欧阳修与百姓同乐范文

时间:2023-11-01 10:27:13

欧阳修与百姓同乐篇1

欧阳修认为冯道该尽臣子之节,或随先帝殉节,或退隐老死,可冯道不但没有舍身存仁,反而四朝为臣,侍奉近十位皇帝,甚至不惜屈身西夏,所以欧阳修骂冯道为“无廉耻者”。

冯道该不该骂?如若按照“忠臣不事二主”的君臣原则,冯道似乎该以死效忠,如明代的方孝孺之流。可人最宝贵的是生命,生命对于每个人来说只有一次,人活得有意义才不枉一生,比如齐桓公时期的管仲,唐太宗时期的魏征,他们并没有随先主子死去,假如没有管仲,齐桓公可能难以成就一番霸业,假如没有魏征,李世民也不会哭叹自己失去一面镜子。由此可见,活着远要比殉死更有价值。

冯道活得有没有价值呢?且看修《旧五代史》的薛居正是怎么评价他的,据薛史记载:寻荐为霸府从事,俄署太原掌书记。时庄宗并有河北,文翰甚繁,一以委之。庄宗与梁军夹河对垒。一日,郭崇韬以诸校伴食数多,主者不办,请少罢减。庄宗怒曰:“孤为效命者设食都不自由,其河北三镇,令三军别择一人为帅。孤请归太原以避贤路。”遽命道对面草词,将示其众。道执笔久之,庄宗正色促之焉。道徐起对曰:“道所掌笔砚,敢不供职?今大王屡集大功,方平南寇,崇韬所谏,未至过当,阻拒之则可,不可以向来之言,喧动群议。敌人若知,谓大王君臣之不和矣。幸熟而思之,则天下幸甚也。”俄而崇韬入谢,因道为之解焉,人始重其胆量。

由此可见,冯道并非一个溜须拍马之徒。能够在官场上保持本色,实在是难能可贵,可贵的还有他的民生情怀,后唐明宗尝问冯道:“天下虽熟,百姓得济否?”假如冯道一点也不关心百姓疾苦,他完全可以这么说:“粮食大丰收,洪水被赶跑。尤其皇帝军队更是天下难找,百姓安居乐业,齐夸陛下的领导,纵观世界风云,风景这边独好”。但冯道似乎是另一个魏征,他直言道:“谷贵饿农,谷贱伤农,此常理也。臣忆得近代有举子聂夷中《伤农家诗》云:二月卖新丝,五月粜秋谷,医得眼下疮,剜却心头肉。我愿君王心,化作光明烛,不照绮罗庭,遍照逃亡屋。”我在想,如果有人跳出来说“你是为皇帝说话,还是为老百姓说话?”真不知道冯道该如何应对!

冯道一生,虽身居高位,既没有养情人,也没有成为房爷,家里的财产也没有多到用十几辆军车去装,仅从这三点来评价冯道,冯道就是一个了不起的人物。

欧阳修为何骂冯道?还得要从醉翁的经历说起,北宋景德四年(1007年),欧阳修出生于绵州,当时他父亲任绵州推官,已经56岁了。3年后,父亲去世,母亲郑氏带着欧阳修到湖北随州去投奔欧阳修的叔叔。无奈,叔叔家也不是很富裕,母亲郑氏只好用荻秆在沙地上教欧阳修读书写字。穷人家的孩子,读书是惟一改变命运的途径,天圣八年(1030年),23岁的欧阳修参加由宋仁宗赵祯主持的殿试,位列二甲进士及第。欧阳修也因此进入公务员的队伍,天圣九年(1031年),欧阳修任西京(今洛阳)留守推官。景v元年(1034年),召试学士院,授任宣德郎,28岁的欧阳修回京做了馆阁校勘,景v三年,与欧阳修交往颇深的范仲淹着手呼吁改革,他把社会问题归咎为腐败,而欧阳修看得更深刻,认为冗官冗员才是根本问题。最终,范仲淹的改革冒犯了既得利益者,受到了打击,被贬饶州,欧阳修作为范仲淹一派也受牵连,被贬为夷陵(今湖北宜昌)县令。康定元年(1040年),欧阳修被召回京,复任馆阁校勘,编修崇文总目,后知谏院。庆历三年(1043年),任右正言、知制诰。范仲淹、韩琦、富弼等人推行“庆历新政”,欧阳修参与革新,成为革新派干将,提出改革吏治、军事、贡举法等主张。但在守旧派的阻挠下,新政又遭失败。五年,范、韩、富等相继被贬,欧阳修上书分辩,因被贬为滁州(今安徽滁州)太守。后又改知扬州、颍州(今安徽阜阳)、应天府(今河南商丘)。后来,欧阳修又做了颍州太守。据传欧阳修与“外甥女”张氏有染,但双方并无血统关系,是欧阳修的妹夫的前妻所生。张氏嫁给了欧阳修的堂侄,以后又和家中的仆人私通,事情败露后,此案在开封府审理。在公堂之上张氏供出和欧阳修有私情。欧阳修百般辩解,最后虽以“查无实据”了事,但在名声上却大受影响。他的政敌钱勰也借此攻击他,最后被朝廷贬到滁州。皇v元年(1049年)回朝,先后任翰林学士、史馆修撰等职。至和元年(1054年)八月,已经在京做了高官的欧阳修,又遭受诬陷被贬。命令刚刚下达,仁宗皇帝就后悔了,等欧阳修上朝辞行的时候,皇帝亲口挽留说:“别去同州了,留下来修《唐书》吧。”就这样,欧阳修做了翰林学士,开始修撰史书。与宋祁同修《新唐书》,又自修《五代史记》(即《新五代史》)。这就是欧阳修骂冯道前的经历,醉翁的仕途节节高升,但也不是一帆风顺,其中充满了坎坷。

欧阳修骂冯道,还不得不提到当时大宋的政治环境与舆论导向,舆论是要为政治服务的,任何时代、任何社会都是这样。进入宋仁宗时期,当时的大宋相对稳定,赵氏家族也害怕有朝一日“陈桥兵变”在自己身上发生,因此经常对臣子们洗脑,宋太宗赵光义评价宰相范质时说:“宰辅中能循规矩、慎名器、持廉节,无出质右者,但欠世宗一死,为可惜尔。”范质何人?乃后周的宰相,赵匡胤抢了龙椅之后,范质又倒向赵匡胤,做了赵匡胤的宰相。赵光义制造这样的舆论,就是希望自己的臣子们都能做到“忠臣不事二主”,以维护自己的统治。醉翁本就是喜欢表忠心,在骂冯道之前的《丰乐亭记》里,醉翁就说“宣上恩德以与民共乐”向皇帝献媚。醉翁一直倡导“文以载道”,到了修《新五代史》时,看到冯道的经历与当时的社会舆论导向相反,醉翁也就不顾冯道的廉洁与为民请愿的民生精神,大骂冯道“无廉耻”。

欧阳修与百姓同乐篇2

欧阳修是中国古代历史上成就卓然的一位文学家、政治家,他不但对宋朝政局及制度改革做出巨大贡献,更对宋代文坛的发展起到推波助澜的作用。欧阳修一生仕途坎坷,屡遭贬谪,《醉翁亭记》、《丰乐亭记》便是他被贬期间的代表作。相比较于为人尽知的滁州、青州等地,颍州也是欧阳修被贬仕途中不可缺少的一部分。

欧阳修一生与颍州结下了不解情缘,曾五次至颍,他的壮年、中年、老年这三个阶段均与颍州有着紧密的联系。自从他青壮年被贬移官至颍州,之后多次路过重逢颍州,历经数次转折,并最终选择在颍州这片土地养老直至逝世,可以说欧阳修的颍州情结把他紧紧拴在了颍州这片土地上[1]。其颍州文学创作种类繁多,内容广泛,不仅对当时的文人创作产生深刻影响,也对后世的文学发展以及颍州当地的文化进步起着至关重要的作用。

颍州,今隶属于安徽省阜阳市,位于安徽省西北部,北邻齐鲁,西连豫鄂,“襟带长淮,控扼陈蔡。”自宋代起,颍州便是京城连接江南的重要交通枢纽。此外,颍州气候较佳,四季分明,土壤肥沃,水陆皆通。由于颍州地处南北两方交界处,不但吸收了南方细腻温婉的风格,还具有北方淳朴直率的特质,政治经济文化各方面都呈现出繁荣之景。另外颍州有着“与杭之西湖并称”的颍州西湖,享誉世间,欧阳修曾评价道:“都将二十四桥月,换得西湖十顷秋。”同时,颍州还有竹间亭等各类自然名胜和人文历史遗迹。因此,历代文人骚客向来喜爱栖居在颍州,欧阳修便是其中的代表。

(1)欧阳修首次至颍于宋仁宗皇祐元年——宋仁宗皇祐二年(公元1049年—公元1050年)。颍州是欧阳修自被贬至夷陵后的第四个贬谪地,受宋代庆历新政的影响,欧阳修遭到守旧派的一致排挤,屡被放逐。从原本的京城移官至夷陵,再到滁州—扬州—颍州。

(2)欧阳修再次至颍于宋仁宗皇祐四年——宋仁宗至和元年(公元1052年—公元1054年),此时的欧阳修已由颍州移官至南京,但深厚的颍州情结使他时刻牵挂着颍州,在此期间也创作了大量的“思颍诗”。皇祐四年三月,由于欧阳修母亲突发疾病于颍州逝世,他便带着沉重的悲痛归颍,为母亲守制。

(3)欧阳修三次至颍是在宋英宗治平四年(公元1067年),此时历经多次宦海浮沉的欧阳修已是花甲之年,在遭遇宋仁宗反复的轻视与重用之后,欧阳修决定上奏恳求归颍养老。“明年今日如寻找,颍州东西问老农”是他在《寄答王仲仪太尉素》中对渴望归颍之情的真实写照。这次至颍是欧阳修与颍州阔别了十五年后的再次重逢,其中包含了太多的期待与辛酸,而此次归颍后,欧阳修便埋下了在此终老的想法。

(4)歐阳修四次至颍是于宋神宗熙宁三年(公元1070年),当欧阳修离开颍州被移官上任亳州后,他便再三上表乞求回到颍州。但在宋神宗的授意下,欧阳修兜兜转转于青州、蔡州等地,并在去往蔡州的行程中,假借“急足”之症暂时小住在颍州。

(5)欧阳修五次至颍于宋神宗熙宁四年—五年(公元1071年—1072年)。数次归颍的恳求终于实现,他终回到了这个令他朝思暮想的天地。欧阳修在迟暮之年抛却了一生的功名利禄,淡然在颍州湖畔饮酒放歌,游玩赏乐,与一众文人大夫们集会赋诗,晚年生活十分惬意闲适,而他的生命也如他所愿,终结在颍州大地上。

二、欧阳修的颍州文学创作

欧阳修作为宋代著名的文学家,一生创作出数量众多的佳作,展示出深厚的文学底蕴。他的文学创作通常不拘文体和题材,主要成就除了集中表现在散文领域,还表现在诗作、词作等方面。在颍州生活期间,他不但留恋于颍州美不胜收的自然风光,更关心颍州当地人民的生活起居,还徘徊于亲朋好友间的应答酬唱。这是他颍州生活的主要内容,也是他当时文学创作的主题。颍州不仅是欧阳修所孜孜以求的理想退隐之地, 更是欧阳修内心深处的 “永恒的乐土”[2]。

(一)颍州文学的类别及特点

1.欧阳修居颍及后期思颍期间创作了大量的诗作,据统计有137首。按照欧阳修先后至颍的顺序来划分,可将颍州诗作总体分为四类:知颍诗、居颍诗、思颍诗、归颍诗;而按照题材内容,则可分为四类:

(1)描写颍州秀丽的自然风光,且大多关于颍州西湖四季的美景。欧阳修至颍前便对颍州美不胜收的景色有所耳闻,并心向往之,如《春日西湖寄谢法曹歌》。至颍之后,对颍州西湖四季变换的不同景象作不同的描绘,如《初至颍州西湖,种瑞莲黄扬,寄淮南转运吕度支,发运许主客》描绘出春季万物复苏,草木花柳争相斗艳的场景,同时也呈现出游人如织,络绎不绝的盛况;再如《酬张器判官泛溪》,表现欧阳修与好友在西湖泛舟,清风掠过湖面,岸边一片鸟语花香的优美画卷。

另如描写颍州西湖秋日盛景的诗作《西湖戏作示同游者》,以荷花为主要观赏景物,联想到扬州瘦西湖的二十四桥风光,更加突出颍州西湖的美不胜收与欧公对眼前美景的赞叹。再如《雪晴》则描绘了冬季颍州西湖的雪景,将西溪、宿云、残雪、冻卉、渌醅等意象巧妙地汇成一幅冬阳放晴雪景图,带给游人有别于夏季西湖的独特感受。此外还有《西湖泛舟呈运使学士张掞》、《飞盖桥玩月》等诗作,突破了时空的局限,从不同角度描绘颍州西湖的盛景。除了颍州西湖,欧阳修还对竹间亭这类具有颍州特色的风景名胜作各种细致的刻画,如《竹间亭》二首。

欧阳修的山水风景诗具有清新飘逸,富艳精工的特点。同时,诗句音韵严整,铿锵有致,具有和谐的音乐美。如《酬张器判官泛溪》中每句末的“长”“凉”“阳”“殇”字押七阳韵,用韵严谨,对后世律诗的创作起到推波助澜的作用。欧阳修还将创作散文的技巧并入诗歌创作,呈现出文气纡徐,明朗流畅的特点。这些诗采用顺叙方法,条理清晰,平稳流畅,显然借鉴了散文的作法,可以看出对“以文为诗”的初步尝试[3]。

(2)抒发对颍州的思念,通常借具体物象表达深刻的眷恋与向往,呈现 “托物言志”的特点。此阶段的诗作多以思颍诗为主:当欧阳修告别颍州,即将移官至别处时,对颍州的留恋油然而生;当得知即将回归颍州时,兴奋之情又溢于言表。《思颍诗后序》自述 :“爱其民淳讼简而物产美, 土厚水甘而风气和,于时慨然已有终焉之意也。”[4]

如《寄圣俞》“行当买田清颍上,与子相伴把锄犁”表现欧公渴望在颍州大地终老此生;类似的诗句还有《秋怀》“鹿车终自驾,归耕颍东田”,《初食鸡头有感》“何时遂买颍东田,归去结茅临野水”,《下直呈同行三公》“买地准山北,垂竿颍水东”,《偶书》“决计不宜晚,归耕颍尾田”,《小饮座中赠别祖择之赴陕府》“待君归时我何为,手把锄犁汝阴叟”,《读書》“买书载舟归,筑室颍水岸”等。欧阳修在《再至汝阴三绝》中写道:“朱轮昔愧无遗爱,白首重来似故乡”,“颍人莫怪归来晚,新向君前乞得身”这几句将欧阳修即将归颍的迫切与激动之情表现得淋漓尽致。欧阳修早就将颍州视为第二故乡,所以在别处任官时便数次上奏请辞归颍。在他的咏颍州诗词中,实际上已赋予颍州“家”的情怀。

(3)表现欧阳修对现实社会的密切关注和对国家民族深刻的思考。欧阳修一生为官清廉,时刻心系人民,每到一处都能与民同乐,受到当地百姓的欢迎与爱戴。《醉翁亭记》中刻画了“人从太守游而乐”,“醉能同其乐”这样一位受百姓拥护的清官形象。欧阳修在颍州做官时期,十分关心百姓们的生活起居,关注农业,大兴各种工程造福于人民,做到了真正体恤民情,急民之所急[5]。如《喜雨》和《祈雨祭张龙公文》表现出欧阳修与人民共同祈雨,渴求风调雨顺、农业兴旺的美好愿望。且读《奉答子华学士安抚江南见寄之作》:

百姓病已久,一言难遽陈。良医将治之,必究病所因。天下久无事,人情贵因循。优游以为高,宽纵以为仁。今日废其小,皆谓不足论。明日坏其大,又云力难振。旁窥各阴拱,当职自逡巡。岁月寖隳颓,纪纲遂纷纭。坦坦万里疆,蚩蚩九州民。昔而安且富,今也迫以贫。疾小不加理,浸淫将遍身。汤剂乃常药,未能去深根。鍼艾有奇功,暂痛勿吟呻。痛定支体胖,乃知鍼艾神。猛宽相济理,古语六经存。蠹弊革侥幸,滥官绝贪昏。牧羊而去狼,未为不仁人。後又沉下位,恶去善乃伸。贤愚各得职,不治未之闻。此说乃其要,易知行每艰。迟疑与果判,利害反掌间。

此诗体现了欧阳修对政治改革的观点,他认为如今积贫积弱的局面使老百姓们苦不堪言,像病入膏肓的病人一样,简单的汤药已经治标不治本。若想恢复繁荣盛景,就必须要有猛药去疴的决心和手段,将当今朝堂的贪官污吏一网打尽,使纲律更加严明。他还将矛头直指最高统治者皇帝,劝说皇帝真正深入民情,不再优柔寡断,唯有如此,才能真正扭转当朝颓靡的局面。欧阳修向来擅长“以文为诗”的创作手法,他将“庆历新政”中改革吏治的观点融入此诗,充分体现出对天下苍生鞠躬尽瘁的态度,以及“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的大无畏情怀。

(4)抒发对仕途经历的感慨和对功名利禄的思索。欧阳修自23岁至洛阳为官,由此开启了长达42年的仕途之旅。他一生兜兜转转,南北奔波,被贬数次,始终怀有一颗报国之心却不被重用,心系政治改革却惨遭弹劾,这何尝不是一种悲哀。

欧公自入仕便满腔热血,如:“然尸禄苟安,何以报国,感愧感愧!”此句写于被贬颍州时所作的《与韩忠献王稚圭书》(之八),将对国家鞠躬尽瘁、死而后已的献身精神表达得淋漓尽致。然而,当他一次次惨遭贬谪之后,报效祖国之情如同被浇了一盆冰水,让他不得不重新思考仕与隐的取舍。他在《和徐生假山》中写道:“卷道或独善,施物仁贵兼。”此时的他已经流露出独善其身、不再掺杂纷纷扰扰官场生活的想法。再如他在《竹间亭》中写道“忘尔荣与利,脱尔冠与缨。”当欧阳修身处暮年,抛却一切虚荣繁华,他只想守着一亩良田,一间草屋,安安稳稳度过晚年生活。他在《拟〈剥啄行〉寄赵少师》中写道:“车马溟然人已去,荷锄却向野田中。”可知欧阳修体衰多病,虽图报答皇恩,更希求安闲养生的心境。这是一位历经风霜的老人在宦海中浮沉飘荡数十年后发出的感慨,同时也是类似于“豪华落尽见真淳”的淡然与向往,剩的只有对自然的回归,对人性本质的追寻[6]。

2.欧阳修在颍州时期除了创作大量诗作外,还创作了部分词作。据统计,颍州词作的数量达到21首。其词作内容多为描写颍州风景名胜,或记叙亲朋好友间酬唱应答,一般呈现出清新畅快、自然闲适的风格特点。

例如,《采桑子》十首主要表现作者对颍州西湖风光的赞赏与喜爱。“绿水逶迤,芳草长堤”“群芳过后西湖好”“清明上巳西湖好,满目繁华”等词句将颍州西湖周围草木花鸟的生机勃勃与湖水山色的秀丽繁荫描写得淋漓尽致,其中也渗透着欧阳修与友人观赏景色的怡然自得。

十首《采桑子》均以“西湖好”开头,然后以“轻舟短棹”“画船载酒”等方式起句。作者或是独自划着轻舟小楫,或是乘着画舫安然饮酒,交代了游赏西湖的不同方式,衬托出玩乐的不同心境。由于欧阳修游赏西湖的次数之多,他更擅长按照季节变换的顺序来描写颍州西湖的景色,如“清明上巳”“春深雨过”“群芳过后”“荷花开后”等时间顺序,使读者于生动的描写中体会西湖别样的韵味。

以《采桑子》(其六)为例,主要以清明时节为背景,记叙了欧阳修在阴历三月上旬巳日这天在颍州西湖游赏。根据颍州当地风俗习惯,老百姓向来喜爱在上巳时分在西湖水边求福祉,祈祷上天保佑,消灾免难。因此,上巳节的颍州西湖十分热闹,车水马龙,喧嚣不已。欧阳修入乡随俗,也跟着当地人民于这一天进行踏青祈福,他在词中描写了眼前的一片繁华之景:来往的车马不绝,醉酒的游人兴尽而归,相互戏谑,堤岸到城墙的鲜花争相簇拥着,好一派生机盎然之景。

除了单纯描摹和赞赏颍州西湖的美景,《采桑子》十首中的其五和其十则有更浓厚的抒怀色彩。前段回忆刚至颍时的景象,拜访的门客乘坐“朱轮”蜂拥而至,而如今已进入暮年的自己早已看透了繁华虚无,富贵如浮云般消逝在如流水一样的二十年中。也许时光流逝,无人再识当年的知州,如同传说中的辽东鹤,故乡未变,但人却换了一茬又一茬。此首词作透露出欧阳修对青春易逝的伤感与落寞,也饱含着对功名利禄的不屑与淡然。

受古文运动文学理念的影响,欧阳修的颍州词作整体上突破了前代词作“艳俗”的藩篱,不再拘泥于纯粹地吟咏花鸟风月,而是将词作变得更加雅致,呈现出一种大气端庄、平和舒朗的风貌。

3.另外,作为古文运动的传承者,欧阳修在颍州时期也创作了大量的散文。但散文的种类十分冗杂,大致可以分为以下几类:书简、表、祭文、墓志铭、题跋、序传、书等。

散文创作大体继承了韩愈在古文运动中所提倡的方法,将先秦两汉的文章奉为典范,不拘泥于声律和辞藻,具有质朴流畅、返璞归真的特点。此外,欧阳修还形成了“道充、事信、理达、辞易”的文學创作理论,后人将其美学风格概括为“六一风神”[7]。他习惯于在自然的叙事和抒怀中将思想感情渗透在字里行间,并不直接兴感抒怀,而让读者在体味文章的过程中主动领悟出难以言传的高远境界。

由于欧阳修在颍州时期日常的文学聚会活动十分丰富,酬唱应答活动颇多,因此成为书简创作的主要来源,主要书简作品有:《与韩忠献王稚圭书》两通、《与梅圣俞书》八通、《与颜直将长道》两通、《与曾舍人巩》两通、《与杜正献公世昌》两通、《与王文恪公乐道》两通、《与刘学士子正书》两通、《与吕正献公晦书》一通等。

此外还有以《颍州谢上表》、《乞免明堂陪位札子》、《谢转礼部郎中表》等作品为代表的表状札子,以《送秘书丞宋君归太学序》为代表的序作,以《母郑夫人石橔铭》为代表作的墓志铭,以《与田元均论财计书》为代表作的书作,以《祈雨祭张龙公文》和《祭资政范公文》为代表的祭文。这些作品无一不形成真挚忠诚的基调,真实再现了欧阳修与亲朋好友之间纯真质朴的感情。

(二)颍州文学的内涵意蕴

唐宋是中国古代历史上经济文化全面繁荣的时代,不同教派的思想在这一背景下激烈碰撞,融合交汇,影响了当时文人的创作。欧阳修便是其中的一位代表,他的思想兼容并蓄,开放阔达而又不失严谨。

他一生以追寻仕途作为安身立命的根本,青年之际热血喷发,试图在官场大显身手,寻得自己容身的一席之地。面对宋朝积贫积弱的局面,他积极探求国富民强的方法,寄希望于自上而下的政治改革。虽然因触犯统治者的利益而惨遭弹劾,但报效祖国之心从未改变。无论被贬谪到何地为官,他都奉行“以民为重”的主张,真切体察民情,这是欧公思想中儒家成份的重要体现。

此外,欧阳修的思想里也有道家理论学说的因素:他坚持顺其自然,认为人自自然万物中来,终究要回归山水中去。他的人生理想就是在田野中守着数亩农田,栖居茅屋中做一个普通的农夫。这在一定程度上类似于陶渊明的“世外桃源”理想,但欧阳修的性格里似乎又少了一份陶潜式的坚持或固执。也许是由于他遭遇了太多的贬谪,内心深处还抱有对仕途的遗憾与向往,导致他难以摆脱士大夫的影子。这在欧阳修的《下直呈同行三公》中体现得比较全面:“稻粱虽可恋,吾志在冥鸿。”五次至颍的经历使他不止一次表达“荷锄田野中”的愿望,这是一种归隐情愫,但也是试图改革却落得失败结局的无奈与辛酸,这是欧阳修思想中“儒与道”的融合,或者说是一种斗争状态,更是自我陷在出仕与归隐纠结中的煎熬与挣扎[8]。

三、欧阳修颍州文学的影响

欧阳修一生五次至颍,深厚的颍州情结使他从壮年直到暮年都对颍州这个弹丸小郡产生浓浓的眷恋。颍州是他记忆中无法磨灭的一部分,他的人生因颍州而精彩,颍州也因欧阳修的存在而焕发出了别样的光彩。

(一)对当时文人创作及后世文学的影响

欧阳修性格乐观开朗,生性喜爱交友,在颍州期间结识了许多文人雅士,有吕公著、魏广、王回、刘敞、焦千之等人。他们经常聚集在聚星堂、会老堂,争相赋诗,对酒当歌,对文学创作和政治改革进行探讨[9]。他们不但各自抒感兴怀,也共同修订编纂了大批文学和史学作品,如《五代史记》、《六一诗话》、《集古录》等。欧阳修虽爱雅集宴乐,虽有悠游享乐的成份,但更多的是团结同道,奖掖后生,以推进文坛革新。

欧阳修在颍州时期的文人聚会活动十分丰富,应答酬唱之作的数量很多。随着这些诗词的流传,颍州的美丽风光也被更多人所知,更多文人关注颍州,吟咏颍州。如明代甯问礼的《九日西湖晚归》,李寅的《送陆窬凡之颍州广文任》,刘令右的《西湖听莺曲二首》;清代吴茂陵的《双柳亭》,王敛福的《汝阴人景西湖柳荫》,这些作品都是效仿欧阳修山水诗作的产物。

熙宁四年七月,欧阳修居颍为官。同年九月,苏轼赴陈州与其弟苏辙相聚,然后二人一同往颍州拜访欧阳修。欧阳修与苏氏兄弟一起探讨文学,饮酒赋诗,后来成为当地人茶余饭后的一段美谈。苏轼曾在诗中赞美颍州西湖:“大千起灭一尘里,未觉杭颖谁雌雄。”[10]还著有《陪欧阳公宴西湖》、《聚星堂雪》、《泛颍》、《欧阳少师令赋所蓄石屏》等作品,而苏辙则创作了《陪欧阳少师永叔燕西湖》、《欧阳公所蓄石屏》等佳作。苏轼的人生经历与欧阳修相似,宦海浮沉了数十年后,被贬谪至多地,欧阳修面对仕途的淡然态度对他造成了很大影响,导致苏轼后来创作出《赤壁赋》此类开朗豁达,富有哲理的文章。苏氏兄弟在颍州受到了欧阳修的文化熏陶,使苏轼也对颍州多了一份特别的情愫,颍州之行成为他一生中难以忘怀的一段记忆。同时,苏轼也成为继欧阳修之后与颍州具有密切联系的大文豪。

此外,由于欧阳修至颍后还在颍州修建了不少人文景观,加上他当时生活的居所,这些地点都成为后代文人骚客们至颍后的必访之地。如聚星堂、会老堂、六一堂、双柳亭、竹间亭等名胜古迹,后代文人有《访西湖欧阳修故居》、《聚星堂怀古》、《咏双柳亭双柳》等创作。

(二)对颍州当地文化的影响

颍州这个具有悠久历史的小城,自欧阳修在此居住之后,重新焕发出别样的生机。此后,又有以苏轼、陆经、张耒、周邦彦等人为代表的文人士大夫在颍州任官,他们继承了欧阳修为民鞠躬尽瘁的精神,使颍州小郡在各方面发展得更加繁荣。

欧阳修居颍期间,曾在颍州湖畔定期举办西湖诗会,大力提倡文学创作,也带动了当地书法、酬唱、绘画、篆刻等文化艺术的发展,丰富了当地人民的日常生活。除了文学领域,欧阳修还对颍州其他领域进行调整改进,不但兴修各种水利、交通、农业工程,还重修颍州当地的名胜古迹,使之成为独特的文化符号。时至今日,阜阳政府还在持续对颍州西湖、欧阳修故居、会老堂、聚星堂等人文景观进行修缮重建,使这些风景名胜在保持千年前原貌的基础上,又融合如今的时代特色,令阜阳成为一个具有历史韵味而又不乏当代气息的特色城市。

欧阳修与百姓同乐篇3

[关键词] 欧阳修;治学品格;学人素质

在我国文化学术史上,北宋欧阳修是一位光耀当代文坛、泽及后人的巨匠大师。他不仅是中国名垂千古的文学家、史学家、百科全书式的学者,其影响还远及邻国外域。早在14世纪,日本、朝鲜就开始翻译、学习他的文章,到了19世纪后期,其诗文中的名篇先后被译成英、德、法等国文字,在世界文坛上产生了广泛的影响。欧阳修卓而不群的文化学术建树是与他终生养成的治学品格息息相关的。今天,我们研究和学习他的优良治学品格,不仅对提升学人素质、净化文化学术环境有着一定的现实意义,而且对促进学术交流亦有不可低估的作用。本文试对欧阳修的治学品格略谈一二。

一、积学固本,夯实成才立业的基础

欧阳修一生服膺儒道,始终把先秦元典时期的儒家学说视为安身立命、实现生命价值的航标。时人推许他“尊崇元圣”,“识远才长,文高行洁。笃于信道,不读非圣之书”[1],他的治学态度、治学品格就是仰此滋育而成的。那么,他是如何构建深厚坚实的学业根基的呢?欧阳修有过很多的言说,这里主要提及两点。

第一,树立明确的进德修业的方向,不为世俗名利所左右。欧阳修认为,要使文道远播千古,必须从脚下的修道、传道开始,修圣人之身,做圣人之事,即立德、立志,再做人、做官,只有这样,才能熔铸不朽的文章,也就是说,完美地做人做事是为文立言的根本。他认为,做学问的大忌是赶时髦、追时尚、沽名钓誉。他说,自三代、秦、汉以来,著书立说之士不可胜数,“而散亡磨灭,百不一二存焉”。欧阳修称他们“文章丽矣,言语工矣,无异草木荣华之飘风,鸟兽好音之过耳也”[2]。所以,文章只有附丽于高尚的情操之上,才能传之后世。他还强调,做学问虽然不同于做官,但也要有气节,进不为喜,退不为惧,不畏权势所动,不为世俗名利所惑。正因他坚持传播圣人之道,倡导健康向上的文风,从而使孔、孟以来儒家所建立的人文传统得以发扬光大。

第二,刻苦读书、孜孜不倦,功到自然成。当今学术大家季羡林说:“书籍是贮存人类代代相传的智慧的宝库。后一代的人必须读书,才能继承发扬前人的智慧。”[3]说起读书,欧阳修谈及三点,其一是遍览极富价值的儒家经典之作,并以其精髓充实头脑,提升做人的素质。他强调,对具有核心价值的经典之作要细细咀嚼消化,使其转化为读者自身的东西,只有这样,才会产生为文做事的实际功效。其二是持之以恒。在他看来,读书自学是一个耐得住寂寞的跋涉过程,要屏弃虚浮与焦躁。他曾作了一首《读书》诗,篇内形象地描述了治学的情状:“正经首唐虞,伪说起秦汉。篇章与句读,解诂及笺传。是非自相攻,去取在勇断。初如两军交,乘胜方酣战。当其旗鼓催,不觉人马汗。至哉天下乐,终日在几案。”[4]在他看来,读书是寂寞的,又是快乐的。思索的触角总是在篇章与句读间徘徊,在解诂与笺传中漫游,治学者沉浸其间,如游高山大川,美景无限。看到各种学术观点交叉碰撞,如两军较量、是非相攻,勇断取舍,乘胜追击,那种美妙的感觉真是“至哉天下乐”。经历了这样的求索,自然能如愿以偿,不断收取每个阶段的成果。 其三是积极切磋交流,博采众长,不断提高治学效用。古代《学记》向学子敲过“独学而无友,则孤陋而寡闻”[5]的警钟。欧阳修记取前人的治学经验,认为置身于广博无际的学海中,要获取真知灼见,就必须与他人多交流。否则,就会堵塞了吸纳他人智慧的门径,封闭自我,使自己变得狭隘浅薄、鼠目寸光。他在治学实践中体会到,越是书籍中的精品就越具有创造个性,作为学者必须兼收并蓄,熔为一炉,取精用宏才能争得独立的学术地位。要取精用宏就必须博采众长,谦虚恭谨、不耻下问。欧阳修在撰写《新五代史》时,便向“通于星历”的刘曦叟请教过对《钦天历经》的看法。欧阳修偶然机会接触到僧人契嵩的文章,不因他攘佛的思想而鄙薄之,竟与韩琦造访,“与语终日,遂大喜”[6]。欧阳修这种与人为善、律己乐群的品格正是他实现博取于人的保障,他由此而成为士林中的样板。

二、勇于创新,永葆治学的生命力

古往今来,随着社会发展和科学的进步,人们充分认识到,创新是一切学术发展的内在动力,亦是成就大师巨匠的不竭源泉。北宋时期的欧阳修之所以成为光耀千古的文学巨匠、史学大师和学界泰斗,就是因为他的一生充满创新精神。他以卓越的才华、非凡的胆识、科学的方法,疑古辨伪,自鸣新见,探赜元典真貌,引发新的活力,从而使他成为北宋时代政治和学术创新的一方重镇。我们这里仅探讨他的学术创新方面。

作为一代宗师,欧阳修学术创新思想特征有四:敢疑、善辨、求真、重立。

欧阳修是一位奋发有为、自强不息、渴望建功立业的儒者,而他所处的时代正是宋王朝危机四伏的时期。宋朝初年,统治者崇尚无为政治,当时的知识分子,论治则守旧章,论人则循资格,观人则主禄命。欧阳修清醒地看到了这种状况给国家带来的危害,他说:“国家自数十年来,士君子务以恭谨静慎为贤。及其弊也,循默苟且,偷堕宽驰,习成风俗,不以为非,至于百职不修,纪纲废坏。时方无事,固未觉其害也。一旦黠寇犯边,兵出无功,而财用空虚,公私困弊,盗贼并起,天下骚然。”[7]这里他特别强调边疆少数民族的崛起对宋朝统治者的威胁,正如他所述,大宋王朝再也不能这样混下去了,唯一的出路就是革故创新。要革故创新就要有理论依据,封建王朝哪里会给改革家名正言顺的创新理论呢?为此,欧阳修举起了疑古辨伪的旗帜。在那个年代,诚如陆游所说:“唐及国初,学者不敢议孔安国、郑康成,况圣人乎?” [8]而欧阳修敢于藐视权威,不惟书、不惟上,把批判的矛头直指《系辞》、《周礼》及《孟子》、《书》、《诗》中的传、注。欧阳修自称是孔子以后两千年来敢于疑古的第一人,他鄙视那些抱残守缺的陋儒、庸儒、曲儒,称他们只知守经以笃信,孰不知他们所顶礼膜拜的圣典,有很大一部分是汉儒之后颠倒是非的无根不实之说,是伪说之乱经也。欧阳修在易学上最大的贡献就是提出《十翼》非孔子所作,这些言论成为当时疑古辨伪思潮中引人注目的卓见。对《河图》、《洛书》的真伪他也提出质疑,认为是曲儒们编造出来的。他曾经说过,再有两千年,后人会赞同他的观点,而求真、求实的学风不难问世。除了经学之外,他还对传统的历史观、文坛弊端也大加鞑伐,体现了他对历史与现实多个领域清醒的认识和冷静的思考。

难能可贵的是,欧阳修的敢疑,不是怀疑一切,打倒一切,而是以一个正直知识分子的良心、超人的学术眼光和敏锐的洞察力来“辨疑”。欧阳修不是一个急功近利的学者,他以踏实的学术功底,象一个探矿者,在浩如烟海的经史典籍中跋涉。辨是非,评得失,孰留孰舍,一一辨剖。他以创造性的劳动,成为北宋中期疑古辨伪思潮中无人可敌的伟大旗手,并开一代学术新风。

欧阳修的学术创新还在于他的求真和重立。他力排旧说,对传统的经籍和后儒的传注提出质疑,目的就是重新恢复古代经籍的本来面目,在原点上解读经典,此即求真的逻辑起点。在此基础上,他下大力气构建学术体系,匡正学术框架,借以形成新的学术范式,丰富中国文化的学术内容,这就是重立。例如,他以审慎的眼光阐述易学,从《周易》论述自然和社会的变化中,得出了“理”的认识。他说:“物无不变,变无不通,此天理之自然也。”[9]又说:“夫天非不好善,其不胜于人力者,其势之然与?此所谓天人之理,在于《周易》否泰消长之卦。”[10]从天理他又论到人理,正是这些建树,使他成为理学的开渠引水人。在史学方面,欧阳修提出,纲常的变化,是历史兴衰治乱的基本原因,纲常伦理是维系社会安定的根本。从这个观点出发,他强调统治者要施德政。他说:“自古帝王命之君,非有德不王。”[11]王命受于天,没有德,也不能长治久安。要施德政就要爱民,欧阳修是个不容怀疑的改革家,王安石又是他积极推荐的后辈才俊。但当他看到王安石的改革有损害老百姓利益的地方,他就没有站在王安石一边,这不是什么保守,而是心系百姓。此外,对于大一统、春秋笔法,他也有独到的见解。他主编的《新唐书》和独自撰写的《新五代史》讲求义例,创制新体,对于丰富发展我国封建正史的体例作出了巨大的贡献。欧阳修的学术研究,坚持求真的原则,致力探求经典本义,他最反对汉唐注疏的穿凿附会。在文学方面,欧阳修也表现出强烈的创新精神。他力矫“西昆”和“太学体”之弊,是宋代诗文革新的领军人物。他以自己群峰万壑般的文学作品,使宋代的文化艺术视屏更加雄伟壮观。

真正的学术研究是需要一种境界的。欧阳修正是在清雅醇正的境界中,找到了开拓创新的快乐。他的学术追求,极少直接的功利目标。他不畏权威,风节凛然,从革新士风入手,进而革新学术风气,其胸襟和胆识为世人所称道。作为文坛领袖,在他的前后集合了一个新型的士大夫群体,他们旨趣相投,互相砥砺,高标儒家名教,倡导士林君子之说,为当时朝廷人伦道德建设树立风范,进而完成宋代学术创新的历史使命。

三、知行合一,学以致用,为社会现实服务

知行合一、学以致用是读书学习的最高层次和宗旨,先秦元典时期的儒家对此早有见地。荀子依据学用统一的原则,在《劝学》中把“入乎耳,出乎口”等于自己行动不挂钩的学习态度,称为“小人之学”,相反,知行合一则是“君子之学”。 欧阳修继承儒家治学传统,把为社会现实服务作为读书治学的价值取向。他曾经说过,文学才艺重在完善自身素质,而政事才能则是将所学服务于社会的本领。欧阳修为社稷天下读书治学的思想十分明确,而且在士林中产生了一定的影响力,其特别值得称道的有两点。

其一,冒难而进的实践勇气和坚韧执着的作风。欧阳修接受荀子天人观的理论,面对真宗朝伪造“天书”、假托“符瑞”,狂热煽扬谶纬迷信的社会背景,以及理学派程颐的“天人无二”之说在学人中颇得认同的情况下,他无所畏惧,在《新五代史·司天考第二》里,他旗帜鲜明地指出:“自尧舜三代以来,莫不称天以举事,孔子删诗书不去也,盖圣不绝天于人,亦不以天参人。绝天于人则天道废,以天参人则人事惑,故常存而不究也。”[12]他用这种进步的天人观,在《新五代史·前蜀世家》中,愤怒揭露了王建父子腐败政权以祥瑞欺世愚民的丑恶伎俩。欧阳修自身的行动更有力地戳穿了祥瑞灾异等歪理邪说的荒谬,如宋仁宗庆历二年(1042)他写的《答朱寀捕蝗诗》中说:“吾尝捕蝗见其事,较以厉害曾深思,官钱二十买一牛,示以明信民争驰。敛微成众在人力,顷刻露积如京坻。乃知孽虫虽甚众,嫉恶苟锐无难为。”[13]诗中自述其动员组织捕蝗的经历和体会,彰显了人力民气在抗灾斗争中的作用,抒发了破迷信、战天孽的乐观情绪。

欧阳修治学品格所展现的知行合一特征,不只在改造自然界的生产活动中有,在社会政务工作中亦到处可见。宋仁宗嘉祐二年(1057)他被任命为权知礼部贡举,他利用终身难逢的主考机会,果敢实施评价文品、人才的新标准,毅然矫革科举之弊,对奇涩险怪的“太学体”一概黜落不取。结果捅了马蜂窝,榜出后,士子惊怒骂街,甚至拦住他上朝的轿子,当面围攻羞辱他,或暗中炮制祭文投入其家,痛加诅咒。欧阳修顶住巨大压力,岿然不动,致使许多颇有作为和建树的学子得以提拔。为肇基文坛新貌、铸就平易自然的宋代文风,开启了不可或缺的机运。可以说,欧阳修言行统一、躬行实践的学者风范,委实是强国、兴国宝贵的人文财富。今天想见其人,仍叫我们肃然起敬。

其二,革弊求强的爱国热忱是其治学品格的底色。作为北宋中期的封建士子,时代向他们提出的历史使命是,疗救宋王朝积贫积弱的痼疾,富国强兵,扭转天下百弊丛生的局面。欧阳修不愧是中国古代的仁人志士,他敢于面对现实,把自己心系天下兴亡的责任心融入到读书治学的全过程,以致使他留给世人的文章著作,熠熠闪烁着人文精神的光芒。例如,他运用自己阐发的天人观,不避权势,剖析社会矛盾,抨击当权者宰割农民百姓的罪恶。他研讨《易》学,挖掘古籍精蕴,也体现出他为国家革弊致强寻求理论武器的拳拳爱国之心。他面对宋朝兵弱财困、民病政蠹的状况,作诗痛斥统治者苟且偷安,不思进取,诗中说:“天下久无事,人情贵因循。”[14]出于这种正大光明的内心世界,欧阳修不论立朝论奏,还是人际交往互倾情愫,均能胸怀坦荡,直言不讳,刚直不阿。欧阳修的学术追求使我们感受到,当治学品格升华到一种道德超越的境地时,人品、学品和文品所铸就的形象,是多么地高大、洁美与神圣。

联想今日学风的种种怪象,我们倍加敬重欧阳修可贵的治学品格,这是一笔永恒的精神财富,传承下来发扬光大,不断转化成建设先进文化与社会文明的滋养,当代人责无旁贷。

[参考文献]

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[10]宋]欧阳修.居士集·送张唐民归青州序(卷四十四) [A].唐宋八大家全集[C].北京:国际文化出版公司,1997.p1015.

[11][宋]欧阳修,宋祁.新唐书·高宗本纪(卷三)[Z].北京:中华书局,1975.

[12][宋]欧阳修.新五代史(卷五十九)[Z].上海:中华书局,1974.

[13][宋]欧阳修.欧阳修文集(卷五十三)[A].唐宋八大家全集[C].北京:国际文化出版公司,1997.p1058.

欧阳修与百姓同乐篇4

中国封建么?

套用欧洲的史学范畴,把从秦到清这一段历史附会成封建社会,把官僚、士大夫附会成贵族统治阶级,这是几十年来中国知识界不容置疑的 定论。诸多对历史、现状和未来的讨论,都以这个定论为出发点。

在欧洲,贵族是中世纪的领主。领主受封采邑,采邑中的自然资源为领主所有,采邑中的人民为领主的奴仆、附庸。领主又效忠于君王。采 邑和封爵靠血缘世代相传,政治和经济上都有很大的独立性。这种以领主和采邑为主体的制度,欧洲史学称为 Feudalismus (由拉丁文的 Feudum ——采邑一词衍生而来)。武王革命,建立周朝,把国土分封给共同灭殷的诸侯、功臣和殷商的旧贵族,让他们世代相传,服事周 室。各国除去向周室纳贡,政治和经济基本上是独立的,甚至文字不同,车轨各异,度量衡和货币不相沟通。我们的史书把这段历史叫做封 建(夏、商两代或许也是这样,文献不足,不能臆断)。 Feudalismus 与此类似,因此把它翻译成“封建”,是很恰当的。

幽王被犬戎所杀,诸侯立平王,东迁洛阳,周朝的封建制就开始动摇了。先儒说:春秋五霸,一霸不如一霸。这是因为,越后来的霸主,就 越把自己势力的扩张放在藩屏、维护周室之上。到了战国时,大家干脆把日益衰弱的东周扔在一边,互相兼并征战,要一统天下了。所以, 在记载战国事迹的《国语》中,周仅仅是诸国之一。那时候的很多思想家,包括儒家的孟子,都在到处游说,鼓吹“王道”。天下统一,权 力集中,实在是大势所趋。秦灭六国,结束了封建制度,建立了中国特有的中央集权政治。《史记·秦始皇本记》详细记录了秦王自称皇帝, 和大臣议论,反对封建的过程。汉初的大功臣,都被封了王爵和国土。但很快,高祖就把他们一一消灭,而把国封给了自己的儿子们。 甚至与大臣誓约:非刘氏而王者,天下共诛之。后来,中央向各王国派驻傅(老师)和相(行政总管),教导诸王,主持行政,大大削弱了 他们的自主。景帝时,吴、楚七国叛乱失败,诸王彻底失去了对自己领地的政权,实际地位降为臣子。贾宜的《治安策》就是劝文帝压抑诸 王的名著。从此,中国的封建制度彻底结束,开始了延续两千年的中央集权政治,封土建国,血缘相传,世袭领地基本上消失。这样看来, 在中国,封建制度早在两千多年前就结束了,而贵族也随之消亡。“反封建”与“反贵族统治阶级”的口号,都是无的放矢。

但是,在欧洲文化中心论盛行的二十世纪,搬用欧洲的成论,比附、分析中国的历史、政治,这种方法在“五·四”新文化运动以来一直占据 统治地位。新文化运动的大师胡适提倡:“大胆假设、细心求证”,无数现代中国知识分子把它奉为座右铭。这样治学,把结论放在证据之 前,难免先入为主,曲解事实。很多人明明知道中国封建制度的始末,却依然契而不舍地在秦、汉以后的历史中,寻找封建制度的蛛丝马 迹。证据不足,就不惜把概念软化,把封建制度改成“封建社会”、“封建主义”,模糊它的定义,扩展它的外延,以寻求符合。靠了这样 牵强的推导,商、周是奴隶制度;秦、汉到明、清是封建制度;晚清才刚刚有了“资本主义的萌芽”。这个观念一直沿用到今天,一切对它 怀疑和批评的观点都淹没不张。

中国落后么?

既然,欧洲主要国家两、三百年前就已陆续进入资本社会,而中国还盘桓在封建社会,当然是落后了。把十八、十九世纪科学、技术、军 事、金融等方面与欧洲诸国的巨大差距,解释为整个文明的差距,中国“封建”,中国“落后”,成了“五·四”新文化运动以来的主旋律。

科学、技术,有先进与落后之分,不同的文化传统之间虽然存在着差异,却没有“先进”与“落后”的区别。但迷信历史决定论和社会进化 论的中国知识分子们,却不是这样看问题。一次交响音乐会后,一个北京大学的教授满怀感慨地对我说:“人家两百多年前的音乐就那么雄 壮,乐器就那么先进。咱们中国怎么就没有交响乐呢?落后啊!”首先,形式和风格不是判断音乐质量的标准,乐器制造技术更不说明文化 的“先进”与“落后”。十七世纪意大利艺人们制做的乐器,其音质饱满浏亮,富于特色,无与伦比。一只斯特拉迪瓦利琴,价值钜万,为 全世界的小提琴大师们所珍爱。很多人使用最先进的声学、材料学和计算机技术,企图仿其万一,都没有成功。交响乐的创作在海顿、贝多 芬、舒伯特的时代达到了高峰,以后渐渐萧条下来。这些当然是我们的名牌大学教授不能或不愿意知道的。迷信欧洲“先进”,诅骂中 国“落后”,“五·四”以来知识分子论断荒谬,大抵如此。

西方人讲现代政治,政、教分家是个大关键,因此,与鼓吹建立伊斯兰圣国的宗本主义发生冲突。在中国,三千年前周朝建立时,就开始明 确限制宗教对政治的影响。周朝的最高统治者自贬帝号,称为王。帝是天帝;王是人王。这恐怕是世界上第一个实行政教分离的政权。从此 以后,中国的政治哲学,特别是儒家、法家和道家等对政治影响深刻的流派所讨论的,几乎完全是人与人类社会的题目,是很彻底的人文主 义哲学。中国的官僚行政体系,经过两千多年的发展,高度成熟,高度实用,是诸多朝代长治久安、兴旺发达的重要基础。中国的仕进制 度,是世界上历史最悠久、建制最完善的,培养、选拔、任用平民成为政治人材的制度。假如说封建比较“落后”,中国的封建制度早在两 千年前就结束了。中国的佛学,精深博大,应该是思辨趣味最高的哲学之一(希腊文“哲学”的本义为“爱智慧”)。中国文人丰富、精致 的诗、词创作,是世界抒情文学中最杰出的部分。闭眼不看这些事实,一味人云亦云,自我否定,把传统中的一切,甚至很多不相干的东 西,如裹小脚、抽大烟、留辫子、穿长衫,一概当作落后、不开化的象征。然后,痛哭流涕,慷慨激昂,要“救亡”,实在是人不亡国国自 亡。

科学、技术等方面的落后,不说明整个文明、整个国家和整个社会全面落后。把中华民族的文化传统说得一无是处,远远落后于西洋,要彻 底决裂,脱胎换骨,是“五·四”人偏见。

中国有贵族阶级么?

“五·四”新文化运动以来流行的观点,把中国社会划分成统治与被统治、剥削与被剥削、压迫与被压迫的两个阶级。一切官僚、文人、士大 夫都是“高高在上”,不识耕种的贵族统治阶级;农民则是

“劳动人民”,被统治的阶级;阶级之间的划分和矛盾极端深刻。 事实上,中国至晚在战国时,世袭贵族的制度就开始瓦解了。燕昭王筑黄金台招贤纳士,汉武帝下诏求茂才异等,乃至于隋唐以后的科举, 是中国官僚制度从荐贤、贡举到分科考官,逐渐成熟,逐渐制度化的主线。以唐朝的科举制度为例:所有官员和农民的子弟,只要出身清 白,没有犯过法,都有机会进国家和地方政府出钱开办的学校学习。玄宗开元、天宝年间,全国人口约八百多万户,而各中央、地方学校在 校学生总计约七万三千五百人。学成之后,依照品行的优劣,由邻里乡亲推荐,地方长官核实,就可以参加科举考试。而科举考试是获得作 官资格的最主要的途径。另外,还有约六万四千公共职员,也可以通过考核选拔,成为九品以上的正式官员(在唐朝叫做入流)。这些都明 确记载在史书中,不能有什么怀疑。二千多年来中国官僚政治的原则,从来是任人唯贤,而不是任人唯亲的!在中国,有贵人,而没有贵族 阶级;有穷人,而没有平民阶级,那种与欧洲封建时代类似的阶级划分和对立,早就绝迹了,官、包括大官的来源几乎全都是“劳动人 民”。

最近这两千年,中国的“穷人”与“贵人”之间的关系,远比我们所想象的亲密得多。欧阳修的《相州昼锦堂记》有一段精彩的开端:“仕 宦而至将相,富贵而归故乡。此人情之所荣,而今昔之所同也。盖士方穷时,困厄闾里,庸人孺子,皆得易而侮之。若季子不礼于其嫂,买 臣见弃于其妻。一旦高车驷马,旗旄导前,而骑卒拥后,夹道之人,相与骈肩累迹,瞻望咨嗟,而所谓庸夫愚妇者,奔走骇汗,羞愧俯伏, 以自悔罪于车尘马足之间。”对穷人与达官之间的关系,摹写、论述之确当,古今中外,无与伦比。欧阳修自己就是这样一个“穷人”出 身,而成了名满天下、身踞要职的人。他很小的时候,父亲就死了。母亲没有改嫁,而是带着年轻的欧阳修艰苦度日。欧阳修学写字,家里 买不起纸、笔,就在沙土上划。后来,欧阳修不仅作到参知政事(副总理)、枢密使(国防部长),而且成了一代文坛的领袖,开创了有文 人特色的宋朝诗、文和词的风格。“劳动人民”入仕作官,致仕(退休)之后,又回家去种地,这是绝大部分中国文人士大夫的履历。嫂子 不肯煮饭给他吃的苏秦,和被妻子唾骂出门的朱买臣,是两千年前的例子,而《红楼孟》中的贾雨村和《儒林外史》里的范进,是晚近的故 事。

“五·四”时的那些有良心、有正义感的知识分子们,把社会的不公平现象归纳起来,编出一部“中国阶级斗争史”的剧本,为的是给自己安 排一个英雄角色:挺身而出,以被统治、被剥削、被压迫的“劳动人民”的监护人自任,保卫他们的利益,捍卫他们的文化,抱怨他们的愚 昧,为他们启蒙。这种令人陶醉的自我升华是他们生存的意义和战斗的动力,是自我激励的心理疗法,而阶级对立的理论正是其中的兴奋 剂。为此,他们无视中国农民与士大夫的密切关系,无视社会道德共识的形成与发展,无视士大夫文化的来龙去脉,不惜删改事实,曲解历 史,拿来做行动的依据。我们把这种历史观叫做“平民主义”,这个“平民主义”至今毒害着众多善良的知识分子。

文言文、繁体字是贵族文化么?

几千年的传统文化是“五·四”人最大的敌人。他们不仅把《诗经》、汉赋、唐诗、宋词看成统治阶级的垄断文学;把社会的道德共识看成是 压迫人民的工具;甚至连语言、文字都被认为是专门用来愚弄、难为老百姓的。陈独秀提出要推倒“贵族文学”、“古典文学”和“山林文 学”;胡适把两千年的文学成就斥为“用死的语言做的死的文学”。

语言、文字是文学的载体。中国人读书学文。孔子说:“何莫学夫《诗》”,说:“不学《诗》,无以言”。学好了,入仕作官,富贵显 达。所以,与其它民族不同,中国古代的文学大家很多都是朝廷大臣。这是中国的制度对政治家的素养要求特高,鼓励天下人学习文化的结 果。并不是先有一个贵族阶级,然后才有贵族文化。更谈不到贵族阶级故意把语言、文字弄得艰涩难懂,把文化据为己有,垄断起来,不让 老百姓学习、创作。 文学是这些政治家的业余创作:他们得官在位,居庙堂之高,则或描写官宦生涯,或时而反映国家大事;去官归隐,处 江湖之远,则或抒发个人情感,或依然拳拳顾恋中央政治,忧国忧民。至于他们对市井田里的普通人的命运和日常生活描写不够,最多只能 算作不足,可以补充,不能一概“推倒”,是不言而喻的。

中国古代,有“文人的文学”和“非文人的文学”,却没有“贵族的文学”和“平民的文学”!话本和戏剧是非文人文学的两个重要组成部 分。而这些话本和戏剧的主要体裁,正是“五·四”新文化运动以来被病诟的“帝王将相”、“才子佳人”。这些作品中常常带着明确的道德 判断;含着做好事、受曲折,会有好报应的愿望,正是人民大众喜闻乐见的东西,古今中外,没有很大的差别。好莱乌那些顶叫座的片子, 无非如此。

城里说书,讲的是三国演义、封神榜,下边座无虚席,听众如醉如痴;乡下演戏,唱的是张生、莺莺、杜丽娘,农民拖家带口,骑驴撑船, 争着来看。“五·四”人以为这些都要不得。他们批判话本,写小说;鄙夷戏曲,编话剧。以为只有舶来的形式,老百姓才喜欢;非要讲破落 小人穷困潦倒的故事,老百姓才觉得有认同感。其实,哪个老百姓会自愿去同那些生活中失败的角色认同呢?分析心理中的阴暗面,把普通 人见不得人的东西拿来曝光,斥为“民族劣根性”,正是“精神贵族”们的爱好。偶尔在网上看到一个报导,说鲁迅成了现在学生的“公 敌”。大家一致认为他的东西难懂、偏激,遣词造句亦颇可非议,其中以“狂人日记”和“从百草园到三味书屋”为尤。鲁迅小说中的人物 虽然因为被放在中、小学课本里,成了人人必读的东西,而家喻户晓、妇孺皆知,但《伤逝》拍成电影,就是不叫座。假如有人鼓起勇气去 拍阿Q ,一定不如那些讲帝王将相、才子佳人,宣扬统治阶级糜烂生活,陈旧腐朽的“杨贵妃与唐明皇”、“还珠格格”、“杨家将”一类 受人欢迎。“五·四”知识分子以使命自任,强迫老百姓合上他们的口味,不合他们的口味,则或者是“歌颂? 持谓准丁保蛘呤恰暗图度?nbsp;味”。

深刻、揭露的文学不是不好,不是没有价值,只是不能神化,不能硬说老百姓喜欢,否则就是民意了。

和而不同——自信与宽容

古人说:大道和而不同。所谓“和”,是了解世界的多样性,尊重不同的观念和行为,以自己的条件和经验为出发点,考查、借鉴他人的优 劣、得失,取长补短。这样,自身可以得到不断的充实、完善,又给予他人生存的空间,所以能够即自信,又宽容。所谓“同”,则是以为 世界上只有一个真理、一个规律、一个高尚的道德、一条正确的道路。于是,狂妄的人则将自己的一管之见强加于人;而自卑的人则放弃自 我,一味追求与众人相同。结果是:或者剥夺他人自立的权力,或者牺牲自己的优点与特长;或者刚愎自用,专横,或者朝秦暮楚,随 波逐流。唯有见识广,阅世深,勤于思考的人,才能明白“和”的道理。而孤陋寡闻,愚钝懒惰的人,见到一样,尝到甜头,立即奉为至 宝,无暇旁顾。孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”

人类社会是复杂、多样的。随着地理、宗教、文化传统、特别是政治体制的不同,每个民族都经历自己的命运,创造自己的历史。

欧阳修与百姓同乐篇5

一、当回导游过把瘾

《醉翁亭记》的第一段描写了醉翁亭周围的环境,第二段为经典的写景范例。从“西南诸峰,林壑尤美”“望之蔚然而深秀者”“峰回路转”“亭翼然临于泉上者”这些字里行间我发现,这篇文言文文笔简练,但描写内容丰富,可以作为训练学生丰富想象锻炼表达的载体。如果单纯让学生结合注释翻译句子,不免丢失了这篇文言文的语言精妙之处。于是我设计了这样一个情境:我是一名慕醉翁亭之名而来的游客,人地生疏,请同学们依据原文加上自己的理解与想象给我当一回导游吧!在同学们确认角色之后,我以一名游客的身份追问了两个问题:1.你能帮我介绍一下去醉翁亭的路线吗?(这个问题,有助于学生梳理醉翁亭的地理位置及周围环境。)2.你能有条理的帮我介绍一下去醉翁亭的沿途以及到了醉翁亭可以欣赏到哪些景色吗?(可以提出要求,既要客观又要吸引人,这两点要求,让学生既要紧扣课文内容,又要展开想象丰富自己的表达。)学生大多有外出旅游的经验,这个环节可谓一石激起千层浪,学生立刻开动脑筋,积极投入到了课文的分析之中。

二、曲径通幽寻宝藏

《醉翁亭记》达到了“醉”和“乐”的统一,“醉”是表象,“乐”是实质。在教学中如何由表及里呢?我进行了这样的设计:文中有“苍颜白发,颓然乎其间者,太守醉也”这样的描述。“颓然”是解词的难点。于是我故意说太守年龄又大又贪杯,没喝几杯,就精神不振了。学生立刻反驳说:“颓然的意思是醉态”。也有学生说:“醉翁并不太喜欢喝酒。”我借机追问:“你怎么知道的?”学生回答说:“文中有一句话叫醉翁之意不在酒。”我心里一喜又问道:“太守为何而醉呢?”学生说:“是因为自然山水的美景呀!”我假装恍然大悟地说:“哦,原来是陶醉在自然美景中了啊!那作者为什么还要写太守宴饮的场面呢?”“太守喜欢看到他的人民生活快乐!”一名学生抢着说。“哦,原来太守是因为百姓安居乐业才快乐的,才醉的呀!”“太守的此醉非彼醉,太守因为心中有乐事,所以醉了,同学们请你们梳理一下文章当中都写到了太守的哪些乐事呢?”“欣赏山水乃人生一大乐事。”“与百姓一同出游也是他一大乐事。”“老百姓这么快乐,他自己心里也感到非常的快乐。”同W们一层一层的揭开了文章的主旨。这样的设计能让学生产生发现语文分析中抽丝剥茧寻找真相的乐趣,获得更多学习的快乐。

三、环肥燕瘦显性情

“三记”均为经典名篇,其隽永的语言让人过目难忘,但更加熠熠生辉的是处于逆境中的文学家们的达观态度。《小石潭记》的写景可谓经典范例,但作者终因沉浸在个人的小悲痛中而限制了此文的气度。虽从柳宗元的《江雪》中可以窥见作者的孤高独绝,但这篇文章对于学生思想上的启迪毕竟有限。范仲淹的《岳阳楼记》中作者追求古仁人“不以物喜,不以己悲”的境界,但他最终却将目光落在民间,我们从他的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”中看到的是一个一心为民的公仆形象,意境开阔了许多,但不免有些“前不见古人,后不见来者”的沧桑。欧阳修和范仲淹同处于“庆历新政”失败的阴影之下,欧阳修在《醉翁亭记》中所表露的心迹就要宽厚仁和多了。他将政治上的失意抛之脑后,治下百姓和乐安康为他所喜闻乐见。同样的写作背景给了《岳阳楼记》和《醉翁亭记》对比阅读的基础。于是我在学生掌握两文主旨的基础上补充介绍了写作背景,引导学生抓住《岳阳楼记》中的“微斯人,吾谁与归?”《醉翁亭记》中“人知从太守游而乐而不知太守之乐其乐也。”进行了对比分析。让学生认识到面对困境与压力,我们可以有不同的应对选择,这也应该是学生学习这篇文章的一个收获。

《醉翁亭记》的教学告一段落了,但这种尝试却会持续下去。我们不应固守语文教学的传统模式,而应不断研究发掘有利于学生学习理解课文的有利因素,铺路架桥,将语文学习变成一趟不断思索,不断收获的发现之旅。

欧阳修与百姓同乐篇6

事情缘起于以倡言“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”而名垂千古的政治家范仲淹的无辜遭贬。由于他坚持选才与能,且讥贬朝政,得罪了权相吕夷简,被贬外放;坚持正义的朝士余靖、尹洙也因谏止获罪。为了箝束众口,御史台还张榜朝房,禁止百官越职言事。于是,身居言职、肩负言责的高若讷,就成为唯一能据理力争的人了。但他不争不言,而且为了掩盖他的失职,还在下面散布说,对范仲淹是罚当其罪的。这就惹恼了欧阳修,促使他写了这封满腔义愤、喷薄而出、檄文般的信函。

信一开头,欧阳修就缕述了他对高若讷的印象:(一)你与宋庠、宋祁兄弟,与叶道卿、郑天休为同榜。此数人以文学大有名,而你“独无卓卓可道说者”。(二)十一年以后,我问于友人尹师鲁关于你的人品。他说你是个正直有学问的人。我还是不能接受他对你的这个鉴定。因为,从概念上说,所谓正直,指不放弃自己人格的尊严而盲从他人;有学问者,必能辨别是非对错,何况你还是个言官呢。可您像个乡愿、“老好人”一样,对人对事,从不表态。这使我对于您的为人,不能不抱存疑的态度了。

以上仅是我从传闻得来的印象。我与您正面接触,是您已经成为言官以后的事了。那时您给人以严正刚直的印象:当您论及历史事件时,又是那么清晰、有条理,从不混淆黑白,颠倒是非。故此您的判断,总能赢得人们一致的推崇。虽然这样,我仍然怀疑您是否正人君子。

从开始闻名到相识,已经十四年了。十四年中,我三次对您的为人,感到不解。现在,从您的实际做为来判断,我可以肯定:“您不是个正人君子!”

前日范希文被贬以后,咱们都参加了为此在安道家的聚谈。您在那儿诬蔑讽刺希文的为人。开始,我还以为您在说笑话呢。后来听师鲁说,您很不赞成希文的行事,我才明白就里。希文一辈子为人刚正,学问渊博,在朝为官光明磊落。这是人所共知的。现在又因为进言而触怒宰相获罪。你既不肯为他辨护,又怕有见识的人责备,就跟大伙糟踏他,说他该受贬罚。您这么做真令人不解。

人的天性,是有刚强软弱区别的。就连圣人也不能要求一个人突破天分的限制,做好他力所不及的事情。何况,您家有老母在堂,惜位保官,不敢违忤宰相而获刑遭罪,这也是人情之常。那您就安于做一个没出息的谏官也罢。但您可不是这样想的。您昂然自得。一点没有内愧于心、外葸于众的样子,硬是花言巧语地说对希文是罚当其罪的。用这话来掩饰自己失职不言之过,可就是正人君子中的败类了。

希文真的不好吗?从他做大理寺丞,到做前行员外郎,再到做待制的三四年以来,其政绩在咱们同行中,是谁也比不过的;是皇帝错用他了吗?真是这样,那你们这些做为皇帝耳目的言官,开头的时候,为什么一语不发?您是想等希文自己把事情搞糟了,再来随大流攻击他吧?如果希文是好样的,那今天皇帝与宰相因违忤己意而贬逐贤臣,您为什么不说话?可见,不论以为希文是好是坏,您都是有过错的。错就错在大是大非面前态度不明朗。

读至此抚近思远,掩卷长叹,心伤意乱,妄语谵言:“一朝失谏,十载贻患,百村荆棘,千里赤地,万姓涂炭!”

欧阳修与百姓同乐篇7

曾经在《漂流瓶》上看到过的故事,记了三年,我想重新写出来。

曾经妖孽横行的世界原来是这般模样。

原谅我对原文的忠实和不尊重。

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火车站,人山人海。

随处都是出租车的鸣笛声和众多的人一起发出的争吵和询问。出租车司机很熟练的把并不是很小的汽车塞倒人群里,左右冲突的寻找着载客。

“喂,小姐,做我的车吧!”拉下车窗后,司机咧开笑容对面前这个有些茫然的女孩子,女孩子的眼睛很有神,亮亮的很让人遐想。

坐上车后女孩子从包里掏出一个墨镜戴上。司机笑,刚才有太阳你不戴,现在戴什么?女孩子璀然一笑,敲了敲巨大的旅行包说,去安大。司机一踩油门,整个车辆飞快的行驶着。

最后他也忘了,自己究竟为什么会失去可以视物的眼睛。

2004年8月24日,天晴。

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欧阳槿之所以记得当初是如何见到叶澜的,是因为第一次见面的确是很奇特。在寝室门口推开门放下旅行包后的第一句,叶澜恍惚中说,哎呀妈我叫你不要来了嘛。欧阳槿摸了摸脖子,虽然说自己年轻的确有些矫情,可是还是忍不住提示,嗳,我不是你妈。在整个阳光下欧阳槿看到叶澜的表情十分的尴尬。“啊哈,我还以为……”叶澜顿了顿,把头发拢了拢说“好啊,我叫叶澜。”叶澜有着一张白皙的脸和耀眼的五官,这样漂亮的女孩子,做母亲的自然会不放心了。欧阳槿把旅行包拉进来之后,也说“我叫欧阳槿!你以后的室友了。”叶澜瞬间又手舞足蹈“欧阳!你是复姓哦,我小时候也想有一个复姓,只可惜被妈妈训了一顿。”叶澜笑的时候眼角弯弯的,有一种奇异的暧昧。欧阳挠了挠头,“哦,这不是想有就有的咧。”

在此之前,欧阳槿一直以为自己是最提前到校的,为此还得意了一番。自己出来的时候,虽然妈妈没有??碌囊?停??故怯枚窈莺莸挠锲?谒?叱黾颐胖?笾猩怂?靶¤?憔尤幻挥写?晟。∶?硪裁挥校迸费糸茸白髅挥刑????鹇眯邪?睦父私〔饺绶傻睦肟?送ピ骸

欧阳槿有一个哥哥,是做警察的,爸爸则是一辈子和医学打交道,是一个验尸官。欧阳槿每次想来都有些恐惧——后来才得知,哪岂是父亲,连爷爷也是一个经验老到的解剖学教授,时常想来都觉得不可思议。只是幸好欧阳槿报的是经济学系,总算是背离了与人体有关的职业,庆幸不已。

欧阳槿还没有收拾好东西,手机就响了,滴滴答答的在包里像催命鬼一样,欧阳槿费劲的去拿,总算是看得清楚了,是哥哥打的电话。刚接上,就听见哥哥焦急的声音:“小瑾你没有事吧?”欧阳槿翻了一个巨大的白眼“没有啊”哥哥才又“哦——”的一声,不响了。“喂喂!你说又有什么事了?”欧阳槿警觉起来,一旦哥哥给自己打电话,绝对没有好事。“……就是这样的,——”“哥你说什么!”欧阳槿听到后迅速站了起来。

叶澜在一旁继续的读小说,眼角弯弯,眉目暗转着欢乐。

整个世界,其实一直都是寂静而无声的。

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欧阳槿的哥哥有名有姓,叫欧阳修迟。因为这个名字,很多人都去迟而叫他欧阳修,尴尬的很。

而现在,哪怕你在他面前大声朗读《醉翁亭记》还是诵读欧阳修的生平事迹,他都会一概不管,统统用眼神驱赶。

他当然记得最近几次发生的命案——死者大多数不知死因,唯有一点是一样的,眼睛全部消失而眼眶光滑,没有血色。这很让人感到诧异。欧阳修迟第一次见到死者的时候一阵反胃,终于还是吐出来了,死相并不惨,但是极为可怖。还好的是眼睛去掉了,否则死者一脸永不瞑目的样子,连心脏病都会被吓出来。

而且——他在纸上圈了圈,死者还都是男性,至今没有见到是有女性失去性命。本来他打算问问父亲,究竟怎样高超的医术可以让眼球凭空消失,没有血迹,可是一直联系不上,他觉得事情不乐观,所以才打电话给欧阳槿。得知欧阳槿也不知道什么事以后,欧阳修迟觉得不回家一趟是不行了,刚要从值班室里出来,忽然看见领导一脸威严的出来,坐到值班室的椅子上,把欧阳修迟叫过来。“欧阳,我刚才跟几位解剖医师和干警开了个会议——其中包括你的父亲,我觉得这几件事情都很蹊跷,共同点都有,钱财毫无损伤,眼球消失,不知死因以及死者的男性化。我知道你肯定早看出来了,但是我们目前唯一可以概括的只有这些。”“领导——”“这几件案子,肯定会有后续发展,这件事就交给你,有情况再向我汇报。”

“……”欧阳修迟站起来目送领导离开。

他这才想起有一件事领导没有提到,那就是,目前最有可能说明案因的可能性,利用人体器官做买卖的勾当——可是,这一点又是委实都说不通的,为什么不拿眼角膜呢?为什么不拿卖价高昂的肝,肾,胃呢?

又有什么,在之中呢?

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上课的一星期之中,欧阳槿和叶澜关系进展飞快——当然,是女生之间特有的友谊,叶澜长得漂亮,的确有许多男生追的紧,欧阳槿就是护花使者,对那些厚脸皮的男生一律告诫:她有男朋友的,我见过的!这样的话让很多男生退避三舍。

“叶澜——我买的龙眼!新上市的耶。”欧阳槿兴冲冲的推开寝室的门说。

几位室友,都知道的七七八八了,比如白芷是个尖子生,成绩很好,比如偌喃是一个奇特的女孩子,喜欢穿白衣服喜欢贞子,叶澜是最熟悉的,床铺就在自己的对面,一睁眼即可看到。欧阳槿的话被白芷听见后,马上围了过来——“啊啊啊,龙眼啊。”性格开朗的白芷当然首当其冲.叶澜尴尬的站起来“我不喜欢吃龙眼——嗯嗯不要给我了。”“啊为什么?”欧阳槿好奇的问,拿起龙眼惋惜的说,“吃不了了哦”“小时候吃太多龙眼被核呛到了。”叶澜翻了翻书淡淡的说。偌喃也抬起头,整理了下裙子“我也不吃——不喜欢。”“哦哦。”欧阳槿继续酣战,和白芷不停的厮杀着。“这个我吃了——!”欧阳槿兴奋的扑向一个最大的龙眼。白芷抢不到,只好翻了个白眼,继续不断地吃。

整个楼道都可以听到的,欢笑声。

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半夜睡不着,白芷睁开眼想要去厕所,秋天的天气稍稍有些冷。

刚想去叫偌喃的时候,却发现对面的偌喃并没有盖被子。

整个身体布满了一片张大的眼睛,不断的奸笑。连偌喃的脸上都是不断眨动的眼睛。

像是噩梦一样,大大的眼睛。

突然想到最近的命案,丢失的眼睛。

终于忍不住,跑了出去。

去哪里呢?眼睛一直看着呢。

诡异的,眉目微笑。

欧阳修与百姓同乐篇8

[关键词] 彝族 《那坡彝族开路经》 文化功能

Happy Life Esthetics:

the Cultural Functions Research of “The Guide For Soul Road of Napo’s Yi”

WangHongWang Dan

(School of Literature, Guangxi University, Nanning 530004)

[Abstract] “The Guide For Soul Road of Napo’s Yi” is one kind of Guangxi Napo Yi’s religious classics, and it’s an epic poem that reflects the ancient social life of Yi Ethnic. In the historical process, “the Guide For Soul Road” almost absorbed Yi’s mental traits, such as unremitting self-improvement, unity and friendly, optimistic.By the way, the religious classic contains many solemn and witty stories,and its techniques of expression are modifiable or straightforward, performances are musical. It guides or enlightens the people by art ways. “The Guide For Soul Road” has some cultural functions,comforting the soul of dead, enlightening the common people,and condenseing the ethnic group.In the aesthetic atmosphere of religious literature, the religious classic interprets the happy life esthetics what Napo’s Yi are purseing.

[Key words] Yi Ethnic“The Guide For Soul Road of Napo’s Yi”the Cultural Function

《开路经》是彝族丧葬仪式上腊摩①为死者念诵的一种经书,是以经籍为载体的彝族文学作品。根据广西那坡县达腊彝寨腊摩诵词整理而成的《那坡彝族开路经》[1](后简称《开路经》)“集天文、地理、历史、文学、艺术为一体,内容包罗百科知识,是研究彝族古代社会风貌、习俗、历史和先民哲学观念、思想意识及其的重要资料,也是一部反映彝族古代社会生活的史诗。”[2](P.62)目前,对该经的研究主要有王光荣《彝族〈开路经〉文化价值述论》一文。本文将从文化人类学角度着手,在分析《开路经》文化功能及其实践形式和成因的基础上,探究熔铸于经的彝族乐生美学,为反思当下民族精神品格的重塑做出有意义的探索。

一、《开路经》多维度文化功能的呈现

功能学派认为,一切文化要素都是活动着的,或直接或间接地满足着人类的需要,“一切社会制度或习俗,信仰等等的存在,都是它们对这个社会有其独特的功能,也就是说,对外起着适应环境,抵抗外力,对内起着调适个人与个人,个人与集体或之间关系的作用。”[3](P.3)作为彝族重要的宗教文化典籍,《开路经》慰藉亡灵、教化世人、凝聚族群,多维度文化功能所彰显的是彝族人对乐生美学的孜孜追求。

第一,《开路经》慰藉亡灵,宽慰亲属,乐生是面对生死必然矛盾时的一种坦然态度。死亡是人类面临的最大困惑,人们因渴生诉求而被生死矛盾所压抑,因压抑而感恐惧,然那坡彝人却能泯灭生死,坦然以对。《开路经》借万物盛衰枯荣之现象阐释生死代谢之必然:“人生如树木,树木有生长,树木有干枯”(《树木经》),“若是树木都不倒,大山装不了树木;若是人都不死亡,世间盛不下人类”(《天人经》)。腊摩为亡灵指明返故所经过和歇足之地:达平、那泵、……温场“花土地”②。并建构一个美好的祖地:物质富足,充满欢乐,三魂归祖③便可跻身祖宗之列,能享受子孙献祭。归途明晰,祖地美好,《开路经》缓解死亡带来的恐惧,让亡灵舒心离去。同时,死亡最具破坏性,会导致亲人的悲伤和亲属关系网络节点的断裂,那坡彝人却在《开路经》的吟诵中强化了家族情感。腊摩讲述亡者生平,颂其功绩,赞其善终,离开是“他去做好事,他去行善心”(《送善经》),家属不必太悲伤;亡灵归祖能赐福生者,庇佑家人,“要让姐妹人长寿,……寿命长过山野藤”(《祭品经》);“株苗长得正,……山峪谷穗好”(《酿酒经》),亲属关系不会因此断裂。《开路经》让亲戚友人在追思缅怀死者时重温家族记忆和亲属人伦秩序,受损的血缘关系和情感纽带不断磨合调节,并最终得以恢复重建。死亡,是个体灵魂角色获得新生的前提,只是生命存在形式的一次转换。《开路经》慰藉亡灵,宽慰亲属,生死矛盾前的坦然态度是彝族人乐生美学的突出表现。

第二,《开路经》教化世人,规范行为,乐生是社会生活中的一种和谐关系。人类的存在与发展有赖于和谐的社会环境,良好的个人道德素养和有效的集体行为规范是和谐之保障,百姓乐生之基础,《开路经》表达了那坡彝人对和谐的朴素理解和追求。一方面,《开路经》教化个人道德,培养彝人聪明勤劳、友好和善、诚实守信的品性。《欧氏经》借阿欧因愚笨懒惰而上演的“吃儿肝肠”、“空埋竹席”等丑剧,《岩洞经》借“异族人”因不动脑筋而招来灭种之灾的故事,强调聪明勤劳的重要。《竹尖经》赞扬因说话和气做事合意而为人间赢得竹种的满仔,《仲人经・阿仲祭死神》颂赞因办好事而获安宁的阿仲,以此说明为人友善是得善终的前提。“只要有真心,话语谈得拢,只要是事实,道理说得通”,诚实守信是立足之本,而吝啬刻薄之人会被逐至蛮荒野地,行窃偷盗之徒会被乱剑砍死。另一方面,《开路经》教化乡礼族规,规范彝人孝亲和睦、崇宗敬祖、有公德心的举止行为。噎女因自找情人落得个做女巫的下场(《噎女经》),阿仲因娶亲外族而连遭霉运的命运(《仲人经》),呗氏因无子女其魂魄被置于岩洞无人祭奠的结局(《呗氏经》)……都警示人们家庭和睦需合族规。社会要祥和,就得世人慎行诸事(《祖灵经》),后人不给先人丢脸(《赏脸经》),亡灵不与远祖疏远(《行客经》),族人不亵渎腊摩(《迁徙经・阿插来报仇》),人人讲公德。“宗教活动的根本目的是谋求全氏族的利益”[4](P.130),《开路经》以一张个人、集体、自然相谐的关系图,彰显了彝人乐生于集体,乐生于社会的生活理念。

第三,《开路经》叙述历史记忆,强化族群认同,乐生是民族发展中的“寻根”意识。“‘历史记忆’是一个民族经历岁月汰洗以后留下的‘根’,是一个时代风吹雨打后所保存的‘前解释’,是一个社会走向未来的反思基点”[5](P.423),是民族立足世界获得尊重的重要前提,《开路经》古朴的民族记忆也是那坡彝人乐生的厚土。一是家支内部的凝聚强化。《开路经》是彝族神话的储仓:有解释万物起源的创世神话――《恋女经》讲述两女子用芭蕉当男性生殖器繁衍后代的故事,《父子经》描述洪水后兄妹成亲人类再生的情形,《天人经》、《天鸟经》讲述自然事物产生的过程;有诠释原始信仰的图腾神话――《娄氏经》中始祖阿娄女儿嫁老鹰的故事折射了鹰崇拜,《竹尖经》里彝寨因“竹尖神灵”守护而获安定的叙述印证了金竹信仰。神话“用往事和前例来证明现存社会秩序的合理,并提供给现社会以过去的道德价值的模式、社会关系的安排,以及巫术的信仰等”[6](P.79),《开路经》中的神话故事是凝聚彝族家支的强化剂。二是家支间的交流强化。彝族分布呈“大分散,小聚居”特点,国内集于云川黔桂四省(区),国外散于缅甸、老挝、泰国、越南。《开路经》的归祖冥路实则祖先迁徙路线的回转,其所“记载和描绘的山川、河流、地理名称等等,都是历史真实的客观存在”[7](P.68),似一张绘述了“达腊”到“里旦”间具况的详实地图。若汇集各家支《开路经》,便能构拟出古代彝族迁徙的路线图,为散居彝人的交流提供一个同宗同源的历史平台。《开路经》用其丰富的神话故事和虚实相间的精神纽带铺展着彝族的续存之道,夯实着百姓的乐生之基。

《开路经》送魂归祖慰藉亡灵,教化世人规范行为,强调历史凝聚族群,多维度的文化功能诠释了彝族人对坦然的生死态度,和谐的社会关系,稳固的民族发展基础的无限追求,具象化表征了彝族人强烈的乐生信念。

二、《开路经》专业性与随俗性互补的实践形式

《开路经》是丧葬仪式上念诵的经书,也是百姓日常生活中唱歌的脚本,腊摩“专业性”的念唱和百姓“随俗性”的歌咏是《开路经》文化功能的主要实践形式。哀歌与舞蹈相并,淡化哀伤,平衡丧家的心理;生活与欢歌相伴,消解疲惫,补充百姓的活力,那坡彝人的乐生美学即融注于专业性与随俗性互补的实践形式中。

一方面,丧葬仪式上,腊摩以“体化实践”④形式专业地展演宗教内容。在那坡彝族地区,只有寿终正寝者――50岁以上,子女健在,正常去世――才有资格享受正规的丧礼祭祀,得到腊摩念诵《开路经》的指引,最终回到祖地列为祖灵。彝族《开路经》的基本念唱形式有三:众口(多口)唱、双口(二重)唱、单口唱。众口唱是三个以上的腊摩相聚念唱,如云南红河哈尼彝族的“赛花”⑤;双口念唱是一位腊摩领唱,一位歌师与之配合,一吟一诵,一唱一和地重唱;单口唱即一位腊摩从头念唱到尾。那坡彝族《开路经》多采用双口念唱形式:两位念经人(分别由孝家宗族派和姑爷派有名望的男性担当)吟诵,腊摩在一边提词指点,念经人分领诵者和复唱者,前者念一句,后者依其词提高一声调随唱一句,念经人就位前需由腊摩吟诵一段序经做为开头语,然后才正式吟唱。⑥腊摩念唱《开路经》是丧葬仪礼中最突出的一项活动,死者的家属亲友须得到场,在吟诵声中,“由长孝子先在棺柩前为亡灵跳起了二胡舞和葫芦笙舞,其余的孝子女随后。两舞毕,除年长行动不便者外,全体吊唁送葬人员都踏着节拍明快的鼓声跳起铜鼓舞,为死者亡魂送行”[8](P.169)。丧仪现场,一面是念经人一唱一和、抑扬顿挫、委婉哀恸的念经声,以此表达对死者无限的哀思;一面是节拍明快、姿态豪迈的歌舞,对亡灵归祖享福的善终表示由衷的欣慰。丧仪的隆重和严肃赋予《开路经》以神圣性,二胡、葫芦笙、铜鼓舞的欢快又给予《开路经》以世俗性,在这种哀伤而不沉重,严肃而不压抑的特定时空里,那坡彝族人一方面感受着《开路经》多维度的教化,一方面用欢愉来淡化哀伤,平衡心理,彰显着其豁达乐观的民族品性。

另一方面,日常生活中,百姓以音乐形式随俗性地演绎典籍故事。彝族人民自古具有爱唱歌的特质,他们擅用“不雕饰、不做作、不扭怩的歌声塑造‘生活真型’”[9](P.85),以歌抒怀排忧,用歌传情乐生。《开路经》除指路、消灾、祈福内容外,多为充满生活哲理的故事内容,如《足氏经》讲述了足果的由来和作用,以及足果落潭后变成人建屋嫁女的故事,包含着那坡彝人对自然的朴素认识。又如《欧氏经・阿欧扛吊托》描述了阿欧在扛吊托不知如何出闸门时向水牛求教的过程,“水牛还比阿欧乖”是对笨人懒人最直接的嘲讽。同时,由于夸张、比喻、押韵、对仗等修辞手法的频繁运用,使得原本朴素、简洁、程式化的经文语言具有了鲜明的节奏感以及和乐而歌的基质。如“母虱黑痣一样大”,“虱蛋蕨根一样密”,夸饰天婆的邋遢;“大火遇干柴,大水冲虾子”,比喻阿仲的霉运。《开路经》经文用韵格式多样,或句句押韵,如“biu31 sa24 kau35 v?n35 ?i41,ku?31 la22 ta?35 ja?22 li35,la25 na41 ?i35 lam43 li24”(人间九兄弟,大摇大摆天上去,手拉手地往前走);或隔句押韵,如“?a31 b?43 bu?35 lai22 ?ai43,lu?35 ma22 vai22 miei31 ma22,lu?35 ar22 vai22 ma35 miei43,lu?35 ar35 gi?35 die22 ka35”(向上试试提鼎罐,大的鼎罐放得稳,小的鼎罐放不牢,小的鼎罐“经”地响),与民歌“随口用韵,随时转韵”的特性相符。《开路经》文本谐趣性的故事内容和跳跃性的音乐形式,以及人民乐歌乐生的风俗习惯,使得那坡彝人在日常生活中,“将《开路经》中一些故事性的章节,配上一些民族曲调,顺口开唱。特别是每逢春种夏收时节,男性青年挑担往返途中,常常二三人一组,采用二声部唱腔,按行进节奏,高唱不绝。”[2](P.67)轻松自然的生活劳作环境,生动活泼的随俗性音乐演绎,《开路经》的文化功能在潜移默化中得以实现和深化,和乐而歌的展演方式里蕴含着彝族百姓强烈的乐生意识。

凭借腊摩“体化实践”式的展演和百姓音乐式的演绎,《开路经》对那坡彝族的百姓潜移默化地实践着教化功能。丧葬仪式上神圣与世俗相生,日常生活中庄严与谐趣并存,专业性与随俗性互补的实践形式传达着彝族人民对乐活生命状态的智性表达和不懈追求。

三、《开路经》与彝族精神品质的互文性发展

那坡彝族的历史进程艰辛坎坷,要在恶劣环境中存续发展,团结奋进、坚忍不拔、苦中作乐的精神品质不可或缺,《开路经》是彝族历史的产物,更是民族精神品质的积淀。《开路经》以审美化的艺术方式实践着对人民的引导和教化,其对坦然态度、和谐关系、民族情感的强调,正突显和强化了该民族的精神品质。宗教文学与民族品质互文性发展,在追求乐生美学理念之处得到高度契合。

一方面,《开路经》是彝族“苦中乐生”精神品质的历史性积淀。古老彝族的历史是一部不断迁徙的历史,据文献记载,彝族出自古羌人,发源于我国西北昆仑山一带,后在财富争夺中势力弱小者因被排挤而不得不屡屡迁徙,以求生存:“人少势力薄,争夺争不过,为了求生存,四处去奔波。”[10](P.92)“‘六祖分支’后的迁徙,使彝族的分布区域不断扩大,同一民族分成若干家支散落在西南地区的崇山峻岭”[11](P.67),广西那坡彝族是从云南境内迁入的,《迁徙经》就记述了彝族祖先从“里旦”几度迁居最终落脚“达腊”的迁徙原因及历程。然而,彝族在那坡的居住地环境也十分恶劣:“处于云贵高原余脉,山高坡陡,海拔都在800米以上,大多居于崇山峻岭之中,交通不便”,“土地多是高山梯田和高山坡地,土质比较贫瘠。”[12](P.49\52)迁入“达腊”的彝族并没有得到当地其他民族的尊重和认可,据载,建国前彝族在那坡的社会地位很低,常常受到侗、壮、汉等人口多势力大的民族的歧视和欺辱,建国后此情况才慢慢有所改善⑦。面对自然、社会、历史施加于身的困苦和压力,彝族何以幸存?何以繁荣?“苦中乐生”即为该民族的生存信念,坦然生死、勇敢无畏、自强不息、团结和睦、积极乐观等精神品质就是“苦中乐生”的具体表征。

宗教是“由一些共享信念与仪式所组成的文化体系,通过创造出某种神圣的、涵盖一切的、超自然的现实观念,提供有关终极意义和宗旨的某种认识。”[13](P.436)。毕摩教源于彝族原始巫术,凝聚着先民关于世界的“前解释”,同时,在与实践生活并行发展过程中,通过教义内容的不断删增和扬弃,毕摩教实现着对人类精神需求的最大满足。《左传》云:“国之大事,在祀与戎。”越是兵荒马乱,人民渴求安稳,统治者希冀胜利,宗教活动越是盛行。毕摩产生后(奴隶社会),一直到唐宋,这是彝族社会迁徙征战最为频繁的时期,也是毕摩大力“兴祭奠,造文字,立典章,设科立”[14](P.47)的时期,宗教祭祀所用的各种彝文经书在其间大量产生,随后得以发展和完善。作为那坡彝族重要的宗教典籍,《开路经》不仅集结着远古彝人的朴素智慧,也见证了彝族艰难的发展历程,积淀着各个历史时期那坡彝人“苦中乐生”的精神品质,而慰藉亡灵、教化世人、凝聚族群等文化功能正是《开路经》满足彝族发展需要的特殊体现。

另一方面,《开路经》以审美化的艺术方式实践着对亡者、生者、民族的教化和引导,进而有效地突显和强化了彝族的精神品质。首先,庄谐统一的经文内容。《开路经》中,死者生前之事、消灾祈福、指路归祖、招魂等内容是庄重严肃的,不容半点亵渎,以保持其敬畏感和神圣性,如“活人在世儿兴旺,死灵留下儿衰败”(《送灵经》);“不罚他们会重犯,不问罪他们会忘记”(《商谈经》)。也有较多充满生活谐趣的故事性内容,利于拉近距离,寓教于乐,如《太阳经》中人们用甜酒和酸醋醉倒暴烈的太阳,“太阳喝醉酒,太阳吸醉醋,太阳晃脑袋,太阳脚抽搐,太阳掉潭底”,与拉弓射日相比,这更显彝人的温和细腻。其次,文白相生的表现手法。《开路经》的语言表达既有含蓄文雅的修辞手法,如用“闲着削得三把酷筷”,“织完三条胸围带”比喻等待时间之长;以“水箴要顺山谷安,泉水才有流去路”类比做事要合规范。也有通俗直白的话语,如“你们为何在哭泣,莫不是在哭作玩”(《呗氏经》),开玩笑式的问话极具生活气息;“屙屎要在路上方,臭味随风上山去;尿尿要在路下方,尿便流下山沟里”(《赏脸经》),以生活之事直言生活之理。再次,音乐性的展演形式。如前文所述,《开路经》有两种主要展演形式,无论是丧葬仪式上腊摩“专业性”的念唱,还是日常生活中百姓“随俗性”的歌咏,二者都是与音乐相伴随进行的,《开路经》以一种庄重而不失活泼,闲适又不显庸俗的形式在那坡彝人的生活中实践着审美化的引导和教化作用。庄谐统一的经文内容,文白相生的表现手法,以及音乐性的展演形式给《开路经》提供了一个严肃而轻松的实践文化功能的场域,百姓在欣然接受的状态中潜移默化地强化了对民族精神品质的认同,而这种审美化的艺术引导教化方式正是那坡彝族追求乐生品质的有力表征。

《开路经》是那坡彝族经历史洗涤留下的宗教经典,它详实地记载了彝族崎岖坎坷、心酸艰难的发展历程,也全面熔铸了那坡彝族团结奋进、坚忍不拔、苦中作乐的精神品质,该经从文本内容和表现手法到展演形式都实践着对彝族百姓艺术性的引导和教化,在审美化的宗教文学氛围里,彝族人民的乐生特质得到了充分的张扬、凸显和强化。

结语

《开路经》指向的是死亡、祖地、祖灵,其实质却是关于生死关系的哲学探讨,是对生命价值另一个思维向度的肯定和强调。《开路经》在历史积淀中全面吸纳了那坡彝族自强不息、团结友善、乐观向上的精神特质,其又以庄谐统一的故事性经文内容,文白相生的表现手法,以及音乐性的展演形式实践着对彝族百姓艺术性的引导和教化。在审美化的宗教文学氛围里,《开路经》实现了慰藉亡灵、教化世人、凝聚族群、化解哀伤、平衡心理、排忧解乏等多维度的文化功能,而它对坦然生死、和谐族里、民族认同的强调,正好是对该民族乐生美学的充分阐释。

参考文献:

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[12] 广西壮族自治区编辑组,《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修改编辑委员会.广西彝族仫佬族水族社会历史调查[R].北京:民族出版社,2009.

[13] [英]安东尼・吉登斯著.李康译.社会学(第五版)[M].北京:北京大学出版社,2009.

[14] 起国庆.信仰的灵光――彝族原始宗教与毕摩文化[M].成都:四川文艺出版社,2003.省略

联系地址:广西南宁市大学路100号广西大学文学院2010级文艺学530004

?[基金项目] 教育部社科基金项目“广西少数民族古歌与民俗文化研究”(10YJC751086)阶段性成果?,广西教育厅社科基金项目“广西少数民族古歌与少数民族民俗文化”(201010LX013)阶段性成果。

[作者简介] 王红(1979-),女(壮族),广西壮族自治区柳州市人,四川大学文学与新闻学院博士,广西大学副教授,主要研究民族文学、民俗学、明清文学。(1986-),女(土家族),湖北省咸丰县人,广西大学文学院研究生,主要从事民俗学与民族民间文学研究。

① 腊摩又称为毕摩、摩公等。

② 温场:地名,彝文为“呆旦”,在云南大理一带,相传为彝族死魂会聚地,故称“花土地”。

③ 那坡彝族认为人死留三魂,分别留守在家中、坟场、祖地,三魂只有按祖先迁徙之路返回故地“里旦”(今云南大理)后才能顺利归祖得到安息受到供奉,否则会成为孤魂野鬼遗祸人间。

④ 保罗・康纳顿(Poul Connerton)在《社会如何记忆》中指出,记忆在人的身体内的积累方式有“体化实践”和“刻写实践”两种。“体化实践”,即记忆的传达者以身体举动来传达信息。它完全依赖于人的身体,无论是通过声音还是肢体动作,信息的传达者和接受者都必须亲身在场参与传达活动,信息的传达才能够完成。(参见[美]保罗・康纳顿著,纳日碧戈译.社会如何记忆[M].上海:上海人民出版社,2000:91.)

⑤“赛花”是云南红河哈尼彝族葬礼上多位腊摩比赛念唱经词活动的俗称,届时腊摩不看书本不用提示地用诗歌对答,用滔滔不绝的朗诵诗文声代替悲伤的哭声来祭奠亡灵。(参见王光荣.通天人之际的彝巫“腊摩”[M].昆明:云南人民出版社,1994:103.)

⑥ 参见广西壮族自治区少数民族古藉整理出版规划领导小组.那坡彝族开路经[M].南宁:广西民族古籍办公室,1998:1.

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