伦理学研究范文

伦理学研究篇1

根源上，“伪善”问题在于其理论层面，“伪善的危害，不仅体现在对道德性结构，同样作为怀疑论还威胁到道德知识的大厦；因为，伪善问题不仅是关涉社会良善生活的基本因素，而且还是对他人的道德判断能力的重要表征。”因而，“伪善化”的道德结构一直如“幽灵”般出现在现代性伦理学话语中。仔细检视，不难发现，随着现代性道德问题发生而逐渐“消失”的伪善现象，以及伦理学学理层面的难以“把握”，是造成“伪善”主题研究不足的双重困境之所在。

一、外部困境：一个“行将消失”的道德现象

 1.阶级、历史主义发展框架中的必然

   克服上世纪八十年代，在苏联教科书伦理学思维影响下，“伪善”被看作“是剥削阶级的基本品质之一”，“是剥削阶级本性的必然反映，是剥削阶级道德品质的典型表现”，“是阶级社会中的一种常见的现象,也是统治阶级对广大劳动者进行压迫、欺骗和奴役的一种手段”而在社会主义社会中，伪善被想当然地排除在外，因为社会主义社会中并不具有“伪善”赖以产生和生长的“阶级”条件和“宗教”土壤。

“在绝大多数人由于经济上、政治上和精神上受逼迫，而以形式上履行道德要求来代替对道德的自觉和有信念的态度的条件下，它得以发展。”在这种阶级社会条件下，于是就会自动有一批“对现存秩序的自愿维护者，他们在监督其他可信赖的人的时候表现出自己忠心耿耿。”因而，“伪善往往包藏着对人的不信任，对人的个性持怀疑、嫉妒、轻蔑的态度”。但是，这种道德态度的“日日遗毒”是生长于“固有着虚伪、教条主义和法利赛作风的宗教道德”的土壤，从而产生着对道德的伪善态度。所以，就如阶级斗争一样，保持纯洁、高尚的社会主义道德关系，就“必须同伪善进行坚决斗争”，毕竟“伪善同共产主义道德的本性是相对立的”。®但是，可以肯定的是，在社会主义社会中，伪善的“阶级”和“宗教”的根基被铲除，所以，伪善的表现就从“整体性”的阶级恶转变为“个体性”的道德恶。于是，伪善在社会主义社会中，常常“是同官僚主义、名利思想和见风转舵的心理”或是“虚荣心、嫉妒”等等结合在一起的。

所以，再往下推一步，不难得出这样的结论，随着社会主义革命的完成，伪善赖以产生的阶级和宗教环境已经消除，所以“伪善”的道德现象注定是要消亡的，至少也是会逐步消失的；而即使在现阶段伪善的存在也只是“旧日遗毒”，存在于“个体”或“一小撮”群体的心理或行为中。这种将一种基本的道德概念和道德现象,统摄于“阶级斗争”的分析框架中来看待和分析的做法，并不是完全没有道理，最起码在这种分析中让我们清晰地看到，随着伪善的“道德世界”被揭示为“阶级”的“恶的世界”，伪善的“道德世界观”就解体了。

但是，“伪善”在现代道德世界中的消失，只能是作为道德基本概念或是道德生活现象，而非道德经验或感受，甚至说现代道德世界的塑形正是在对传统道德“伪善化”（善的欠缺）的“经验感”之中进行的。如果简单梳理这一过程，就可以归结为三个阶段：第一阶段是在现代道德世界观中伪善发生条件的改变，伪善是一种道德自我确认的历史经验,伪善“无辜”；第二阶段是道德世界观被彻底扭转，伪善转移到“有恶世界中自我实现”的自由主义政治观和历史主义进步观中，在其中人（性）被恶“异化”，道德责任被消解，人（类）处于无恶无善的“真空状态”，伪善“无必要”；第三阶段，自由主义和历史进步观所造成的“大灾难”’使得人们认识到固持共同人性的重要性，提升在面对“他人”的绝对道德责任，劫后余生，伪善“无地自容”。这里，我们还要追踪近现代以来伪善在学科学理以及道德经验感受意义上“消失”、“消亡”的过程和根据，为还原这个现代性道德理论“黑洞”的原因所在，展现已被现代性道德观念涂抹下的“另一副”伪善的画面。

2.现代公共世界中个体性“伪善”的消失

在现代性的历史时代与思维逻辑背景下探讨“伪善”，有一个重大的变化，这就是由“思（think¬ing)”向“行（doing)”©的转变，但是，这并不意味着“思与行”的统一，而只不过是以“行”替代了“思”的位置。因而，在知行关系问题统领下的“伪善”仍是道德形而上学要面对的主要问题；只不过是更为隐蔽。它以批判前现代伦理学中“知先行后”的道德认知模式，而揭示出前现代伦理认识、观念与理论中的伪善倾向与表现形态，因而对传统伦理学的“伪善”揭示也标示着一般“伦理观念”的转型。

这种“伪善”的出现首要的原因在于人的“公共性”“现实性”的生活领域的变化，这种现实的普遍性生活世界不再是以“伦理世界”形态显现，而是“政治世界”；这样就形成了“政治世界”作为生活世界的独特意义，而道德的人（本）性基础彻底摆脱“伪”的面具而以（真）恶示人也正是发生在政治统领的“生活世界”之中的。在这样一个“非人性”的世界中，也会发展出一种“特殊”的人性；而这种特殊的人性状态又维护着这一世界的存在，因而，现代世界中“伪善”的存在不再是“单一”的形态，而是复合式的，这一“荒谬不在世界，亦不在人，而在这二者的关系”之中。

这就造成了两重层面上的伪善：其一，基于公共领域的“去私人化（deprivatized)”和“去个体化(deindividualized)”现实存在特征，就如“爱情如果被用于政治目的，例如用于改变或拯救世界,就变成虚假的或扭曲的了”一样，个体的良心与道德情感的客观性呈现——或运用于社会革命或运用于政治行动中——也必然是“伪善”。因为，这其中有一个致命的“替代”，在其中“所有人共同的要素不再是世界，而是某种类型的‘人的本性’”。或如18世纪的理性主义与情感主义，“他们只不过是统一事情的两个方面而巳；……理性或情感都只是已经失去的、共同且可见的世界的心理替代物，而这些替代物又局限于不可见的领域之中。”®于是，“伪善以及揭露其真面目的激情，在法国大革命后期，扮演了举足轻重的角色”②。但是，这一状况是被作为哲学的“前现代”表现而对待；并且，其“哲学进人政治”的逻辑道路与现代模式格格不人。因而，无论是在现代性的时代背景下，还是“政治进人哲学”的现代逻辑思路,都表明现代性逻辑结构的独特性，在伪善的表现也是如此。其二,在一个有恶的世界中，如果社会性组织仅仅“来教导人们去行善，而非‘去抵制恶’，结果4邪恶的统治者可以为所欲为地做恶’。”在近代这种社会性组织就是指“改革后的教会”，而在现代这种社会组织就是“极权主义”的政权；因为，“来自隐蔽处的恶不仅厚颜无耻，而且直接破坏着公共世界;来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善，而且会自行腐化堕落，走到哪里，就把它的腐败带到哪里。”®这种“隐蔽的腐败”就是伪善，因为这里的“伪善”是不是一种自觉，而更多的是一种对“什么才是真正属于人的本真、源初的生活方式”的忧虑与对传统方式的颠覆。

而在此,这是“伪善”所能达到的登峰造极的地步，它不断地侵蚀着“人”的道德存在的象征，从道德动机到道德行为再到道德经验，它不断替代着“人”的存在的确证，从主观性到客观性再到感受性，最终’道德动机被替换为“伪善”本身’道德行为成为纯粹的掩饰活动，道德世界也就不再是（道德）人的世界，道德的人所能在世界中的存在根据被“铲除”了。因而，当尼采宣布：上帝死了，他的意思实际上是“道德的”上帝死了；而当福柯宣布：人死了的时候，实际上他的意思是“道德的人”死了，世界不再能够容纳有道德的人存在了。从此，“无德”也就无伪善,伪善在剥夺了人的道德存在的一切特征之后，自己也走向了“寿终正寝”，伪善在现代世界消失了，或者准确地说，伪善在现代世界巳经变得没有必要了。这是一个方面，体现为人性与伦理世界互动情势下的人性的“自败”，而在伪善的发生机制上表现为道德个体的“无行动”性：在盲目遵循道德的客观性行为的信条之下，相信社会和个体的道德状况会随着历史发展而必然进步，因而，在“不可逆”的社会历史条件下个体的行动美德就是“服从”，从而,无论是社会个体的故意“献媚”还是自我之“恶”的“检讨”与“表白”，道德个体仍然难逃“伪善”的命运’而成为无反思、平庸的个体存在。

这正是从个体人性的“可普遍化”角度所揭示的“伪善”的消失，但是，“伪善”仍然在生活的层面存在，由体制制度、技术所构筑的世界“底色”，已经完全与“世界”本身无关了，而由政治革命、媒介、资本所虚构出的世界图景，表征着人的本性的“统一性”、价值的“普世性”、感受的“同一性”，从而,在虚假的“同一性”下进行着美好生活、明日幸福的真切“欺骗”。在20世纪这种“体制性”的伪善所造成的最大灾难就是对犹太人的大屠杀。

“大屠杀”“难民营”之后的劫后余生，伪善虽是“无地自容”，但并不是说，伪善的探讨就失去了意义；相反，我们可以从近现代的源头处梳理“伪善”的命运以反思道德的现代性历程。当然，我们并不否认,在道德意识来源的分裂中存在着伪善“不可避免”的根据，以及“人性的自然状态之不足”的历史经验，那么我们探讨伪善、识别伪善的意义到底何在呢？实际上，无论是人性论还是道德意识角度的探讨并没有推动“伪善”的探讨，但不同之处在于，道德主体的确立对于反思“原初道德经验的分裂”具有根本的意义和价值。更为重要的是，这种谦卑、不骄傲的道德态度正是健全的道德人格的必备因素和气质。通过对共同人性基础的认同和生活经验本质的还原,从而揭示出一种可能的意义创造和价值判断的模式，使其在人类共同的文化记忆中获得发展的可能和新动力。

二、内部困境：一个难以“把捉”的理论对象

我们注意到：道德观念的发生变化史、伦理习俗的风化史以至伦理精神的民族演化史，一般都要包含两个方面的内涵和功能。其一是对善恶绝对观念的传承,并往往以一种神话故事、文本符号、宗教象征的形式而保留下来;其二是对变化了的、变迁的伦理道德秩序的调整和规划，并在这种转变中生成新的伦理道德经验,从而成为民族精神的历史形态和现象。

在这种变化中，新旧道德观念形态和道德秩序的变化是最为惊心动魄的。但无论如何要有一个精神动荡的时期来适应，这意味着传统世界中人的“安身立命”的生存方式被颠覆了，而这种适应就是人们重新选择、调整、调适对道德新世界的经验把握方式的过程。在这个时代的特殊时期，需要对被剥夺了合法性的道德世界及其经验感受方式重新确立可以被接受的“信其为真”的方式和根据。而对旧世界发起攻击并能够弓I起人们心理恐慌的就是，道德世界“善”的不在场’精神世界的价值抽离和无意义化。人们的一切行为表现、话语表达、身体感受，都处在一种价值“缺场”的状态，这不是一种真空状态，但比真空状态更可怕，因为，不知不觉中“魔鬼”已弥散在道德生活中，人心呈现一种彻底的败坏，真实的生活经验被另一种模式所替代，真的变成假的，假的变成真的。这种道德历史现象的逻辑学理表达就是“伪善”。

因而，伪善之所以成为一"“透明”的理论问题，具体来说，体现在其语词来源、认知方式以及与现代性多维关联的诸多难题上。

1.“伪善”词源意义上的含混性

“伪”在中西文化的源头，并不是以现代意义的罪恶形态出现的，也并不具有真假、善恶的价值批判功能。因而，在词源®上的含混性，一定程度上造成了“伪善”理论层面上界定与研究困难。

“伪”字在中国古汉语中即“从人从为”，简单来说就是“人为”的意思。徐锴在《说文》中说：“伪者，人为之，非天真也。”实际上，从伪字的源头来看，“伪善”就面临着善恶不一、针锋相对的两个层面的解释。这当然是与中国古代对“伪善”的认识天然的与“人”“人的行为”以及“人性”的认识联系在一起而造成的；而问题的纠结在于“人为”之为在伦理道德上的价值判断。其中有代表性的，一方面表现在《论语》中对“乡愿”的描述，孔子说“乡愿德之贼也”，孟子也作了具体描述：“言不顾行，行不顾言，……阉然媚于世也者，是乡愿也。”意思是说乡里的那些好好先生打着道德的幌子实际上是无德的。这里，孔子首先是在对道德行为的价值进行判断，其次更为重要的是要对“何为真德”“何为假善”进行理论上的区分,真善与伪善如果都没有根本的分别了，那世上的那些“乡愿之徒”岂不都成了道德君子。另一方面，荀子认为，“不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”不仅如此，荀子又说：“人之性恶，其善者伪也。”这里，荀子是从道德意识来源的角度上，区分了“性与伪”之后，而得出了“本性为恶”而“伪者为善”的结论。然而，在中国传统文化中荀子的这一道德意识来源论并没有得到传承和发展，反而是儒家的善的真伪区分、辨别与判断成为认识的主流。因为，“伪善的危害，不仅体现在对道德性结构’同样作为怀疑论还威胁到道德知识的大厦；因为，伪善问题不仅是关涉社会良善生活的基本因素，而且还是对他人的道德判断能力的重要表征。”但是，这也带来了理论上的自我反思与诘难，例如道德自我如何判定他人的行为价值，道德自我的“反身而诚”是否具有彻底性等问题。同时，儒家传统在对待“伪善”的问题上是严肃的，正如“道德自我”虽然摆脱不了逻辑上的循环，但是在每个环节上道德自我都在认真努力着。

在古希腊，伪善的出现是在“戏剧”表演中，意为“表演”“装扮”“作假”或“掩饰”，例如一个演员演得好，就说明这个人善于伪装，是伪善的。但是，这仅仅是在戏剧表演中，而没有被使用在公共政治领域。从词源来看，伪善一词来自于古希腊语Tr6Kpicru8(hypokrisis)”，是由希腊语前缀“hypo-”和动词“krinein”而组成的，前缀意为“假借（un¬der)”,动词“krinein”意为“决定、判断（tosiftorde-cide)”，二者联系起来构成了伪善的原初含义，BP“暗示由于能力上的不足而作出的决断”，这种不足是特指一个人自身的信念或感觉上的。有一个例子，在公元前4世纪的雅典，著名的雄辩家、演说家德摩斯梯尼（Demosthenes)嘲笑他的竞争对手Ae-SChineS，他在演艺事业上是成功的，因而作为一个善于伪装的伪善者（演员），在舞台上塑造人物的纯熟“技术”使得他是靠不住、不值得信赖的政治家。于是，在日后罗马人对“演员”的轻蔑——“一个假冒的角色”，一定程度上也决定了“伪善”一词含义的走向。但是不容忽视的是，伪善一词天生所具有“内在否定和不足”的意蕴，这一点被尼采所深刻挖掘而转化为一种“怨恨”的道德结构。

基督宗教中的犹太人与法利赛人的伪善现象，是探讨伪善重要的文化历史与学术资源。这其中，法利赛人作为后世伪善的代名词的出现，是与“谁可以（道德）判断”问题联系在一起；而在由中世纪向现代转变过程中，文艺复兴过程中但丁在《神曲》中对宗教的伪善有过批判。到了现代，伪善发生了改变，现代的伪善概念倾向于“自欺”“是其所不是”的内容，这一转变从18世纪巴特勒的英国道德哲学中开始。伪善的后现代转变，从尼采对道德自欺的揭示中就展示出其力量，在具体生活的社会与道德矛盾中，“伪善”在于描述个体或者少数派反对社会规制与压力下的普遍价值观念。于是，在社会规制之下’个体行为就产生了非自我的借口，这成为一种“弄巧成拙（Self-defeating)”的伪善。因而，在现代的社会与道德生活中，伪善一直作为一种现象存留在我们的周围，正是缘于此。

2.伪善的“经验”发生与“抽象”反思间的矛盾

伪善本身是一个颇具争议的问题领域，在对伪善的研究中更是如此，是道德价值的经验感受还是理性反思，无论是对伪善的产生还是对伪善本身的关照都是必要的，但二者之间充满张力，以至于是矛盾关系。因为伪善所要面对的不仅是是非、善恶的价值问题,还要面对“人心”的执迷和败坏；不仅是与恶作近身肉搏，还是与魔鬼的争斗，一不小心就有死于非命的危险。©在诸多的纷扰当中确立一"角是重要的，但当然是个体的、个体经验感受和概念直观的基础上的。而之所以是个体自我性的，是因为我们不能置身生活世界之中而作个“隐形人”，仿佛只是一双黑幕上的眼镜，“客观公正”地审视着这个世界。因为没有“身体”的经验感受，所以能够毫无反思地回答说，自己是一个真诚的人，批评这个世界的不足是勇敢的“道义担当”。这对于我们来说，无疑是一种极高明的“作伪”方式，不用反思自身，也不能反思到“自身”，因为在世界中根本就是一个“无身”的存在。因此，我们不仅不排除自身道德经验的具体性和相对性，反而正是在个体的道德体验中获得反思“普遍性的经验（观念）”的机会和场合。所以，所谓价值中立、道德旁观者的说法只是另一种美丽的“说辞”乃至错误的引导；更为重要的是，这种作法仍然以一种善的知识论“面具”去解释“伪善”，而与伪善本身失之交臂，或者是无法切近伪善的本真面目。而另外不可否认的是，伪善问题又是极具诱惑性的，它不仅对个体施咒，对世界也不例外，而作为一个研究者对此状况既兴奋又苦恼。

伪善的经验性体验和认识的“人口”，就是要摆脱传统的价值实在论和理性认识论对善的本真状态的“遮蔽”和“伪饰”。因此,这一价值确证要寻找的就是“个体体验的真实”，这种个体道德经验的感受在理性主义视野中饱受批评，但也正是在相反意识层面上，它保存着更多的真实感。现象学为此提供了一种“个体道德经验”的描述的科学方法论。同时，也为我们消除了自然科学与心理主义方法论的疑虑，因为“自然科学或心理主义的方法之所以不能运用于哲学，就在于它们直接指向事实，并使自己生活在一个有什么就是什么的知觉世界之中。而在哲学那里，知觉本身是被给予的，即被生造出来的。”另一方面，我们所要研究的对象不是单纯“回到”事实本身，而是要通过“事物本身”与其普遍经验、理性事物之间的对比，寻求反思的空间。因此，从个体性的经验描述必须要摆脱“个体局限的真实”，才能到达真实的“理念”。这种哲学意义上的道德真实感受，所针对的对象是哲学意义上的“道德真实物”，因此它的普遍意义在于道德真实感受的“普遍感觉就超越自己本身而上升到了普遍性”。而在宏观的道德经验视域中，这是一种反观自身的真实，是自己对自己的真实，即“诚”。然而，这种哲学意义的道德经验感受的内容要找到合适的表达方式才能沟通和认识，因此,在这种感受的直观中道德语言和道德概念是固定这种感受形式的惟一“理性”方式’这也就是“伪善”的道德经验探讨所需要的理性基础。

在理性反思层面，作为道德理论的伪善问题，是从康德道德哲学开始的，但这并不是说康德之前的人类生活中伪善作为一种道德生活现象就不存在，而是从康德道德哲学开始，道德主体的成熟,具备了把握伪善的道德“反思”能力。当然，康德理性主义伦理思维主要是一种形上的反思形态，从道德法则的理性规定到先验的人性结构，无不是如此。因为，在他看来道德法则要绝对地摒弃感性质料的欲求，如果人们的决断不是“出于对法则的纯粹敬重而不要任何其它考虑”的话，那么“一切都将成为纯然的伪善（Gleisnerei),法则将会遭到厌恶乃至于轻视，然而却为了自己的好处而仍然被遵守着。”这样，这种无上的道德律令在有限的理性存在者——人的现世生活中又是难以实现的，因为人可以伪装出自己行为动机与理性法则的一致性，哪怕他的真实行为动机是感性欲求。在康德看来，伪善是作为理性存在者的道德法则在“有限者”身上应用过程中，所表现出的“有限者”的一种“根本恶（Radicalevil)”;因而，是“人性”的根本恶，是“一切人的先验的人性结构”；但“蕴藏着原始向善尊赋的绝对自由意志”®是改恶向善的前提与可能。因而，愈是如此，康德愈是要通过道德动机的纯化、道德法则的绝对化来净化道德世界，从而对“否定性”的感性质料否定之后，道德法则的形式主义、空洞化又受到质疑。

以至于在舍勒伦理学中，他甚至认为形式主义伦理学就是“伪善伦理学”。对于“道德价值”这一概念而言，舍勒认为康德否定了这一概念而代之为“形式律令”，但道德价值的确立是在其实事性上的’因而道德的经验性与实在性就是道德必然领域，而非康德形式主义所规定的道德存在的“纯粹理性事实”，舍勒反问“在一"‘纯粹理性的事实’与一个单纯的心理学事实之间的区别是什么”？或者说，这种先天的无质料的“理性事实”就是一种心理的臆想。由此可以得出，仅仅为了成为善人，或者说，仅仅为了善本身来行“善”，就已经是“伪善”了。

3.“伪善”伦理表现与现代性问题的多维交织

对伪善问题的研究，最大的困难在于为自己设立一个研究的起点以及言说主题的方式和基础。对于伪善的伦理学主题研究，这种困难又是双重的。第一，是如何把捉伪善这一“不在场”的善。在对伪善的言说或者反思等等诸多哲学形上学的“操作”，大多数情况下“善”是不在场的，只留下一个“伪饰”的形式。因而，我们对伪善话语的再言说,对伪善行为的再追思，往往不能切中伪善本身，伪善在我们的视域之外；甚至说是对一种既定话语模式的再模式化，而主题仍在题外。第二，对去伪后存留下的“道德真”缺少得以确证的方式。因为，每一次道德价值的转型和变化，实际上是一种人们体验世界而获得经验方式的变化，传统的道德世界图景的退场也就意味着传统的道德经验世界及其方式的合法性被剥夺了，直观的感觉是“这不是真的”。在这种直观的生活感受中，传统的经验感觉归纳方式不再被认可，不再被确信为真，这就是“道德真”之外“道德信”的难题。道德领域中道德经验和道德信靠的体验确证方式发生了根本的转变，就意味着传统世界中人的“安身立命”的生存方式被颠覆了。

不难看出，这二者又是交织在一起的，道德信靠的无基础性进一步遮蔽了“善”，使得道德世界呈现出不在场的“在”（伪善的现象学形态）；而新道德世界的经验把握方式不当，使得道德真重新湮没在“伪饰”之下。这样，伪善问题就与现代性道德问题深刻地联系在一起，甚至与现代性道德形而上学形态之间存在着微妙的关系。

首先，要改变理论态度和确立视角：伪善是对现代性无意义世界基础的抵抗，一定意义上的“积极”抵抗。伪善视角在现代伦理学中并不是“反思”的结果和逻辑重构的“前提”，而是在现代性道德世界的经验感受中直观的表达，因而伪善与现代性，与道德形而上学的关系就不是挑战，而是对其形态结构、精神气质的“塑造”。舍勒就曾认为心态（体验结构）的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本,尤其是对于个体的道德精神世界。

其次，伪善对现代道德形而上学的挑战是对道德真信基础的颠覆。这是一个二重性的关系，一方面是伪善“有意识”的抵制着无意义的世界基础，而另一方面自身的不足却又败坏这这种抵抗。这是一个巨大俘论，现代性的反讽。因为，在这个无意义世界基础的转折时期，面临着巨大的弥赛亚精神和社会实证主义的精神压力。一个是现实世界之外的精神救赎，而现世本真的无意义使得世界之外的价值无法投人到这个世界；另一番现象是“道德社会学的定量分析……随着这种实证定量分析的合理化，世界中的意义问题被排除了，对作为整体的世界以及人在这个世界中意义作出解释，不再是理智的内在需要，世界的价值虚无状态几乎被科学的方法合理化了。”现代非自然、外部性的道德感受的变化，使得传统道德世界观破碎；而现代道德世界的历史观又反过来销蚀着道德基础，接受虚无主义。因此，在现代情境中“摆脱世界的虚无和无意义，必然推导出整个人生自绝的合理性。否则人就只有靠自我欺骗苟活，这又必然引导出人类的不真诚。”

    因此，伪善在现代世界中的影响就表现两个不同层次：其一是与伪善式“抵抗”并行的道德自我的纯粹自我构成的解释学;其二是道德自我在自我外部寻求的类本质的社会性实现。对于前者而言，尼采掀起了以伪善为借口的基督教形而上学“颠覆”革命，对于后者针对资本主义伪善的社会革命和奥斯威辛之后的责任与反思，都成为了考察现代哲学伦理学的新视角。

伦理学研究篇2

一、伦理学基本理论的研究

对伦理学基本理论进行研究是日本伦理学界的一贯做法，日本学者对伦理学理论的研究不仅关注伦理学的理论前提、基本问题，也重视对伦理学领域基本范畴的探讨。

新名隆志通过对伦理学范畴的探讨来说明伦理学的基本原理，其分别就家庭、劳动、正义、差別、宗教等主题和范畴，通俗易懂地解说了伦理学的基本原理。从对残疾人关照的必要、积极的行动是否具有正当化、重要的平等是否是机会的平等等问题出发，分析了制度的机会平等存在的诸多问题，并通过这些方面的问题说明了“差別”的社会存在问题。从死亡问题和伦理学关系的角度，分析了知情同意与死亡、科学证实的事实与我们选择的规范、事实和伦理等关系问题，说明了“是”与“应该”的关系问题。从家庭问题的解决出路、护理的法律依据、死亡的法律依据的角度，说明新型家庭关系中如何在法律的介人中保持自由。从“我们能超越悲痛吗”的问题，切人到情感的伦理学问题，认为对感情的抑制不是软弱，感情中也存在正义的问题。从“我们为什么要劳动”的问题，说明我们必须劳动不仅是为了不劳动者不得食，更是为了发挥自己的能力，使自己的价值在工作中得到确认。关于民主主义，新名隆志认为就是自己的事情自己决定、地方的事情地方决定，可以决定自己的命运就是民主。关于是否有正义的暴力的问题，新名隆志认为国家暴力不能侵犯人权，暴力控制权不能高于人权，反对武力介人，主张和平建设。新名隆志对宗教问题作了一定的分析，认为真正的宗教不应该是恐怖的，宗教与伦理学有着密切的关系，指出尽管围绕着宗教是否具有真理性还存有争议，但宗教对于共同体的共生作用还是要肯定的。日本学者对伦理学命题的关注，多来自于社会生活，这是对社会生活出现的伦理问题的解读和解析。

安彦一恵提出了道德是追求“自己的善”还是“世界的善”的问题。从康德等的道德学说的分析中，对“利己”、“功利主义”等思想作出了新的阐释，并质疑了义务论与结果主义的对立。安彦一恵分析了黑尔等的“元伦理学”中“正当”和“善”的概念，认为追求道德的“正当化”是哈贝马斯等的一贯主张，进而探讨了康德等关于“利己的”分析，指出道德不应该是“义务论与结果主义功利主义”的对立，道德应该是“自己善的伦理”和“善的世界的伦理”的统一。日本学者对西方伦理学的基本理论的反思和批判是值得学习的，他们在反思和批判中形成了自己的综合性观点。

南直哉从佛教角度对伦理学的基本范畴“善”进行解读。“为什么不能杀人？”这个以前被认为是理所当然的道理，到了现在必须说明理由的时代。当今时代是一个常识被消解、一切根据被丢失了的时代，在对“善行”完全失去了信任的时代，必须要思考一下“善”是什么，其根据是什么。思考一下作为人在有限的存在内，追求“善”即真正意义上的“伦理”的必要条件是什么。南直哉从佛教的立场，对现代伦理难题作出了积极的回答，认为根据在于不毛的时代，如关于善恶报应说，善恶的区別就在于人如何做。佛教对善的解读、善恶报应观念的宣扬，虽然带有神秘色彩，但对于人们的善恶选择还是有一定的指导作用。

佐伯启思对“自由”范畴进行了追问，指出在一个对“自由疲倦”的时代，我们要重塑我们的“自由”。他围绕自我责任、援助交际和杀人等问题，从不同角度切人“自由”的问题，并寻找克服现代“社会自由”陷人思想困境和现实窘境的方法。佐伯启思认为“个人的自由”不是人的本质问题，个人自由与责任密切相连。在绝对自由的幌子下，现代社会患病巳久，如伊拉克问题和经济改革问题，还有酒鬼蔷薇事件①等。酒鬼蔷薇事件的结果冲击了整个日本社会，2000年日本国会因为这次事件，将犯罪刑事责任的最低适用年龄从16岁降至14岁。因此“个人自由”必须是有限度的、有责任的。

宇佐美诚在研究欧美先进著述的基础上，从全球化的视角对“正义”的范畴进行了多角度的考察，如全球化的生存权、网络、社会契约、义务论、移民、国际贸易、食品和跨国企业等问题，并对其进行了全面地分析。在分析全球化的生存权时，提出了谁的生存权、生存权有哪些权利、谁来承担义务、义务有哪些等问题；在分析全球化的信息网络时，说明了信息网络的构造、技能以及如何建立网络正义的正当化问题；在分析社会契约问题时，介绍了从罗尔斯到阿马蒂亚森的契约理论，剖析了罗尔斯对功利主义社会福利模型的批判、罗尔斯本人的原初状态模型以及阿马蒂亚森的全球化正义构想；在分析地球的正义时，指出了人类对地球的正义有自然的义务和消极的义务，存在正义的义务和人道的义务的区别；在分析移民政策的正当性问题时，指出了移民的自由权、民主主义与社会的一体性、经济的发展程度、分配的正义和社会平等之间存在矛盾，但不能因此就设立本国国民与外国人之间的双重标准；在分析全球化不正义中的南北不平衡问题时，宇佐美诚认为是因为由发达国家主导的国际经济秩序和自由贸易权，造成了南北之间的榨取关系；在分析全球化正义中的“食品”问题时，宇佐美诚指出全球化的食品体系的主动权仍在发达国家手中，必须超越零和博弈来构建新的食品体系；在分析合资企业的政治责任问题时，他汲取了罗尔斯等的理论，主张通过社会契约说来建立全球化的正义。

日本学者对伦理学理论问题的解读渐渐走向生活、走向具体，其解读不仅是对生活的指导也是对实践的总结，这是值得我们学习的。

二、应用伦理学的研究

伦理学的研究，不仅包括伦理学本身的理论前提、基本问题，也包含对新兴应用伦理学领域的探讨。日本伦理学界对应用伦理学的研究积累了大量成果，研究领域也涉及多个方面，这些成果对中国伦理学应用研究的深人具有借鉴意义。

应用伦理学的总体研究，是日本伦理学的主要研究内容。浅见升吾等比较全面地介绍了应用伦理学的发展现状，涉及到了许多应用伦理学的重要的问题，对信息伦理、生命伦理、经济伦理和环境伦理等都有涉猎。在对各个领域的重要概念作出解释的同时，也对应用伦理的各个领域的问题点和议论点作了明示。

对经济伦理学的研究，也是日本应用伦理学研究的专长。竹内靖雄从《伊索寓言》中寻找经济伦理学的智慧，认为《伊索寓言》中龟兔赛跑等故事，不仅仅是孩子们的故事，也给我们提供了在竞争激烈的社会中生存的智慧。蛇的邪恶、驴子的愚蠢、狐狸的狡猾聪明和猴子的智慧——动物们的各种性格，在寓言中通过各种各样的行为表现出来。在寓言里描绘的是聪明战胜愚蠢的彻底的弱肉强食的世界，人的善意、恶行变好的“幻想”全部被排除了。竹内靖雄认为仅停留在感情水平理解《伊索寓言》是不行的，要从“经济伦理学”的立场来解读。人是感性的动物，为追求利益而避开不利、为追求正义而避开非义来行动，但这样的人在现实社会中如何和他人竞争，《伊索寓言》提供了绝无仅有的智慧。《伊索寓言》描绘的竞争原理，也是现代的智慧，是我们坚强地生活下去的智慧样本。在《蚂蚁和蝈蝈》寓言中蝈蝈一天到晚地唱歌而没有像蚂蚁那样贮藏粮食，竹内靖雄认为如果在现代社会就可以利用蝈蝈唱歌特技开演唱会，蚂蚁作为消费者来听音乐，蝈蝈也就有吃的了，这个道理就是资源的有效配置。寓言的世界就是聪明战胜愚蠢的世界，并用彻底的竞争原理解读了一个“自作自受”的世界。竹内靖雄的观点遭到日本学者的质疑，指出寓言里主要人物的性格都是一成不变的，努力也是没有用的。实际上，古今中外的寓言在一定程度上是各个民族和各个时代的行为模式和思考方式的反映，显示着很多耐人寻味的东西，如果只是从市场原理主义的立场出发来讲解，也就消解了寓言本来的价值。比如《蚂蚁和蝈蝈》中对蚂蚁勤劳的肯定，也是值得今天经济伦理学借鉴的。

对环境伦理学的研究也是应用伦理学的重要组成部分。吉永明弘对城市的环境问题进行了伦理学的探讨，围绕环境伦理学和城市研究，对都市持续发展的可能性、都市自然环境和都市宜居环境的维持三个主题作了环境伦理学的分析。吉永明弘从介绍美国的环境伦理学人手，认为美国的环境伦理学是以“自然的价值”为中心的，是依据美国的特定的时间和空间而产生的，并不完全适用于日本，所以日本要建立自己的环境伦理学。他认为日本的环境伦理学不能像美国的环境伦理学那样，只重视“自然的环境”，不重视“城市的环境”，因此环境伦理学的发展需要提倡“本土的环境伦理学”，于是在日本就出现了“都市的环境伦理”思想。吉永明弘认为“环境”有“自然的环境”，也有“社会的环境”，环境问题关系着人的问题，人在环境中获取经验，形成自己的风土人情。那么谁应该成为倡导“都市环境伦理”的旗手呢？吉永明弘认为城市的环境伦理的旗手不仅是哲学家和伦理学家，还包括生物学家、土木工程专家、经济学家和社会学家等，也包括城市的设计者和市民。为了都市持续发展的可能性，维护都市的自然环境和都市的宜居环境，不仅要考虑城市传统的建筑、街道和“故事”，也要考虑城市的未来。城市要为地球的可持续发展的可能性作出贡献，必要时还必须要调整能源政策，同时要保证城市的宜居也必须规划建筑物。本土的环境意识也是全球化的环境意识的一部分，建立都市的环境伦理学是具有国际眼光的开端。

对生命伦理学的研究在日本也受到相当的重视。金子章道等面向将来要成为理疗师、护师、护工以及教师和从事与生命相关工作的学生，引导其从生殖医疗、基因操作和儿童虐待等现代社会生命伦理问题中思考生命的尊严。他介绍了生命伦理、生命、人的社会、护理的生命伦理、协作医疗、保健医疗福利协作和护工的伦理等基本知识，并指出在学校教育中要涉及生命伦理的教育，在教育基本法和学校教育法的学习指导要领中要加人对生命尊重的新的育成内容。幼儿园、小学、中学和高中等各个阶段的学生，都要在学校的教育中学会对生命的尊重。他介绍了生命的伦理、生殖的伦理、出生诊断、母亲、克隆技术、再生医学、基因伦理、基因诊断和基因治疗等知识，如知情同意、知情同意的历史、知情同意的临床应用、救急医疗等。还有关于器官移植的伦理，如器官移植和脑死亡判定以及高龄者医疗中伦理的课题和关于死亡的生命伦理、临终关怀、尊严死和安乐死、死亡权利、自己决定、伦理审查等问题。另外，对脑科学的生命伦理、神经伦理学、动物实验的生命伦理、宠物的伦理、辅助犬的饲育问题、野生动物和展示动物的伦理、科学家的伦理、发展障碍者的生命伦理、被害儿童的保护问题等作了通俗易懂的讲解。

临终关怀、养老问题和护理问题也是日本应用伦理学的课题。池上哲司从看护照顾老人的视角，对生命伦理学的分支——看护伦理学——进行了探讨。临近死亡的老人体验的是衰退和丧失、不安和无奈，经历漫长岁月最后自我形象变更，我们不禁要问：老年的价值在哪里？护工在老人的旁边，与老人共同拥有一段时光，随着时间的推移，彼此的存在、互相的肯定交织在一起。通过对生命、自我、自由和死亡的理解，思考生命的意义、老年的生活方式，池上哲司建立了老年伦理学和看护伦理学。

福岛核电站事故发生后，废核问题成为日本应用伦理学的重要反思对象。古贺茂明主张废除核电站，其与日本前首相小泉纯一郎倡导“零核电站”和日本前首相细川护熙主张“废止核电站是伦理问题”的观点是一样。废除核电站开启了整个日本和“核电站官僚”斗争的序幕。在日本，如果提出核电在“伦理上”是不被允许的观点，就会被贴上那是“感情”或“主观”言论的标签。有人认为经济上和技术上都能接受，伦理学上为什么不能接受。古贺茂明认为伦理的问题也是经济和技术领域非常重要的问题，特别是小泉纯一郎和细川护熙都说过分期废除核电站是“人的生存方式的问题”和“伦理的问题”，这是具有重要意义的观念。古贺茂明对小泉纯一郎和细川护熙的期待是建立更好的哲学，即建立“摆脱核电站的伦理观”，向国民宣讲并在国民中掀起大讨论。古贺茂明认为讨论的结果会树立大多数日本国民新的生活方式，开发摆脱核电站的可再生能源，建设自然共生的国家，如果这个共同目标可以达到的话，那么到时候摆脱核电站就会成为可能。古贺茂明针对东京电力公司核电危机处理以及大核电站再启动等现实问题，提出要从根本上批判原子力规制委员会的行为、批判核电站推进派的荒诞无稽的言行，正视福岛的现状，反对核电站。

女性主义伦理学在日本伦理学界也如火如荼兴起。金井淑子从性的少数派的声音出发，从伦理学和女权主义角度解析后构造主义性别论及同性恋理论的问题意识，架起伦理学和女权主义的桥梁，开拓女性的临床哲学和女性主义伦理学。自由主义和家长制作风是性问题解决的两极，金井淑子从性、爱的讲义中论述摆脱性别、性是虚假的、性工作者在理性和情感中的游离、性行为的伦理和文学批评、现代人是由性而自由还是为了性而自由、两性伦理的目光要投向状况不断的女性的内在矛盾、性的问题是听从家长作风还是自己决定、女性气质向母性气质的领域发展等，引出性别伦理研究的问题。金井淑子从身体的差异、同感是来自社会的构造主义和性别政治的问题出发，反对性别政治化。如德国的希特勒就是在生殖的欲望和政治之间，建立了对身体的新的政治统治和对优生的政治选择。金井淑子指出关于性别、性别差异的本质论问题，是还原主义批判的难题，也是女权主义的困惑和伦理学的困难。“男女有别”的性别等级制度是女权主义在“性别”上的发现，现代、后现代的女权主义的性别论就是要反对性别等级制度。在金井淑子看来，性有三层即“性、性别、性行为”（SexGenderSexuality)。后现代女权主义关心的是性别问题，包括与欲望、性行为有关的问题。金井淑子认为性别概念是生成的、扩张的，所以要破除性別二元制的思维方式，如TS(变性）和TG(跨性别）②的出现，改变了男女二元性别结构。这些都向女权主义和伦理学提出了新的挑战，“性的后天性”假说还是女权主义的盲点，女权主义必须要涉及变性、性别、性的问题和欲望的问题等。女权主义有着内在的恐惧症，如自我性行为、性满足问题，还有对制度暴力的恐惧症，女权主义的目光不能仅仅以身体和欲望为中心，女权主义还要关注他者，包括外部的他者和内部的他者；要关注少数群体的女性，如关注性体验与常人不同的少数他者的现象和恐惧症；关注“第三世界的女性”作为他者的表象，建立起女性哲学。女权主义还要在全球化中寻求日本伦理学的位置，研究日本社会和临床哲学、研究东亚女性的历史和过去所遭受的迫害，从女权主义方法角度设定研究问题。从小的方面说，可以研究护理关系中的劳动压抑问题、研究暴力和创伤的排除方法，把“他者”内在化为“我”，这是女性的哲学旨归。

根村直美通过对现代女性主义伦理学的重要概念“自己决定”和“性别”的考察发现，在现代社会，医学和生命科学的发展带来了很多尖锐的伦理问题，人们的思维方式也日益多元化。根村直美认为对“自己决定”和“性别”两个概念批判的目的，不是要放弃这两个概念，而是为了实现相互尊重，通过这两个概念的再造，使我们尊重每个人的具体思维方式。根村直美首先分析了“自己决定”的概念，她认为道德哲学意义上的“自己决定”是指在所有选择项中没有一个选择项是受他人强迫而作出的选择的意思，因此，“社会的自由”是“自己决定权”的基础。关于“性别”的概念，有生物学意义上的性別和社会文化意义上的性別，从伦理学的角度考察“性别”，不是要拒绝生物学意义上的性别，而是希望不要用固定的内容和固定的标准来看待“性别”。“自己决定”的概念和“性别”的概念也有交叉点，如对健康概念的哲学考察、生育技术的伦理学考察、婴儿出生前的诊断和妊娠中止等，都有自我决定和性别意识的考量。

日本伦理学界对应用伦理学的研究是多领域、多角度和多范围的，不仅有理论的建构，也有概念的澄清，还有方法的创新，这些都是值得我们学习和借鉴的。

三、西方伦理学的研究

对西方伦理学学术经典的学习和译介是日本学术界的传统，淡野安太郎在《社会伦理思想史》中不仅有对西方伦理学的介绍，而且还有对东方伦理学的介绍。淡野安太郎认为要正确理解身边的社会，必须要理解相互依存的不同社会生活的状态，不仅要理解眼前的现实，还要理解人类几千年历史发展中的社会伦理思想。于是淡野安太郎从原始社会的伦理介绍出发，对西方社会伦理中的希腊的社会伦理、罗马的社会伦理、伊斯兰教的社会伦理、日耳曼的社会伦理、市民社会的伦理、马克思主义的社会伦理和非共产主义的社会伦理等思想进行了梳理，还阐述了东方社会伦理中的印度的社会伦理、中国的社会伦理和日本的社会伦理等。他希望通过社会伦理思想史的学习，为现代社会伦理问题的解决提供借鉴。

对西方伦理学家思想的解读，也是日本学者的兴趣点。奥野满里子通过对亨利西季威克伦理思想的解读，提出在今天人们为什么有了烦恼而求助于伦理学的人并不多，伦理学似乎巳经没有了信用，但实际上依个人的决断也是解决不了问题的，在社会中受他人的影响也会带来烦恼，所以作为整合的合理的解决方法，伦理学还是会有作用的。奥野满里子从亨利西季威克的《伦理学方法》中寻找功利主义的位置，亨利西季威克在书中阐明了不同原则的伦理学方法主要有三种：利己主义、直觉主义和功利主义。奥野满里子对亨利西季威克关于“常识”、“常识的道德”、“理性”、“应当”、“正确”和“善的概念”进行了解释，并说明“正确”、“应当”和“好”之间的关系以及“善”和人的意识之间的关系。关于“自明意义的命题”的基本条件，亨利西季威克举出了四个条件：①命题的术语必须是明晰准确的；②命题的自明性必须是经缜密反思确认的[16]54;③被视为自明的命题必须是不自相矛盾的；④既然真理的概念本身意味着真理对所有心灵都大致是同样的，另一个人对一个我所肯定的命题的否定就会伤害我对它的效准的信心[16]57。其中的一个条件是命题不能同语反复，它与常识的道德、哲学的直观主义有密切联系。奥野满里子分析了三个基本原理的含义、共同性和相异性以及同语反复的条件和四个条件的妥当性、三个原理和伦理学三个方法之间的关系，也分析了功利主义的基础，结果主义和最大化原理、快乐说，认为“每个人幸福总和最大化”的功利主义成立，可以在常识中得到支持，并与利己主义有不同，同时还分析了不诉诸于直觉主义方法的黑尔的功利主义思想的基础，即自爱、博爱的原理。黑尔的新功利主义认为“道德原则的作用就是指导行为，道德语言是一种规定语言”，这是一种选择充足说。黑尔的选择充足说的功利主义说明了快乐说的功利主义并非全部正确，因为选择强度的个人差异和効用总和的最大化之间，存在否定强度测定和个体差异的可能性的悖论。

山内友三郎从黑尔的道德哲学出发，对权利、医疗和教育等实践问题进行伦理学的探讨。从柏拉图和黑尔思想的比较出发，认为给予的道德和自己决定的道德是不同的，黑尔解决问题的立足点是客观的价值，柏拉图和黑尔的区别可以说是理想与利益之别。黑尔的命令主义肯定道德判断的作用，肯定原则决定的作用，“当我们学习去做某事时，我们所学的也总是一种原则”,“因为作出价值判断也即作出原则决定”。因此，道德的推论要站在对方的立场，注意调停利益和理想之间、自由主义和空想家之间的矛盾。山内友三郎指出黑尔关于道德语言的理论特质是指向性和普遍化的统一。作为一种新功利主义，黑尔的功利主义是从幸福走向选择，是站在普遍的立场，作为理想的观察者来实现公平的仁爱，可以说是康德说和功利主义的综合。山内友三郎对“他者的痛苦”进行了道德的思考，要了解他者的痛苦，就要明白人格自我同一性和“我”的意义，尊重未来的自己的选择和他人的选择，做到选择功利主义和幸福功利主义的统一。以此，山内友三郎开始着手解决实践问题，如权利和效用问题，要努力作到全体幸福和少数者权利的平衡、个人的非代替性和道德普遍性的一致，如医学伦理问题：安乐死、妊娠中止、人格的无可替代问题、人是什么等问题，需要在事实和规范之间寻找出路；如平等问题：经济平等、教育平等、动物平等、利益均等主义和环境伦理问题，要在事实平等和规则平等之间博弈；如道德教育问题，需要一般性的原则和个性形成、道德语言的指向性和普遍化可能性、自由主义的教育观和权威主义之间进行调和。山内友三郎提出“我”应该具有什么样的道德，告诉人们如何在道德原则和个人利益之间进行权衡，在良心和义务之间进行选择，认为黑尔的哲学巳经告诉我们要站在对方的立场上思考，站在世界的视角去思考。

日本伦理学在伦理学基本理论方面的成果、在应用伦理学方面的成就以及在西方伦理学研究上取得的成绩，可谓成绩斐然，虽然也存在片面性和不足之处，但其合理成份还是值得我们学习和汲取的。希望中国的伦理学界能在广泛吸取其营养的基础上也获得长足的发展。

伦理学研究篇3

论文摘要：在人类历史上，很早就有了伦理学这门学科，但是，公共管理伦理学的建立对于伦理学发展史有着转折的意义，他把伦理学转化为一门从事制度设计和制度安排的科学，即致力于道德的制度和道德的治理模式的设计和安排。公共管理伦理学既是揭示人类走向伦理社会必然性的科学，也是关于公共管理者职业伦理规定的理论。从学科发展的角度看，公共管理伦理学是一般伦理学的一门分支学科，同时，又是伦理学发展的一种新的形态。

一、公共管理伦理学的历史前提和现实基础

我们正处在人类社会的历史性变革时代，在社会治理的领域中，从20世纪80年代开始，一场轰轰烈烈的行政改革运动在全球范围内持续地展开。在西方国家，行政改革运动在理论上的表现也被称作为“新公共管理运动”，事实上，作为这场行政改革运动的实践走向和理论探索的结果则把一种新型的社会治理模式呈现到了我们的面前。在我国，学术界把这种社会治理模式称作为公共管理。在人类社会的总的历史进程中，我们发现，公共管理并不是来自于行政改革运动的主观创造，反而恰恰是人类社会向后工业社会转型这场深刻的历史性变革提出了建立这种新型社会治理模式的要求。

伦理学是一门有着悠久历史的古老学科。但是，人类社会并不因为有了伦理学就会成为伦理化的社会，正如在很早的历史阶段就出现了法律，而法律化了的社会即法制社会却是到了近代才成为识别这个社会的特征。在今天，当人类从工业社会向后工业社会转型的时刻，我们研究伦理学与以往对伦理学的研究有着根本性的不同，我们的研究是要发现人类社会伦理化的途径，是要探讨进行道德制度设计和安排的可能性。

当人类进人农业文明的时代，在制度上，人类所发明的是一种“权治”的社会治理模式，随着工业文明的出现，人类开始了“法治”的社会治理模式建构，只是到了后工业社会，人类才可能致力于“德治”的社会治理模式建设。人类社会向后工业社会的转型，把伦理学研究推到了人文社会科学研究的前沿，催生了伦理学的一种新的形态—公共管理伦理学。因而，公共管理伦理学首先是关于后工业社会中社会治理的基础性科学，他通过对后工业社会治理模式和治理方式特征的把握，通过对后工业社会制度体系设计的构想，提出整个后工业社会的生活原则和理念。当然，在社会治理职业活动的意义上，公共管理伦理学又是一门关于后工业社会公共管理的职业伦理学.探讨公共管理职业活动中的服务精神和合作机制。

西方的科学发展史与中国的科学发展史不同。在西方，亚里士多德开辟了这样一个传统，那就是把古希腊早期的以伦理精神为内核的世界观分解开来，建立起分门别类的专门学科。而中国历史上的科学探索，一直是在伦理观的框架下进行的。甚至可以断言，在中国历史上，只存在着一门学科，那就是伦理学，一切学问都可以最终归结为伦理道德的学问。也就是说，西方国家的伦理学与政治学分化之后，伦理主要是一种生活伦理，近代社会的伦理尤其具有明显的生活伦理特征。在中国传统社会，没有伦理与政治的区分，因而，伦理更多地服务于社会治理的需要。在一定程度上，可以说中国的伦理就是一种“治理伦理”。公共管理伦理学思考的正是公共管理这种新型社会治理模式中的伦理问题，在形式上，他与中国古代的治理伦理有着相似的特征，但是，在本质上是根本不同的，公共管理伦理学对社会治理一切方面的思考，都从公共管理的需要出发。

从公共管理伦理学产生的历史背景来看，在人类向21世纪迈进的过程中，公共管理研究成为社会科学体系中的一个新的领域，探讨公共管理关系和行为并对这些关系和行为加以规范，已经成为公共管理学这门新兴学科的紧迫任务。对公共管理关系和行为的规范需要借助于伦理的作用，即通过揭示公共管理中的伦理关系，实现公共管理制度的伦理化，同时，唤醒公共管理者的伦理精神，使他们怀着道德信念投人到公共管理的活动中来。公共管理的伦理规范是建立在对公共管理的科学认识的基础上的，公共管理体系在德治的治理结构中同时包容着德治、法治和权治三个方面的内容，在公共管理活动中，伦理规范与科学管理和依法管理是互为前提的，三者相互渗透，完整地体现在公共管理的制度和行为体系中。

二、公共管理伦理学研究是一个全新的课题

虽然伦理学有着悠久的历史，但公共管理伦理学的研究却是一个全新的课题，他是在公共管理社会化的过程中被突出出来的时代课题。公共管理伦理学的前身是行政伦理学，是在行政伦理学研究中发展起来的。但是，公共管理伦理学又不同于行政伦理学，因为，行政伦理学主要集中在公共行政人员的职业道德方面的研究，而公共管理伦理学既是公共管理的职业伦理学又是伦理学的一种新的形态。一方面，公共管理伦理学在社会治理的普遍意义上思考伦理社会到来的历史必然性，试图发现伦理社会所应拥有的全新的社会伦理结构，探讨社会治理制度伦理化的基础和基本原则，不同于行政伦理学的职业伦理学定位;另一方面，公共管理伦理学又把重心放在公共管理者的职业道德研究上，研究公共管理者职业道德生成的基础和前提，对行政伦理学又有着继承关系。

公共管理伦理学的研究服务于公共管理体系的建立和完善，同时，也担负着对公共管理这一特殊领域加以理论认识的任务。在微观的层面上，公共管理伦理学通过研究公共管理与一般管理、行政管理的联系与区别，把握公共管理活动中的伦理关系，思考公共管理制度伦理化的可能性;在宏观的层面上，公共管理伦理学揭示从统治型社会治理模式到管理型社会治理模式再到服务型社会治理模式的客观历史必然性，把公共管理这种新型的社会治理模式放在人类社会治理结构发展的总的历史进程中来加以考察，揭示公共管理作为服务型社会治理模式的基本特征、性质和内容。当然，在当前，最具现实意义的无疑是对公共管理活动道德化的前提和基础加以探讨，尽可能地去寻找公共管理活动道德化的现实保障机制。

把公共管理伦理学与一般伦理学进行比较，可以发现:如果说一般伦理学以道德为研究对象，力求认识“道”而内得于己，然后外施于人以“德”，那么，公共管理伦理学则主要是研究公共管理者如何在公共管理的过程中自觉地接受道德规范，使公共管理活动贯穿着伦理精神等问题。也就是说，学习和研究公共管理伦理学是为了获得迎接现代公共管理必备的理论素质和道德素养。因为，公共管理是一种特殊的职业，公共管理的目的是为了公共利益的实现。在一切社会职业活动中，公共管理最直接服务于公共利益实现的目的，公共管理主体的道德素养也是一切职业活动中最具现实意义的因素，无论直接地针对于公共利益的实现，还是针对于社会生活的示范性影响，都能够发挥极其重要的作用。

从人类社会发展史的角度来看，如果说早期的人类社会处于一种自然和谐的状态和从属于美的原则的话，那么随着人类的迁徙和杂居，社会出现了等级化，人们之间的等级化关系所要接受的是权力的直接控制，同时，在权力的边缘地带，要求道德的广泛介人。进人近代社会，工业化造就的社会治理模式把人与人的社会关系纳人到了科学结构之中.在这种科学结构的基础上，整个社会以法制的形式出现。公共管理的出现，表明人类的社会治理第一次建立在伦理关系的基础上了，公共管理属于一种以道德为轴心的管理模式，公共管理的职业活动必须接受道德的规范，公共管理的特殊性也要求担负着这种管理活动的社会治理者必须具有较高的道德素养。所以，在公共管理学的学科建设中，公共管理伦理学的研究有着特别重要的意义。

三、公共管理伦理学的学科性质

在社会治理的意义上，公共管理中的伦理关系是具有普遍性的关系，公共管理中的伦理精神是一种普遍精神，在整个公共管理学的学科体系中，都贯穿着伦理精神;公共管理的服务定位决定了公共管理的制度、程序和行为体系都必然是伦理精神的实现，是处处体现着伦理价值的新型模式。因此，公共管理伦理学研究是公共管理学学科体系中最主要和最基本的内容之一。易言之，公共管理的服务定位如何确定?公共管理关系的伦理性质如何得以认识?管理制度和程序的设计如何实现道德化?管理主体在结构上如何体现道德原则?管理者的行为如何获得有效的道德规范?所有这些问题，都需要由公共管理伦理学来作出回答。

公共管理伦理学是一般伦理学的一门分支学科，同时，又是伦理学发展的一种新的形态。在某种意义上，公共管理伦理学是一门具有普遍意义的伦理学，他把整个后工业社会的社会生活都纳人到自己的视野中来，从而成为后工业社会人文社会科学体系中的一门基础性学科。伦理学有着继承与创新的问题，一门职业伦理学必然要研究其特殊的职业伦理关系，并反映着其职业的特殊伦理需要。但是，任何一门职业伦理学都必然“分有”着一般伦理学的基本原则和理念。同样，每一个时代的伦理学也是这样，不是对人类文明中的伦理学成就的重建，而是继承中的再造。公共管理伦理学在职业道德要求中创造性地弘扬一般伦理学的现念，一方面，他遵循一般伦理学中的一切有益于现代社会生活的基本原则;另一方面，他敏锐地捕捉时代伦理关系的新内容、积极地发现时代进步中呈现出来的新的道德观念和要求，自觉地加强和巩固公共管理赖以确立的伦理基础。

以往的职业活动都或多或少地与个体意义上的私人生活相分离，做人有做人的道德，从业有从业的道德。虽然伦理学希望把他们统一起来，但是，一旦需要对具体的职业道德作出专门表述的时候，就不得不突出职业道德的特殊性，以至于职业道德成为特殊的道德规范系统，职业伦理学也因而有着具体的研究对象和内容。公共管理伦理学要求公共管理者把做人与从业统一起来，把个人生活与职业活动统一起来。这样一来，公共管理伦理学作为一门职业伦理学就有着不同于以往职业伦理学的特定内涵。传统的职业伦理学，实际上就是关于职业的伦理学，是对职业的道德规定，至于职业活动之外的因素，是不在其研究对象之中的。公共管理伦理学所关注的恰恰是作为从业者整体的人，而不是抽象掉了他的生活内容的职业活动者。即使公共管理伦理学谈论的是公共管理者个体，也是把他作为一个整体的人来看待的，即把他看作为他的职业活动与他的全部社会生活和个人生活统一在一起的整体。在公共管理者整体的意义上，是把他们作为一个特殊的职业群体来认识的。即把他们看作为从事公共管理职业的人群，在他们之间由于公共管理这一职业的原因而生成了伦理关系，关于他们行为的规范无非是由这些伦理关系决定的。传统的职业伦理学并不真正地去考察职业群体，他即使看到了同一职业活动中的人群，也是把他们看作由于职业分工的原因而把他们联系在一起的人群，他们之间是否存在着客观的伦理关系，并不是考虑的内容，反而只满足于把一些伦理原则和道德规范加予这个人群，由于这些原则和规范并不是从这个人群的伦理关系中产生出来的，所以往往并不真正适应于其职业的伦理要求。由于存在着这些不同，公共管理伦理学显然是一门全新的职业伦理学。

四、公共管理伦理学的研究视角

探讨职业伦理关系和认1，‘职业道德规范一直是伦理学家们的重要研究内容之一。但是，以往的历史主要是分工的历史，或者说，是可以从分工的角度来加以理解的历史。这种分工的历史决定了职业伦理关系基本上是包含在分工之中的，是人们在分工的基础上所形成的全部职业关系的一个方面。同样，职业道德规范也主要是指那些不同于一般性社会道德规范的专属于规范职业行为的准则，或者说，是一般性社会道德规范的具体化。公共管理是以社会分群作为自己的直接历史前提的，建立在社会分群基础上的职业活动与以往的职业活动有着根本性的不同。所以，对于这种职业活动中包含着的职业伦理关系以及这些职业活动中的行为准则，需要有着新的观察视角。公共管理伦理学所面对的就是研究这种新型职业伦理关系和职业道德规范的任务，他在继承以往所有伦理学的积极成就的基础上，需要实现研究视角的创新。

公共管理作为一种新型的社会治理模式是在政府行政管理社会化的过程中产生的。所以，公共管理学对传统的行政管理有着继承性，行政管理学的学科建设经验、理论研究成就和管理方法和技术等，都可以在公共管理学的学科发展中发挥作用。但是，在公共管理伦理学研究中，可资借鉴的因素并不多。虽然在“新公共行政运动”的启发下，国外也提出了行政伦理学研究的愿望。但传统的行政管理在本质上排斥着伦理的思维向度，即使客观上存在着能够融人行政管理学科体系中的行政伦理学研究，也一直未能确立起自己应有的学科地位。20世纪80年代以来的一些在“行政伦理学”名义下作出的探讨，也仅仅停留在对行政责任的实现方式方面提出道德化建议。这就决定了公共管理伦理学研究必须具有开创性研究的思想准备。

公共管理作为现代职业活动，蕴含于其中的社会关系是复杂的，对公共管理行为体系的规范也是多样的，伦理关系和道德规范是其中的一个方面，却是基本的和主要的方面。公共管理中的伦理关系是贯穿于公共管理个人之间、个人与公共管理主体之间、公共管理主体与客体之间的关系，而公共管理活动的道德规范则主要是关于公共管理者个人的行为规范。在这一点上，他不同于法律规范和公共政策规范。因为，后者是关于公共管理主体的整体规范，虽然在现实的管理实践中，要通过公共管理者的个人来实施法律规范和公共政策规范，但个人在这些规范面前，是作为整体的一部分而存在的。

公共管理中的道德规范是伦理关系的体现。反过来，伦理关系是通过道德规范来加以维持和不断校正的。也就是说，伦理关系中的那些有利于公共管理活动顺利开展的积极方面能够通过公共管理者的道德觉识而转化为道德规范，从而作为一种行为准则而存在。所以，公共管理中的道德规范在公共管理这一特定的职业活动领域之内，是对这种特殊的具体的伦理关系认识的结果。当然，公共管理活动也是社会活动的一种类型，他也会从社会的一般道德规范中汲取那些对该领域有价值的行为准则。即便如此，那些移植进来的道德规范也与公共管理伦理关系之间有着极大的亲和性，是适应和反映了公共管理伦理关系的要求的。

这样一来，在公共管理的领域中，就有着一个伦理关系如何向道德规范转化的问题。社会运行的客观性证明:只要一个合乎历史发展必然性的领域生成了，那么这个领域就会有着强大的“自然”成长的力量，推动着他走向成熟。因而，公共管理中的伦理关系向道德规范的转化，是有着客观必然性的，科学的功能就在于努力把社会发展中的自然进程转化为自觉的过程。公共管理伦理学的研究正是出于这样的目的，希望通过自觉地认识公共管理中的伦理关系，以及伦理关系向道德规范转化的机制，推动公共管理道德规范体系的健全。

五、公共管理伦理学的学科追求

公共管理伦理学作为一门科学，并不准备为公共管理活动确立具体的道德规范。因为，任何道德规范的确立都是实践中的具体过程。公共管理所要探讨的是道德规范生成的机制，即从伦理关系向道德规范转化的机制。公共管理伦理学的目的在于揭示公共管理这一职业活动中的人伦之理。当然，科学是有着教育功能的，但科学的教育功能并不是科学自身所追求的目标，科学所追求的是真理和达到真理的过程，科学的教育功能是在科学研究已经取得了一定成绩并被传播的时候才出现的一种效应。所以，公共管理伦理学的研究并不是出于公共管理职业道德教育的目的。不过，一俊公共管理伦理学的研究取得进展，是可以满足这一职业道德教育需要的。

公共管理伦理学并不肩负公共管理方法的创新和技术的发明，而是努力追寻公共管理者所应拥有的那些伦理精神和原则。他与行政管理学用科学化、技术化的外衣包裹起来的能力本位主义精神有着根本不同，他并不执着于提高公共管理者的社会治理技能，而是把塑造公共管理者的伦理精神放在第一位，这不仅有益于公共管理者的职业群体整合，而且也有益于整个公共管理体系的社会整合。但是，公共管理的时代特征决定了公共管理伦理学研究也必须站在时代的前沿。从工业社会向后工业社会的过渡必然会给人的社会关系带来重大变化，人们之间的伦理关系也必然会有着新的内容和新的特征，而伦理关系中任何新质内容的增加，都会在人的行为中反映出来，从而要求相应的道德规范与之相伴。所以，公共管理中伦理关系的时代性决定了公共管理伦理学需要通过科学创新的方法去提出新的观点和建构新的理论体系。

公共管理伦理学研究是为公共管理服务的，他是通过对公共管理伦理关系的研究，探讨这一职业活动的道德规范生成机制，虽然他并不准备提出道德规范，但科学的研究结果可以使公共管理者获得公共管理伦理知识的武装。对于公共管理者来说，将从公共管理学的科学知识体系中认识自我，认识公共管理的职能，认识他同公共管理对象之间的关系，他是在知识体系的逻辑中领悟出自己的行为准则，这与对他实施的职业道德强化教育有着根本性质的不同的。公共管理伦理学研究公共管理伦理关系时，把设计合乎这种关系客观需要的公共管理伦理制度作为自己的最高追求。

公共管理伦理学的研究对于公共管理学的学科体系建设来说，是一项基础性的工作。因为公共管理的服务性质决定了公共管理伦理学与以往的那些从属于统治和管理秩序的学问不同，公共管理伦理学的首要任务是阐述公共管理的服务精神和活动原则，是在服务宗旨下探讨其实现的制度保障手段的可行性等等问题。服务精神是公共管理的精髓，而对这一精髓的解读恰恰是由公共管理伦理学来承担的。其实，公共管理伦理学的基本任务就在于揭示公共管理这种新型社会治理模式的服务精神，思考这种服务精神转化为制度设计和制度安排的可能性，发现公共管理者在公共管理活动中贯彻和落实这种服务精神的实现途径。也就是说，对于公共管理学的学科体系建设，公共管理伦理学的研究担负着为整个学科体系确立基本原则和指导思想的任务。公共管理伦理学并不着意于对传统管理学科的批判，然而，当他准确地把握了公共管理的特征，深人地探讨了公共管理中的伦理关系，就可以实现对人类以往的知识体系的扬弃。

【参考文献】

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[5]库拍.行政伦理学:实现行政责任的途径[M口.北京:中国人民大学出版社，2001.

伦理学研究篇4

施韦泽从考察康德与18世纪理性主义的关系出发，认为在总的思想倾向上，康德完全属于理性主义的乐观主义—伦理世界观阵营，而正是这种世界观，使18世纪的人开始在一定程度上思考和实现文化理想，开辟了人类文化史上的最伟大时代。当然，在施韦泽看来，康德已经意识到这种世界观的基础并不深刻和可靠。特别是针对倡导“伦理仅仅在于伦理行为能够带来普遍利益”的功利主义伦理观，康德觉得伦理绝不限于此。他强调伦理必然在人的自我完善的必要性中有其起源的最终根据：“道德是目的本身，而从来不是用于目的的手段，仅仅在我们始终只有这样的意识时，道德的起源和尊严才能够得到保证。进一步说，只有当伦理行为在我们心中仅仅必然地产生于纯粹的内在必要时，它才可能被证明为是普遍有利和合乎目的的。从而，面对直接地和绝对地要求义务的伦理，功利主义伦理学应该让位。这就是绝对命令理论的意义。”①在此，施韦泽高度赞赏康德对道德本质的这一理解，并明确地肯定了康德哲学—伦理思想的历史地位：自柏拉图以来，康德首次重新认定伦理是我们心中的神秘事实。在《实践理性批判》中，他强调伦理是这样一种意志：它使我们超越自身，使我们摆脱感性世界的自然秩序，使我们成为一种更高的世界秩序中的一分子，这是一种伟大的认识。但是，在肯定康德关于“道德是目的本身”观点的同时，施韦泽接着指出：在阐发这一认识时，康德却没有幸运之手。凡是断言道德义务绝对性的人，就必须说明道德的绝对和最普遍的内容，就必须阐明一个有绝对约束力和能为所有不同的伦理义务奠定基础的行为原则。但康德没有能够做到这一点，他只做成了一半事情。因为，康德根本不可能完成这样的任务：让以经验世界为目标的行动伦理从超验的、绝不为经验合目的性规定的动力中产生出来。由此，为了坚持道德基本原则的崇高性，康德付出了使其毫无内容的代价。即使《道德形而上学奠基》提出了“把人作为目的，而绝不把人纯粹当作手段”的命题，但人们也没能看到，整个伦理义务在多大程度上从这一原则中被发挥出来。至于导致康德伦理学这一缺陷的原因，施韦泽认为：“对于道德的有内容规定的基本原则问题，康德之所以十分缺乏理解，其原因是他固执于对伦理领域的非常狭隘的理解。他这样确立自己的信念：尽可能狭隘地确定伦理的界限。康德没有把人对非人类生命的行为纳入伦理的范围，而只是间接地把虐待动物的禁令置于伦理之中，并让这一禁令从属于人对自身的义务。……但是，如果伦理领域仅仅被局限于人对人的行为，那么所有赋予道德基本原则以有绝对约束力内容的尝试，从一开始就注定是不会成功的。普遍性是绝对性的一个组成部分。如果确实存在一种道德的基本原则，那么它无论如何都必然涉及人对生命本身的行为，即涉及人对所有生命的行为。”②对于康德伦理学形式主义的批判，特别是黑格尔和马克斯•舍勒的批判，已经为了解德国哲学的人们所熟悉；但是基于“康德没有把人对非人类生命的行为纳入伦理的范围”视角的批判，笔者是在施韦泽这里首次见到。初看起来，这似乎出人意料，但实际上是合乎情理的。因为，不同于延续西方中心论思想的黑格尔和舍勒的批判，施韦泽的批判，已经充分地吸收了其对印度和中国思想研究的成果，从而使自己有了超越近代西方人类中心论的全新视角。这一点，充分体现在面对可以康德所代表的“欧洲思想的教条”———“伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关”时，施韦泽不由自主的感慨：“与在一定程度上已经让伦理存在于对一切造物的善意行为之中的印度和中国思想相比，欧洲思想的这种滞后性就越发显得令人不可理解。在这方面，值得注意的还有，印度和中国的思想是各自独立地形成这种观念的。例如，在通俗的中国伦理学书籍《太上感应篇》中，顾及动物的十分细致和广泛的律令，完全不如人们通常所认为的那样，它们归结为佛教的影响。不同于印度思想，在其伦理视野的扩展之中，形而上学的思考起了重要作用；实际上，《太上感应篇》的这些律令与对所有生物是一个整体的形而上学思考无关，它们出自一种富有活力的伦理感受。这种感受敢于得出在它看来是自然而然的结论。”①与印度和中国思想相反，康德则强调，伦理只应与人对人的义务相关。至于对待动物的“人道”行为，他认为这只是一种对于我们对人的同情行为所必需的感受的练习。例如，由于残虐动物，我们对动物痛苦的同感被麻木了；由此，一种对人际关系道德非常重要的天性被削弱了，并且被逐步地根除了。此外，毁坏自然美丽的、被认为无感受的结构，这种摧残蹂躏行为也只是由此才成为非伦理的：因为它破坏了这样一种促进道德的情感———人在没有功利目的的情况下也应该爱一些东西，从而也就违背了人对自身的义务。但是，在施韦泽看来，康德的这些观点毕竟太狭隘了：“从奉献伦理方面来看，错误无论如何在于：它太狭窄了。……如果奉献伦理要想能够接受自我完善伦理的话，它就必须变得像自我完善伦理一样的普遍；奉献也就不能够只限于人和社会，而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。但是，伦理学迄今为止还从未迈出走向这一奉献普遍化的第一步。……为了维护和发展这种传统的狭隘观念，他们所做的蠢事简直令人难以置信。欧洲思想家或者让对动物的同情完全走开，或者只允许它留下微不足道的残余。”②这样，除康德之外，还有笛卡尔、边沁、达尔文、冯特等重要思想家也持类似的观点；而由叔本华和斯蒂纳等人开始的改变这一状况的努力，则没有引起人们的重视。显然，这一切使施韦泽深感遗憾。基于上述的概括，特别是19世纪后半叶以来的社会和思想的发展，笔者必须指出，施韦泽对“康德没有把人对非人类生命的行为纳入伦理的范围”的批判，既不是一种标新立异的为批判而批判，也不仅仅具有日常的“动物保护”意义；毋宁说，这一批判体现了西方哲学—伦理思想史上的一个重要转折，从“主客二分”到“人与自然合一”，从继续西方思想的走向到实现西方和东方思想的综合。因此，施韦泽的康德批判，在西方现代的社会和思想发展史中具有重要的意义，其关于“康德不能发挥一种与其深刻的伦理概念相应的伦理学”的评价也具有充分的根据：康德对当时的伦理学产生了双重的影响。由于激发了对伦理本质和人的伦理使命的深入反思，康德促进了伦理学。然而，由于使理性主义时代伦理学的天真热情成为问题，并要求一种很少出于自然考虑的伦理，康德对于伦理学同时又是危险的。即这一深化是以活力为代价的。因为，一种在深度方面和自然方面都是无可辩驳的关于伦理内容的基本原则，并没有与此同时被建立起来。此外，施韦泽对康德伦理学的批判，除了上述实质价值之外，还有对其实践理性公设论证形式的批判，但由于相关问题在《世界认识和生命意志———施韦泽的道德论证》一文①中已经有所阐述，本文中就不展开了。

费希特把伦理定义为使感性世界从属于理性的活动

在探讨了施韦泽对康德哲学—伦理思想的批判之后，笔者接着就可以概括其对费希特哲学—伦理观的分析了。施韦泽指出，费希特是作为斯宾诺莎的反对者而开始其哲学思辨的。通过把康德的思想发挥到底，他要向宇宙索取一种响亮的乐观主义—伦理的口供。虽然，康德反对人们认为“费希特的体系是其哲学完善”的看法；但不能否认，在其天才的建构之中，费希特确实发挥了开始于《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之中的路线，并且把康德的思想发展成为一种自成一体的、肯定世界和生命的、伦理的世界观。“1800年，以一种可普遍理解的形式，费希特在其《人的使命》一书中阐发了这种世界观。可以说，这本书是追求伦理世界观的最重要的文献之一。费希特赋予康德的抽象的、绝对的义务以内容。他强调，这一内容就是：人作为永恒行动的、绝对的自我的工具履行其使命，共同致力于‘把整个感性世界置于理性的统治之下’。由于费希特的道德原理具有内容，因此他能够从这一原理之中演绎出具体的内容。……通过把伦理定义为使感性世界从属于理性的活动，费希特就以宇宙论的方式表达了理性主义的功利主义伦理学的内容，并且为当时已有的伦理热情提供了一种广泛和深刻的论证。在此，他也实现了仅仅浮现在康德面前的东西。”②这里，施韦泽肯定了费希特哲学—伦理观的基本特点和思想史地位。首先，费希特“赋予康德抽象的、绝对的义务以内容”，即在相当程度上克服了康德伦理学的形式主义；当然，费希特的道德原理的内容毕竟仍然过于普遍，从这种原理之中，实在不能够提出以下这样的要求：在任何处境之中，人都应该履行促进理性统治自然的，出于其使命的义务。其次，也是更重要的是，费希特提出了包含强烈行动要求的道德原理，这同样也是完全符合18世纪理性主义精神的。在费希特那里，人受到严格的、强烈的鼓动，要为改善世界而努力。他热情洋溢地引导人们，要听从内在的声音。这种内在的声音督促人们行动，去履行生命中的最高的和唯一的使命。由于内在的行动本能，人追求一个作为人在自己周围所看到的更好的世界。总之，费希特信仰无限制的乐观主义：“自然对我们将变得越来越可知，越来越透明，以至其最奥秘的深处，而人的力量在经过启蒙，用自己的各种发现武装起来以后，则将会轻而易举地驾驭自然，和平地保持自己征服自然的既成局面。”①在此，费希特高唱进步之歌。像最忠诚的理性主义者一样，费希特也确信，尽管自然是一头难以驾驭的水牛，但是它最终还是会被轭住。此外，我们虽然还处在停顿和暂时的倒退之中。但人类的完善和达到永久和平的状态，也像自然有朝一日会完善一样地肯定。费希特的这种“无限制的乐观主义”，即包括自然屈服、社会进步和人类完善等内涵的乐观主义，除了在宏观背景上体现了欧洲启蒙运动的乐观主义精神之外；从微观背景的视角看，则是其绝对行动哲学之坚强和伦理的人格的体现。施韦泽认为，费希特坚强和伦理的人格以豪迈和牺牲履行其使命，并且在这种行动中竭尽全力。换句话说，由于认识论的唯心主义之助而达到更高层次的理性主义的人，即使遭遇最糟糕的经历，也不会丧失他的乐观主义。人已经认识到，感性世界只是无限行动的意志为了克服它而为自己创造出来的限制。这赋予人相对于世界过程的内在独立性。人不需要具体地理解这一过程。人可以让其中的许多东西作为有限精神的奥秘而留在那里。关键在于，人知道世界之中的现实只是精神，而不是物质。由于分有了永恒活动的精神，人超越了世界，并且成为永恒。人遭遇的痛苦，仅仅涉及“人以神奇的方式与其成为一个整体”的自然，而不涉及他本身，即作为超越于一切自然之上的生命。人不害怕死亡。人的死亡不是为了自己，而是为了留下的生命。自然中的一切死亡都是诞生。自然是彻底纯粹的生命；致死的不是死亡，而是更有生气的生命，这生命是隐藏在旧生命后面开始和发展的。死亡与诞生仅仅是生命的自相斗争，其目的在于不断地把它自身表现得更加光辉，更加类似它自身。以类似的语言，费希特宣告了中国一元论者庄子的思想：生命本身是永恒的，个人的死亡仅仅意味着一种生存转变为另一种生存。在高度肯定了费希特哲学—伦理观的基本特点和思想史地位之后，施韦泽开始分析其弱点和缺陷：尽管有其启蒙运动乐观主义的宏观背景，以及个人坚强和伦理的人格的微观背景，但费希特还是不能够真正地把认识论和伦理学的唯心主义结合起来，使其成为一种思想必然的世界观。显然，费希特尝试的不可能性到处可见。例如，在道德论证的形式方面，为了在世界过程之中把握伦理，像其他所有进行了这一尝试的人们一样，费希特也放弃了区别人类行为和世界过程的可能性。此外，就实质价值观念的倡导和论证而言，“‘把全部感性世界都置于理性的统治之下’，这又意味着什么呢？这种伦理概念不仅太宽泛了，而且也是幻想性的。在有限的范围内，人有使自然力量为自己服务的能力。而由于费希特，那些对于人来说被迫的东西，人们也能够把它作为不仅合目的的伦理行为，而且作为最广泛意义上的伦理行为加以宣扬。但实际上，对于地面，人有一点‘影响’；而对于世界，人则没有影响。虽然，人给苍穹中的星辰命名，有时也能够计算其运行的轨道，但是不能够说，人已经把它们置于理性的统治之下了。对于深海之中的生物，除了捕获一些和为其命名之外，人并没有什么其他影响。”①这里，像批判康德一样，施韦泽又以其“人与自然合一”的生命自然哲学批判费希特的“主客二分”思想了。从人类进入生态时代的世界观要求来看，这一批判显然是合理的。通过上述简要的概括和分析，我们可以看到，施韦泽对费希特哲学—伦理观的批判不仅是尖锐、深刻与合理的，而且对于当代中国哲学界也是富有启发的。但尽管如此，他还是对费希特给出了尽可能高的评价，对于这一点，我们同样不可以轻易忽视。施韦泽认为，费希特在哲学上首次阐发了这样的观念：对宇宙的热情地行动奉献，在世界和生命的本质之中有根据，只有使人理解到这一点的世界观才是伦理的。但是，他表达这一思想的方法却导向了错误。费希特不是深入地去探讨这样的问题，即伦理过程如何作为出自世界精神并指向世界的过程，但仍然区别于世界过程，并且论证这种区别的本质，而是完成了由康德开始的奇袭，借助认识论的唯心主义，宣告了伦理的世界观为思想必然。当时的许多人都与他一起相信，他们由此将确实实现理性的统治。而那些还不能够完全同意自我和非我哲学的深刻意义的人，则为体现在费希特著作之中的伦理人格的力量所激动。因此，费希特哲学的直接作用是：保存、强化和深化了乐观主义和伦理的理性主义精神。从这一鼓舞者之中，产生出一种对于伦理和文化的强有力推动。但是，在认识海洋的狂风暴雨之中，费希特与其同伴所乘的船只却漏水了。从而，灾难只是个时间问题。当然，正是在费希特对乐观主义—伦理的世界观问题的理解方式之中，以及他认识到，对于解决这一问题，通常的方法无能为力，从而必然会失败，表明他是一个大思想家。

黑格尔不允许伦理把自己理解为个人对宇宙行为的意愿

施韦泽认为，在其思辨哲学的思考之中，费希特的兴趣首先是伦理的。但比他深刻和客观的黑格尔，则首先以真理为目标。从而，如其在历史中所发生的那样，黑格尔研究了发展过程的规律。接着，他把这种规律作为其构思的基础，以解释世界从存在概念中的产生。由此，黑格尔的哲学成为了宇宙论的历史哲学。当费希特试图赋予纯粹存在向现实世界的发展以一种伦理意义时，黑格尔从一开始就退却到这样一种论断：世界的意义最终只能够是一种精神的意义。绝对者产生世界，无非就是绝对者要由此意识到自身而已。绝对者是无限地创造的精神，但它不是像在费希特那里一样，为了无尽地活动，而是为了在其创造的途中回归自身。“在自然之中，绝对者只是十分模糊地意识到自身。只是在人之中，绝对者才真正地体验到自身，并且是以三次上升的方式。在仅仅与自己和自然打交道的人之中，绝对者还是主观的精神。在联合成为人类社会的法律和伦理组织的共同精神之中，绝对者扩展为客观精神，并且证明自己从根本上在这些概念中是有创造能力的。在艺术、宗教和哲学之中，绝对者才意识到自身是自在而自为地存在的、克服了主体和客体、思维和存在的对立的存有的、绝对的精神。在艺术中，绝对者直观自身；在宗教的虔诚之中，绝对者想象自身；在哲学中，在纯粹思想之中，绝对者理解自身。在世界被思想的地方，绝对者体验自身。”①这里，施韦泽概括了自己对黑格尔哲学的基本理解，并提出了伦理在其哲学体系中的地位问题。关于伦理的地位问题，在施韦泽看来，黑格尔坚持伦理不是自在的东西，而只是精神发展的一个阶段。尽管黑格尔强调伦理的实质在于：意志不是利己的主观利益，而是以普遍的内容为其目的。思想的任务就是具体地确定这一普遍内容。但是，黑格尔不是自在地评价伦理在人之中的产生，而是简单地认为，只有与集体的普遍精神结合在一起，绝对者的体验才会给予个体精神。这是向普遍和超个人的致命转折，黑格尔哲学就体现在这种转折之中。从而，伦理在黑格尔那里实际上只有这样的意义：通过自愿地服从社会认为是适合更高的精神创造的要求，人成为伦理的。“对于黑格尔来说，不存在个人伦理。他也不探讨伦理的自我完善和人对人行为的深刻问题。在涉及伦理的地方，黑格尔立即就去探讨家庭、社会和国家。……其典型表现为他没有写过伦理学的书籍。”②黑格尔认为，国家不仅是一个法律的实体，而且是一个法律—伦理的实体，是所有伦理过程的总概念。用他自己的话讲：国家是“自我意识的伦理实体”。“伦理的最有价值的东西在于国家之中，通过国家而实现。显然，这种对国家的过高评价是对个体性本身的精神意义的过低评价的自然结果。”③这里，从探讨伦理在其哲学体系中的地位出发，施韦泽严厉地批判了黑格尔的国家主义伦理价值观，提出了个人伦理和社会伦理之间的关系问题，值得伦理学研究者予以高度的重视。如果说，施韦泽对黑格尔“伦理的最有价值的东西在于国家之中”的国家主义伦理观的批判，主要是一种实质价值的批判，那么，他对黑格尔“不允许伦理把自己理解为个人对宇宙行为的意愿”的批判，则主要是一种论证方式的批判。同前一批判相比，后一批判甚至具有更重要的理论意义。施韦泽指出，黑格尔不赞同费希特以宇宙论的方式论证伦理，对于现实的信念不允许黑格尔有这样的幻想。但是，他完全放弃伦理的宇宙论概念也是致命的。由于不让思辨思想中的伦理学和自然哲学进行交锋，黑格尔从一开始就牺牲了伦理。黑格尔不仅“不允许伦理把自己理解为个人对宇宙行为的意愿”，而且，“中国一元论者使宇宙意义上的行为有效的意愿”也被禁止了。“伦理被限制为调控个人和社会之间关系的规范。伦理不可以作为以自然哲学为基础的世界观创造中的建构理念而证实自己。”①这样，在黑格尔那里，“应该创造精神的社会，只需通过法，而不是伦理和法就能够出现。正是在社会创造的精神之中，有限精神中的绝对精神体验到自身。从而，黑格尔的伦理，只是法的亚种”②。在此，施韦泽把黑格尔的伦理学视作“沦为枯燥的实现个人和社会的福利的说教的欧洲伦理”的典型，批判其不像中国伦理那样，始终“注重人与自然保持和谐关系”，并最终导致伦理沦为“法的亚种”。这在西方伦理思想史上，是一个极为深刻的突破。在概括了黑格尔哲学体系的基本特征，确定了伦理在其体系中的地位，批判了其国家主义的伦理价值观和“完全放弃伦理的宇宙论概念”的伦理论证观这两个“致命”缺陷之后，施韦泽就可以对黑格尔的哲学—伦理观作出总体评价了。为此，他分析了黑格尔《法哲学》的著名前言：黑格尔心血来潮、毫无顾忌地承认伦理就是这些，而不是别的什么。凡是理性的，就是现实的；凡是现实的，就是理性的。哲学不应提出什么是应该的理念。哲学的任务是理解存在着的东西。哲学不产生新的时代，而是仅仅“在思想中把握时代”。为了教导世界应该如何存在，哲学总是来得太晚了。只是在现实已经结束了其形成过程之后，哲学才发出声音。“密涅瓦的猫头鹰总是在傍晚才起飞。”舒适的和平要在我们中间创造对现实的真正认识。理性主义是伦理进步信仰和伦理进步意志的统一。康德和费希特就曾经致力于深化这种理性主义。但是，经过黑格尔，理性主义就只是对内进步的信仰了。这位强有力的、思辨的思想家相信，能够宇宙论地加以论证的只有这种信仰。这样，在黑格尔的世界观之中，近代的精神动能一直奠基其中的进步信仰和伦理的联盟解体了。而进步信仰和伦理都毁于这一分离。伦理枯萎了，独立了的进步信仰则失去了精神和力量，因为它只是内在的进步信仰，而不再是热情的进步信仰了。鉴于黑格尔哲学—伦理观的巨大影响，包括对我国伦理学界的巨大影响，上述施韦泽对黑格尔哲学—伦理观的总体定位，对其国家主义的伦理价值观、“限制为社会规范”的伦理论证观的分析和批判，不仅具有思想史意义，而且具有重要的现实理论和实践意义。据此，笔者在此对黑格尔哲学—伦理观的两个“致命”缺陷作一简要分析。第一，关于个人伦理与社会伦理的关系。黑格尔强调伦理“只是精神发展的一个阶段”，“伦理的最有价值的东西在于国家之中”，有一定的合理性。但是，他忽略了伦理的真正根源在于人的“仁心”、“爱心”，特别是具有道德创造力的个人的“仁心”和“爱心”，而且国家也可能异化。这就是说，黑格尔的伦理理论，只是关于伦理社会功能的社会学理论，而不是关于伦理本源的道德本体论。它强调了伦理的国家方面，忽略了伦理的个人方面。因此，我们在考察社会道德现象的时候，要注意黑格尔道德思维方式的局限性。第二，关于道德中人与自然和人与社会的关系。由于自然在黑格尔的哲学—伦理观中没有独立的地位，因此在黑格尔那里，“伦理被限制为调控个人和社会之间关系的规范。伦理不可以作为以自然哲学为基础的世界观创造中的建构理念而证实自己”。在高扬主体性的黑格尔时代，他这么做当然是理直气壮的。但是，在21世纪的生态时代，黑格尔哲学—伦理观的这一“致命”局限已经暴露无遗，我们再也不能继续这种错误了。

伦理学研究篇5

当今世界,无论是中国还是外国，国家不但对科技医学科学重视而且对人文社会科学，医学伦理学亦相当重视。这是因为：

1.1医学科学与人文社会科学发展，医学需要伦理学,有如人需要空气和鱼需要水一样医学伦理学是研究医学道德的科学,既具有其一般社会道德共性,又有着与医疗卫生工作直接联系的职业道德特点.是一种特殊的意识形者一目了然。为解除患者对收费的疑虑,我院还建立了电脑査询系统，患者可持卡随时査询费用明细。我院还实行了出院患者结算复核制度,每天有专人用手工核算费用单据,杜绝了铕误收费。

为解决患者反映“看病贵问题,我院为患者提供多档次的医疗服务。门诊挂号费有60元的著名专家门诊，也有5元、3元的普通门诊和1元的简易门诊;超声、磁共振、化验、X光拍片检査也分为不同档次，患者可以根据自己的淸况选择。我院还采取有效措施加强药品管理，目前医院的药物品种巳由过去的1600余种压缩到目前的800种以内.品种虽少,但质量好，档次多，同类药一般保持有3个不同档次的品种，以供患者选择。全院上下在大力控制药品收人所占比例的同时，始终坚持药品收人不与奖金相挂钩的政策,有效地制约了大处方，减轻了患者负担。

为制止“药品非法促销"，我院坚持每年召开药事工作通报会的制度，向药品经销商说明医院纠正行业不正之风的态度和决心,发现有违规促销行为,立即停止供药关系,将其在医院的药钧品种清除出去。近两年来,我院己同10余家药商终止了合同。在形象年活动中，我院首创了院长督察制度,领导深人一线，了解情況,并直接听取患者的意见,有些扯皮问题当场解决。同时,我院还通过发放评议卡和设举报电话，人户调查等多种形式征求社会群众的反映和患者意见，并及时解决和改正，对举报不正之风问题,一经査实,严肃处理。由于我院认真解决群众反映的热点问题，深得百姓的赞誉,许多患者来信反映说:医大二院风气好,我们进去看病瓶心，离开医院放心。

以人为本,强化管理,提离职工的嫌体索质在进人商品经济时代的新形势下,建立一支髙素质、髙水平、高觉悟的职工队伍,是树立医烷良好形象，促进医院发展之根本^因此,我院按照“以德治医、依法治院”的指导思想，大力加强职业道德教育，树立典型，弘扬正气,提高职工的思想道德素质。我们经常结合职工的思想实际和行业特点，分层次的开餍内容丰富、形式多样.生动活泼的职此道德教育活动^钶如,通过组织医务人员学习我院自行编写的《职业道德学习手册》，开展职业道褥培训、医德讲座、医德考试和医德讲评等活动,教育职工摆脱错误的利益导向影响，树立救死扶伤为人民服务的职业道德观念；通过组织职工学习《执业医师法》，引导医务人员依法从医;通过组织职工参加u形象年”活动和卫生系统u白求恩杯竞赛，培育职工的集体荣誉感和力争上游、争创一流的向上意识;全院开展医患关系大讨论,通过换位思考和u敬业、创优、树新风"等育人活动，增强医务人员爱医院,爱岗位、爱患者的职业责任感和敬业梢神。我院10余年来坚持对新分配到院的大学生、中专生、研究生和复员转业军人等新职工进行岗前培训,对总住院医师进行上岗前宜誓,下岗时评选优秀总住院医师并予以表彰。通过多种形式的活动，离教育于活动之中,把抽象的职业规范化为具体形家的职业行为，增强了教育的感召力和实效性。同时,我们还每年树立一批医德高尚、技术高趄、爱岗敬业的先进典型，在对他们进行表彰奖励的同时,还通过各种形式广泛宜传先进事迹,引导大家向先进看齐,促进良好院风的形成。

为了提离职工的业务素质，我院每年都投人一定数量经费,采用多种渠道、各种方式.全方位的培养人才和培训业务人员。医院还建立了科研基金制度和医疗成果奖励制度，调动职工学业务、学技术、出成果的积极性，引导职工创一流质置，上一流水平，树一流形象,争一流效益。由于我院强化管理，育人治本，职工的整体素质有了明显提高,文明行医、优质垠务已成为我院职工队伍的主流。社会举报、患者上访、医患纠纷、违纪案件显著减少,社会满意度明显提高,在上级有关部门的调査中，我院社会群众满意度达98%以上。被中国质量万里行沈阳监督站评为老百姓满意医院，影响，两者都以保障人类健康促进社会发展为目标,这是人类共同的愿望与追求。

1.2社会主义市场经济发展的要求我国社会主义的市场经济形成与发展,引起社会各方面的利益关系的变化.在医疗卫生领域,市场经济固有的特点及其对医德具有双重效应.已引起社会各界的关注，随着我国经济的发展，社会医疗卫生需求不断变化，地区、城乡差距,人口数量增长和老龄化趋势,生态环境失衡等问题,特别是,卫生玫革的深入,医疗卫生行业推向市场,人们的道徳观念、价值取向出现多元化、医疗机构面对越来越大的压力，由于多种原因，目前我国医患关系出现较紧张状态。如何正确认识市场经济对医德影响的双重效应,树立正确的医德观和医德价值导向，如何正确处理经济效益与社会效益，这是必须重视认识和研究的问题,特别是最近全国卫生工作确定今年工作以《关于城镇医药卫生体制改革指导意见》以及其相关E套文件出台为重点，全国各地进行医疗卫生体制各项改革已由点到面逐步铺开,必然会出现许多相关的伦理道德问题,需要我们从理论与实践结合上进行研究,提出伦理选择与对策。

1.3道德建设的需要沈泽民总书记最近在全国宜传工作会议上提出“以徳治国”的重要思想，并把“以德治国”作为一项治国方略加以强调,对于推进新世纪改革开放和现代化建设,实现中华民族的伟大复兴具有深远意义。医学道德作为一种职业道德，是伦理学一个分支,加强医学伦理学的教育与研究，不仅对于提髙医务人员的道德水平,学会掌握医学伦理、痕则规范,正确处理在医疗实践中所遇到的各种伦理道德问题,培养徳才兼备具有创新精神的髙素质卫生人员具有重要意义,而且对于提髙医疗质量和管理水平，完善现代化医学新体系,建立具有中国特色的医学伦理学学科体系，推进卫生改革,促进社会主义精神文明建设具有重要意义。

  　2.研究的重点

由于医学科学迅猛发展,卫生改革的深人,医学伦理学研究的内容更为广泛深刻得多。我认为应当抓住三个问題:一是生命与健康伦理问题;二是生命技术及其高新技术伦理问题;三是市场经济下医德价值与医患关系等伦理问题。

2.1关于生命与健康伦理

20世纪生命科学有了重大进展,21世纪里,生命科学将得到更大的发展,对整个科学发展将起着巨大的推动作用。据报导,新加坡已经把生命科学定为新的国家战略,我国实行科教兴国战略,现在世界上许多国家十分重视生命科学的研究。生命伦理学产生于20世纪50、60年代,是由于先进生物技术及科技成果,在生命研究领域的产生应用,引发对相关社会伦理、法律等问题的探讨而形成的。

生命伦理学研究之初，是以某些专业行为的准则的形成为标志，如提出医生不允许做医学广告;反对索取酬金或钱财的规范,这实质上是从伦理学的角度来规范医生的行为。生命伦理学发展的第二阶段主要研究的医患关系。而21世纪的今天，国际生命伦理学主席DanielWikkr把这个阶段称为人口健康伦理，目标是人人享有保健。因此,其研究的重点应该是人人健康或卫生保健。其主要内容是：

其一,确保全体居民公平地享有卫生保健(卫生服务）.尤其贫困人群的卫生保徤问题。

世界卫生组织对21世纪医疗卫生政策的原则:继续坚持人人享有健康(卫生保徤)策略,在各个成员国家实拖行动计划,在分S卫生资源时要确保全体公民公平地享有卫生保健,特别是要优先考虑贫困人,脆弱人群的妇女童和老年人

其二,提髙全体居民的生命质量,实现人人健康（享有卫生保健）目标。总干事G.H布伦特兰说;21世纪是改革所有年龄人口生命质量的世纪'人的生命质童，最核心是身体徤康，因为当代医学不仅限于病人和疾病，还要面向全体人群n按照世界卫生组织提出健康的概念是健康不仅是没有疾病和病症,而是一种个体在身体上,心理上,社会上完好状态'这个概念反映了现代人的要求和思望。①它纠正了单纯认为人体生理机能正常的传统健康观;②克?了把身体、心理、社会分开的偏见;③把健康放在人类生话的大背录来考察,揭示人类健康的本质。而对什么是健康道德，目前人们认识还不一致,但是根据现代健康观念,用道德观来分析，我认为健康道德是调整人与人,人与自然,人与社会之间关系,使之适应人类健康的行为规范总和,这一含义有如下几层意思:①健康道德追求的目标是人的身体,心理,社会完好状态;②健康道德调整的对象是人与人,人与环境，人与社会与健康的关系;③增进健康的途径是加强健康教育,树立健康观念,人人参与防病治病。建立科学文明的生活方式3

健康伦理是医学伦理的深化和扩展,是社会公德在人类健康问题的具体化,是医学沦理一个新领域U往医学伦理主要研究与病人有关的伦理问題,很少考虑健康人群,如今卫生保健要逐步扩大到广大人群,因此,理应研究健康人群有关保健问题3如行为伦理问題。据调査资料表明，人类健康与人的行为密切相关口在非生物致病因子中有50%来自人的行为，癌症、心血管疾病.意外死占70%,抽烟、酗酒,过度紧张生活节奏都是健康大敌还有环境与健康伦理问題,艾滋病及其他传染病防治伦理等问题相当严重,需要我们进行伦理研究,分析其原因提出伦理分析与对策3健康伦理问题实质上是权利与义务的统

健康伦理问題牵涉到整个人类、社会、人群和个人,与社会公德相联。如环境问题,广州市近几年在整治市容市貌方面取得明显成效,如把人民公园周边围墙推倒搞成绿化广场,受到群众好评,又如控制艾滋病问题.主要靠预防,而预防的成效很大程度取决于社会公德?对于医疗卫生界来说，最重要是扩大城乡医疗卫生服务,积极开展健康教育宣传指导:对于个人来说.一是建立文明科学生活方式和行为习惯,二是自觉维护他人健康]

2.2生命技术及其他高新枝术

2.2.1克隆技术的伦理问题今年3月，国外有人宣布克隆人计划将付诸实施。消息传出，再次引起舆论关注和争论。对克隆技术研究意见比较统一,但对克隆人分歧很大.各国政府目前都持否定态度。我国政府对进行克隆人的研究持反对态度。但我们应把克隆技术与克隆人区别开来。

2.2.2基因治疗的伦理问?基因治疗是21世纪新的医学革命的主要内容，它的基本方法是用细胞分子检査技术在人体有感觉或无感觉时査明细胞疾患.并用天然蛋白类物质,直接恢复失常细胞的功能,或者用克隆技术复制某种人体组织及器官供移植置换,从而大大延长人的寿命。据科学家预言,21世纪的新药将有50-70%来自基因工程,克隆人体组织和器官也会被广泛用于临床治疗:

一般说来，体细胞治疗只涉及患者个体，产生的伦理问题多是技术本身带来的应用问题，只要严格控制和规定审批程序,在治疗中遵循"知情同意”的原则,并保证技术服务的安全，就不会引发伦理争论。但克隆器官的生产(复制)和使用所带来的伦理问题比较多，费用也很昂贵,因此,在伦理上和法律上需要研究,并制定必要的规范。2.2.3生殖技术伦理问题随着医学科学发展,在20世纪下半叶，诞生了试管婴儿,解决了精子和卵子緒存技术,随之出现借精或借卵生子,借腹生子,男性孕育等引起一系列伦理纠纷和法律纠纷,这就需要医学界、医学伦理学界和法学界对生殖技术伦理问题及法律问题，以积极慎重的态度加以研究,并制定相应的规范和法规。卫生部目前颁布了人类辅助生殖技术管理办法》和《人类精子库管理办法》，这两个办法将在今年8月1日全国实施。

2.2.4安乐死与临床关怀问题安乐死与临床关怀问题实质上是医务人员和国家如何对待临终人的生命问题。我认为，从我国国情看，暂不立法为好。

由于一些临终病人抢救费越来越髙，国家和居民家庭、关怀医院已感到伦理的力，为解决此问?,许多地方采取建立养老院,临终关怀病床、关怀医院、老年公寓等措施,但远远不能满足要求，这必须引起人们的重视与研究，如临终关怀医疗费如何拿握,治疗原则和临终前疼痛处理等都涉及伦理道理问题。我们需要调査研究为卫生行政、医疔保健部门提供伦理决策依据。

2,3市场经济下德价值与医患关系等闷题

2.3.1坚持社会效益与经济效益统一原則改革开放社会主义市场经济的建立形成与发展,引起社会各方面利益的变化,对医德影响是明显的,如何正确认识市场经济对医德影响的双重效应。树立新的医德观,特别是如何坚持社会效益与经济效益统一原则，这是卫生系统每个成员必须正确认识和处理的问?，越是改革深入越要坚持好这一原則,因为社会主义医疗卫生事业是一定福利性的公益事业。医疗服务被纳人社会主义市场经济发展轨道,不能不受价值规律的作用。因此,卫生部门必须加强经济管理,进行经济核算，千方百计降低成本,提高经济效益。但是，也不能只重视经济效益而一切向钱看,而应该坚持社会效益与经济效益的统一,把社会效益放在优先的位置，努力提高医疗质量,更多更好地为人民身心健康服务。广东省中医院长期以来坚持以病人为中心,抓优质、髙效、低耗,建制度严管理,取得明显社会效益与经济效;益,被评为全国百佳医院,全国精神文明先进单位,全国卫生系统先进集体。其15验值得学习。2.3.2如何建立新勸文明和谐的医患关系传统医德认为，主体是医生,客体是病人a这种观点现看来不完整。我认为,就医德主体来讲不仅有医生,还有医院、卫生部门。因为不少医疗行为不是医生个人决定的。就医生而讲，也同以前不一样,现在的医生其价值目标和取向,形象定位都和过去不同,如何正确认识和处理医生权利与义务是一个大问题。就道德客体来看也发生变化。当今医学目标是人人享有卫生保健,就医生来讲所面临的对象不仅是病人，还有舶胃亚健康人、健康人，任务重得多，同时医学是一门高风险的事业,责任重大，在医疗过程中难免会出现一些差错，我们要设身处地理解医生，关心爱护和支持医生。当然作为人奐的医生，全心全意为人民身心健康服务是自己应尽的责任。就病人而言,也和过去不同,更重视对自身权利的觉醒和维护。但就我国病人来讲，还是脆弱人群，他们的许多权利未能得到尊重,更需要关心和理解,由于多方面的原因，目前群众对看病难,看病贵意见还很太。医疗纠纷上升，医疗纠纷出现的新的伦理法律问题,我们应運循的道德原则还不明确。因此，必须进行伦理研究，探索相应的道德原则和规范,采取相应的对策调节与处理，逐步建立文明和谐的新型医患关系。

2.3.3临床诊疗道德问题临床道德是医学伦理学一般原則和规范在临床医疗实际中具体运用,是医护人员职业道德水准的集中表现。在临床珍疗中医务人员医德修养如何,直接关系到能否正确地选择和制定符合病人利益的最佳诊疗方案.直接关系到医疗质量的高低.对于防病治病,救死扶伤,提高人类的健康水平具有直接意义。因此,必须对赏彻临床诊疗工作基本原则，包括病人第一原喇,最优化原则，知谓同意原则，保密与讲真话原则。对过程中出现的伦理问题进行研究，如知情同意范围如何界定公正;病人自主与医生决定权如何协调；保密的时间与空间范围的界定,以及人体实验纠纷如何处理等。

2.3.4树立新形象,弘扬白求恩精神在新形势下,我们要大力宣传医药卫生先进典型，宜传人民好医生、白衣天使、百佳医院,介绍他们的先进经验,努力塑迪现代医院,现代医生、护士和管理人员的新形象，弘扬白求恩精神。对于一些反面典型,也应进行伦理剖析。

3改进研究方法

医学伦理学研究方法是多种多样的,要选择优化法,我认为,主要有：

3.1坚持唯物辨证法和理论联系实际方法

3.1.1医学伦理学作为职业道德的一个组成部分,既受经济基础又受意识形态的影响,它是一定社会经济关系的反映f同时又反作用于社会物质生活条件，它的发展受到当时社会经济科学技术和医学发展水平的影响,因此,在进行医学伦理学研究过程中只有坚持辩证唯物主义的世界观与方法论,才能对医德意识、医德现象和医德关系作出正确的回答。3.1.2理论联系实际方法就是在医学伦理学研究过程中要坚持一切从实际出发,实事求是。要学习马克思主义、毛泽东思想1邓小平理论,学习研究和掌握医学伦理学理论，同时要面向实际积极参加医学实践和调査研究，从中获得真实的第一手医德材料,然后概括出富有活力的医德理论,并用以指导医德实践。一个单位要调査的问题很多。可结合医院临床科研实际3进行调査研究,提出伦理判断与对策。

3.2进行典型实倒分析

一般的调査研究，只能帮助我们了解一般表面上的情况与问题，而进行典型实例分析(包栝正确和反面的)可以帮助我们发现更深一层问题。如对先进典型的分析就可以发现其先进思想先进事迹,从中得到启迪。对某一项卫生政策的分析如医院评等级,就可以用伦理关系学来透视一下，可能对其政策提出意见，

3.3提倡数据统计

数学进入人文社会学科是一个巨大进步,在医学伦理学研究的过程中,可以根据研究课对有关问埋采用数量化的问卷调査和其他方式调査,对于促进研究深入具有实际意义,通过数据统计就能够发现问題和提出冋題,同时也使得出的结论更精确更科学,摆脱抽象空洞伦理,使医学伦理学研究更加生动活泼。

3.4堅持继承和创新

高尚医德是中华灿烂文化的精华，是我们民族的骄撖,在医学伦理学研究过程中，我们必须坚持继承创新原则，力求在继承祖国优秀传统的同时分析批判,吸取古今中外一切有益的科学成果，特别是人类进人21世纪,经济的发展，科学技术和医学科学发展，医学模式的转变,市场经济条件下对医德提出许多新问題，在医学界与伦理学界共同努力下,为卫生改革与发展,为人民身心健康服务,为建设具有中国特色医学伦理学体系而共同努力。

                                                                            伍天章

伦理学研究篇6

一、中西方学者对发展的不同阐释

    发展伦理学是对发展的哲学思考和伦理反思。在阐述中西方学者对发展伦理学研究对象的不同理解之前，笔者拟先对中西方学者对发展基本内涵的观点进行大体的梳理。由于人们对“发展”的概念有着不同的理解，由之形成不同的发展伦理观，并指导实践循着不同的道路发展。但是，现实中发展伦理思维表现出较大的自由发散空间和各种各样的思维向度，每个人关注的发展伦理研究对象也不尽相同。下面，就国内外学者的发展观作一介绍，可以从他们的论述中分析发展的基本内涵。

(一）国外学者对发展的论述其一，发展是多方面、多领域的。德尼古莱是从广义的价值维度来阐释的，在他看来，发展的视域和意蕴绝不仅仅局限于增长，更不是直接等同于经济增长。因此，他“把发展视为界定美好生活、公正社会以及人类群体与大自然关系的问题”Wo在古莱那里,发展是一个综合概念，它既是经济问题、社会问题，又是政治问题、文化问题;既是管理问题，又是文明问题。因而,其内容是复杂的，是多方面、多领域的。

其二，发展是自由拓展的。在《以自由看待发展》一书中，阿马蒂亚森对发展问题提出一个以“自由”来概括的新视角，进而提出了一个新的发展观:发展就是扩展自由，发展的首要目的是自由，自由是促进发展不可或缺的手段。在森看来，发展就是扩展人们享有真实目的的一个过程，而发展目标等同于判定社会上所有人的福利状态的价值标准1由此可见，他倡导的发展既是人类社会的自由、和谐发展，又是人际间的平等和可持续发展。

其三，“以人为中心”的发展。“以人为中心”,是弗朗索瓦佩鲁对发展问题的新观念。佩鲁认为，“以人为中心”意示着人类社会只有将人的全面发展作为最高理念，才是发展的根本目标与核心价值趋向。因而，他的“新发展观”特别指出，社会的发展是“以人为中心”的发展。佩鲁“以人为中心”的新发展观以及一系列的新思维、新理念，为人类发展史带来了一场前所未有的思想变革，为人类提供了一种全新的发展理念。

(二）国内学者对发展的观点刘福森教授认为,从本质上来讲，发展概念是一个现代性概念。发展是现代社会的最时髦的概念之一，也是现代社会使用频率最高的概念之一。林春逸教授认为，发展是一种自反性发展，或者说“发展也不是一个自足的概念，而是一个需要加修饰词的概念，是在反思过程中内涵得以不断丰富的概念，。在林春逸教授看来，我们过去一直认为的发展概念是单纯的经济学的，并把发展理解为、等同于增长,所以我们在关注经济增长的同时，并没有关注“什么才是真正的发展”，也没有对“我们要进行什么样的发展”进行反思。在这一理念下，也就不会涉及“怎样才能更好发展、是为了谁的发展、是谁在发展”等一系列问题,这就使我们的发展陷人了困境。目前迫切需要有新的理论来指导新的发展,这样，发展伦理学就自然地成为了解决发展问题的一门理论。这就自然引出发展伦理学的研究对象问题。

二、中西方学者论发展伦理学的研究对象

    对于发展伦理学研究的对象，中西方学者也有着明显的差异:西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理;而我国学者主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向的发展伦理。笔者分别介绍如下。

(一）西方学者论发展伦理学的研究对象西方发展伦理的研究起步早于国内，理论上相对比较成熟，研究学者比较多。这些学者对发展伦理学的研究对象也各有侧重。

其一，侧重于发展伦理学的应用研究。西方学者克拉克是“应用型”发展伦理学的代表，他侧重的是发展伦理学的应用研究，其代表作是与史蒂芬司切维合作的、于2005年提交给“美国国际发展局”的研究报告，在这个报告中，克拉克对其以“西方民主制度”、“标准伦理行动”为重要内容的发展伦理观进行了系统阐释。克拉克认为，发展伦理学的研究不仅应该关心“为什么行动”和“如何行动”的问题,更应该关心“能否实现”的问题。

其二，侧重于发展伦理的理论建构。发展伦理学研究的先驱者德尼古莱认为，随着政治、经济、社会以及技术等领域出现的全面异化，“以物为中心”使发展成为脱离人性、人道的“伪发展”。“对伪发展有效的纠正办法是通称‘可持续发展’的一种运用伦理，但这最好称为‘整体真正发展’而发展伦理学追求的是一种“合理的发展”，其解决的是“为了什么发展”和“什么样的发展才是好的发展”这一价值论的问题。在古莱看来，“发展伦理学的真正任务在于取消经济的、社会的、政治的和技术的一切异化。”在古莱那里，构建了以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理，古莱所谓的“整体真正发展”，其实就是他倡导的发展伦理。

其三，发展是经济与伦理的整合。诺贝尔经济学奖得者阿马蒂亚森侧重于对具体的发展伦理问题的剖析与揭露，在此基础上试图为人类幸福和发展理念构建一个更全面的理论架构。在阿马蒂亚森那里，发展伦理是以“自由”为价值取向的，“自由”发展价值观是森的发展理论的三大特点之一。在森看来，发展价值观是以一种聚焦于人类自己的发展价值观，这与狭隘的传统发展观形成了鲜明的对比。阿马蒂亚森在批评功利主义单一经济发展观的同时，论述了发展是经济与伦理的整合，主张人类发展指数超越经济方面的国民生产总值，由此成为当今具有代表性的发展伦理观。

由上不难看出，西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理。当然有的西方学者对此持不同的看法，他们认为以前经济学意义上的发展概念贫乏、空洞，不能提供一套整体的价值定向，不能适应平等、和谐和可持续发展的时代要求。发展伦理的研究应该关注政治、经济、文化的自由全面的发展，应该关注全人类整体的发展。

(二）国内学者论发展伦理学的研究对象

国内发展伦理学研究起步比较晚，主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向，研究“人的可持续发展”。国内对发展伦理的成果研究还是比较丰富的，很多学者都提出了自己对发展伦理学研究对象的理解。

其一，研究发展的终极价值。在刘福森教授那里，发展伦理的核心问题是探讨发展的终极价值，“是以当代人类的发展实践整体提出的伦理问题为研究对象”但是，发展的终极价值不是经济的单方面增长,而是实现人的全面发展,是使大多数人获得幸福。张登巧教授亦认为，“发展伦理学的人学实质是人的发展,其价值取向和道德关怀是为人的,人是发展伦理学产生和发展的基础和轴心他认为，发展伦理学是一个从不成熟到成熟，从传统经济伦理发展观到生态伦理发展观，再到人的可持续发展伦理观的依次递进演变的过程，人的可持续发展伦理观是发展伦理的当代形态。

其二，以“善”为发展伦理学的研究对象。邱耕田教授把发展伦理作为发展哲学的重要组成部分进行研究，认为发展伦理学是关于发展善的学说,是以发展善为研究对象％具体来说，是以社会发展进程中的伦理道德问题为其主要研究对象的一门应用性伦理学学科。以发展善为主要研究对象的发展伦理学，反映了社会为何发展之类的“应当性”的问题，它要回答的是社会发展的价值性、目的性和道德制约性等问题。

其三，以人的发展自由和发展秩序为研究对象。林春逸教授认为，如果说伦理学是关于人的自由和秩序的科学，那么，“发展伦理学就是关于人的发展自由和发展秩序的科学，是关于人的发展自由及其限度的学说”胃。因此，它研究发展伦理关系形成和发展的规律性，研究发展伦理的功能和使命,并通过对必然性的认识和把握’以实现人类合理发展、社会和谐发展以及个人全面发展。而上海财经大学的周文文则认为，“可持续发展是发展伦理的实践形态”，发展伦理是一种“以人为本”的、“面向行动”的应用伦理。

三、中西方学者发展伦理学研究给我们的启示

通过对中西方发展伦理学的比较研究,我们可以发现其中的区别，这给我们提供了许多有益的启示。

首先，在进行发展伦理研究时应拓宽研究的视角。目前国内缺少从多角度对发展伦理的研究，我们不能仅仅从经济、环境和生态的视角来考察发展的问题，也应该从政治、文化等多种研究视角来考虑，视角应该是多角度的、多层面的、多方向的。

其次，在进行发展伦理研究时应注意学科间的交叉因素。发展伦理学包括多种学科，兼有理论和实践的成分。综合借鉴各科的研究成果，从伦理分析及其批判中获益’正是我们国内目前所缺少的。发展伦理应该吸收其他学科的理论知识和研究方法，以拓宽我们的研究领域。

再次，应该更多地关注现实的社会问题。理论与实践是密不可分的，理论的发展离不开实践，实践是理论不断发展的源泉，当然也离不开理论的指导。因此，发展伦理学研究不能只停留在理论层面上，而要把目光放在解决现实的社会问题上，否则理论的发展是不会走的更深远的。

总之，在研究发展伦理学时，不能仅仅局限于解读西方学者的理论和著作。我们应该在西方研究成果的基础上进行反思和批判’吸收其精华之处，形成具有我国发展伦理学研究的理论风格和特点；我们还应该在更高的层面上进行理论发展研究和理论创新研究，这样理论才能不断发展，并接受实践的检验，这样,理论之树才能常青。

伦理学研究篇7

关键词　国际伦理　国际关系学　研究层次　理性选择　规范动力

中图分类号：D813

文献标识码：A

文章编号：1005－4812(2010)04－0028－36

伦理现象在国际政治中经常出现，如“建立公正合理的国际新秩序”的倡议，以及一些国家提出的“规范性权力”、“价值观外交”等。国际关系学者的研究也往往是受规范性因素驱动的：相信知识能够推动国际社会的进步，这是学者们投身研究的基本信念；而在早期现实主义者看来，揭示乌托邦主义是导致灾难的原因之一，这是一项合乎道德的知识工程。政治实践和学术研究中的伦理现象对国际关系学的理论现状来说是一个挑战：伦理研究处于非常边缘的位置，而且从现实主义观点看，国际政治的实质是用权力争取国家利益，伦理要么不起作用，要么就是“用温情脉脉的面纱掩盖住利己主义的冰水”。这种看法难免会产生一个困惑，即如果“伦理不起作用”或“伦理只是欺骗”是国际共识，诉诸伦理为何是反复出现的国际现象?如果不是国际共识，那么这两条论断是否会导致政治实践远离学术研究的初衷?国际关系学有必要“认真对待伦理”。事实上，忽视伦理的学科现状也正逐步得到缓解，一些西方学者对伦理现象投入了不少关注。

本文回溯了国际伦理研究的起伏及原因，并对近年来的相关研究进行了初步评述。本文认为，全面的国际伦理研究可以划分为三个层面：国际伦理标准；国际伦理的限度与可能性；国际伦理现象。当前的研究忽略了第三个层面，为此研究者应该注重运用理性选择和规范动力两种视角，并有意识地进行跨学科研究。

一、国际关系伦理研究的起伏

国际关系学科的现状是国际伦理研究在主流理论中并未占据突出位置。对现实主义和自由主义两大传统范式来说，一度作为中心议题之一的国际伦理已被边缘化，出现了议题“收缩”的局面。早期的自由主义对国际伦理的重视已记入学科编年史。同样不能否认的是，古典现实主义者思考的一个主题就是伦理政治与权力政治之间的复杂关系，不少学者就此对国际伦理进行了较为深入的探讨。卡尔把国际政治学科划分为三个阶段：在他的时代，现实主义的学科史功能是摆脱乌托邦阶段，步入科学阶段；在现实主义之后，“成熟阶段”的政治思考必然包括权力和伦理两个方面。他断然否认了应将道德从政治中排除出去的看法，认为“政治行动必须以道德与权力之间的协调为基础”。摩根索写道：“现实主义坚持认为，普遍道德原则不可能以其抽象的普遍公式应用于各国的具体行动，但又认为普遍道德原则必然渗透到具体的时间地点的情况中。”可以说，摩根索看待国际伦理的方式与其看待“由权力界定的利益”的方式是相似的――道德与利益普遍存在于政治行动中，但不能依据抽象原则对二者的实际运用和具体内容做预先规定。尼布尔从基督教现实主义伦理学出发，认为应当把现实主义与道德结合起来，道德力量可以带来政治威望，而政治威望本身就是不可缺少的权力来源。

尽管卡尔等人承认国际伦理在世界政治中的重要性，但后世的主流国际关系学者更多的继承了他们强调权力一利益的一面，忽视了他们对国际伦理的思索，甚至回避国际伦理研究，即使有所涉及也往往是依据权力政治的现状、国际伦理变革的非现实性、国家利益等对国家行为做一点伦理判断。国际关系学与国际伦理研究渐行渐远。出现这种现象的原因之一在于，古典现实主义者对国际伦理的研究方式导致了其作品容易被误读：将伦理一道德与权力一利益并置，为平衡乌托邦主义的影响而较强调后者，以及忽视了对国际伦理变革可能性的深入讨论，这种处理方式使他们的伦理思考被权力、国家利益等概念遮蔽了。原因之二在于：受行为主义革命重视经验一实证研究的影响，国际关系学中出现了实证解释偏见(Bias Towards Positive Explanation)。如果说古典现实主义者的人文立场使他们重视伦理思考的话，那么经过科学行为主义与传统主义的论战后，主流的国际关系学者明显回避了国际伦理这个议题。这在美国学者中表现得特别明显，即多坚持价值无涉的立场，运用科学的方法去描述现象、解释问题，而不是以一种更为思辨的方式考量微妙的伦理问题。原因之三是：主流的国际关系学坚守自身的学科身份与学术定位，通过无政府状态与等级制的对立将自己与政治学区别开来，因而出现了生存偏见(Bias Towards Survival)，认为国际关系学处理的是国家的生存问题，而不是追求良善的政治生活。这种偏见使国内政治研究中规范的政治理论难以渗透到国际关系学中。此外，冷战的时代背景也影响了研究课题的选择：冷战使国家安全和体系稳定成为学者们关注的焦点，而国际伦理研究则被认为离题甚远，尽管冷战双方都认为自己参与的是一场正义与邪恶之间的较量。

冷战结束之后，国际伦理研究逐渐得到一些国际关系学者的重视。这既有学科发展内在逻辑方面的原因，也是国际格局与国际环境的变化在学术研究中的反映。在实践方面，就“需求”而言，冷战的终结使全球问题占据了国际政治议程的重要位置。例如民族主义是否会导致一个更加碎片化的世界?面对宗教极端主义、恐怖主义、“文明冲突”，如何实现跨文化对话?对环境保护、劳工标准、跨国移民、国际维和等问题，从权力一利益的角度是否能做出合理的安排?在对新的治理方式进行思考的过程中，国际伦理是无法回避的。就“供给”而言，冷战时代阻碍国际伦理研究的生存逻辑的重要性有所下降，政治精英开始诉诸伦理话语而不只是安全话语以吸引听众，相对来说具有较强伦理色彩的非政府组织参与到全球治理中，这为国际伦理研究提供了新的机会。

就国际关系理论的发展逻辑而言，建构主义的兴起是国际伦理研究复兴的重要推动力量。建构主义认为国家行为和国际后果受到国际规范等观念因素的影响，其开启的研究工程以及与政治理论学者、批判学派、自由主义的对话，促进了伦理研究回归到国际关系学中。

首先，建构主义使用的一些核心概念包含着很强的伦理内涵。规范是指对国际行为体恰当行为的共有预期，它不同于其他行为标准的最重要特征在于其涉及“应然”，即对什么是合理行为的判断。文化是指规定行为体的身份、行为和彼此关系的标准，包括规范和价值等评价性标准。这些概念所强调的“恰当行为”、“评价标准”等，也是国际伦理研究的议题中应有之意。由此，建构主义认为国家行为不只依据“后果逻辑”，也依据“适当性逻辑”。怀疑国际伦理适用性的原因之一就是体现为生存偏见的后果逻辑，因此建构主义在核

心概念上为“将伦理带回国际关系学”开创了空间。

其次，建构主义看待国家利益的方式突破了利益一伦理的两分法。国际伦理怀疑论者往往根据国家利益的首要性而否定国际伦理变革的可能性，这就假定决策者明确地认识到了国家利益，国家从工具理性出发而选择特定的道德立场。在建构主义的研究中，国家的存在理由也包括价值理性。国家利益往往不是自明的、内生的或固定不变的，其偏好往往经过国际组织或非政府组织的教导、塑造和社会化而形成，其中不少组织具有伦理取向的特点。无论是利益诱导型的还是伦理教化型的说服，一旦这些伦理取向的组织说服了国家改变对自我利益的认知，就会使伦理在国家的偏好形成和偏好排序过程中成为重要的影响因素，甚至使国家利益与伦理要求之间的界限变得模糊。

最后，国际规范的可变性意味着普遍的国际伦理具有实现的可能性。现实主义多从利己主义一社群主义的伦理现状出发，批评功利主义―世界主义的国际伦理为不现实。对规范变迁的研究有利于打破现状偏见，使国际关系学与政治伦理研究相互接近。无政府状态和原则是质疑国际伦理的两个前提假设，然而在建构主义者的研究中，当前国际体系的这两个构成原则都不是固定不变的，相反是具有历史偶然性和可塑性的，例如承认的标准在历史上就曾经发生过很大变化。实践和观念的变化会产生新的构成原则，这意味着不能因为当下的“不实现”而预先排除出现一种新的国际规范的可能性。规范的可变性要求学者们对国际伦理进行更系统的研究。

二、研究现状：政治理论与建构主义

冒着过度简化的风险，本文把当前的国际伦理研究大致分为两大类。一类研究者来自政治理论界以及国际关系学中的批判学派，强调的是规范研究，主要涉及世界主义与社群主义的争论。另一类学者多来自建构主义，强调从经验研究与规范研究的结合中讨论国际伦理的限度和可能性。

1　政治理论：世界主义与社群主义

自由主义与社群主义是政治理论内部长期争论的一个话题。简单地说，前者认为个人的权利和福利优先于群体，而后者认为个人的权利和利益只有在政治共同体中才能实现。当这场争论从国内社会事务蔓延到世界事务时就表现为世界主义和社群主义之争，焦点在于道德判断是不是能够超越政治共同体(即国家)的边界，国际关系学中的多数理论都可以归入世界主义或社群主义。世界主义和自由主义的共通之处都是以个人而不是国家作为道德判断与伦理关怀的基本单位，普遍的理性(Reason)意味着超越国家界限的普遍伦理，主张通过超越国家的全球公共领域进行治理。比较能体现自由主义与世界主义关联的当属罗尔斯。此外，西蒙・卡尼(Simon Caney)、托马斯・波奇(Thomas Pogge)等也坚持世界主义的立场，相信人的公民权利和政治权利是普遍适用的，同时主张平等主义的分配正义原则。安德鲁・林克莱特(Andrew Linklater)分析了国家出现的历史进程与威斯特伐利亚体系的国际伦理，指出国家体系缩小了道德共同体的范围、具有高度的排斥性，认为全球化将会带来新的政治共同体，出现新的世界主义伦理。质疑国际伦理在世界事务中适用性的学者多是未经明言地站在社群主义的立场上，当代比较有代表性的学者是华尔泽(Walzer)。社群主义认为，伦理道德是在特定的文化背景下形成的，文化多样性意味着跨越国家界限的普遍道德尚不存在也很难出现，因而全球治理仍需以民族国家为基本单位。

作为国际伦理谱系的两个极端，世界主义与社群主义都容易招致一些批评。就世界主义来说，很难否认的一点是人们在感情上倾向于为本民族、本文化中的同伴承担更多的道德责任，而对民族一文化纽带的认知较为薄弱的其他人则显得淡漠；必须应对不同的个人在利益、观念方面的潜在冲突，这一任务并不比解决国家间冲突来得轻松；与当前的国际实践相距甚远，使世界主义的伦理诉求很难避免乌托邦主义的嫌疑；世界主义伦理是否只是反映了个别文化(如西方文化)的立场，在实践中是否会为文化霸权大开方便之门，这些诘问是切中要害的。就社群主义来说，其对文化多样性的承认和尊重固然切合实际，但应该以何种共同观念作为跨文化对话的平台才能既不失包容性又促进共识，如何避免滑向道德相对主义，这些课题是社群主义必须认真应对的。

尽管可以把国际伦理观大致地划分为世界主义与社群主义，但这样的粗略划分在一些细微之处还是具有误导性的，例如有社群主义者承认某些全球道德义务可以超越国家边界，而一些世界主义者也同意共同体内的地方性文化与全球正义可以兼容。因此在国际关系伦理研究中，世界主义与社群主义之间的分歧不是不可弥合的，一些学者提出了沟通社群主义与世界主义的议题，主要内容是尊重差异、促进对话、实现更具包容性的全球伦理。对国际关系伦理来说，这一议题不失为未来研究的一个重要方面。

2　建构主义：经验研究与规范研究

伦理与现实的关系在一开始就吸引了国际关系学者。在研究方法上，伦理研究大多依靠严密的推理得出符合逻辑的推论，属于规范研究，而现状研究主要依靠符合社会科学标准的观察与解释，属于经验研究。然而，规范与经验往往相互交织。如果说国际关系学过去一直忽视规范研究的话，那么政治理论则经常性地对经验研究重视不够，往往只是从抽象前提出发对伦理原则进行逻辑演绎，而不关注推论出的原则在现实政治中具有多大的可行性。_24’从研究者的角度看，古典现实主义揭示了问题的一个方面，即从对国际现象的经验观察中得出了国际伦理要求与国家实际行为存在偏离的结论。默文・弗罗斯特(Mervyn Fmst)则以较具科学哲学色彩的方式指出了问题的另一个方面，即研究者在对经验现象的分析过程中也必然涉及规范理论。弗罗斯特认为：“国际关系实践中行为体的价值体系并不只是简单地存在于那里；如果存在，这种价值体系也有待于国际关系学者从行动表面解读出来……对国际关系的任何形式的解释都必须从对一个行为(或一组行为)的理解(understallding)开始，为了理解一个行为，研究者不得不卷入实质性的规范理论”。依据这一看法，描述和解释都渗透着研究者所持有的特定伦理观，正是这种伦理观驱动了研究者投身于学术研究并影响了其对实质性议题的看法，例如现实主义的权力观在很大程度上就源于利己主义一社群主义的伦理观。

规范研究与经验研究相互交织的特点是否意味着伦理命题在经验上是非现实的、经验命题在伦理上是非中立的，因而二者在可靠性上都值得怀疑?对非现实性问题，一些学者从建构主义在经验研究上所具有的优点这一角度进行了回答。建构主义的最大特点不在于其对国际关系本体论问题和实质性议题的看法，而在于其整体主义、“自上而下”的认识论(不同于持有个体主义、“自下而上”认识论的理性主义)，建构主义与理性主义是从不同的视角观察同一社会现象的不同侧面，因此二者往往在很多问题产生了相似的至少是互补的描述与解释。建构主义的认识论立场比较“温和”，多处于实证主义和后实证主义之间。因而建构主义的经验研究往往意识到其经验命题的可靠性是相对的而不是绝对的，具有背景依赖性

而不是超越时空限制的，其结论是对其他研究项目的补充而非替代。在这个意义上。建构主义的经验研究指出了国际伦理进步的限度和可能性，既不像乌托邦主义那样过于乐观，也不像现实主义那样拒绝讨论国际伦理变革的可能性。对非中立性问题，凯瑟琳・辛金克指出“最好的伦理判断需要最好的经验研究”，需要用可靠的反事实推理避免道德推论的偏差性，应该进行经验比较(Empirical Comparison)，即将国际行为导致的后果与历史或现状进行对比，而不是理想比较(Comparison to The Idefl)，即与研究者本人所设想的某种十全十美的理想状态进行对比。后一种比较之所以不可靠，在于忽视了很多伦理要求彼此之间存在着一定的冲突，例如在一些情况下人道干预诉求与原则之间就不可得兼。如果研究者有选择性地将两个或其中一个问题与理想情况(如就调整原则达成国际共识并合乎国际法地进行人道干预)进行对比，就回避了政治过程中经常出现的道德两难，使经验研究中渗透着过多的研究者自身的伦理偏向。

三、研究层次与研究方法

正如规范政治理论与建构主义所表明的，当前的国际伦理研究大致归结为两个层次。一是政治理论研究强调的规范层面的国际伦理判断，即真实世界中的政治秩序(或无序)、政策、结果等是不是合意的?如果答案为否，那么何种新秩序才能促进人的良善生活?依据何种标准做出判断?另外，很多学者都承认国际研究是由研究者个人的伦理信念所推动的，因此这一层面的问题还涉及学术研究是否以及怎样承担伦理责任?这些问题在很大程度上涉及伦理学、政治哲学、政治理论等多个学科，国际关系学也无法回避。

二是建构主义强调的国际伦理的限度与可能性，具有规范与经验研究相结合的特点，这一取向更符合卡尔所谓“成熟阶段”的学科要求。这一层面的问题主要是在现实政治的约束下如何在国际伦理的道路上有所前进?现实政治留给国际伦理的限度有多大?如何判断这种限度?如何在政治现实与伦理要求间做出权衡?如何在多种冲突性或竞争性的伦理要求间进行取舍?这些研究针对具体议题、将问题置于现实情景中，力求得出道德上合意、现实中可行的政策结论。这要求研究者对伦理主张可能导致的各种非预期后果(Unmtended Conse-quences)有充分了解，需要从经济学、社会学等多个角度深入考察。

然而，这两个层面无法涵盖国际伦理研究应该处理的所有问题。事实上无论是政治理论还是建构主义的国际伦理研究，都预先假定了伦理在国际事务中是重要的。正是在这一点上，它们与国际伦理怀疑论者之间的分歧是深刻的，后者或认为伦理在国际事务中并不重要，或认为伦理概念并不具有分析上的重要意义，或否认国际伦理变革的可能性。因此，国际伦理研究的首要问题是澄清一些根深蒂固的疑惑：伦理因素在国际事务中起作用吗?如果答案为否，那么国家为什么频繁地诉诸伦理话语?如果答案为是，那么在何种条件下、在多大程度上、以何种方式起到什么作用?伦理是否仅仅是依附于权力―利益的伴随变量?如果伦理仅仅是掩饰或欺骗并且假设这一点为国际共识，伦理话语就无法实现策略功能，那么国家为什么还会采用诉诸伦理的策略?这一层面的问题涉及国际伦理现象，更多的属于经验研究，是国际伦理研究工程中应该首先澄清的问题，也是目前研究中略显缺失的一环。

对国际伦理需要进行跨学科研究。一些学者所倡导的国际政治理论(International Pofifi-cal Theow)与国际伦理研究具有很大程度的重合，需要国际关系学、政治理论、国际法三个学科问的对话，进行实证、规范和法律研究。此外，至少对伦理现象而言，理性选择和规范动力这两种视角是不应忽视的。

理性选择将伦理话语与国家的主观效用相联系，看似支持了伦理怀疑论者的看法，但其贡献在于具体勾勒出在什么意义上可以将伦理话语视为国家利益的策略工具。通过把伦理话语理解为一种信号(signal)，一些学者认为道德和法律言辞是国家在追寻自我利益过程中出现的均衡现象；伦理规范作为社会惯例的一种，起到了聚点(Focal Point)的作用，在协调博弈中有效率地实现多重均衡的过滤。同样，用信号传递模型也可以重新表述伦理怀疑论者的立场，他们认为伦理信号发送方的类型与信号本身完全无关，信号都被接受方当成“空谈”(Cheap Talk)或“噪声”(Voice)而不予理会。这一假定的依据是废话均衡(Bab-bring Equilibrium)，该均衡在真实世界中的适用性面临两个难题。第一，人们在社会互动中很少把信号看作是与对手的类型不相关的，决策者经常要求他国就相关问题表态、对表态的内容进行细致解读，这表明国家之间不只“观其行”，也“听其言”，“一方传诉诸伦理话语，另一方不理会”的策略组合并不在现实中的均衡路径上。第二，依据废话均衡的逻辑，所有言辞都可以成为均衡中的废话，因此人们会预期道德话语与霸权话语出现的频率应相当。显然这一预期不符合国际政治事实：决策者对自己的言论非常谨慎，经常向其他国家释放善意，更多使用道德话语而不是裸的权力政治话语。因此，简单的说伦理不起作用的结论存在着漏洞。

国际伦理怀疑论提出的真正挑战不在于伦理是否起作用，而是伦理话语在什么条件下与国家的真实类型相关，用信号博弈的话来说就是在什么情况下出现混同均衡、在什么情况下出现分离均衡。诉诸具体情景中的博弈结构是对该问题的一个解决思路，例如伦理话语在协调博弈中有效率地实现了多重均衡的过滤，也是可信的；在完全冲突博弈中属于不可信的“废话”；而在其他情况下的作用更为复杂。运用理性选择方法或可澄清伦理话语在特定情景中的作用。另外，伦理话语对特定听众的作用也值得研究。当国家诉诸伦理话语时可能针对多种听众――卷入争端的他国政府或涉身事外的第三国、国际组织、NGO或他国公众、本国公众或本国各利益集团等等。从理性选择的角度澄清特定听众效应也有助于加深对国际伦理现象的理解。

有学者认为仅从理性选择的角度分析国际伦理现象是不完全的，主张还应从心理学角度进行研究。伦理因素容易激起人们的道德激情或道德义愤，因此这一主张不无道理。心理学研究可以纳入理性选择的研究框架中。“非理性的理性”这一说法暗示了诸如感情这样的心理现象是一种节省信息处理成本的简化机制，可以用理性选择加以解释。

规范动力是国际伦理现象研究应该借鉴的另一个视角。国际规范在历史上发生过不少重大变迁。为什么曾长期被认为在道德上不成问题的国际行为(如奴隶贸易、武力讨债等)现在看来是不可想象的?在一系列可能的行为标准中，为什么当前成为国际规范的是一种特定的利己主义一社群主义伦理观?对规范变迁的经验研究关乎现存的国际伦理是如何形成的、是否固定不变?这关乎新的国际伦理将如何起源、传播、制度化、稳定，因此具有重要意义。以进化论为思考方式，从基因一文化共同演化(Gene-cultural Co-evolution)的角度对国际规范进行动力学分析，这是颇有前景的研究路径。有学者从自然选择的角度进行了尝

试，用进化视角重新解释了现实主义伦理观的起源，将利己主义和支配欲望建立在生物学基础(“自私的基因”)上，将社群主义(族群中心主义)建立在亲缘选择(Kin Selection)和内含适应性(Inclusive Fitness)之上。对于相信国际伦理进步的人来说，尽管这些“将达尔文主义带入国际关系学”的研究似乎印证了古典现实主义对人性的悲观看法，但进化论同时意味着现状具有历史依赖性、并非固定不变，也意味着可以“将马克主义带人国际关系学”、通过文化演化实现伦理变革。若干研究者从文化演化的角度讨论了规范变迁，并对国际伦理革新表达了较为乐观的看法。自19世纪后半期以来，进化论的思考方式一直隐含在伦理学传统之中。从根本上说，进化论不只是生物学理论，其更多的是一种系统动力学理论，尤其适合处理系统中的行为体一结构问题，这一特征使进化论及其自然选择和文化选择两种机制对现代社会科学中多学科发挥重要影响。进化论取向的国际关系研究也不乏其例。规范变迁是其中与国际伦理联系比较密切的一种，研究者可以从规范动力的视角分析伦理规范的变异、选择和传递。

社会学家科尔曼(James S.Coleman)指出，社会理论研究需要跨越多个学科领域，找到贯通这些学科的理论基础至关重要。他认为理性选择正是这样一个基础。作为一种动力学机制的进化论也可以成为学科对话的基础。如果说学科分工如经济分工一样有利于提高生产效率的话，那么跨学科交流就相当于通过市场交易以实现比较优势，而理性选择与进化论则是学术市场交易中的通货。对国际伦理这样的复杂现象来说，通过合适的基础理论进行跨学科研究是无论如何不可或缺的。

四、结论

早期的国际关系学者对国际伦理投入了巨大的关注，但此后伦理问题在国际关系研究中被边缘化，学者们避免涉及伦理议题。出现这种现象的原因包括：对古典现实主义的作品存在一些误读，忽略了其关注伦理一道德的一面而片面继承了其强调权力一利益的一面；受无政府状态的生存逻辑的强烈影响，认为学科处理的是国家生存问题而不是追求良善生活问题；接受实证主义尤其是科学行为主义的看法，其主张的实证一经验研究方法在处理规范问题时遇到困难；世界大战和冷战的时代背景给国际伦理研究投下了阴影。无论是从全球问题的问题解决角度，从卡尔所谓“成熟科学”的学科建设角度，还是从实践学术伦理信念的道德使命角度来说，国际关系学都应该深入研究国际伦理问题。

伦理学研究篇8

[关键词] 工程伦理教育；工程项目；教育模式

[中图分类号] G641 [文献标识码] A [文章编号] 1674-893X（2013）05?0080?02

近年来随着我国社会、经济的快速发展以及现代科学技术的广泛应用，各类工程项目不断涌现，且逐渐呈现出大型化、复杂化、综合化和社会化等发展趋势。工程建设是现代科学技术对社会经济影响的主要途径，为国家的经济发展、社会繁荣和解决国计民生问题作出了相当重要的贡献[1]。工程建设作为人类改造自然的重要途径，在设计、决策、运行和实施管理中涉及到整个社会的方方面面问题，如政治、法律、文化和自然生态等诸多领域。工程建设中是多学科知识的交叉应用，不同技术的结合发挥，并且由于社会群体的参与和利益、成本及风险分配问题的出现，使得工程建设中无处不在地渗透着人类价值。因此，在现代工程项目建设中，工程师不但要具备必须的专业知识，使其能够进行工程项目的经济价值和技术价值的判断，还需具有与工程相关的伦理准则和道知识，以确保其能够从不同角度看待自身的职业职责、正确的理解其不同服务对象的利益和解决各个责任之间的矛盾[2-3]。

为了使工程师能够达到当代工程建设对其提出的新要求，最佳选择是从工科大学生开始进行工程伦理教育。工程伦理教育是一门自然科学和人文社会科学两者交叉的新学科，其目的在于树立工科大学生在以后从事工程建设中的强烈社会责任意识，形成以伦理道德标准对待工程建设活动的自我习惯，并提升相应的行为能力[4]。然而长期以来工科类大学在教育过程中普遍的重理轻文，缺乏工程理论教育，学生自我定位于应用工程，忽视了工程建设过程中产生的环境和社会方面的问题，至于从伦理道德角度来审视工程建设更是无从说起。因此，我国的工科大学迫切需要对学生进行工程伦理教育，开展对工程伦理问题的相关研究，从而使学生在未来的工程建设中具有工程社会评价和道德评价的能力。

工程伦理教育兴起于在西方发达国家，在其工程教育体系中占据重要地位，并对西方发达国家的工业化道路建设起到了积极作用，而我国工程伦理教育则起步较晚开始于最近二十年，发展较为落后，与国外相关问题研究相比存在较大差距。

一、国外研究现状分析

1. 美国工程伦理教育

美国是一个移民国家，其工程伦理教育建立的基础具有多元化背景，必须建立统一的价值判断标准作为教育基础，以消除多种文化相互冲击对工程伦理教育的不利影响。因此，美国工程伦理教育重视一般伦理素质培养，并对此制定了详尽的标准[5]。

工程伦理学家M. Davids对其学生介绍了工程伦理教育的预期目的，并得到了美国工程伦理教育界的广泛认同，将其简单概括为以下四点：① 增加学生的道德灵敏性；② 提升学生的工程伦理识判能力；③ 加强学生对行业行为标准的认识；④ 锻炼学生的伦理意志力。

美国工程伦理教育以工程师为主要研究对象

向学生讲授，使之明确工程师在工程项目建设中的社会责任，工程师的行业行为准则和正确认识到工程项目与环境之间的关系。在工程伦理教育中，向学生阐述在现在项目工程中工程师的社会责任高于其对雇主忠诚责任的这种变化，使学生正确认识到工程师对社会、工程行业和其他工程相关对象的责任，如环境生态。

具体的教育实施方式，通常采用伦理学老师或哲学老师与工科老师组成教育小组，共同对学生进行授课；课堂方式采用类似于MBA的案例教育模式，主要以老师与学生的互动为主要形式，使学生在案例分析和讨论的过程中学习工程伦理在实际工程当中的应用。教育形式以老师课堂教学、师生互动型体验式教学和学生自学三种途径结合，重点培养学生工程伦理的工程实践应用能力。

2. 德国工程伦理教育

与美国移民国家不同，德国自身历史悠久社会文化以严谨著称世界，因此其工程伦理教育的方法和手段均与注重工程伦理实践教育及一般工程原则的美式教育不同。德国工程伦理教育关注更多的是对工程技术和工程伦理之间的关系研究，在更加深层次的角度上探讨工程伦理产生和发展的本质，并在此基础上建立其工程伦理教育的原则。

德国工程伦理教育的方法，除了兼有美国课堂教授团队及学生互动情景式教育外，还重视社会环境对工程师的工程伦理教育和推广，其通过工程技术教育和技术伦理的相互推动来促进工程教育和工程伦理教育的不断发展。同时，工程师协会在工程伦理教育的普及和发展中也是相当重要，以其为主导推进的社会继续教育模式是德国工程伦理教育的一大显著特点。

此外，德国工程师协会在二十世纪七八十年代主持编写了工程技术评估的指导方针，其中包括了对技术和经济的效益、公众利益、工程安全、环境生态及生活质量等多方面内容[6]，并在1991 年政府将其作为工程师职业活动规范在全国范围推广。

二、国内研究现状分析

国内对于工程伦理教育的研究始于二十世纪九十年代，浙江大学董晓燕以其《美国工程伦理教育兴起的背景及其发展现状》开启了国内对于工程伦理教育研究的先河，随后国内各高等院校诸多学者对工程伦理教育的本质、重要性和其在工程教育中的地位以及对当代工程建设意义等多个方面进行了深入研究，学者们普遍认为工程伦理教育对于国内现代工程项目建设具有重大积极意义，尤其是国内工科大学长期以来重理轻文的教育理念，同时认为随着社会成员价值观念选择多元化的转变和多元化社会的形成，工程伦理教育必将不断向前发展。

许多学者对工程伦理教育适合于国内工科大学的教学模式和途径进行了研究，王进[7]借鉴国外工程伦理教育的实现模式，提出了适合国内教学的两种教育模式：一是教师独立授课、有序有层次的系统教学；二是结合学生的横向贯通、深度结合。其第一种模式的理论依据是认为工程伦理教育属于新型的多学科交叉课程，传统工程类学科和人文学科均不能对其内容进行完全覆盖，因此必须建立国家统一标准，开设常规化、正规化的工程伦理教育课程；其第二种教育模式的具体形式是通过将工程伦理内容融入工程专业基础课程和人文素质类公共课程，和结合学生课程设计、毕业设计及生产实践环节植入工程伦理问题。刘建军[8]以建筑类专业为例对工程伦理教育的实施途径进行了探讨，提出了以下三种教育途径：纳入始业教育教学内容当中、开设工程伦理教育选修课、在专业课基础上进行工程伦理教育。对于工程伦理教育的实施途径，刘绍春[9]还提出了另外两种途径：一是根据学科的实践性和应用性特点，在教学过程中大量引入工程实际案例，引导学生对工程伦理问题进行探讨和研究；二是学校提供条件安排学生到实际工程项目单位进行生产实习，使其获得工程伦理问题的第一感受，从而更加具体、生动地理解工程伦理教育当中的各个内容，和对其中问题进行切合实际的思考。

还有一些学者对工程伦理教育理论内涵进行了更深层次的研究，龙翔[10]根据工程实践过程中出现的各种工程伦理问题，提出当代工程师应该具备以下三种基本的伦理素质：伦理意识、伦理规范和伦理决策，其中伦理意识是伦理动机和行为的思想基础，伦理规范是伦理判断和去向的标准，伦理决策则是解决工程实际伦理问题的方法和技术手段，与此相对应的其认为在工科类大学工程伦理教育当中也应该培养学生的工程伦理素质，加强其工程伦理意识、培养其工程伦理规范和提升其工程伦理决策能力。段新明[11]认为国内工程伦理教育在价值标准上过于模糊，阻碍其进一步发展，介此其提出了工程伦理教育的价值谱系构成：自然伦理、商谈伦理和责任伦理，其中自然伦理是指人与自然之间的关系，商谈伦理是指人与人之间的关系，责任伦理则是指人与自身之间的关系。

三、国内工程伦理教育存在的问题

国内有关工程伦理教育的研

究起步较晚，虽经过二十几年的发展取得了较大的进步，但在实际教学中仍旧成存在一些问题。

从宏观上国内工程伦理教育看主要表现学科划分不恰当和缺乏系统教育体系，国内多数院校将工程伦理教育分属于思想政治教育学科，削弱了与工程专业学科的联系，另外由于缺乏完整的教育体系、教学大纲和国内自主完成的教育资料，使得在实际教育过程与工程专业学科不能恰当衔接，教学内容理论化、工程案例国外化，不能有效的解决国内工程项目中实际伦理问题。

从微观上看国内工程伦理教育在教学过程中缺乏明确的教育目标、适合国内学生的教学手段和教育成果评价方法。教育方式主要是以教师课堂理论教育和思想灌输为主，缺乏对于工程案例的情景式互动讨论，尽管此种方式有助于学生系统掌握工程伦理教育相关知识，但缺少了学生对工程伦理认识和判断能力的培养，不利于学生未来实际解决工程伦理问题。

参考文献：

[1] 杨迎潮.关于加强工科大学生工程伦理教育的思考[J].昆明理工大学学报（社会科学版），2009（8）：6-10.

[2] 曹南燕.对中国高校工程伦理教育的思考[J].高等工程教育研究，2004（5）： 37-39.

[3] 黄时进，王荣发.在理工科博士生思想政治教学实践中开展工程伦理教育的探索[J].化工高等教育，2007（3）：32-34.

[4] 王进.论工科学生的工程伦理教育[J].长沙铁道学院学报（社会科学版），2006（2）：14-15.

[5] 汤敏.我国工程伦理教育发展的问题及对策研究[D].成都理工大学，2010.

[6] C. Mitcham. Thinking through technology：the path between Engineering and Philosophy[M]. Chicago：The University of Chicago Press，1994：69.

[7] 王进.论工科学生的工程伦理教育[J].长沙铁道学院学报（社会科学版），2006（2）：14-15.

[8] 刘建军.高职院校工程伦理教育初探——以建筑类专业为例[J].高等工程教育研究，2010（3）：131-134.

[9] 刘绍春.工程伦理教育与理工科大学生道德素质的培养[J].北京理工大学学报（社会科学版），2004（2）：39-41.

[10] 龙翔，盛国荣.工程伦理教育的三大核心目标[J].高等工程教育研究，2011（4）：76-81.