活着就为改变世界范文

活着就为改变世界篇1

1955年2月24日，一个叫斯蒂夫・乔布斯的男婴在美国旧金山降生，他的犹太裔父母在儿子出生不到一周，就冷峻地宣告了对他的遗弃。

当这个孩子长到17岁的时候，他站在镜前，初次感受到体内闭锁的生命力，却再次意识到死亡如影随形。只是这次，他主动开口了：“如果今天是生命中的最后一天，你会不会完成你今天想做的事情呢？”

连续几天，他的答案都是“不”。

此时的乔布斯对未来还毫无规划，他体内生长的只是对死亡的知觉。这一年，他在俄勒冈州波特兰的里德学院读大学一年级。只读了一个学期，因为花光了养父母的积蓄，他辍学了。

33年后，身为苹果公司CEO的乔布斯，出席斯坦福大学的毕业典礼时，忆及他的17岁。此时距离他被诊断患有胰腺癌已有两年。

如今，乔布斯的病情牵动着全球人的神经，他对死亡似乎也有了更充分的发言权。生命不是一个被死亡剥夺的过程，而是被死亡赋予的过程。“谨记我随时可能死去，这是我所知道的，这是避开使你失去一切的陷阱的最好方法。”

成长

从1976年乔布斯创立苹果公司开始，除去中间不在位的10年，他执掌苹果公司仍然长达25年。

他声称在苹果公司干活不是为了钱，所以他领着1美元的年薪。

在NeXT公司被收购时，他将所获的价值150万美元的股票以最低价出售，只留下象征性的一股。

“我们的目标从来就不是打败竞争对手或者挣钱，我们的目标是做尽可能不平凡的事情或者更伟大的事情。”这样的口号如果不是公司的公关标语，听上去倒更像是暴君卡利古拉发出的低吼。

1982年，长发过耳、蓄着一抹雅皮士唇髭的乔布斯在创办苹果公司5年后，身价“一夜暴涨”至1.59亿美元，从而首次登上《时代》杂志封面。财富的急剧膨胀并未让这个青年产生心理倾斜，他对自己的扮相滞后于身份还懵然无知。

直到创立苹果公司前夕，乔布斯还延续着学生时代的邋遢作风。他在Atari公司工作期间，因为身上异味太重，被安排去上夜班。这个工作起来连眼皮也不抬一下的年轻人，似乎对周遭的变化表现得很无所谓。

但他不是一成不变的。他的着装逐渐形成定式，黑上衣、天蓝色牛仔裤和灰色运动鞋成了他的“标准配置”。

功绩

“乔布斯从1975年出道到今天，干了35年。最近这3年仿佛是把35年的功力一掌击出――他用一款iPhone超越了诺基亚，之前用iPod超越索尼，再回过身来用iPad撼动微软和英特尔。”奇虎360董事长周鸿如此评说乔布斯的见招拆招。

但是，乔布斯式的以自我为中心并非自我膨胀，他的老搭档斯卡利就曾说：“就算你不是老大，但至少你必须装得像一个老大。”艾马尔・德维特也曾有此感觉：“采访乔布斯不是件容易事，因为他一直在努力保持强势。”

通过“用户体验”的认识论奠基，在从产品研发到生产线再到市场的每一个环节，乔布斯所扮演的“产品经理”角色，将个人意志传达到公司的每一个末梢。

在一手缔造了苹果神话后，乔布斯思索过自己的历史使命。在他看来，一家成功的公司的垄断权无非是两种力量交替作用的结果：要么是新产品的研发，要么是销售业务的拓展，而后者总会因为新产品的垄断而最终谢幕。

造神

实际上乔布斯已成为全球“苹果教”的神。

1971年，美国大部分高校爆发了激烈的校园运动。在加州大学伯克利分校，催泪瓦斯弥漫着整个校园，暴乱的学生们四下逃窜。不过，在树下的一块草坪上，一个长头发、大胡子、身穿蓝色牛仔裤的年轻人冷眼观望着这一切，并对身边同样外表邋遢而窘迫的朋友史蒂夫・沃兹尼克不屑地说道：“我们才是真正的革命家。”

说这话的人正是史蒂夫・乔布斯，那时没有人知道，这个长头发的嬉皮士日后竟引领着整个人类的数字生活。他的出生正赶上二十世纪50年代的美国婴儿潮，青少年时期正值美国“新左派”运动和“反主流文化”热潮。

“新左派”追求的是更为平等的社会秩序，而嬉皮士则玩世不恭，不愿受到任何拘束，这两股思潮汇集到一起，就是年轻的乔布斯价值观形成的源泉。他也想打破旧世界的陈规，建立自己心目中的理想世界。

“活着就为改变世界”这是乔布斯最为出名的一句话，从中不难看出他的理想主义色彩，而这层理想主义在他年轻时就已形成。他是一个私生子，中学时他就知道自己的不幸身世，这导致了他内心的恐惧，却也形成了他惊人的意志力。11岁时，他就已能说服养父母搬家，只因为他不喜欢当时的居住环境。在报考大学时，他又说服养父母拿出大量金钱供其去学费昂贵的里德学院读书。

从没有办不到的事，这让乔布斯养成了心高气傲的脾性；而被抛弃的事实，又让他感到无助。他不甘心接受命运的嘲弄，而二十世纪六七十年代美国的特殊环境，为他开启了理想。在这三重因素的影响下，他要不惜一切代价实现自己的目标。这正是他的狠劲，以至于他在管理公司时，总是显得强权、刻薄而专横。他总是辱骂员工是“蠢蛋”，就是要让员工怕他；他会不顾一切地赶走胆敢挡他道的人，就算是吉尔・阿米里奥这样对他有恩、让他得以重回苹果的人，他也能痛下狠手――因为他要掌控一切。

独裁

从某种程度上说，乔布斯就是一个独裁者。事实上，他与阿道夫・希特勒有着种种相似之处：两人都喜欢吃素，都喜欢过简朴的生活――乔布斯常年穿着他的李维斯牛仔裤，希特勒的白色衬衣经常打着补丁。两人又都极其擅长在公众面前进行激情演讲，都能掌控大众的欲望，都对“美”极其有研究――希特勒在欧洲油画的鉴赏上有自己的独特见解，乔布斯更不用说，对“美”的理解力几乎与生俱来。

两人还有一个共同点，就是要求下属对自己保持绝对的忠诚，并且都极具完美主义倾向。幸好乔布斯对政治并不感兴趣。

乔布斯的邻居都是硅谷元老――惠普公司的职员。在这些人的影响下，他从小就很迷恋电子学。而二十世纪70年代末，个人计算机风潮开始在硅谷出现，于是乔布斯的精力自然完全投放到IT世界中。

但这并不影响他按照自己的方式来构建改变世界的蓝图，反而他的坚持，从一开始就让苹果有了一种超越平凡的魅力。他顽固地坚持设计要唯美，以及用户体验至上，所以，不难理解苹果的产品为何总是如此精致。

然而这种精益求精的精英意识，在二十世纪80年代却并不是最有效的，当时，个人计算机乃至其他IT产品，都在走向大众市场。此时人们对标准和规模的追求，远远胜过了对个性和精致的要求。因此，就算乔布斯在1985年没有被迫离开苹果公司，他依然无法同代表了大众意识和规模经济的微软相抗衡。

乔布斯成为“神”，是因为金融危机的到来，时代已经发生了变化。

因为金融危机，“两房”破产，雷曼兄弟破产，通用公司也申请了破产重组，这些传统大公司的权威被打垮了。美国人自己也在思考，价廉物美的消费主义是否真的对整个社会有利。在这样的社会背景下，人们开始寻找精品和新权威。

此时，乔布斯的顽固反而赢得了大众的崇拜。苹果坚持的精品策略，让人们觉得苹果的产品不会贬值，虽然价格昂贵，但不会在短时间内被抛弃。就这样，金融危机后，全世界都在为一个电子产品――iPhone而排队，这是从未有过的现象。

活着就为改变世界篇2

[关键词]伊德 人－技术－世界 相关性

abstract: by the reduction to the old theories about technology, don ihde study technology from the relevance between“human-instrument -world”. don ihde believes, there are not pure instruments, the essence of technology lies in the relations between human-instrument-world.

key words: don ihde，human-instrument-world，relevance.

作为当代知名的技术哲学家，唐•伊德（don ihde1934－）的技术思想在国内已不陌生，我们主要研究伊德技术哲学的本体论基础。伊德的技术哲学研究建立在对以前的各种技术理论的“悬置”之上。通过现象学还原，伊德将各种赞成和反对技术的理论放入括号中存而不论，直接面向技术的实事，通过“人－技术－世界”的相关性研究技术。

一、 技术的常项和技术对生活世界的影响

伊德技术哲学研究的是人与技术之间的关系，起点是通过技术协调的经验与没有技术协调的经验之间的区别，是技术的使用对人类经验的影响——既包括技术所作用的对象，也包括技术使用者自身。伊德认为，技术的使用既改变了意向相关项，也改变了意向活动，技术哲学的任务就是寻找技术在改变人们意向活动和意向相关项的过程中所显示出来的常项。“工具既改变了意向相关项的某些特点，也改变了意向活动的某些特点，我将试图揭示在工具使用过程中所体现出来的结构或常项。”[1]69

以每天早晨为例。闹钟的铃声把我们吵醒，看看是几点，起床走进浴室，最先使用的技术产品是牙刷。早餐利用现代技术生产的电炉和咖啡壶，并把各种碟子放进微波炉。出门上班启动汽车，汽车是由各种零部件组成的整体。在办公室使用传真机、打字机、复印机，更不用说电话。与此同时，没有人注意到我们被荧光灯和机器发出的声音所包裹，机器的能量由看不见的管道提供。尽管这些人－技术关系只是我们一天之中所遇到的一小部分，但足以说明我们已生活在一个技术组成的世界之中。不过，伊德认为，虽然初步的反思可以揭示出技术存在的普遍性，但是对技术的熟知不能直接给予我们对技术的真知。技术哲学必须研究人－技术关系中常人认为是理所当然的东西背后隐藏着的东西，研究丰富和具体的技术现象描述性变量后面的不变的常项。

伊德用狐狸和葡萄的故事说明技术如何改变了人对世界的感知。狐狸发现树上有葡萄，想吃，可树太高，不管它如跳跃，但就是够不着，于是狐狸得出结论：葡萄是酸的。人会不会得出同样的结论呢？伊德认为，只要人类会使用工具就不会这样。人可能也够不着葡萄，而且跳起来仍然够不着，但是人可以拿起一根棍子把葡萄打下来，因而没有必要得出酸葡萄的结论。狐狸和人的微观知觉都把葡萄感知为能吃的，都渴望得到这种对象，但直接的或没有使用技术的知觉有可能把葡萄感知为酸的，使用技术的知觉则不会这样。即使是最原始的工具也会改变人们对被感知对象的知觉。随着技术在人类生活之中的不断积累，技术对人类知觉的改变越来越大。同一种自然、社会或文化现象，使用技术与没有使用技术，甚至使用不同技术的人会得出不同的知觉：一个穿着厚厚羽绒服、望着雪花满天飞舞的人，觉得这是

人间美景；相反，一个衣着单薄、在寒风中冻得发抖的人对此会发出难听的诅咒。

伊德认为所有技术都以某种方式扩展或改变了人对世界的知觉。通过对身体意向关系（完全不使用技术）与工具意向关系（以某种方式使用一定的技术）的对比，伊德寻求工具使用中不变的常项。比如，当牙医使用探针收集患者牙齿信息的时候，探针一方面扩展了牙医的感知，放大了牙齿的某些特征，让牙医对牙齿表面的硬度和柔软性有更好的感知；另一方面，探针减少了牙医对牙齿其他方面如牙齿湿度的感知。探针不仅改变了牙医的直接经验，而且这种改变呈现出一种不变的特征：“放大－简化”的结构——通过探针放大了的每一个感知都伴随着一个相应地简化或缩小的感知。

工具以自己的倾向性使我们对世界的知觉带有工具的意向特征。为了更清楚地说明技术协调的知觉与没有技术协调的知觉的区别，伊德设想一个完全没有使用技术的世界：伊甸园里的亚当。伊德认为，亚当与我们的差别是典型的技术协调的知觉与没有技术协调的知觉之间的差别。然而，虽然我们的知觉与亚当的知觉之间是不连续的，但二者之间仍有交集。比如，当炎热的夏天走出家门来到海滩散步时，我们可以找一个四周无人的僻静地方脱掉衣服，坐下来，环顾四周。海面微风轻轻吹拂，沙滩热浪迎面袭来，波涛细浪的潺潺水声——所有这一切都呈现在我们没有技术协调的感觉面前。我们把这一切看作理所当然。这种直接的未协调的知觉伊德称之为“人－世界关系”。

当我们随意坐在沙滩时，我们并没有明确意识到自己目光的指向，也没有清楚地意识到呈现在我们眼前的东西与背景之间的格式塔关系，但这种关系在反思中可以轻易地被我们捕捉。呈现在我们面前的东西反身指向和确定我们自身的位置，指向一种具体的、身体的空间性的“此在”。这种身体的空间性不是单向的和明白无误的，相反，它是灵活和多面的。伊德认为，所有这一切是我们与亚当共有的，亚当没有与我们分享的是我们离开伊甸园之后所有的由技术协调和体现的知觉。比较一下亚当和现代人。亚当爬上伊甸园最高峰了望他的王国；现代人乘坐电梯来到摩天大楼的顶层观看城市的空中轮廓。亚当用肉眼观看他的王国；现代人隔着玻璃窗户观看下面的城市。亚当“人－世界”的关系变成了今日“人－窗户－世界”的关系。如果窗户一尘不染，显现给我们的是“（人－窗户）－世界”。但窗户在观察者的感觉中不可能完全消失，它或多或少改变了观察者对世界的感知。如果玻璃是有色的——玻璃一般都是有色的，它还会改变景象的颜色；如果玻璃有气泡，它将放大和扭曲被观察的对象。通过各式各样的“玻璃”，特别是各种光学仪器，我们的视觉改变了；不管这种变化多么轻微，它都会改变我们身体的空间知觉：远的变近了，模糊的变清楚了，看不见的看得见了。

技术不仅改变人们对世界的空间知觉，而且改变人们对世界的时间知觉。时钟创造出一种与非时钟的生活不一样的生活方式。“我们对自然计时的分析曾以‘原始的’此在作为根据；如果我们拿‘原始的’此在与‘现代的’此在相比较，就会显示出白日与阳光的在场对‘现代的’此在不再具有优先作用，因为这种此在具有化夜为昼的优点。”[2]60时钟的创造和发明给人类生活带来了许多方便，但这种方便从根本上改变了技术聚集、反映生活世界的方式和内容。时钟的形成和运行，聚集和反映的是机械的和电子的运动规律，不再聚集和反映太阳、月亮和星空的运动，时钟的运行成了一种与天地运行无关的东西。时钟的世界没有给天地留下位置，人们从天地的大世界跌入了时钟的小世界。不再聚集天地的时钟一旦嵌入人们的日常生活，成为人们生活中的“不言而喻”，它就切断了人的活动与天地神人的联系，人的行动只需考虑无生命的机械或电子时间。如养鸡场可以通过人为的时间安排，借助灯光调节鸡的生理节奏，以便让母鸡多下蛋。

二、 伊德技术哲学的启示

技术“不可能是一种纯粹中立的东西；它是在世存在的一种可能方式的选择。”【1】xxvi此在是在世的存在，这种存在并非动物式的纯粹自然的存在，而是一种借助于技术的在世。通过对人类技术在世方式的详细研究，伊德的结论是：伴随着技术对世界的每一次放大，同时也存在着相应的简化和缩小。

那么人们为什么要使用技术呢？伊德认为是为了追求对事物或世界的放大，但是任何对世界的放大必然伴随着相应的缩小和简化。伊德成功之处是指出了技术放大与缩小效应的相关性，不足是没有指出经验技术的放大－缩小与现代技术之间的区别。我们不仅要看到放大与缩小是技术结构性的特点，而且还要看到经验技术的放大与缩小与科学化、商业化技术的放大与缩小之间的区别。经验技术时期，技术对世界的放大不明显，没达到失真的程度，所伴随的减少也不明显，而且这些减少可以通过其他途径或方法加以弥补，并不从根本上影响人们对世界的认识，也不影响人们的正常生活。现代技术的放大所伴随的减少不仅影响人们对世界整体的认识，而且塑造了我们生活的周围世界，塑造了我们“看”世界的方式，进而影响和改变了人们的日常生活。传统技术如锤子、马车等，它们结构简单，但功能丰富，利用它们人们可以实现自己多元化的目的，它们可以让人从事丰富多彩的工作和生活。相反，现代技术主要是机器，机器结构虽然复杂，但功能却呈现出一种单一、固定和简化的趋势。随着机器功能的单一和固定，使用和操作机器的人的工作与生活也表现出一种单一、固定和简化的倾向。因此，尽管技术放大的一面在某些方面丰富和扩展了人类的工作与生活，但是技术缩小的一面却让我们轻视、忽视生活世界的其他方面。比如光学仪器让我们把注意力集中在视觉上而忽视对世界其他方面的感知；人们的业余时间大部分花在电视上而忽视了读写、户外活动和人际交往方面的锻炼。

伊德认为，在直接感知的意向相关项与技术协调感知的意向相关项之间存在着很大的区别：（1）直接感知的对象处于宽广的背景之中；在光学仪器协调的知觉中，对象所处的区域被改变了。如经过望远镜的放大，月亮不再悬挂在半空之中，而是直接呈现在人们眼前，它的视域由望远镜的镜框决定。工具协调改变了对象的区域变量。（2）对象的深度变量也改变了。望远镜对月亮的感知是一种非真实的和抽象的感知：月亮似乎离我们更近，但我们并没有感觉到自己在月亮“那里”。技术协调的身体感知与没有技术协调的身体感知不一样，后者是一种全身心的投入。工具使用虽然也有身体参与，但这种参与或多或少被工具替换掉了。“通过工具协调的对象可能显现为一种知觉上被减少了的对象。工具的能力在这里就是‘分析地’把一个知觉上丰富的对象简化为它的某一个单一的特征。”【1】76现代技术只是某些（个）方面的功能非常卓越，通过它们感知世界只会突出世界某些（个）方面的内容。直接身体感知的对象的丰富性被简化为被技术放大了的个别方面的特征。比如望远镜。望远镜最重要的不是对月亮位置、运动状态的改变（运动变为静止），而是对主体观察状态和主体知觉的简化。对月亮的全部知觉只剩下单一的视觉——一个没有声音、温度和气味，仅有视觉图像的“单向度”月亮。

伊德的启示是不能简单地看待技术对人类经验的改变。一方面，工具决定知觉的水平，“正是通过工具新的和未曾预料的知觉被发现并形成新的感知领域。”【3】93人们所拥有的技术决定他们的知觉水平，而知觉水平直接决定他们认识世界的范围和深度。如没有光学仪器我们就不可能跟宏观和微观宇宙打交道。另一方面，我们在日常生活中对事物的认识揭示了世界的方方面面，这些认识是通过对世界的多种知觉获得的。现代技术给我们提供的主要是光学工具，或最后都通过光学工具体现出来。借助于现代技术，人类正在走向一条用完全单一的尺度建构世界的道路。伴随着现代科学对工具实在论日益强化的信仰，人们越来越相信只有通过工具（现代科学仪器）建构的世界才是唯一真实的世界。在越来越复杂和精致的仪器的帮助下，现代科学日益集中于对宏观宇宙和微观世界的探索，这导致先是科学家，随后是工程技术人员对日常世界的遗忘——更准确的说法是对日常生活世界其他因素的遗忘。科学家，不论是作为个人还是群体，相信工具协调的世界是更加真实的世界。大众日常生活之外的微观和宏观世界才是当今科学研究的前沿领域。

现代技术对“人－世界”关系的改变在生活世界之中产生了不同于经验技术的影响。如果我们将技术的现实与电影进行比较，就会发现有一种颠倒的感觉：“不是电影像现实，而是现实像电影”【1】89。生活世界呈现出一种电影化的倾向，日常生活成为电影或电视镜头中的一个片断。但这不是生活世界的本来面目。不像电影和电视，生活世界在时间上无始无终，空间上无边无际。生活世界中的视域是不断变换的，是没有固定边界的。可是电影电视中的对象时间上有始终（片头片尾），空间上有边界（电视机的框架）。现代技术的对象缺乏活生生的视域：没有“更多”。电视中的距离与电视的准－现时有关：世界大事“发生”在起居室之中；电视中的他者不是我们对他有全部理解的他者，但是他与我们的“亲密性”，我们跟他接触的时间、我们对他命运的关注超过我们现实生活中的任何一个人，包括我们的父母、配偶和子女。可这是一个我们不能跟他有现实交往的他者。电视反映的是他人的生活和世界，这一生活和世界不仅与我们自己本真的生活和世界有很大差异，而且也不是他人本真的生活和世界，只是他人生活的一个片断，一个被有意裁剪、挑选和包装了的失真世界。电视把经过精心修饰、包装了的他人生活和世界展现乃至展销在我们面前，让我们沉浸在他人的生活和世界之中，把画面上的世界当作真实的、值得自己向往和模仿的东西，结果必然是对我们自己本真生活和世界的遮蔽和遗忘。关心“他人”生活，关注“他人”命运，可是对自己的生活和命运却心不在焉，这是电视文化——当今最流行的文化——最大的特点。

伊德的技术观是技术不仅改变了人们对世界的感知，而且技术有着自己的“意向性”。在伊德看来，正是借助于技术的协调，人们才产生对世界的新的感知。在红外线图片中，通过从肉眼可以直接感知的图像转化为根据红外线所拍摄的图片，人类肉眼看不到的图像通过红外线的拍摄可以看见了。肉眼的可见性被工具意向性即通过工具的使用所产生的意向性代替了。工具所作用的对象是什么（意向相关项）是由所使用的工具（意向活动）决定的。现象学在胡塞尔那里是有什么样的意向活动就有什么样的意向相关项，在伊德这里是有什么样的技术就有什么样的对象——既包括“在手”的对象，也包括“上手”的对象，对象是什么与人们使用什么样的技术相关。比如，使用显微镜的人在一碗常人看来很干净的水中会发现许多细菌；用望远镜看月亮的人在月亮上会看到肉眼看不到的环形山；在乡村小道和公园林荫道上的跑步与跑步机上的跑步所体现的对待生活世界的态度有着本质的差异。同一个世界，展现在使用技术的人与不使用技术的人眼中的内容是不一样的。伴随着现代技术的意向性越来越突出，技术放大和缩小的效应越来越明显，最后导致人的生活和人类所居住的世界发生了根本性的改变。

“技术哲学，如果研究人类生活中更为宽广的问题域，必须实现一种转向：把它的重点转向日常生活问题，转向技术伦理上的影响……转向技术和生活世界界面的整个领域。”【3】140伊德技术哲学最大的贡献是把技术哲学从形而上的思辨转向了对日常生活中技术问题的研究，转向技术伦理上的影响。伊德是当代技术哲学“经验转向”的主要代表之一。不足的是，在“人－技术－世界”的相关性之中，伊德主要研究技术对人和世界的影响，至于人和世界对技术的影响伊德研究的不多。在我们看来，与技术对生活世界的影响相比，生活世界对技术的影响更为关键。这就需要我们把技术放在一个更加宽广的领域中加以研究。

[参考文献]

【1】 don ihde 1979. technics and praxis [m]. d. reidel publishing company, dordrecht, holland.

[2] don ihde. 1991. technology and lifeworld: from garden to earth [m]. indiana university press, blooming and indianapolis.

活着就为改变世界篇3

旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。

任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。

以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。

马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。

与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。

马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。

三、马克思哲学观中的社会批判之维

作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。

马克思哲学观中的社会批判纬度之所以具有强大的生命力，还有其客观的原因。与19世纪相比，当今市场经济的经济体系和以之为基础的政治制度已经发生了很大的变化，市场和竞争的有序化和理性化大大增强，政治和统治的民主化和透明化日益明显。这意味着，作为马克思经济批判和政治批判的批判对象的生活世界已经发生了很大的改变。可同时我们也必须看到，在当今时代，市场经济这种经济形态所造成的人的异化状况不仅没有改变，而且还在不断以新的形式继续扭曲着人类的生活世界。也就是说，作为马克思的社会批判对象的生活世界不仅依然存在，而且愈来愈以更加真切的方式成为这一批判对象。在马克思逝世后的一个多世纪里，资本主义的政治制度、经济制度和社会生活的确发生了很大的变化，但变化的具体内容却大不相同，因而，马克思的不同批判与不同生活领域之间的契合性关系也不完全一样，必须加以具体分析。从经济领域看，20世纪之后，发达资本主义国家纷纷施行高福利政策和国家干预政策，逐步将早期自由资本主义阶段的无序竞争引向了国家控制之下的成熟的市场经济阶段。虽然在成熟的市场经济体系中垄断不断增强，贫富差距依然在拉大，但由于有强有力的政治国家干预的存在，就可以利用所得税、遗产税等手段对之加以制约，使经济上的不平等维持在社会可承受的范围之内。同时，在这样一个改良了的经济运行体系中，包括工人阶级在内的更多社会成员以持有股份的方式拥有了对企业的抽象所有权，从而改变了自由资本主义阶段的社会关系结构。从政治领域看，上述经济关系的改变实际上就意味着阶级关系的改变，这种改变导致阶级对立的弱化。在成熟的市场经济社会中，传统的产业工人不再是社会的主要阶级，以白领阶层为主体的中产阶级成为社会生产的主要力量，工业无产阶级在逐渐地消失。当代政治生活和经济生活所发生的这些变化，显然是马克思的政治批判和经济批判所没有涉及到的。可是，如果把市场经济社会看作一个具有历史连续性和领域合一的完整社会形态，同时把马克思对市场经济的批判看作是一种社会历史批判的话，我们就会对近代以来的人类生活世界和马克思对这一生活世界的哲学关怀产生一个全然不同的认识。20世纪特别是第二次世界大战以来，以市场经济为基础的西方资本主义国家的确突破了自由市场经济阶段的经济和政治危机，迈入了一个全新的发展阶段，可是，从社会的宏观层面看，市场经济的发展却出现了许多新的问题。这些问题不是单纯的经济和政治问题，而是综合的社会问题。在当今的西方社会，福利国家的政策和国家干预主义已经使政治国家成为一架高度官僚化的机器，它按照一整套工具合理性的原则将社会生活整合起来，压抑人们对内心自由的向往，抑制个人对生存意义的渴求，制造出一个庞大而又不断增长着的“利维坦”。这并不仅仅是经济效率的降低和官僚体系的膨胀，而且是整个生活世界的异化和人类文明的危机。这是一个关乎到人的生存状态和生活世界的存在状态的根本性问题。19世纪的马克思正是从对人的自由问题的关怀出发，对他所处的生活世界进行社会批判和历史批判的。

活着就为改变世界篇4

现在的伤口处早已经不痛了，留下一道疤，当然我的记性也长了。也就是说，那次小淘气，在我的身体上留下了痕迹，父亲的一句普通的话也让我铭刻至今。

细细想来，如果身体的伤害叫做伤痕，那落叶可以算作风的痕迹，年轮是树木呼吸的痕迹，万物生长是阳光的痕迹；泪是情感的痕迹，历史是生命的痕迹，记忆就是生存的痕迹――世界的一切都会留下痕迹，而这痕迹也就构成了世界。生活也不例外――在我们轰轰烈烈地爱时，艰苦卓绝地奋斗时，在我们推杯换盏醉生梦死时，在我们沐浴春风品一杯香茗时，这一切转瞬就成了生活的痕迹或记忆，而这也就构成了生活。

生活总会给我们留下点什么的。不光是酣畅淋漓的欢笑，婉约绝美的爱情，敌国的财富，睥睨四海的权势，还有愤然无语的悲怆，尴尬无比的窘境，痛心疾首的悔恨，欲哭无泪的悲痛……

我们痛苦于我们受到的伤害，或耻于回顾以前的种种作为，竭力想消除生活中让人心伤的记忆，以此来治疗心伤，掩盖悲伤。但是我们可以做到吗？我们想通过时间来抚平记忆中的伤痕，遗忘曾经的贻笑大方，但印记却总是清清淡淡在我们心灵的深处、在别人不灭的记忆中尘封着，在多少年后的一次闲谈中，会在倏忽之间鲜活地微笑着。

如果过去留给我们的是失败的痛苦，杂乱的生活，爱人决然离开的背影的，我们怎么办？是掩耳盗铃般自欺欺人，还是在不断怨艾中重复过去的悲剧？

“弃我去者，昨日之日不可留。”我们唯一可以改变的是今天的自己。“在我们的世界里/我摩恩有多大/世界就是多大/我们是多小/世界就有多小/因为/我们的心就翱翔在自己的天空里/外面的世界我们触摸不到”（个人随笔）在我们的世界里，我们自己就是世界的全部，改变了自己，世界就会改变。

在我们尝试着做出哪怕最细微的自我改变的时候，我们就会发现自己的世界也因自己的改变而改变――当我们对生活微笑时，生活会微笑着拥抱我们；在我们为梦想义无反顾地去呼喊去奋斗时，梦想其实就在前方手捧鲜花迎接我们――从现在这一刻开始，做最美的自我吧，我们会发现生活留给我们更多的是纯美的爱情，悠长的回忆，壮美的成功！

活着就为改变世界篇5

——题记

从不曾静静思索，以为幸福是必然，而自己所拥有的一切也都是那么理所当然。徘徊在这个世界，寻找着最甜美的红苹果，寻找着被遗忘的金叶子，寻找着心中隐约闪烁的光明。然而同几米一起跌跌撞撞之后，才明白有些事不能强求。人实在是有限的，我所无法改变的有太多，但至少，我可以改变自己。

明白这之前，我选择过逃避。以为世人都在排斥自己，于是在世界的某个角落，如同弃婴一般，自生自灭；如同山野的百合，孤独地绽放，又孤独地枯萎。然而角落不曾有过，只好在众目睽睽之下隐藏。虽然希望，却从不敢质问耶和华：这就是生活。因为自己是多么恐惧。

那瞬间坍塌的天堂会令我窒息。无可奈何地度过这漫长的迷离岁月，思索着，或许打一开始就不应逃避，而是选择改变。难道，错的人是我？

看到尼采的一段话：固执是一种内脏的疾病。我以绝对平和地心境写道：我无法像海子那样坚定，只好苟活至现在，不过既然活着，也就不能苟且地活着。放下笔，我想，黑暗，我穿过了。“我用一只眼睛观察这个世界，用另一只眼睛审视自己。”学着这位意大利画家的模样，抱着“吾日三省吾身”的态度，同书中的世界对话，月夜很短，那个世界很大。

流水不腐，似乎改变亦能让人生更加美好，或许到最后，我们仍改变不了世事，然而人生的意义在于所努力的方向，而不是所处的位置。既然人生不过是从上苍手中借来的一段岁月，又何必拘泥于史书，何妨别出心裁地立块无字碑，然后漫步于世界。

活着就为改变世界篇6

【关键词】马克思 实践活动 对立统一 【中图分类号】F01 【文献标识码】A

当前，生态环境建设问题已经成为摆在我们面前的重要课题，在如何理解人与自然的关系的问题上，哲学家们表达了不同的看法。依照马克思改造世界思想的逻辑，深刻理解实践、人性、自然等概念以及其中的相互关系，有助于提升我们对生态环境的认识，为正确理解和处理人与自然的关系提供了科学指导。

马克思改造世界的思想是一个不断寻求解释世界与改造世界相统一的过程

马克思改造世界的思想最早源自《关于费尔巴哈的提纲》，从解释世界向改造世界的转变是一大进步，也是哲学史的分水岭。首先，改造世界是一种历史性活动，是推动事物前进变化的哲学。马克思改造世界思想是一种哲学探讨，是对先前哲学家的理论创新，是一个不断寻求解释世界与改造世界相统一的过程。在马克思看来，任何现实的改变都要运用现实手段，而不是仅仅停留于思想上。其次，改造世界思想是人的自由解放与全面发展的推进。资本的物化导致人和劳动的异化，人的自由与全面发展甚至也被深刻的异化。面对这个异化的世界，我们应从实践角度出发，去改变资本主义的虚伪文明，追求人类社会的自由解放和全面发展。再次，改造世界是主体性与物质性的统一。主体性与物质性的统一强调在改造世界时既要在客观物质环境下，也要遵循事物发展的一般规律。当然，马克思改造世界思想并不是对现实的全部否定，而是对于一些落后的、错误的否定。也就是说，改造世界，改造的是落后的事物和现象，而对于积极的、正确的事物，我们要继续坚持。

人类改造世界的实践活动是建立人与自然关系的中介

马克思认为，应将变革现实和现存事物始终放在第一位，这一思想对于我们当今社会生态文明建设而言，同样具有指导意义。马克思改造世界思想中蕴含的生态学意蕴，同样需要我们深入挖掘，领会其中的精髓。马克思改造世界思想生态学意蕴的探究，首先要正确把握实践的概念。实践与人的感性活动有着本质区别，其根本内涵是人与自然之间彼此对象化和相互本质统一的变化过程。实践的过程是人从自然的脱离过程，同时也是人深入自然，与自然融为一体的过程。马克思认为，我们应通过实践活动来改变人类与自然的关系，创造出独特的人与自然。人与自然的关系问题是生态学的基本主题，二者关系的建立最初就是与实践这一中介相联系的，人首先是一个自然物，通过实践活动逐渐与自然分离，这也是人类区别于动物的根本表现，改造世界就是人类对自然的占有和改造。

自然本身是人的基础。马克思从辩证唯物主义的视角出发去探讨自然，强调自然对社会财富的重要作用。人与自然的关系不是一成不变的，而是在不断进化的物质变换中发展的。马克思的生态学思想一方面强调自然具有物质实在性，以及人对自然的依赖，同时也揭示了人类发展与自然的关系，承认自然的人类存在本质，提出自然本身是人的基A的论断。

自然是人化的自然。马克思主义哲学确立了实践观点的思维方式，人类的生产实践活动是能动的、历史的，同时也是客观的。因而，马克思改造世界的思想中对自然和人的理解也是从客观和历史层面出发的。马克思将人类看作是自然的一个组成部分，人们在研究自然时也应以人类社会发展的历史为参照，在人类改造自然这一进程中探讨自然。人类的生存与发展离不开自然，人类的劳动和生产生活需要不断地对自然进行改造，这也是人类社会历史发展的基本前提。

由上可知，马克思改造世界思想中蕴含着丰富的生态学意蕴，改造世界的活动是有目的的创造性活动，需要借助一定的手段来实现。人类改造世界的行为是对自然的占有方式，人与自然是互为对象化的关系，自然本身是人的基础，自然是人化的自然，人类对自然有着极强的依赖性。因而实践从根本上说属于生态学的概念范畴，是人与自然的连接者。

改造世界的过程体现了人与自然的对立统一关系

人类对自然具有依赖性，同时，马克思更为强调的是人与自然之间的相互制约关系，即对立统一关系。人与自然的对立统一关系是在人类改造世界的实践活动中体现的，也就是说人们在改造世界的同时也改变了自己。

马克思还指出人们改造世界过程中，人是处于主导地位的，人来源于自然，同时自然也是人们实践活动的对象，进而形成一种互动的一体关系。人的行为活动不是一味地顺应自然，而是将自己的本质力量对象化到自然之中，是对现存精神的超越。马克思所强调的人的主体地位，不是说人要走出自然，而是应以全新的方式打破局限，走进自然。马克思从生态学层面上解释了人与自然的相互依赖关系，人类源自于自然，同时又必须改造自然，人们改造世界的实践是存在于自然界之中，这也是马克思提出的一种全新的思维方式。

马克思改造世界思想对当今社会的生态文明建设有重要意义

马克思改造世界思想中阐述了人与自然的对立统一关系，这一思想对于我们当今社会的生态文明建设有着重要的指导意义。现今，生态危机已经成为人们必须面对的严峻挑战，从马克思改造世界思想出发，生态危机产生的主要原因有：其一，与资本主义生产方式、工业文明等相关；其二，与人类对人与自然关系的认识、理解和把握相关。生态危机的出现必然与其产生的社会背景是分不开的，与人类改变世界的实践是息息相关的。人们在追求眼前利益的同时忽视了人是自然的一部分这一基础，对生态问题的反思，应对人与自然的角色和地位进行重新定位。马克思认为，造成人与自然关系异化的本质原因是人的本性问题，因而需要从人的本性角度去考虑这一问题，这也是马克思改造世界思想带给我们的生态学启示。

首先，人民群众是改造世界的主体，同时也应是生态环境建设与保护的主体。马克思强调人们改造世界的功能，生态文明建设同样离不开人民群众，马克思主义哲学指导作用的实现离不开人民群众的实践。如果不能深刻认识到自然发展的基本规律，不能按照规律办事，那么就会割裂人与自然之间的依赖性，相反人类背离自然的行为会受到自然的惩罚。

其次，人们改造世界的不仅包含改造客观世界，还包括主观世界。马克思认为人们应通过改造主观世界，促进外部世界和社会的发展。改造主观世界也就是改造人们自己，促进人的全面发展。改造世界既包含了人们推动着经济、社会、制度等的发展，还包含自身观念和行为等的改变。当今社会，人们在处理人与自然关系问题上显然已经出现了偏差，在生态危机面前，全世界人民都应该清醒地认识到保护自然环境、尊重自然规律的重要性。人们在改造客观世界的同时，也应注重主观世界的构建，全面理解人与自然的关系，在思想和行动上都应作出积极的改变。

马克思改造世界思想中蕴含了十分深刻的生态学意蕴，是从人性自身的角度出发去理解人与自然的关系。探寻人与自然关系的思想依据，应从人与人、人与自我意识的关系之中去理解，构建人与自然的统一性生态关系，这对于我们现今社会的发展是有重要指导意义的。从马克思改造世界的思想出发，正确把握人与自然关系，应努力实现自然的内在价值，深刻认识到自然是与人类相统一的存在，当然，这不是说要抑制人的主体性，相反我们要提升自身对人性的自觉意识，在人的全面发展之中体现人与自然的和谐关系。

（作者单位均为中国地质大学（武汉））

【注：本文为湖南工程学院2015校级青年课题《论思想对湖湘企业文化的影响》研究成果】

【参考文献】

①朱必法、李齐：《马克思“改变世界”思想的当代诠释》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第2期。

②郭杰彬：《论马克思改变世界思想的内涵及当代价值》，《法制博览》，2016年第26期。

活着就为改变世界篇7

人的世界，植根于人的生命活动——生活，奠基于人的生命遗传——历史，结晶于人的生命演化——发展。人类的生活、历史和发展，创造了“属人的世界”——人的生活世界、人的精神世界、人的文化世界、人的意义世界和人的现代生活。

生活：人的生命活动

世界上的全部存在，可以区分为“生命”的存在与“非生命”的存在。“生命”的存在是由“非生命”的存在演化而来，因此，这两种存在归根到底都是“自然而然”的存在。

“生命”的存在，可以区分为人的生命存在与其他生物的生命存在。人以外的其他生物的生命存在只是纯粹的“自然而然”的存在，人的生命存在却不仅仅是“自然而然”的存在，而且还是“超越自然”的存在。这就是人的生命活动的“超越性”。

人的生命活动的“超越性”，在于人的生命活动是“生活”，而人以外的其他生物的生命活动则仅仅是“生存”。“生活”与“生存”的区别，是人与其他生物的根本区别。

“生活”与“生存”的区别，在于人的生命活动不是纯粹的“自然而然”的过程，而是“超越自然”的“有意识”的创造性活动。关于这个根本区别，马克思有过精辟的论述：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”关于人与动物的根本区别，恩格斯也作过精辟的论述：“动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所做出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别”。

马克思和恩格斯的论述告诉人们：动物的生命活动就是它的生存，它的生存也就是它的生命活动。动物以自然所赋予的生命本能适应自然，从而维持自身的生存。这种生存的生命活动是纯粹的自然存在。人则不仅以生命活动的方式存在，而且意识到自己的生命活动，并且根据自己的意志和意识进行生命活动。这样，人的生命活动就成为实现人的目的性要求的活动，把自己的目的性要求变成人所希望的现实的活动，让世界满足自己的需要的活动。正因如此，人的生命活动就不再是纯粹适应自然以维持自身存在的生存方式，而是改变自然以创造人的世界的生活方式。

生活与生存的区别，还在于动物的生命活动只是按照自己所属的物种的尺度去适应自然的活动，而人的生命活动则是物的尺度与人的尺度相统一的变革自然的活动。这正如马克思所说：“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造”。

动物只是按照它所属的物种的尺度进行生命活动，它就只能是按照它所属的物种的本能去适应自然。肉食类动物只能吃肉，草食类动物只能吃草；陆地上的动物只能生存于陆地，水里的动物只能生存于水中；动物只能按照它所属的物种的方式生存，而不能按照其他物种的方式存在；动物只有自己所属的物种的尺度，而没有变革自己的存在方式的“内在”的尺度。人则可以根据任何一种物种的尺度进行生产，并且按照人的尺度（人的意愿、目的、情感等等）改变对象的存在。

人按照“任何物种的尺度”进行生产，也就是按照世界的各种存在物的“客观规律”进行生产，这表明，人是一种可以“发现”、“掌握”和“运用”规律的存在；人又按照“内在固有的尺度”进行生产，也就是按照自己的“需要”、“欲望”、“目的”进行生产，这表明，人是一种把自己的生命活动变成自己的目的性活动的存在，即“目的性”的存在。因此，人既按照“任何物种的尺度”、又按照人的“内在固有的尺度”来进行生产，也就是在“合规律性”与“合目的性”的统一中进行生产；这种“合规律性”与“合目的性”的统一，使得人的生命活动达到了“自在”与“自为”相统一的“自由”的境界——“按照美的规律来塑造”。这就是人的“生活活动”所实现的“生命活动”的自我超越。

历史：人的延续方式

人的“生活”活动与动物的“生存”活动，不仅是人与动物的两种不同的维持“生命”的活动，而且是人与动物的两种不同的延续“生命”的活动：动物的生命活动是以“复制”的方式延续其种类的生命活动，因而是一种“非历史”的延续方式；人的生命活动则是以创造“文化”和“文化”遗传的方式而延续其种类的生活活动，因而是一种“历史”的延续方式。人的“生活”活动是区别于一切动物“生存”活动的“历史”活动。

动物只有一个“尺度”即它所属的那个“物种的尺度”，因此，动物只能是按照它所属的那个“物种的尺度”本能地适应自然，并进行它所属的那个物种的纯粹自然的物种繁衍，造成世代相传的本能的生命存在。这就是动物的“复制”式的延续其种类的生命活动。

人在自己的生命活动中，是按照“任何物种的尺度”与人的“内在固有的尺度”的统一进行生产，也就是以“合规律性”与“合目的性”的统一进行生产，因而人的生命活动不仅仅是改造环境的过程，也是改造人本身的过程。在这个双重性的改造过程中，人类的生命延续超越了非历史的生命个体的“复制”，从而构成了人所特有的“历史”。

人类的遗传具有双重性，是“获得性的遗传”与“遗传性的获得”的统一，即“自然的遗传”与“文化的遗传”的统一。人是历史性的存在，就是“文化”的存在。人的生命活动，不仅是改变生活环境的活动，使自然“人化”的活动，把“人属的世界”变成“属人的世界”的活动，而且是改变人类自身的活动，使自身“文化”的活动，把“属人的世界”变成“文化世界”的活动。

文化是人的存在方式。人类创造了把握世界的各种各样的文化方式，诸如经验的、常识的、神话的、宗教的、艺术的、伦理的、科学的、哲学的和实践的文化方式。人类以文化的方式把握世界，就形成了丰富多彩的、生生不已的人的文化世界，诸如宗教的世界、艺术的世界、伦理的世界、科学的世界等等。文化是人的生活世界。

文化又是人类的遗传方式。“在动物和植物中，形成对环境的适应性，是通过其基因型的变异。只有人类对环境刺激的反应，才主要是通过发明、创造和文化所赋予的各种行为。现今文化上的进化过程，比生物学上的进化更为迅速和更为有效”，“获得和传递文化特征的能力，就成为在人种内选择上最为重要的了”。人类是在文化的遗传与进化中实现自身的历史发展。

在人类的“文化遗传”中，“语言”占有极为重要的地位。遗传密码和语言结构之间有着惊人的相似之处。比如，两种符号都必须在特定的系统中才获得某些意义，孤立的单位本身没有任何价值。遗传密码也跟语言符号一样，表现为层次结构，一个层次中的单位，只有经过组合上升到更高层次的单位中以后，方能确定其同一性。染色体基因的DNA碱基，也同语言中的音位一样，形成各种区别特征。这样惊人的相似绝非偶然，而是因为人类的祖先传递到后代有两大类基本的信息系统，即由细胞染色体传递的生物遗传密码，和由神经一生理及社会一心理机制传递的语言能力。人类的“文化遗传”表明，人的“生命的生产”表现为“双重关系”：一方面是“自然关系”，另一方面是“社会关系”。马克思和恩格斯提出，“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。……因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”。

人类超越了生命的“复制”而构成了自己的“历史”，人类在自己的独特的延续自身的“历史”中，实现了自身的发展。

发展：人的自我超越

人是“历史”的存在，“历史”的存在方式使人的生命演化获得了自我超越的特殊内涵——发展。

“发展”，在最一般的意义上，是指事物由旧的形态“飞跃”到新的形态。就此而言，世界上的一切事物都处于运动和变化所实现的“发展”之中。然而，真正意义的“发展”，需要两个必不可少的前提：其一，“发展”的主体的自我否定所实现的由旧形态向新形态的“飞跃”；其二，“发展”的主体自觉到自己的“发展”，并通过发展而使自己的存在获得新的“意义”。具有上述两个前提的“发展”，只有人的“历史”。

“历史”是人的有目的的活动过程，是实现人的目的的过程。在“历史”过程中，人以自己的生活活动实现自己的生活目的，把不会主动满足人的世界变成满足人的要求的世界，也就是把不符合人的理想的现实变成人所要求的理想的现实。正是在这样的“历史”过程中，人不断地使自己的生活获得了新的“意义”，从而实现了人自身的“发展”。

由人的“历史”活动所实现的人自身的“发展”，是一种超越了其他所有存在物演化方式的特殊方式。这就是人类历史的发展方式。马克思和恩格斯提出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，然而，“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来”。人类的生产活动开创了把自己与动物区别开来的“历史”。

“历史”作为人的存在方式，它的特殊性是在于，人是自身存在的“前提”和“结果”。马克思说：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是，一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”。在这里，马克思精辟地阐发了人作为自身存在的“前提”和“结果”所构成的“历史”的内涵。

首先，马克思的论述启发我们深刻地理解“人”是怎样的存在。

人类作为物质世界链条上的特定环节，是“自在”的或者说“自然”的存在，人类的产生是自然演化的结果，物质世界是人类存在的前提和根据。正因如此，马克思认为，“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果，只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人”。然而，人类作为认识世界和改造世界的“主体”，又是“自为”的或者说“自觉”的存在，人类是在认识和改造世界的过程中而实现自身的存在和发展。正因如此，马克思提出，“一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”。“历史”是人类存在与发展的真正“前提”。

上述的“正题”和“反题”表明，需要从“合题”去理解人的存在：作为“自在”的或“自然”的存在，人类统一于物质世界，物质世界是人类生存和发展的根据和前提，人类永远是“自然”的存在；作为“自为”的或“自觉”的存在，人的存在又只能是自己创造自己的过程，人类的历史是人类生存和发展的根据和前提，人类永远是“超自然”的存在；作为既“自在”又“自为”、既“自然”又“自觉”的存在，人类以自己的历史活动而实现“自然性”与“超自然性”、“物的尺度”与“人的尺度”、“合规律性”与“合目的性”的统一，并从而实现自身的“发展”。

其次，马克思的论述启发我们深刻地理解“历史”是怎样的过程。

人作为“历史的经常前提”，总是“历史的经常的产物和结果”，他们的历史活动总是决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前代人创立的历史条件。就此而言，“历史条件”成为人们创造历史的“前提”，每代人都是作为历史的“产物”和“结果”而存在。这样，人们的历史活动就不是“随心所欲”的，人们的历史活动的结果总是表现为不以人们的意志为转移的历史发展规律。历史的“发展”成为人的“发展”的前提。

作为“前提”的“历史条件”，包括“物质”的和“精神”的两大方面。马克思和恩格斯说：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质”。同时，作为“前提”的“历史条件”还包括种种的“文化条件”。人类的语言是历史文化的“水库”，历史的文化积淀去占有个人。人们使用语言，就是被历史文化所占有。语言的历史变化，规定着人们对世界的理解，因而也就体现着人的历史性变化和规范着人的历史性发展。然而，人作为“历史的经常的产物和结果”，又获得了创造历史的现实条件和现实力量，并凭借这种现实条件和现实力量改变自己和自己的生活世界，实现历史的进步，并为自己的下一代创造新的“历史条件”。因此，人们又是自己创造自己的历史，人们自己是自己的历史的“前提”，历史就是追求自己的目的的人的活动过程，历史就是实现人的自身发展的特殊方式。

“属人的世界”

人的“生活活动”所创造的世界是“属人的世界”。

“属人的世界”是与“自在的世界”相对而言的。所谓“自在的世界”，就是自然而然地存在着的世界，处于生生不息的运动和变化中的世界。把它称作“自在的世界”，既是因为它外在于人而存在，并不以人的意志为转移地存在，更是因为我们在这里还没有从人对世界的关系去看世界。从人对世界的关系看世界，我们就会发现“世界的二重化”。

所谓“世界的二重化”，是指人的实践活动把世界“分化”为“自在的世界”与“自为的世界”、“自然的世界”与“属人的世界”。这种世界的“分化”或“二重化”，当然不是说世界自身分裂为两种根本不同的存在，而是说人的实践活动使“自然而然”的世界具有了二重属性。具体地说，人作为实践的主体，世界作为实践的客体，在“本原”的意义上永远是自然的存在；然而，人作为实践的主体，世界作为实践的客体，在人与世界的“主客体关系”的意义上，人和世界又都是人自己的实践活动的结果和产物，都属于人类自己创造的“属人的世界”。这就是人类的实践活动所造成的世界的“二重化”。

人类不仅仅生活于“自然世界”之中，而且生活于自己所创造的“文化世界”和“意义世界”之中。具体地说，人作为自然存在物，同其他生物一样生存于“自然世界”；人作为超越自然的社会存在物，生活于自己所创造的“文化世界”；人作为社会一文化存在物，既被历史文化所占有，又在自己的历史活动中展现新的可能性，因而生活于历史与个人相融合的“意义世界”。

人与动物生存于同一个物理自然世界之中，但是，人与动物对世界的关系却是根本不同的。动物只是以其本能适应自然而维持自身的存在，因而它就是自然的存在，它只是生存于“自然世界”之中。人则是以实践的方式改变自然而维持和发展自身，从而使自身不仅是自然的存在，而且是超自然的存在——改造自然的存在。人类在以实践方式改变自然（外在的自然界和自身的自然）的过程中，形成了自己所特有的把握世界的多种方式，从而以这些基本方式为中介而构成了人与世界之间的丰富多彩的关系，并因而构成了“属人”的“神话的世界”、“宗教的世界”、“艺术的世界”、“伦理的世界”、“科学的世界”。这就是人的“文化世界”。人的“文化世界”使人成为历史的、文化的存在；能否从历史、文化去理解人的存在，就成为能否把人理解为现实的存在的分水岭。

活着就为改变世界篇8

关键词：人的本质；人民群众；环境；实践

中图分类号：B17 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）10-0061-02

《神圣家族》是马克思和恩格斯对自己哲学思路与青年黑格尔派哲学思想的一个总清算，批判了鲍威尔的英雄史观，确立了人民群众创造历史的主体地位，同时也发现了费尔巴哈的人本学唯物主义存在的缺陷，确立了新的哲学立场，以实践为核心建立了新的世界观、人性论；提出了实践活动是人民群众与环境辩证关系的基础；人民群众是改造世界的主体，这主要体现在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》中。

一、马克思批判了费尔巴哈的人本主义历史观，确立了马克思对人的本质的科学论断

马克思从人的历史性与现实社会性出发批判了费尔巴哈把人的本质归结为“单个人所固有的抽象物”，马克思认为“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[1]60。一方面，费尔巴哈撇开了人的历史性来说明人的本质，他把人看作抽象的、孤立的个体，把宗教情感固定为独立的东西，这使得“他不了解‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”[1]54、恩格斯指出：“就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。”[2]241另一方面，费尔巴哈没有从人的现实社会性把握人的本质，“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”[1]60，而“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性、现实的关系”[1]49。在关于人的本质上，马克思认为“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质”[1]60，费尔巴哈对于人的考察是“从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的”[1]59，他看到了宗教产生的世俗基础，认为人在现实生活中无法把握人的本质，便会向宗教寻求帮助，马克思在肯定费尔巴哈关于宗教世俗本质见解的同时，指出费尔巴哈的这一见解具有不彻底性，他认为费尔巴哈“在做完这一工作之后，主要的事情还没有做”[1]59。费尔巴哈在《基督教本质》一书中说：“一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。……理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的绝对的本质，就是人生存的目的。”[3]28他仅仅认为人是一个感性的存在，没有把人放在特定的现实社会、历史中去考察人的本质属性，实际上不仅割裂了人的意识不同因素之间的本质联系，而且割裂了人的精神属性与生理机体属性之间的本质联系，割裂了人们的意识活动与社会实践活动之间的本质联系，因而，费尔巴哈看不到“世俗基础”本身的矛盾，不能正确说明宗教产生的社会和阶级根源，无法以世俗本身的矛盾为基础，也就不能正确认识人的本质。

费尔巴哈对于人的本质的思考通过直观发现“人自身”把人只看作是“感性对象”，这种感性还是没有摆脱“抽象的意识”，他讲的“主体”和“实践”仍然是抽象的，人民群众不仅仅能够认识世界而且能够在历史与社会现实中能动地通过“感性活动”这一实践过程来改造世界，人民群众作为实践的主体要在一定的历史维度中去考察，“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”[1]58而马克思从人是“感性对象”到“人是感性活动”，从“现实的个人”的历史活动来认识人的本质，“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”。

二、马克思批判了旧唯物主义的环境决定论，过分夸大“天才”人物在环境和教育中的作用最终会陷入英雄史观，提出实践活动是人民群众与环境辩证关系的基础

马克思在《提纲》第三条中批判了旧唯物主义的“环境决定论”和“教育万能论”，“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”[1]55，这里的“唯物主义学说”主要是源于18世纪法国唯物主义哲学家爱尔维修和霍尔巴赫等人的观点，后来为德国唯物主义者费尔巴哈和英国空想社会主义者欧文所继承。他们认为环境和教育对人的发展起决定作用，人是环境和教育的产物，有什么样的教育和环境就会有什么样的人，这里所讲的环境主要指政治和法律制度，“环境决定论”的典型代表爱尔维修说：“哲学家研究人，对象是人的幸福。这种幸福既取决于支配人们生活和法律，也取决于人们所接受的教育。”[4]478紧接着他又指出“人受了什么样的教育，就成为什么样的人，教育使人们成为现在这个样子了”。马克思指出他们夸大了教育和环境的作用，忽视了人民群众在教育和环境中的能动作用。人民群众在社会实践中改造环境的过程中，使得改变的环境和教育又影响着自身的发展，实践在改造环境和人的过程中起着至关重要的作用，它是人与环境的基础。环境决定论在人与环境的关系上说“人们在一种自由的统治下，是坦率的、忠诚的、勤奋的、人道的；在一种专制统治下，则是卑鄙的、欺诈的、恶劣的，没有天才也没有勇气；他们在性格上的这种区别，乃是这两种统治下所受的教育不同的结果”[4]465，环境决定论者认为良好的教育和环境塑造良好的个人品质而改变糟糕的环境的任务落在了天才人物的身上，天才人物是天生的统治者和教育者，社会的发展和环境的改变由少数精英决定，受环境影响的是绝大多数人民群众，杰出人物即少数人是改变环境的主体力量，空想社会主义者欧文也认为只有依靠天才人物发现真理，自上而下改变环境才能建立理想的社会主义制度，这陷入了唯心主义英雄史观，忽视了人民群众是实践的主体，没有意识到天才也是受环境和教育的制约，最终导致“这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”[1]55，形成相应的社会等级观念，否定了人民群众在历史中的主体地位。马克思对其进行了批判，认为社会生活的本质是实践的，实践的主体正是绝大多数从事物质生产劳动的人民群众，环境改变人，同时人在实践中也在改变环境，人（主体与环境（客体是基于实践基础上的辩证统一，在实践中相互作用，它既是一种人民群众对环境的改造过程，同时也是客体对主体影响的过程，是主体的自我改造过程，，马克思肯定人民群众这一实践主体的能动作用，得出了革命的实践结论：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[1]55

三、马克思指出了旧哲学的缺陷，提出人民群众是改变世界的主体，哲学要为人民群众提供理论指导

马克思认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]57，马克思的这一论断指出了马克思主义哲学与包括费尔巴哈在内的一切旧哲学在功能上的区别，费尔巴哈的人本主义唯物主义世界观“只是希望确立对存在的事实的正确理解”[1]96，而马克思是以实践为基础的新唯物主义确立了新的世界观，在功能上不仅要解释世界、发现客观规律，还要能动地改变世界，而改变世界的主体是人民群众，人民群众在改变世界的过程中需要理论做指导，而当时哲学界出现了现实和群众相脱离的现象。马克思说：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观；所有这些，一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质――经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪；它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他们在念些什么。”[5]120而马克思、恩格斯特别注重在实践的基础上批判旧世界，发现新世界，从而形成科学的理论为人民群众改造世界提供理论指导，马克思在《提纲》完成之前的《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中已经意识到“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[1]9。在《神圣家族》中马克思恩格斯指出“思想根本不能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人”[6]152，这同样突出强调了科学的理论要为人民群众这一主体服务来改造世界。马克思之所以会产生这样的思想，是源于他亲身参加了无产阶级的革命运动，认识到人民群众是革命实践的伟大力量，《提纲》对哲学理论要为人民群众主体的实践服务的强调对旧哲学存在的问题给予了回应。

四、结论

《提纲》是马克思同唯心主义和一切旧唯物主义划清界限的标志，他不仅批判了费尔巴哈的人本学唯物主义存在的缺陷，而且批判了一切旧唯物主义的局限性，以实践为核心建立了新的世界观、人性论。实践活动贯穿于人民群众与环境的关系中，人民群众在实践过程中改变着环境，环境也影响着人民群众，杰出人物同样也受环境的制约，改造世界的主体是人民群众，我们应该在历史与现实社会的维度中去把握人的本质，在社会关系中发现人的本质属性，生产关系（交往形式是诸多关系中最为重要的关系，马克思指出:“生产关系总合起来就构成为所谓社会关系，构成为所谓社会，并且是构成为一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独有的特征的社会。”[7]487他还指出:“社会不是由个人构成;而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”[8]221有关在生产力与生产关系等诸多关系中去把握人的本质，发现人民群众的历史使命和革命的历史必然性，这主要体现在马克思恩格斯在继《神圣家族》之后的第二部合作著作《德意志意识形态》中。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]荣震华，王太庆.费尔巴哈哲学著作选集：下卷[M].刘磊，译.北京：商务印书馆，1984.

[4]北京大学哲学系外国哲学教研室编译.十八世纪法国哲学[M].北京：商务印书馆，1979.

[5]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京:人民出版社，1956.

[6]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1976.

[7]马克思恩格斯全集：第6卷[M].北京：人民出版社，1961.