念人手，详细分析何种政治制度安排最为正义，最能实现整体城邦的幸福。柏拉图借苏格拉底之语如此说道：“我们的首要任务是确定一个幸福城邦的模型，我们不能把城邦中的某一类人划出来确定他们的幸福，而要把城邦作为一个整体来考虑。”在柏拉图看来，理想城邦的构成不只是为了某一类人的幸福，相反，应该将城邦看做是一个整体，城邦所追求的是全体成员的幸福。因此，在构建理想城邦的基本原则之时就应该考虑到不同的人的不同特点，按照各自的能力和品质做出差异性的安排。阐述清楚这个原则之后，柏拉图才开始对构成理想城邦的三类主体的德性特征、对理想城邦的教育制度以及对城邦的地理位置等问题进行讨论。
柏拉图对理想城邦的思想探索是后世思想家们勾勒其理想共同体和乌托邦的基本典范，如犬儒学派第欧根尼的《共和国》和芝诺的《共和国》以及克拉底的“Pera”岛、犹希迈罗斯所向往的乌托邦岛、普鲁塔克所描述的莱克格斯带领下的斯巴达城邦生活、奥古斯丁和其他中世纪神学家所追求“上帝之城”、培根的《新大西洋》以及康帕内拉的《太阳城》等等，这类理想政治体制的总体特征都深受柏拉图的影响。这些思想家们要么直接采用柏拉图所构建的核心原则，要么借鉴柏拉图的对话式写作方式来描绘各自的理想政治社会。
以莫尔为例，他的《乌托邦》存在浓厚的柏拉图学说味道。一方面，在写作形式上，《乌托邦》不仅仿效柏拉图《国家篇》的简明对话方式，而且高度仿效柏拉图的写作逻辑。《国家篇》以攻击“克法洛斯”的财富积累开始，然后逐渐探讨自己的理想城邦设计方案；《乌托邦》以攻击资本原始积累开始，然后描绘理想岛国的具体情况。另一方面，从写作的具体内容上看，莫尔也高度仿效柏拉图，两个人所描绘的都是在“智者”管理下的没有私有财产，完全废除剥削的理想国度。莫尔对柏拉图的热捧态度正如他在书中所说的，“他（指《乌托邦》一书的主角拉斐尔――引者注）航过海，但是并不像巴利纽拉斯，而是像奥德赛一般，或是更正确地说，像柏拉图吧”。书中还多次强调拉斐尔深谙柏拉图的哲学学说，能熟练地引用柏拉图的观点宋作为社会正义观点的证据支撑。当然，这并非说莫尔的作品只是简单模仿柏拉图，在许多地方莫尔都有自己的独特贡献，如关于战争、宗教和信教自由、反对滥杀动物以及赞成刑法宽大等方面，莫尔都具有惊人的开明观点和进步精神。
所有的乌托邦运动本质上都是政治运动的基本表现形式，它们都追求政治哲学中所倡导的平等、正义、自由、幸福等基本价值的实现。在中国古代社会，从陈胜、吴广起义到东汉张鲁的“义舍”，再到太平天国运动等诸多农民起义本质上就是追求“均平富”的乌托邦思想理念。在西方，从1824年罗伯特，欧文建立的“新和谐村”开始到20世纪60年代“嬉皮士”共同体运动的结束，仅在这一个半世纪的时间内就有无数人为了实现心目中的理想共同体，在世界各地先后建立起数百个小规模的社团。乌托邦实践者希望他们所建立的理想社会能够是充满和谐、友爱、正义，远离邪恶、对立及不公正的自由与幸福空间。在这些社团共同体中，对后世影响较大的有欧文的“新和谐村”、卡贝的“伊卡里亚”、傅立叶的“法郎吉合作社”、一些无政府主义者如1843年约翰・沃特尔斯在美国建立的极端自由主义社团以及当代的一些乌托邦社团如以色列的吉布兹。这些乌托邦政治运动尽管没能彻底改变当时社会的不公正制度，但是它们却为社会的运行与发展提供了另类的视角和多元的参照体系，积极地促进社会朝向自由、公平、正义、和谐、幸福的方向不断地发展。
上述可知，乌托邦精神与政治生活皆为人类的本质反映。乌托邦在来源于政治生活的同时又寻求臻善致美的可能性。在理想与现实的转化中，乌托邦精神契合政治生活的崇高性特征。
三、政治生活、永恒与乌托邦
政治生活是个人得以生存的必要条件，也是个人获得德性圆满与永恒意义的场所，是个人存在的重要标志之一。因此，政治生活对个人而言同时具有工具性价值和目的性价值。政治生活的双重意义凸显乌托邦精神的在场。
在古代社会中，个人首先被理解为是某一共同体的一分子，即个体的存在标志必须由所在共同体赋予，个体的存在意义与价值必须在该共同体中寻得。在古希腊人看来，人不是独立的、原子化的个体，因此，正如亚里士多德所认为的，整体优先于个体，城邦之善高于个体之善，“为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵]，更神圣”。在《政治学》中，亚里士多德不仅多次强调城邦的善就是至善，甚至还把人的定义和属性标准交由城邦来决定，他认为“所有城邦都是某种共同体。所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体”。他还进一步强调城邦之于人的重要性，指出“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；……城邦本质本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分”。在这里，亚里士多德无疑突显了共同体生活的目的性价值，强调城邦共同体对于个人所具有的根本性意义。
此外，亚里士多德认为城邦政治共同体是个体得以生存的前提条件，也是个体获得幸福的基本保证，“人们即便并不需要其他人的帮助，照样要追求共同的生活，共同的利益也会把他们聚集起来，各自按自己应得的一份享有美好的生活。对于一切共同体或个人来说，这是最大的目的。而且仅仅为了生存自身，人类也要生活在一起，结成政治共同体”。在此，亚里士多德充分看到了政治生活之于个体的生存性意义。
由此可见，在亚里士多德看来，城邦对于个体而言是最高的善，具有着目的性的价值；同时城邦也是个体德性得以获得的前提和个体幸福得以实现的基本保障，具有工具性的意义。
城邦之善高于个体之善，参与城邦政治生活是每一个公民展现自我价值的必要途径。关于个体参与政治生活的必要性及其意义，或许可以从古代人关于劳动、工作和行动这三种最基本活动的理解中得以发现。正如阿伦特所认为的，在人的这三种最基本的活动中，劳动满足人的生存需要，但它却被本身所束缚；工作营造了一种“人工”世界，从而突破了个体生命，但它却不一定能进入公共领域；行动是人们居世的群体条件。一切人的条件都和政治相关，群体性是所有政治生命的充分必要条件。因此，阿伦特认为，古希腊人会把行动看成是他们最为重要的展现方式，行动使得人们能够获得卓越性，“卓越性――希腊人称之为‘aretē，罗马人称之为‘virus’――常与公共领域相联系，在公共领域中，个体才能够将他自己和其他个体相互区别开来，才能够辨别自我的独特性”。也就是说，只有在公共领域，个体才能够构建自我认同，以独立的人格参与政治生活。才能够像英雄时代的人物那样，谱写自己与众不同的“故事篇章”，并让它们成为后世人们口授相传的伟大诗歌。为了获得这种永恒与不朽，个体必须通过行动展示他的优良品质，这些品质既包括品格上的卓越性，如勇敢、节制、慷慨、正义等等，也包括智慧上的卓越性，如幽默、机智甚至是类似于奥德修斯式的狡诈等等。就行动者的欲求对象而言，优良品质的展示是“为其自身”而非“为了其他”。“为其自身”强调行动自成目的性；“为了其他”说明了政治生活仅仅只能成为手段，进而说明了个体之间的关系全然是外在的、技术性的、非展示性的。事实上，在城邦政治生活中，个人的品质和技能优良性的展示是独立不依的，它自证其存在的理由，不需要任何“外在的”目的去确证它的价值。
阿伦特还通过一个反面证明加强论证。她认为，在古希腊社会中，由于人们认为只有参与政治生活才可能获得卓越性与永恒性，相应地，也只有公共领域的“行动”才具有持久性的意义，“劳动”被认为是“卑贱的”和“短暂的”。所以，奴隶制在古希腊时代并非一种利用廉价劳动力的手段，也非追求利润最大化的工具，它只是试图把劳动逐出人类生活状况的一种尝试。因此，古希腊时代的奴隶没有像一般人所想象的那样一无所有和凄惨不堪，奴隶之为奴隶的根本原因就在于他们被“隐藏”起来，只能在私人领域从事物质生产，不能进入公共领域，无法获得自己的永恒性意义。公共领域的行动对于个体所具有的永恒性使得古希腊人特别关心政治生活，将献身于公共生活看成是极为神圣的使命。
综上言之，政治生活是个人实现自身的本质性活动，它着眼于个体和共同体的至善。政治生活对个体而言具有目的性价值，正是通过参与城邦共同体的政治行动，个体实现了自身的完满德性和永恒意义。在此意义上，政治生活渗透着乌托邦精神的合理内核，两者在对于个体的确定性与永恒性的追求上具有一致之处。
四、政治生活本真性的疑难辨析
政治生活与乌托邦精神在价值特征、逻辑起点和最终目的方面具有许多共通特征。从现实政治生活的整体性维度强化乌托邦精神的社会历史功能是政治活动的重要任务。然而，上述观点可能还会遭遇许多问难，它们会通过强调现实政治生活中的诸多罪恶现象来质疑乌托邦精神的期望性特征是否合理。否定观点还会认为，在人类的历史上，对政治的理解也不完全是柏拉图和亚里士多德式的积极观点。甚至历史上几乎所有的政治活动都存在肮脏、阴谋与血腥的罪恶痕迹。为目的不择手段的马基雅维利主义、政治伪善、政治掠夺、政治仇恨、政治暗杀、政客堕落、政治腐败乃至危害人类的精神剧之政治虚无主义等等，这些现象使得政治行动和政治生活成为虚伪与邪恶的代名词。
对于政治生活可能存在的“污名化”倾向的相关问难，大致可以从两个方面加以回应。
一方面，并非所有的事实性内容都符合应然性的规范性评价要求，事物与行为的应然性规范由其最终目的所赋予，对政治生活本质的评价也应该从它的最终目的出发进行回溯性考量。正如上文在关于政治生活的内在价值分析时所强调的，人在本质上是属于类的存在物，人的生存和生活都离不开其群类所组成的共同体。因此，政治生活对于每个个体的本质存在是充分必要条件，政治生活对于个体多元的欲望和追求具有工具性和目的性的双重意义。尽管在现实政治领域会出现各种各样的罪恶现象，但是它们并不足以否认政治生活的本源意义，也并不能由此否认政治生活所应该追求的纯洁性目标；更或者说，不足意味着改进的必要，偏离提供了矫正的前提，即当政治生活偏离了自身的最终目标和根本价值规范，对政治生活应然具有的本真性的强调就更有必要。也正是因为看到了政治生活中事实与规范之间可能存在的张力，诸多思想家才会对政治生活的应然性规范给予一再的强调，例如柏拉图、亚里士多德、康德、阿伦特和罗尔斯等思想家的政治哲学就具有如此特征。因此，对政治生活的理性辩证态度展示出人类乌托邦精神的在场。
另一方面，我们还必须以辩证的历史态度对待政治生活，充分看到人类历史上政治生活的积极性一面。通观人类的历史进步过程。人们很容易发现政治行动也不全然是罪恶的，为善的政治活动和政治事件总数并不比为恶的少。正是政治生活中有无数的人在真实地追求正义与幸福，才促使人类社会由最初的贫穷、劳苦、无知乃至野蛮不断发展到今天的富足、安康与文明的整体状态。从更深层的原因上看，人类对政治本身的抱怨和不满至少在相当大程度上是出于对政治崇高性本质的殷切希望，因此，存在于历史上的政治活动本身是多元的、复杂的。
对于政治的多元性问题，可以参考阿伦特的做法，将政治区分为真正政治和虚假政治两种基本形态。在阿伦特看来，“政治存在的理由是自由，它的经验领域是行动……。人是自由的――有别于他们对自由天赋的拥有――只要他们适逢其时地行动；因为自由就是行动”。在此，阿伦特从政治的目的和功能出发，以回溯的方式对政治做出规范性定义，她认为政治就是实践领域中行为者获得自由与解放的行动，更进一步说，就是有理性的行为者在公共领域参与公共事务，以期实现人类最大程度的自由。在这个定义中，真正的政治含义被明确勾画出来，它的重要判断标准就是政治活动必须有利于具体的参与者，使得他们能在政治活动中获得许多好处：诸如可以在政治活动中确定自己的身份认同、在政治活动中获得卓越性、获得不断趋于圆满的体验以及获得自由的体验等等，这些都是真正政治活动所追求的最终目的。一旦政治活动不能让目标真正指向这些要素，就必然出现虚假政治形式。所谓的虚假政治形式可以理解为真正政治的变形和扭曲，所有的虚假政治的共同标志就是以歪曲甚至破坏的方式来追求人类的真正目的。本着这一标准，阿伦特甚至认为现代国家、意识形态和政治暴力就是虚假政治的三种基本形式。其中，政治暴力又具有其它两种形式缺乏的真实性，一旦暴力被运用得当，就可能在政治领域中获得一席合法之地。阿伦特告诫道，对大多数人来说暴力应该被谴责，因为它意味共同体的失败，也意味着对多样性的威胁与否定。政治领域中暴力之所以产生的原因就在于人们把权力与暴力相互混淆。权力维持公共领域，暴力破坏公共领域。当权力只被物质化，即被仅仅当作是一种可以拥有和衡量的商品，而不是被看作只能在政治领域中以集体方式存在的个体之特性时，权力必然演化为暴力。因此，真正权力的特征就在于它是集体中的存在，是以多样性为前提的，这就是阿伦特所认为的，权力“只能现实化（actualized），但永远不能彻底物质化（material-ized）”。暴力在否认多样化的同时将人和物对象化，因此它本质上是反政治的存在。
五、结语