时间：2023-10-15 18:49:26
山西王家岭煤矿透水事故已经过去了整整11天了。至目前为止，已经有115名获救，12名遇难，26名生死不明。回顾这十多天发生在救助被困工人现场的日日夜夜，点点滴滴，我们每个人都有各自的感叹和思索。
5000人的救援大军，上百辆救护车，多家医院待命，京晋专家汇集，专列运送病员；包括国务院副总理、省委书记、省长、国家安监总局局长在内的官员都亲临现场，有的还日夜守候在现场，指挥救援……如果我们用金钱计算这十几天投入的人力、物力、财力，恐怕是一个相当大的数字，其中还不包括后续的赔偿、抚恤、救助和病员康复等费用。仅经济账来说，救援和不救援，放弃和不放弃，这个(来源：文秘站 ）“账”想必是谁也会算的。难怪即使车祸，有人就说，压伤不如压死，更何况煤矿呢？
对于这场矿难救援，我无意说它是“救援奇迹”，有生命在，就应该对生命尊重，付出援救生命的所有代价。这不仅是在一个民主中国应该做到的，即使在西方国家也是应该做到的。物有价，人的生命无价，这是天经地义的道理。如果我们用金钱计算生命，这个公式永远都是错的。但是毋庸否认，在我们的现实生活中，蔑视人生命、轻视人生命、不尊重人生命的事件却时有发生；尤其是蔑视、轻视、不尊重穷人生命的事件更是不断发生。就以这次王家岭事故被困的这些工人来说，其中有多少人不是因为家庭贫困而到煤矿工作的呢？如果他们不是遇到矿难，而是因为在工作中病倒，或者在家里病倒，能得到有效的救助和必要的医疗吗？显然是不可能的，甚至根本不可能的。
由此我就想，我们一直说要以人为本，一直喊人的生命高于一切，但在实际生活中却常常忽视这一点，轻视这一点，甚至蔑视这一点。很多时候很多情况下，对人的生命置若罔闻，对人的生命不管不顾，对人的生命的尊重总是做在轻视的后面。比如这次透水事故，如果早勘测、早防御、早撤离，很可能就不会发生，更不可能有工人罹难。再比如我们的很多贫困群众患病，有几个能得到有效的医疗呢？至于穷人患大病、重病，那就更不用说了，很多人只能等死。
人要活得幸福不容易，尤其是每个人的幸福感不同，感受各异，很难统一。但是人要活得有尊严却是基本同一的。这个尊严除包括宪法赋予的公民基本权利外，还应该包括人的就医权、工作权、名誉权等等，其中最重要的还是生命权——即尊重人生命！
一次矿山事故救援给我们的启示颇多，如果用金钱计，可以说是“得不偿失”；如果用生命的尊严计，却折算出了我们的很多不足。世界上没有如果，但我还是想说，如果我们时时处处把尊重人的生命放在一切工作、生活的最前面，无数的社会悲剧就不会发生，那也才是人人活得有尊严的理想社会。
论文摘要：河流是蔚蓝色地球上一条最长的生命带，无论她的空间长度还是时间长度还是她所拓展的广度。河流作为生命，她创造了人类最为灿烂的文明。那么，人与河流具有什么样的基本关系？为什么直到现在，人类在河流面前，还有诸多困惑，甚至束手无策，或者刚刚欣喜于在河流面前取得一点征服，便受到来自于自我能力昭显所带来的惩罚？人与河流的关系，实际上是唇齿相依、互相依赖的关系。一切无所作为或者人类中心主义的观点，均需要重新审视。
人和河流都是有生命的，人进化，演绎了地球上最伟大的故事；河流也进化，创造了地球上最伟大的活力。没有河流就没有人类的智慧和文明；没有人类，河流也就失去了丰富多彩的一章。这种唇齿相依的关系，促进了人类文明的发生发展，历史教科书中关于人类四大文明发祥地，是全球共认的，它们分别是幼发拉底与底格里斯两河流域，恒河流域，尼罗河流域和黄河流域。从中可以看出人与河流不可分离的亲密关系。需要强调的是，流域作为人类发生、发展的根据地，将永远存在。
作为地球上一种生命形式，人无论是生命个体还是生物种群，都有其发生、进化、发展和最终衰亡，在这一过程中，人由混沌无知的必然王国到高度智慧的自由王国，其规律性、节律性非常明显。然而，我们同样发现，河流也是有着基本的生命规律与节律的，而且，河流是蔚蓝色地球上最长的生命带，无论她的空间长度、时间长度还是她的可拓展广度，均为地球上的生命之最。论时间生命，著名河流均形成于数百万年甚至上千万年前，直至今天仍然生机勃勃；论空间生命，最长的河流尼罗河6670km，是最年轻而富有生命活力的山体——珠穆朗玛峰的750多倍——这样的比喻，有人会觉得不科学甚至是可笑，但是，作为一种对水文化的探讨和概括，我是将所有的事物都作为生命体来看待的；论其拓展空间，也就是体魄——尼罗河的流域面积是287万km2，占非洲大陆的几乎1／9。而黄河，除流域面积外，还有这条悬河所涉及的洪水波及面积和防洪等保护面积，这就大大延伸了河流生命所触及的地域。
说河流是有生命的，你还应当从每一条河流的河源出发去考察，在那里，河里生命的开端以及最初生命的脆弱，是显而易见的。由于工作关系，我曾数次登上黄河源头，而且常常一步跨越到另一个流域——长江流域去。在大江大河之源往复盘桓，你能真切地感受到什么是源。源，就是生命之初，就是生命之芽。江河源是从高原开始出发的，高原是由丘陵、盆地和细溪组成的。每一组丘陵环拱着一个盆地，每一个盆地的边缘都有无数的像毛细血管似的小细流。你走到一个盆地的最高点、一条溪流的最细处，以为就到了此河流的源头，然而，很快你发现，你又踏进了另一盆地，开始了又一轮循环的源头寻找，直至找到地理意义上的大河之源。你会发现，如此汹涌澎湃、浩浩荡荡的大河，其生命之初，竟是那样细微、那样脆弱。你感受到脆弱，你才感受到生命，因为人对生命的体验之一就是脆弱。把握住河流的细微和脆弱，你对河流生命的认识，就会深化一层。
同样道理，你到江河尾闾，可以再次体验河流生命的终结，滔滔大河，融入蔚蓝色的海洋，悄然消失，仿佛是一首交响乐的终了，在高潮中回归平静。当然，生命河流的青年与壮年，也是同样伴随河流的一生。
河流作为生命，她不仅自己独立存在，而且以其广阔的空间、时间和拓展带，繁衍、滋养、推动了众多生命体的存在，从岸边的各类植物到水中各类动物，河流形成一个丰富多彩、无边无际的生物圈。仅就人类而言，最初的形成与辉煌的文化，都是由河流滋养和哺育的。没有河流，很难想象，人类会怎样进化，也许我们会萎缩，像地拨鼠一样在烈日下隐身于沙漠的地层下，也许我们只好重新回到大海里，像海豚一样摇着尾巴在海中划行。正因为有河流，而且她像母亲一样，呵护着人类，并且教会人类创造文明，所以，我们才脱离了其他动物的思维和行为方式，成为高级的灵长类动物，我们才创造了劳动工具、创造了文字，学会了继承与发展，把地球变为目前宇宙间惟一的活力盎然的星球。
所以，我们称长江、黄河还有诸多大河为“母亲河”。这个比喻如此准确、亲切，以至于我们往往脱口而出，没有感觉到她的神圣，也许只有当某一河流生命消失之后，可能我们才会沉浸于对她的感动之中。
因此，人应当像善待自己的生命一样，善待河流。没有了河流的生命，将会使她引力范围内的空间、时间带里的生命，也随之枯萎、衰亡、消失。
著名水利水电工程师、两院院士潘家铮曾有过这样一段关于反思水利工程的论述，他说：“人类和水打交道的历史，大致可分为三个阶段。首先是‘无能为力’和‘力不从心’的阶段，面对滔滔洪水或赤地千里的大灾难，只能逃荒或死亡。随着生产力和科技的发展，人们兴修水利工程，要管住水、利用水，进入‘改革自然’的阶段。人们修堤筑坝建库、修渠道、开运河、建电厂，发挥防洪、灌溉、供水、通航、发电等效益，这阶段还没有结束。但在取得巨大成绩的同时，也有失误，受到大自然的报复，甚至留下不可弥补的遗憾。第三阶段应该是，人们在总结正反经验的基础上，对水进行更科学、合理的治理开发利用，做到可持续发展，做到与大自然协调共处。”他还谈到，人们在论及水利工程时，还应当增加一门课程：“人类活动引起的水害学”。这段平白朴素的论述，实际上总结、涵盖了几千年人类与河流、与水打交道的过程和认识升华。我们通常把人类有主观意识制作劳动工具、利用文字记事后的历史称为文明史。在文明史的过程中，人类最主要的史迹之一就是“征服”，以及为征服所做的一切努力，征服一个民族、征服一座山头、征服一条河流。但是，经过20世纪生产力极大的发展以及由此引起的自然界巨大变化所带来的成比例的灾难，人们开始反思自己的文明史。当前，全球关于保护环境的呼声一浪高过一浪，就是这种反思观念的折射和放大。诚然，我们必须承认，我们的祖先在大自然对人类无情的摧残、毁灭面前，始终不是无所作为的，他们一次次抗争一次次探索，都是惊天地泣鬼神的，正是他们的努力，才使我们能走到今天。但是，我们也应当看到，人类的智慧，哪怕走远一点点，对我们家园都可能造成无法弥补的损害。在历史上，有被攻破城堡的民族，却没有被征服的民族。同样的，纵观历史，有被改造的河流，但是似乎却没有被征服的河流。人类每夺取河流一寸土地，河流便会回敬人类一次灾难；人类无度掠夺一方河水，河流也会用同样的无礼，加倍地报复人类。我国北方河流无数干涸的河床和不期而至的洪水，都是这个生命对人类不满的回音。今天，是我们去反思过去和矫正偏差的时代了。进入新世纪，人类对待河流的反思必然成为思维主流，人们不仅不再陶醉于对河流征服、侵占的胜利，而且面对现实，正在逐步改变以往的做法，提出“人与自然和谐相处”、提出“退耕还湖”、提出“维持河流生命的基本流量”等诸多高瞻远瞩的命题，正像对待任何一个生命体一样，以平等、公正的态度来善待那些滋养、哺育了人类的河流。以此为出发点和归宿，河流才能生命长存，而与其相依相存、须臾不能分离的人类生命才能长久，人类文明的火炬才不会熄灭。河流是我们生命的一部分，河流是人类文明的基流。珍惜、善待我们面前的每一条河流吧！
参考文献
从道教美学入手以点见面，不仅可使我们更深刻完整把握中国传统的美学思想，而且在今天现代人不断提高物质生活水平、重视生活质量的同时，对真、善、美的呼唤越发强烈，人们渴望社会文化一切领域的美，更向往精神领域美的升华的时候，对于建立现代新型美学具有理论意义，对于现代人实现美的人生也极具实践意义。
道教美学思想的发展伴随着道教的发展经历了一个漫长的历史过程，它对各家、各时代的美学思想兼收并蓄，形成了"杂而多端"的风貌，但是，细分缕析，不难发现其中主要的核心内容。"善"是任何宗教所倡导的"价值标准"，"至善-至美"的道教伦理美学观把道德品行作为宗教的审美判断标准，而"善"也是任何时代任何国籍的人所应肯定的基本伦理标准；"生"是道教美学的根本特点，"生-美"观则体现出与其它宗教相区别的"以长生久视"为乐的此岸态度，此种态度正是人们所应提倡的热爱精神生命与肉体生命的和谐统一，不懈创新，把握生命的人生态度。
"真"是道教美学另一个重要特征，"真与美"是道教美学的理想人格，也是宗教意义的思想人格，超然物外，淡泊名利，消解有为之累返朴归真的思想人格，必然获得精神上的适性逍遥，此也正为现代人所希冀的美好理想；最后"至道-至美"既是道教哲学、道教信仰的最高范畴，也是道教美学的最高范畴，"道"体现了真善美统一的境界，这是信仰和美学的至高境界，也是人生的至高境界，是千百年来人们至死不渝追求的目标，也是人们求索不辍的境界。WWW.133229.COm
"大道无为"、"无为而无不为"，道教徒自身的修道行为浓浓地的反映出道可修行，仙可学致的"有为"特点，冥合天真，与道合德，人们对于无为大道的追求却不能无为，必须通过勤奋的修炼方可入道，至道的至美并不是摆在那儿，任由人获得的，恰恰需要人勤苦的追求，大道有为，至美要修，这浓浓的"现实性"特点不是道教理论的矛盾，相反却是指引人们奋起有为，把握自身生命，寻求至美人生的不二真谛。
一、"善-美"与人生价值
"善"为什么会是一种美?我们在《道德经》第二章中就见到老子把善与美相提并论，"天下皆谓美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已"。善与美何以能如此相通，"美"在中国原始古义里与善并无太大区别，东汉许慎在《说
文解字》中解释："美、甘也，从羊从大，羊在六畜主给膳也。美与善同意。"美也就具有实用功利的色彩，用来表示能引起人们感到快适和精神愉快的事物或事物的性质，而善的含义相当于"好"，凡是与人有利的事物包括人的言行皆可说是善。在后来，美与善都脱离了物质领域而进入精神世界1。
古人也就极其重视美的社会教化功能，将美归之于善，荀子说："移风易俗，天下皆宁，美善相乐。"(《荀子・乐论》)而"善"的有利性一方面也就体现在善表现的人性美、心灵美给人精神的愉悦，人们在善言善行中感受到人际间的和睦美好，体会到自我道德提升的满足，这何尝不是一种美。道教美学认为修养善性，将人性之善扩充发展，人就可以享受逍遥自在的神仙生活。
善不仅带来精神的愉悦美，同时也可招致生活的美好，善有善报，所谓"瑞应善物"，善的心灵也就可获得福禄。不仅如此，"承善之家必有余庆"，善也可影响子孙后代的幸福，否则作恶多端必将殃及后代，招致果报。显然，善也就与人们的生活息息相关，善恶的因果链条时时牵引着人们的行为，道教以此劝化众生，多行善事，广积阴德，造福子孙。千百年来，"承负"的报应理论深深的积淀在中国老百姓的民族心理中，人们以善为价值准则，"善良"成为中国民族性格的重要组成部分。
今天，当人们用科学理性打破宗教所谓因果报应的时候，似乎就应该肆无忌惮，忘记善恶的训戒?当人以恶换来所谓美好生活的时候，他是否可逃得过内心道德律令的谴责?当心虚而惴惴不安之时，何以获得精神的充实平静，享受生活的恬美，这样的人生又有何美可言?更无需说，法律的无情，精神和肉体都遭到无限的痛苦，美好生活付之东流。现代生活的多样化和复杂化，更需要社会的和谐，人的和睦，只有每个人都以善的价值标准要求自己，提高道德品格，才可能创造出美好的生活，呈现出社会整体的和谐美。
二、"生-美"与人生态度
"天地之大德曰行"(葛洪：《抱朴子内篇・勤求》)，"人之所贵者，生也"(司马承祯《坐忘论序》)；道教崇尚生命，对生命尊重，并且希冀"长生久视"，通过修炼，达到肉体生命与精神生命的超越统一，成就仙业。其所认为的"生"是一种和谐统一的春天般的"生"。阴阳二气和谐流动，达到最完满的状态，就必然实现一种祥和的"生"，在这里，宇宙万物生机勃勃，春意盎然，春风吹荡，绿草茵茵，满目春光。修炼"生"达到的就是这样一种美不胜收的最高生命境界，在"生"中，生命的创造力绵绵长存，用之不竭，让人体会到无穷止的美感，而绝不是爆发式的狂冲猛刺，无后续之力。
道教所追求的"生-美"是精神与肉体统一的"大生"。重视精神超越，追求彼岸世界，这是世界上任何一个宗教共同的追求，然而，重视肉体生命，希求肉体与精神合一这种祥和的生命之美，却是道教的"特产"。道教追求长生不死，重视肉体的长存，修炼身体，这是对生命的珍惜和热爱，不以现世为累，而以现世为美。这种浓厚的"此岸性"态度导向了道教对现世现身为取向的审美价值，全生即可合道，此身即为美，不须放弃肉身，另寻逍遥美境，生命之美自见(现)，客观事物与主体都以"生"的方式体现着道，体现着美，主客合一，阴阳和谐，精神获得超越，而肉体同时获得超越，达到生命的最高境界。
道教"生-美"的美学观点，这应是现代人所需建立的现代人生美学承绪的重要内容。现代人追求的应是鲜活的、生机蓬勃的精神与肉体和谐统一的生命状态。不能让过度发达的理性头脑榨干肉体生命鲜红的血液，肉体生命也应该充满朝气极具活力，人不应该退化为用理念来表示的抽象的僵死的符号，而是一个无限充实，具有丰富内容的生命存在。并且，这种"生"的价值取向应是和谐统一的像春风一样的"生"，和睦之中显扬一切，充实一切。而不是力量如山洪般暴发的"生"，道教"生-美"说并不赞成肌肉过度发达，追求短暂强力显扬的肉体之生，道教认为这种"生"并不能持久，这恰恰也是现代人追求肉体生命健康时所应注重的。
道教认为，全生之途并非刻意在于注重肉体之生，最重要的恰恰在于精神的自由与逍遥，《道德经》第七章上讲"后其身而身先，外其身而身存。"超然物外，淡泊名利，在精神上得到极大的自由，这便是道教所倡导的非功利而充满审美情趣的人生态度。对于千千万万追逐名利场的人们来说，这样的人生态度何其可贵，以"放下一切"的襟怀品味淡美的平常生活，息憩一颗疲惫沧桑的心灵，精神的畅游解脱也就是最有效的养生，是对身体的爱护和对生命的热爱。超然的心态中你将发现生活中无处不在的美，美就在身边，何需"骑驴觅驴"。
当然，"超然"并不是懈怠，"我命在我不在天"，道教认为人的生命自己完全可以把握和追求。道教的"生美"观中还蕴含着中国人自强不息，极富生命力的向上追求精神。这是主体生命的扩张，"即身成仙"的宗教终极生命美需要人为的不懈努力，学致于勤，充满生机和鲜活内容的大道不仅无为，也在于人有为的修炼。这在很大程度上无疑是一种追求的过程美，因为死，人才追求长生，而人不得不追求却达不到这一终极美，人在永恒追求的宿命中获得永恒的超越，"也只有人，才是为了无限而造就的生命"(帕斯卡尔：《思想录》)。我们不得不赞叹人类生命的这一崇高美!人生就应该在追求和努力中，敞现勃勃的生命力，实现人生的理想。
三、"真-美"与人格理想
"真"作为道家哲学的一重要范畴，其基本的涵义是"真实的本性"，如《道德经》二十一章："窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。"庄子更是把"真"作为其价值取向，"谨守而勿失，是谓反其真"(《南华真经・秋水》)，反对一切违背人的"性命之情"的虚假矫情，无拘无束的表现人受之于天的真性真情，此所谓"法天贵真"。而庄子同时把其理想人格称"真人"，"古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。"(《南华真经・大宗师》)这就是后来道教称为神仙的所谓"真人"。
真人是得道的彻悟者，他谨守道的至真至纯本性，顺其自然，"见素抱朴"实现原始的本然状态，这就是自然美，没有矫饰的质朴美。另外，真人德合于道，以豁达超然的态度对待世事，心无所累，乐在其中，精神的自由美自然是常人不可想象的。真人禀承了"道"谦逊宽容的一切品德，因为体味到了物我同一，道通为一的宇宙真谛，获得真知，举手投足无不从心所欲又自合大道，"相爱而不知以为仁"(《南华真经・天地》)。
这样的大仁是极高的道德境界，也是德性圆融的至善之美，真善统一的人格之美。所以说，真人是道教修炼的终极理想，也是道教修道人的美学人格理想，这一理想人格不仅仅为修道者所努力依从和追求，也成为千百年来中国古代知识分子所追求的对象，真人与儒家的"圣人"都为人们所标榜。"全真派"的王重阳及其弟子"七真"即由儒入道，希望通过刻苦修身成仙，实现宗教美学理想人格。
"真人"看起来是飘渺虚无的宗教术语，但作为一种理想人格却并非在现实的此岸就无法实现。"即身成仙"标志着在现实生活中即可回归人获生命于道时的本真状态，获得逍遥无待的生命之真。"逍者，销也"，"销尽有为累"(成玄英《庄子注疏・序引》)，销尽俗世功名利禄对生命的羁绊，克服贪欲和虚伪的功利之心，让主体的生命在超功利的自由境界中尽情发挥。其次还需销尽"过度理性"的束缚。
现代科学和技术的蓬勃发展带来了极繁富的物质产品，为世人提供了丰富的物质生活，这不仅使人们一方面沦入无休止的物欲享受之中，沉沦为自己物欲的奴隶，迷失了本性；还逐渐产生出一种"理性的傲慢"，认为人类的理性能解决一切问题，情感、意志、灵气等完全被挤在了一边。人鲜活的生命被抽去了生机，只剩下一副理性的"外壳"，人被换算成理性的"经济人"甚至沦落到"机器"的地步。
因此回复本真还需销尽理性的"傲慢"，让理性在它自己的界域内活动，让人自身的理性、情感、肉身协调发展，让人呈现出鲜活的生命之"真"。现代人急切需要在高度发达的科学中，在高速运转的机器下，找回被异化了的人性之真，返朴归真，回归自然，回归生命的本然，去享受一份生命的真真切切的大美!
真之"善"美，是理想人格的另一个重要组成内容，如前所述"忠"、"孝"、"慈"、"爱"等所谓善的伦理品格在道家看来是人本真之性，扩充人的真性情同时就会必然弘扬善的品格，以真统善成为道家的思路，真人必然同时是善人。人们一般所说的渴望人间真情，某种意义上其内容即指以"善"、"仁"为核心的伦理道德品质。人类文明的发展不仅仅是获得真知去改变外部世界，更在于去完善人本具于道的真性真情，发扬人性之美!人格由此得以不断提升。
四、"道——美"与人生境界
作为"玄之又玄，众妙之门"(《道德经》一章)的"道"是道教信仰和道教美学的最高范畴。"道"是"大"、是"美"，而且是最高意义的美，"妙"字便显示出其无与伦比的美。"道-美"首先表现在道的朦胧美和不可捉摸的神秘美，"视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉，故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。"(《南华真经・天地》)道的"深"和"神"无论如何是不能靠一般感官可以把握的，但这种神秘却给人无限的遐想，给人美的享受。
其次，"道-美"却并非不可感知，天地万物之美正是道所化育产生的，体现了无形的道的大美，"天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理，故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。"气象万千，波澜壮阔的天地之美一直为人们所探求，"析万物之理，判天地之美"是人们追求的最大快乐，最终达到与天合的至美境界，"神仙"是"道美"的最直接化身，它是最高宗教境界，也是最高的审美境界。是"善-美"、"生-美"、"真-美"的无限融合与统一，"道常无为而无不为"，"大道汜兮，其可左右"(《道德经》第三十四章)，道的境界既具有一切与现实相对的超世俗、超功利色彩，两者泾渭分明，又融于万事万物的世俗功利之中，为人的提升指明了一条向上贯通而此岸超越之路。
冯友兰先生把人生分为四境界。一为"自然境界"，此境界的人"对其所行底事的性质并没有清楚的了解"，常"行乎其所不得不行，止乎其所不得不止"2，这是原始人、婴儿和愚人所处境界。二为"功利境界"，代表此境界的人格为"奸雄"和"英雄"，"奸雄的行事，损人利己，英雄的行事，利己不损人，或且有利于人。"3三为"道德境界"，"此境界中底人，其行为是行义的……对于人之性已有觉解"4。四是"天地境界"，其特征是："在此境界的人，其行为是’事天’的。
了解社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。"5冯先生此种天地境界可谓一种天人合一境界，达到真善美的统一，没有穷通、生死、得失的对立，没有彼岸、此岸的差别，什么时候都能以"道法自然"的原则处世，"穷则独善其身，达则兼济天下"，在现实的功名利禄中保持超然之态，同时也不失个人对社会的拳拳之心，建功立业，造福一方，与民同乐，从而实现个人的人生价值。
此种人生境界才可谓真正领悟到道的真谛，以道为美的人生既隐又显，既是"一"又是"多"的统一，这种统一把人从感性和理性的存在方式带进了灵性和神性的存在方式，消解了身心之苦和理想与现实的矛盾，人就从必然王国走向了自由王国，以此统摄下的人生境界才实现"圆融无碍"的大道之美!
注：
1.参阅陈望衡《中国古典美学史》，湖南教育出版社1998年版，第72页。
关键词：无名氏；天命；神圣浪漫主义
一般的文学史和文学理论著作的论述是：西方浪漫主义是肇端于18世纪中叶的一股反对启蒙理性主义的运动。浪漫主义总的特征“是用审美的标准代替功利标准”[1]，或者说，它的特点是强调情感、意志等非理性因素的重要性，激烈反对启蒙运动宣扬的普遍理性和任何一种普遍性。我们的文学史和哲学史家大都把卢梭视为浪漫主义的先驱。然而正如刘小枫先生所论述，直到18世纪末19世纪初，德国浪漫派哲学的出现，才真正把浪漫精神作为一种哲学形态确定下来。德国浪漫派自其诞生之日起，就有着自己独特的气质和禀赋。他们的旨趣始终在于：个体生命如何获得生存的价值和意义，如何超越有限与无限的对立去把握超时间的永恒。德国浪漫派的诗人和哲人们大都为法国大革命的胜利激动过，但随之而来的雅各宾专政又把他们推入失望、苦闷的深渊。从此，德国浪漫派将目光转向柏拉图的理想世界，转向基督教的上帝之邦。在德国浪漫派看来，真正的浪漫主义所论述的不是日常的平凡琐事，甚至不是一个时代和民族的问题，“而是永恒的、根本的、普遍的问题和人类存在的‘价值’”[2]，换言之，也就是整个人类的“天命”问题。
何谓“天命”？“天命”在本源意义上不是所谓命中注定的“命运”（destiny），而是生命的最高境界，是人之所以能生而融合万物的原则，是生化不息、开物成务的义理之源。冯友兰先生在其《中国哲学史》中指出，在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝。曰命运之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天，乃宇宙之最高原则，如《中庸》所说“天命之谓性”之天是也。孔子云：“惟天为大，惟尧则之。”在这里，天就是人道的范本，是至善至美至神之德的根源。命的原始意义，诚如段玉裁云：“命者，天之令也。”命是天的显明、显发，亦即天之义理的显明、显豁。天命的本意，相当于存在主义哲学的“存在”的内涵。
激情是一种浪漫精神，但它还是太“人性”了，还需要被超越，因为它不是浪漫精神的最内在的本质。浪漫主义的精神核心是对“有限”的超越、对“天命”的追求。为了区别传统意义上的浪漫主义，我把这种别样型质的浪漫文学称为:神圣浪漫主义，①以区别强调主观崇尚激情的“激情浪漫主义”。
《无名书》的主题可以解读为一个寻求“天命”的故事。在这个故事里，交织着互为表里的两条线索：一方面是主人公印蒂历尽艰险，寻求生命的“圆全”，即以生命来印证天命；另一方面，在印蒂精神探险的过程中，灵魂深处总有一个“声音”在不断地“召唤”他从宇宙生命境界（界外视点）返观人类生存现实，审视自己的“当下”存在的“虚妄”，即以“天命”审视生命。以天命审视生命，以生命印证天命，这样的双向互动，使印蒂一步步突破“色相”的诱惑，突入那“较深沉、较不变、较永恒的存在精素”，走向“天人合一”的“道”，进入“永生”的生命最高境界。
《无名书》前五卷，作者让主人公印蒂经历了“革命”、“爱情”、“罪孽”、“宗教”和“宇宙”生命的五相，每一卷作品印证一“相”，由低到高，由外到内，由浅到深，最终通过一连串的体验与扬弃、肯定与否定，不断破除 “虚妄”表象，解悟“天命”真义而达于“实在”之境。
作者从天地玄黄、宇宙洪荒讲起，将人类历史置于整个宇宙风景之中，置于时间大海之上，采用广阔的宇宙视角来透视当下，从宇宙永恒的角度来思考生命，这就给了人类生命一个“天命”的参照系，给了人类行为一个最高的尺度。这个“天命”参照系也可以看做是作者给主人公暗中安排的一个行为坐标。
还是一个师范学校学生的印蒂生命意识开始觉醒，当他感觉自己在家里、在学校只能像在齿轮和链条下机械式的活着时，他毅然选择了离家出走， 从此他踏上探索“天命”的漫漫长路。“我整个灵魂目前只有一个要求，必须找，找，找……找一个东西……”，“我所追求的只是生命！生命！生命！最高度的生命！最绝对的生命！”[3]
“北伐”时期印蒂对生命真谛的理解是：“生命只是一种改造，改造这个人类。改造这个世界。改造这个国家。改造这个社会。改造。不断的改造。永久的改造。世界需要改造。中国需要改造，时代需要改造。”[3]这种现代启蒙和社会改造的革命理论源于法国大革命的传统，是对于“正义”“平等”“民主”的狂恋、对“神圣暴力”的崇拜。此时印蒂的生命信仰还只是一种“激情浪漫”，他还没能“突入那较深沉、较不变、较永恒的存在精素”[3]。他纵身跳入革命的洪流。但是在血的恐怖面前，他看到了人性的扭曲：暴力的运用，像所有的行动一样，能改变世界，但是最可能的改变是成为一个更暴力的世界。他开始反思以前所从事暴力的本真意义和原初目的，认识到暴力本身永远是否定的，是自由的异化物。印蒂对于这个他曾经沉溺了十年的“生命真理”产生了绝望，他选择了“背叛”，不再纠缠于时代的是非，而去追求“最高度、最绝对的生命。”
无名氏的 “天命”追求是由“时代”触发的，这“天命”的缺席在无名氏看来正是时代致病的本源，对于“天命”的遗忘致使兽行泛滥，人性扭曲。
勘破了暴力革命的虚妄，印蒂开始向生命的内在追求。在月光下的大海上，印蒂开始感悟：“我不再需要粗砺的事物，我只需要一点和平、精致、梦幻。这几天，大海教育我，宇宙间尽有比革命和正义更动人的景物，更绝对的绝对，更完整的完整。只有在这种绝对的完整中，我们方能呼吸到永恒美丽的谐和。”[4]印蒂到了杭洲，徜徉于湖水山色之中，深深地为大自然的美所陶醉。他渴望沉溺于美的河流中，把性格中的最后一点污秽洗涤得干干净净。
当他自认情绪最美时，他隐隐渴念一个异性的耳朵来听他，“一个男人，只有在女人世界里，他才能散溢最后一片香味。”[4]从南洋归来的印蒂在月夜下的海轮上与表妹瞿萦不期而遇，瞿萦是一个“菩提树型的透明女人”，她和印蒂在轮船上共度七夜，欣赏月光下的大海的美丽，她给予印蒂光风霁月的欢乐、沉醉、诗与透明。自他认识瞿萦那一夜起，爱情为他展开一个新异世界：“除了在少女气味中找美，生命哪里还有美：除了在少女洁白胸腔中找静，世界哪里还有静? 除了少女头发， 哪里还有迷景？除了少女的含羞眼睛，哪里还有光？……一个少女胴体才是一切宗教中的核心宗教!”[4]令人颤栗的海滨之夜，他们找到了灵肉的最高和谐，他们享受到最高峰的生命。
但印蒂是一位自觉的“天命”追求者，所以当“爱到极致”“情到极致”“美到极致”的时候，他很快感觉到了这种情爱和美的虚幻：“形相幻美的火，只有依赖官能的煤块做燃料，它才能放光。我们所谓沉醉，不外欺骗性形相与愚蠢官能的结合。……这里面没有美，更没有永恒的美……”[4]海边结合归来，印蒂感到了一种致命的疲倦，他直觉地断定：爱情不是生命的终极价值！不仅如此，印蒂还感到有可能在爱情中失去“自我”。与瞿萦的“海滨结合”是生命的最高欢乐， 然而这一切却成为“天命”追求的最大障碍。为了寻求真理，印蒂不能不离开瞿萦，“一个人必须离开天堂，正如必须离开地狱一样。”[4]
勘破爱和美的刹那主义神话，印蒂将目光向下凝视，《金色的蛇夜》中，印蒂沦为一个走私客，一个吸鸦片和姘女人的堕落者。他的哲学是：生命本来是场，哪里都行，只要有金子和女人。这时的印蒂进入最形而下的生存，他开始追逐交际花莎卡罗。如果说瞿萦代表人性，那么莎卡罗就代表魔性，印蒂遇上她， 追逐她， 与他追求瞿萦一样， 也是他“精神旅程中的一片定数风景”，是他勘破生命表象的一个必须阶段。而且，他的堕落也是一种具有高度自觉的“堕落”，这与他对“最高实在”的追寻并不矛盾。正如一个美女作家为自己的放纵辩解时说的那样：堕落是为了更好的飞翔！要使人的生命境界达到最高点就要知道作为人的最低点的下限。魔性构成了生命超越的阶梯和基础，没有人性堕落的深刻体验，不了解生命中的魔性，印蒂的生命追求就是不完整的，他后来的超越和拯救就是虚假的，没有说服力的。但印蒂是一个不折不扣的“天命”追求者，不论对于革命，对于恋爱，对于沉沦，他都要求一种至高至善的意义和结局，他自然不会长久地拜倒在地狱之花“莎卡罗”的裙下。也就是说，“他找极度形而下， 是为了极度形而上。”[5]结识莎卡罗，深刻体验到堕落的“恶行”，反而推动印蒂走出生命的“黑色季节”， 加速他的“天命”探索。
勘破了世纪末堕落与“魔鬼主义”的“虚妄”，印蒂的“天命”追寻进入更深的文化层面。《死的岩层》一卷，印蒂以正面求道者形象，穿越时代的诡谲与生命的虚幻表象，皈依宗教，成为天主教修士。他之所以要皈依宗教，一是因为他“总觉得那个永恒的问题，一天不解决，我们现在的出血，将来就可能要重复”[6]；二是源于死亡这种“宇宙压”的巨大威胁，他必须突破这种“宇宙压”，否则，生命就是一种不堪承受的“轻”。“死亡”是对生命追求的巨大冲击，是对“天命”信仰的彻底否定：死亡的压力之巨大，不仅因为在空间上其与个体生命的渺小相比显得远为广泛普遍，更因为在时间上死亡更是恒久的。“一想到死，你眼前就出现一座可怕的黑色深渊，它吞噬你一切尘世幸福。你将像一片落叶，无休无止的往这深渊内飘飘。”[7]
投入天主怀抱的印蒂是幸福的，因为宇宙那个“最伟大的生命”与他同在，他自己也变成这“伟大生命”的一部分了。但印蒂信仰宗教，并不是对上帝的盲目迷信，而毋宁说是对最高生命的执著追求使然。他认为人们崇拜神，是一大美学，一大诗情，是人类对生命的最高形式——“天命”的憧憬。在他的心中，神只是人类生命的一种伟大理想，它里面包含一切文化的最高特点：真理、美丽、智慧、善良、勇敢、道德。崇拜上帝不仅象征神本身的高洁，也象征人性本身的高洁。在这里，印蒂是把上帝当做了“天命”的一种人格体现；换句话说，他是以自己追求的“最高生命”来“审视”神，“规范”神的。在他看来，上帝这一西方的最高权柄，应该转化为东方式的空灵而让人翱翔其中的美。所以印蒂后来转向佛教，也是顺理成章的了。
印蒂超越天主教，表面看来是由于梅神父违背教规，欲强奸修女玛丽，但这只是外因而非根由。根本原因是印蒂体会到：“天主的优点，是他无上的美；他的弱点，则是无上的压力，让人丧失自我。”[7]在这样的意义上，尼采甚至偏激的喊道：“‘上帝’概念迄今是对生存的最大异议……”[8]
天主教的十字架不能给印蒂一个生命的“圆全”，印蒂的寻找目光又转向了东方的佛教。佛教、特别是禅宗给印蒂提供了一种“打通生死关”的最佳方式。第四卷后部，印蒂先后到妙智禅寺和宝光寺出家修行，但他在佛教的寺庙也没有找到他所追求的生命“圆全”。他感到佛寺过度严肃戒律的压抑，致使灵感泉源受阻，无法阐释智慧和禅机、禅玄。无名氏是从“确证生命”的角度来认识佛教的，佛教要个体生命毁灭自己来成全万物，每一个“自我”既已全被毁灭，世界又焉能有存在？所以他必须走出去，重新寻找生命的绝对与圆全。
到《开花在星云外》一卷，印蒂来到中国的道教圣地——华山，居住于华山顶峰“五千仞”。隐居华山的印蒂，所过的是一种“绝对宇宙的生活，在这片伟大空间，自我稍稍向外扩大一寸，便变为宇宙，宇宙略略向他扩大一寸，便形成自我。”[7]印蒂此时漫步于精神的高空，与天地宇宙同呼吸，天道人道相因相成，进入一种主客互渗、天人合一的境界，心灵中从此一片永恒的空灵、透明。印蒂感觉中再没有死的压力，他变成一个超越一切黑色压力的人，一个永远没有灵魂黑暗感的生命体。至此，印蒂经历并超越了西方式的哲思，到达东方式的了悟，印证了永生：“无限永生不是任何神像，不是上帝，不是佛，不是玉皇大帝，或西天王母，它只是一个无限光明皞洁的灵魂宇宙……”[7]
印蒂在华山顶巅悟道，创立“星球哲学”。在星球哲学中，他将人放在整个宇宙的背景下来思考。整个宇宙既是一切生命的最后源泉，而任何个体生命又是全部宇宙生命的一个分子，那么，宇宙整体生命对个体生命的规范和影响关系，不只是一种事实，也是一种真实，更是合乎逻辑的。可见，印蒂所领悟的这个灵魂宇宙就是我国古代哲学的“天命”。
聆听“天命”、追求 “天命”、参透“天命”、印证“天命”的过程还只是“独善其身”；印蒂还要“兼济天下”，身体力行去实践“天命”。出世之后再入世才合乎“天命”的真精神。《创世纪大菩提》写悟道后的印蒂回到人间，再走一条由道入儒的途径，创造一种全新的文化，以求拯救整个人类。
主人公名为印蒂，意思就是“印证生命的真谛”，从“天命”的角度解决现代人关于生命永恒的“天问”，重新打通现代人的精神与“绝对生命”的联系。“以天命审视生命，以生命印证天命”，其目的正如刘志荣所言：不论是寻求光明还是摆脱黑暗，它都是从生命和世界的根本一面来说的，不但所追求的光明是内在而永恒的光明，所欲摆脱的黑暗，也是生命存在的普遍性的黑暗。这正是神圣浪漫主义的意义所在。
19世纪以来，随着西方理性认识论的突飞猛进，世界“天翻地覆”，神话破灭了，宗教脱魅了，西方浪漫哲人和文学家对此深怀忧虑，号召以审美为中介，重新达成有限与无限的和解；但让19世纪初浪漫主义大师们始料不及的是，坚持审美批判精神的浪漫主义发展到现代，人们却有意无意忽略了神性追求，浪漫主义只剩下崇尚激情、表现主观和对异域神秘色彩的追求，失去了原来的“超验”追求，最终由形而上的审美追求变为形而下的本能放纵。正是在感性、本能和“酒神精神”淹没一切之时，《无名书》重提理性和神性，“以一种新宗教来抵抗无边的审美主义，拯救现代文化。”[9]从这一点上也可以说，《无名书》提升和拯救了浪漫主义。
参考文献
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[6]无名氏.死的岩层[M].香港:新闻天地社，1981：208-209.
[7]无名氏.开花在星云以外[M].香港：新闻天地社，1981：146-435.
[8][德]尼采.偶像的黄昏[M].转引自周国平.尼采：在世纪的转折点上[M].上海：上海人民出版社，1986：117.
众生个体生命皆“假数以生，挟气而行”，“人禀天赋气数有限，宜于保养：气尽数即尽，气存数即存”。数――生命信息元码；气――生命能量流，生命元码起用时之能量基础；气数――个人的“生命方程式”；天赋气数――实为人赋气数。个人所禀之气数，为其人历劫生命过程中善恶行为“集成”的“历史生命档案”资料所构成。个人今生之气数，命理学家们(非江湖术士)通过“列四柱、排八字”即可对其进行定性、定量的解析――一切都是自作自受!由此可见，吾也可以经过己身己心在现世今生于以改变――主动改造自我的气数。行善积德添正数，炼命培元增正气，身内气足数全之后，还可以去夺身外天机――天地造化之大气数，当宇宙级的“强盗”：“窃天地无涯之元气，续我体有限之内能”。时至功成，则数不得而限，命不得而拘，与阴阳同德，共天地同龄，实现人类生命的最高理想，自主自己的性命而获大解脱，享大自在――身自在，心自在，业自在。
虽曰大理想亦属大幻想吧。然而没有理想或幻想的人，不过是行尸走肉而已，已经失去了追求生命真谛的意义!愿有志于追索人类生命真谛的学人，都来积极参与这一生命“狂想曲”的合唱队吧!一起步入“别有天地非人间”的精神王国，共建生命自由王国的无限美景。正是：慈航本是度人舟，有缘众生请(自)上船!
真诀真师授 至道至人传
传统道家内丹术，即为自主改造自我气数之高技术。“高术至易”――重在“内炼一口气”。此术著作浩如烟海，有书文与口诀之别。书文阐释原则，口诀指导功夫。历来口诀重于书文，皆系“口传心授”而不立文字，以免活法变成死宝；而且道、佛皆然。佛家“拈花微笑”典故中之“正法眼藏，微妙法门，教外别传，不立文字”，即微妙法门必须心传口授之意，谁得之则禅道双安。
内丹术金丹正道内炼一口气之金诀，南五祖薜道光讲述的比较具体而明白：“昔日遇师亲口诀，只要凝神入气穴，以精化气气化神，炼作黄芽与白雪。”今将其稍加细化：“亲传亲口诀，凝神入气穴；心与息相依，性与命相接；对境无心日，无中生有时；些子好光景，男女无差别。”
师传亲口诀凝神入气穴
内丹术入门下手，皆借假修真――假借后天性命“心息”，修出先天性命“神气”。玄关未开，玄牝未立，丹药未孕，炉鼎未成，先假借下丹田脐后肾前，前七后三之处的命宫气穴为起手内炼之鼎炉――“前对脐门后对肾，中间有个真金鼎”。丹道内炼之孕药、调药、得药、采药，都在此处进行。
一个新生命体诞生，脐带剪断，不生不灭的先天一气(道种)气沉丹田命宫气穴，成为呼吸之祖，生死之根。该处为诸脉原点，丹田经络波的波动中心。气机开启，经络波动，将生命元气输布全身，以维持生命的正常进行。吾人平躺于床，呼出余气，以左手指腹在脐部按抚、体察，就能体察到这个纳气中枢的大致部位及其波动频率；再以右手三指轻扣左手寸口，即可感知其脉动频率与丹田经络波同步。人活一口气的生命元气一旦耗尽，经络波停振，呼吸即行终止，心脏失去动力，人则寿终正寝。炼己筑基，添油接命，入门下手应重在命宫气穴处下功夫。谁能把握住自主呼吸，谁就能主宰自己的性命。其它理法皆为左道旁门。特异功能再强，终归会为气数所拘而难以超越，除非回归至正道上来。“左道亦道 ，旁门亦门”，距正道不过一步之遥，但视其悟与不悟耳。
金丹正道倡“性命双修”，性在前，命在后。入门下手先炼性――练己，化私为公，广大心量，息欲灭妄，志存高远。“还丹易，炼己难”――若使不难，遍地神仙!炼己不纯，妄念纷纭，播下业种，在日后甚深层次之过关服食、炼气化神、炼神还虚之际，将果报频频，轻则令你残，重则要你命――这也是真师真法不肯轻传的重要原因!历史上确有这类的例证。
上座炼功，不拘形式，道家神仙可站、可坐、可卧。首在收摄六根，内视内听，止心于命宫，存意于气穴，开始入手内炼一口气而调心调息――“谛观三教圣人书，息之一字最简直，若于息上做功夫，为佛为仙不劳力(李道纯)”。
对于体亏之中老年人，凡有一口气在，都有争取重返青春的可能，古人已经为我们树立了无数的榜样，我们当化因心为愿心、决心与恒心，绝不做那不争气的不肖子孙!在经过食疗补充营养、调和四大的基础上，首行炼津化精而孕药――炼五谷津液而化生元精，以滋补肾区命宫精气之亏虚，强化后天性命。药者气也，孕药即炼气。“神返身中气自回”。下手兴功凝神气穴，则气随神还――外游之气返归于气穴之内，日积月储，丹田气足，经络波动有力，气血流注顺畅，色身必逐渐由虚冷而向上转化。
炼己之初念纷扰，势所必然。可以武火――强意念、粗呼吸而抑制之，如观想、念咒、数息。张三丰祖师在《玄机直讲》中指明，入门在于“调息凝神，凝神调息”这八个字：“调息则动中求静(制伏杂念)，凝神则静中求动(动为元精――神定药孕),直至神息相依。以后天呼吸(凡息)，寻真人呼吸处(真息)”。――由凡息、胎息而达无息之息的真息。“真人呼吸处，该处无呼吸”。有真息即生真意、产真药、育真丹――源清丹真。
古人有“无孔笛颠倒两头吹”之入手调息法门：“吾人受气之初，父母精血相交之倾，流注一线之路，其中似有一管相通，故曰无孔笛，没口人吹也。返本还元，亦宜从吹无孔笛入手。”“长吹无孔笛，时鼓没弦琴(心息念平意)”。呼气时，眼内视、心内察、耳内听，听察会阴跷处(阴阳相会之所的真火之炉)火炉内有真火燃起，进入无孔笛内随吸气而上，直吹命宫气穴之金鼎，以温蒸鼎铛内之津液肾水；呼气时真火归元。如此地“一息去，一息来，息息相依莫徘徊”，反复吹炼而化五谷津液为元精以孕药。有药则热气氤氲，丹田生春。具体兴功时可采取吸――停――呼方式。停――凝神气穴，其时间长短视功夫的进展而随时调节。日久功深，呼吸逐渐加深，直至吐惟细细，纳惟绵绵，渐入佳境。昔日虚衰的下元会逐渐出现命门热、肚脐热、腹腔暖，表明元气日盛，元精日足。此时肠胃功能增进，内分泌机能活跃，自感精力一天胜似一天而天天向上。吾谷尽化元精，孕药功成――成为“华池神水仙人粮”，充盈上溢，清津满口，汩汩下，复化为元气，滋补元精。如此地良性循环，学人焉有不转弱为强而重返青春之理哉!
也可以采用“命蒂呼吸法”――“脐为命蒂”，吸气时观想气从脐门而入，摄归命宫气穴；呼气时凝神气穴；反复兴功。
关键词：大学生；生命价值观；和谐校园
中图分类号：G412 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）36-0360-02
生命价值观是人生观、价值观的重要组成部分，是人们关于什么是生命和生命价值等一系列与生命相关的问题的根本看法和根本观点，是一种生活态度和人生追求。生命价值观作为一种价值观念，对人的行为起导向作用，决定着生命的性质和方向[1]。加强大学生生命价值观教育，是高校和谐校园建设的重要组成部分，也是促进大学生个体全面发展，促进社会和谐稳定的重要途径。
一、当前大学生生命价值观的现状分析
当前大学生生命价值观的现状不容乐观。首先，一些大学生的生命意识薄弱，他们对生命缺乏敬畏和珍惜，漠视生命、否定生命、游戏生命，缺乏对生命本质的理性思考，既不懂得珍惜自己的生命，也会轻易处置和漠视别人的生命；其次，有些大学生的挫折承受能力较低，一旦遭遇挫折和困难，容易灰心丧气，自暴自弃，麻痹自己浪费光阴，不再认真思考生命的价值和意义；再次，大学生的自尊心较强，但心理承受能力较差，外表坚强，内心脆弱，生命价值观教育较薄弱。迫切需要高校通过多种途径，培养大学生正确的生命价值观。
二、影响大学生生命价值观的重要因素
（一）家庭教育缺失
家庭是大学生最先成长和接受教育的环境，父母是子女的首任老师，他们的言传身教对子女生命价值观的形成至关重要。但是，目前社会上一些父母整天忙于工作，无暇顾及子女的教育，甚至忘记了对子女应负的教育责任，父母的职责退化为仅仅解决子女的衣、食、住、行问题，其他一概不管，把教育子女的责任完全推给学校或社会。父母们片面地以大笔财富的积累，来代替对子女的教育。极少有人会想到，他们财富的积累是以牺牲孩子的幸福为代价的。在这样的家庭长大的大学生，不仅缺少亲子之间的情感交流，更缺乏家庭的温暖，容易形成金钱至上的价值观，甚至认为只有金钱才能体现一个人的生命价值。这种错误的生命价值观会给大学生带来无穷祸患。另外，现代家庭教育带有更多的功利主义色彩，导致了家庭教育的错位。部分家长对子女的期望过高，不能够深入理解孩子的内心世界；不支持他们的兴趣和爱好；不尊重他们的理想和追求；不是因势利导帮助孩子成长，而是把自己过去尚未达成的心愿和理想追求粗暴地强加在孩子身上。仅从工作体面，社会地位高等方面确定孩子未来发展的方向，一味地拔苗助长，忽视孩子内心真正的需要，把孩子看作自己彰显门楣，光宗耀祖的工具。成为父母替代品的大学生，一旦踏入社会，面对复杂的人际关系和社会环境，感到父母赋予自己的使命难以完成，而自己的理想追求又已经失落。他们会陷入困境而又孤立无助，甚至以结束自己或他人的生命作为反抗。
（二）学校教育错位
现行的教育制度片面强调学科知识的学习，以传授知识和技能为功利目的，把应试和竞争放在第一位，忽视了学生的思想政治教育尤其是生命价值观教育，致使大学生自幼缺乏童蒙养正教育[2]。加上升学率与就业率的现实压力，素质教育仅停留在应付上级检查上，以人为本的教育理念很难落实贯彻；或理解片面，以为让孩子学点画画、书法、弹琴等，就是素质教育。于是各种各样的特长班应运而生，学生们晚上或周末参加各种特长班的现象也蔚然成风。时间一长，疲惫不堪。这种对素质教育的误解，不仅让学生们不堪负荷，而且忽视了他们的情感和心灵需要，加重了他们的精神和心理负担。正是自幼对生命教育的忽视，对学生热爱生活、热爱生命教育的不力，导致一些大学生生命价值观的淡漠，在知识增长的同时却伴随着精神情感的麻木和责任感的丧失，一旦遇到挫折，就会怀疑生命的价值和意义，甚至伤害自己和他人的生命。
（三）网络媒体误导
在西方强势思潮的影响下，人们注重的是个性自由、独立人格和自我意识，价值观呈现多元化发展。多元价值观对大学生的心灵产生了强烈的震撼，多数大学生能从正面接受和消化这些信息，并使之成为前进的动力。但也有部分大学生在多元文化思潮的负面影响下迷失了自我，迷失前进的动力和生命的方向：功利观念浓厚，集体意识不强，实用主义和个人主义倾向严重，金钱至上成为人生的信条，甚至更多地将自身需求能否得到满足以及满足程度作为衡量自身价值趋向的主要标准。这种过分注重个性发展的倾向，割裂个人与社会的关系，无视个人对社会的依赖，不顾社会合力对个人的制约作用。向社会索取无度，却忽视个体应履行的社会责任，缺乏社会责任感和使命感。加上一些媒体、网络过分追求感官刺激，消解了文化的底蕴和内涵，缺乏人文精神、道德理性、思想深度、审美价值等，致使庸俗文化充斥校园，对大学生产生了不良影响。在极度追求感官刺激之后往往又陷入精神的极度虚空，产生道德虚无主义，逐渐迷失自我。
三、加强大学生生命价值观教育的途径
高校思想政治教育是培养大学生正确的世界观、人生观、价值观的主渠道，同时也肩负着培养大学生正确的生命价值观，促进校园和谐，社会稳定，国家长治久安的神圣使命。在高校思想政治教育中渗透生命价值观教育，是行之有效的教育途径。
（一）引导大学生养成积极乐观的人生态度，激发大学生的生活自信心
意大利教育家蒙台梭利指出：“教育的目的在于帮助生命力的正常发展，教育就是助长生命力发展的一切作为。”[3]因此，教育是为发展而教。生命教育是教育的起点，与人的生命和生命历程紧密相关。思想政治教育的开展既要以生命个体的存在为基础，又要把提升人的生命境界，完善人的精神作为永恒的价值追求。我们需要将思想关注的重心切换到生命教育上来，在生命自身的可能与精神呼唤的结构中实现人的自由而全面的发展[4]。生命教育的价值日益凸现，遗憾的是，我国高校至今仍缺乏生命教育的氛围，缺乏系统的生命教育内容，忽视大学生生命意识的培养[5]。因此，加强大学生生命价值观教育刻不容缓。首先，各个高校可以根据自己的实际对大学生进行生命意识教育，生命安全教育；其次是让学生懂得，生命属于个人，每个人都要为自己的生命负责，同时生命又属于个人的家庭和社会，每个人都不能轻易放弃生命，要关爱自己和他人的生命。第三，死亡观教育。引导大学生正确认识和理解死亡，使他们意识到死亡是人生命的终点，认识到生命的有限性，从而更加珍惜和热爱生命。这有利于大学生养成积极乐观的人生态度，百折不挠，无坚不摧的生命价值观[6]。
（二）引导大学生树立自利利他观念，克服自私自利心理，增强社会责任感
高校思想政治教育要培养大学生正确的生命价值观，必须从培养大学生的孝心开始才能落到实处。《大学》上有句话说，“知所先后，则近道矣”[7]。也就是《三字经》上说的“首孝悌，次见闻”[8]。这些传统论著强调了教育的次序一定是先学做人，后学做事，即先培养德行，后学习知识技能。这些教育思想是对党的“教育为本，德育为先”和“立德树人”教育方针的最好诠释。如果我们颠倒了教育的次序，没有先培养大学生的孝悌之心，大学生尚未对父母、长辈、朋友升起恭敬之心、谦虚之心，就学习了大量知识和技能，只会是学得愈多就愈骄傲。这样无形之中为自己的人生设置了很多障碍。老师学问水平再高，也不可能把学识传授给不虚心接受教育的学生；领导也喜欢提拔那些恭敬顺从的孩子。
孝的教育，培养的是人的一种恩义、情义的情感。如果恩义、情义的处世原则树立不起来，取而代之的就是一种以功利为取舍的做事原则，这样的人往往就会做出见利忘义或忘恩负义的事情来[2]。当前我们看到很多的社会现象，都和孝悌之心的根本缺失有关。譬如我们看到很多大学生，接受了别人的资助，而没有去感谢。很多人认为这是制度上的问题，其实真正的原因在于现代的大学生已经不懂得报恩父母。父母这么大的养育之恩，大学生们都不能够记在心上，想着时时去报答。对于陌生人的资助，对于政府的关心，就不可能记在心上，想着去报答。在国外也有这样的情形，政府对于那些鳏寡孤独、残疾人、老年人给予了特别的照顾，但是这些人不仅对政府没有感恩之心，而且有很多人做了大量假证据来欺骗政府，以求获得更多的资助。帮助弱势群体，是政府的责任和义务，接受帮助的人，完全没有感恩之心，就不对了。因此，孝心的养成，对大学生树立自利利他观念，克服自私自利心理，增强社会责任感，养成正确的生命价值观，具有举足轻重的作用。
（三）引导大学生建立和谐融洽的人际关系，在互爱互助的氛围中快乐成长
和谐融洽的人际关系，是大学生树立正确的生命价值观的基础。人际和谐，也就是古人讲的五伦大道。即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”[9]。父子有亲，就是要做到父母教导关爱儿女，儿女孝敬父母，这样，亲子感情才能够保持一生而不改变。君臣有义，即领导者与被领导者之间的关系，是一体的关系，而不是冲突、矛盾和对立的关系。这就要求领导者要有一种仁爱之心，关心体贴下属。被领导者对领导者交给自己的工作，能够尽心尽力地完成。只有做到领导者仁慈，下属忠诚，才能化解矛盾、冲突和对立。夫妇有别，是指丈夫要承担养家糊口的职责，使家人衣食无忧。母亲则担负起教育儿女的职责。因此，做丈夫的要有恩义、有道义，有情义，不能见异思迁。做妻子的要有良好的德行，言传身教，正己化人。这样夫妻关系才和谐美满。长幼有序，就是兄长要关爱弟妹，做他们的榜样；弟妹恭敬和听从兄长的教诲。这样，兄弟姊妹之间的关系才会和谐。朋友有信，就是同学、朋友之间，要坦诚相待，信守诺言，互相理解，互相信任。因此，和谐人际关系的建立，以仁爱为核心，而仁爱的根本就是孝悌之心。有了孝悌之心，大学生们才能够感念到父母的恩德，并推己及人。孝悌之心向上提升就是互爱。互爱之心向上提升就是互助。互爱、互助之心向上提升，就是人际和谐。和谐的人际关系有利于大学生在互爱互助的氛围中快乐成长，自然而然地树立起正确的生命价值观。
参考文献：
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【关键词】惠施；历物十事；两可
惠施，战国中期宋国人。继邓析开创论辩之风后，此时正值名辩思潮蓬勃高涨之时。但此时的论辩已经不限于诉讼辨析的“刑名之辩”，而是更加注重对自然奥秘的探索。惠施便是一位注重探索自然，并且在自然科学上颇有造诣的思想家。由于惠施自然科学知识丰富，并且接受了邓析的“两可”之说，所以在他提出的命题中就含有了丰富的“两可”思想，为当时的名辩研究注入了新的内容。
《庄子·天下》中记载了惠施“历物之意”的十个命题，即“历物十事”。本文就将通过对“历物十事”的分析看其中蕴含的“两可”思想。
一、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一
这句话的表意是说：最大的就再没有外边可言，是无限的大；最小的就再没有内边可言，是无限的小。深入分析，可以理解为“一”这个概念所反映的对象包括两个极端，它既指无所不包的“一”，即“大一”，也指任何东西不能包括的“一”即“小一”。举例来说假设此时存在A、B、C、D、E五个对象，当前三个对象进行比较，且A
二、无厚不可积也，其大千里
“无厚”是古代几何学上的概念，相当于现在的面积。这句话是说：面积只有长和宽，不能在高度上进行累计，但是却可以无限的延伸，以至无穷大。这个命题便是关于面积所做的“两可”的分析。面积虽然没有高度，薄到“至小无内”的地步，但是却可以绵延到“至大无外”的程度。这便是说面积是一个包含极小与极大两端的概念。
三、天与地卑，山与泽平
按照常识，应该是天高地低、山高泽低。但是这个命题却说天和地、高山和沼泽同高低。他的意思的是低到和地面紧挨的天其实和地面相差无几，甚至低洼处的天还没有高原处的地高；高山和沼泽也是一样，处于同一海拔的高山与沼泽必定是高山高于沼泽，但是处于高原上的沼泽和低海拔地区的山相比就不一定了。所以说，无论是天与地、山与泽都包含着高与低的两端，高中有低，低中有高，高与低是相对的，并且二者相互转化。
四、日方中方睨，物方生方死
这一命题是说：太阳刚刚正中就开始向西倾斜了，事物刚刚出生就开始一步步接近死亡了。物体在运动的过程中既在这一个点上又不在这一个点上，即作为同一对象的太阳可以含有“中”和“睨”两端，作为同一对象的新生事物也可以含有“生”和“死”的两端。这便又是“两可”的分析，“中”和“睨”、“生”和“死”对于同一事物都是相对的，是可以相互转化的。
五、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异
万物都是“物”，有其共性，是毕同；万物又各自为“物”，有其差异性，是毕异。惠施将事物的统一性分析为小同、大同、毕同；将事物的差异性分析为小异、大异、毕异。对于类属相同的对象，统一性较多差异性较少，是大同小异；对于类属不同的对象。统一性较少差异性较多。是小同大异。这种意义上的同与异，称为“大同异”。这是惠施关于事物的统一性和差异性的分析，事物之间既有统一性又有差异性。
六、南方无穷而有穷
这是对“大一”与“小一”命题的具体发挥。“至大无外”与“至小无内”没有方向性，相比来说“南方”具有了方向性，这是“有穷”；但是从“大一”的角度出发，南方的南方还是南方，南方可以是一直向南，无穷无尽，这是“无穷”。无穷中包含着有穷，所以称为“无穷而有穷”。
七、今日适越而昔来
这是说“今”和“昔”是相对的，二者可以相互转化。今日所谓的昔，正是昨日所谓的今，今日所谓的今日，明日就会成为昔。所以惠施出此命题：今日动身去越国，其实昨天就来到了。
八、连环可解也
连环是由两个或两个以上的圆环组成的一个整体，运用常规的方法无法解开，这是连环的基本特性。但是一旦人了解了连环的这种“不解”特性，也是对连环的一种“解”。所以，“不解”成为了“解”的唯一“解”法，“解”开连环的唯一方法便是“不解”。
九、我知天下之中央，燕之北越之南是也
这个命题是把命题“南方无穷而有穷”扩展到了东、西、南、北四个方向。当时位于燕国之南、越国之北的中原地区被认为是天下的中央，但是惠施却说天下之中央在位于北方的燕国之北、位于南方的越国之南。因为南北可以无限延伸，无论选取哪一点都是可以作为中央的。
十、泛爱万物，天地一体也
世界万物，各自具有独立性，但是彼此之间又是不可分割、交相互利。所谓“泛爱万物”，就是人类要广泛的认识万物，这样才能维护万物之间独立又相互联系的自然特性。
惠施的上述命题，说明了相互对立的对象之间可以统一并且相互转化，事物之间的差别是相对的，万物之间并没有绝对的界限，这些思想集中概括为一个命题“泛爱万物，天地一体也”。
“两可”思想看似颠倒是非、不合常理，实则内涵丰富，有理有据。这十个命题突出的表现了惠施对邓析“两可”思想的继承，并且使其得以扩展到时间、空间和事物关系等方面。比如 “今”与“昔”、“中”与“睨”这样关于时间的命题；“大一”与“小一”、“无穷而有穷”这样关于空间的命题；“连环可解”、“天地一体”这样关于事物关系的命题。很明显，惠施关于“两可”的论述将邓析的“两可”之论推到了一个更高的层次。
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一、无用与大用
匠石的“无所可用”论和栎社树的“为予大用”论是一个二元矛盾，一者是“无用”，另一者是“大用”，但这是伪矛盾。正是这个伪矛盾论，正是这个将两者观点对立的对比表达方式，庄子强化了其尊生的道理，其结论是：物用何足贵，寿命为至尊。
为什么匠石和栎社树两者之间会形成对立的观点呢？关键是两者对“用处”理解的立场和角度不同。匠石认为栎社树的有用就是要做“文木”，为舟不沉，为棺椁耐腐，为器物耐用，为门户耐磨，为柱不蠹。这就是栎社树成为“文木”的物用价值。反之，如果栎社树“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹”，那么，在常人眼里或以世俗的眼光来看，栎社树就是“散木”，就是“不材之木”，也就无所可用，即无用。这个观点是庄子借用匠石之口表达的一种世俗看法。针对匠石的说法，栎社树却提出了相反的对立的观点，“无所可用乃为予大用”，也就是无用为大用。这也是栎社树的理想追求。栎社树以梦的形式表达自己的观点，匠石你认为我“无所可用”，而这正是我栎社树认为有用之处。你说无用，我说有用，而且是大用，是非一般的用处、价值。文中栎社树的观点正是庄子所持的尊生观点。
那么，我们应该如何看待无用和有用的二元矛盾呢？庄子在构思、表达时采用了先立后破再立的方式。庄子借匠石之口来表达世俗角度的栎社树的无用论，这是“立”；后用栎社树之梦反驳匠石的无用之见，这是“破”；栎社树在“破”匠石之见的同时又“立”出无用是大用的独特而又给力的观点。而庄子构思时又是怎么样“破它而立己”的呢？是将双方对立起来，而后从另一个角度将观点归于一致。庄子是分两步进行的，先说有用之害，然后深化出无用是大用的观点。首先从世俗的角度看，梨橘柚果之属确实是有其物用价值的，也因为物用价值害了自己的生命，所以有用有害。这种有物用价值的“文木”却“不终其天年而中道夭”，生命到了中途没了，无法实现庄子所想的尽享天然的本性的寿命。为什么会无法“终其天年”？造成这种结果的根本原因是没从思想上认识到尊生的重要性。因为世人有一种普遍的做法，果实“熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄”，结果是这种有物用价值的“文木”“自掊击于世俗”。被世俗利用时就成全其价值，体现了其价值，要体现这种价值付出的代价是害苦甚至付出自己的珍贵的生命。可见，正因为它们的物用价值而害苦了自己的生命。这种世俗的做法是忽略生命而只注重为己所用的物用价值的行为，所以有用有害。其次，庄子从尊生的角度提出了保全了生命就有用，于无用中有大用的正面观点。栎社树达到了“大蔽数千牛，之百围； 其高临山，十仞而后有枝，其可为舟者旁十数”的效果。“若是之寿”是如何实现的呢？“予求无所可用”“乃今得之”。栎社树为了不“中道夭”，为了“终其天年”，特意寻求世人眼中的“无用”，让自己延年益寿，以生命为至尊，以保全生命为有用、大用。在庄子尊生观点看来，物用何足贵，寿命为至尊。综合观之，无用和有用二元之间看似矛盾对立，实际是伪矛盾。两种观点只是看待事物的角度、立场不一致而已，追求的方向、价值不同而已。但庄子在构思成文时偏将两者对立起来，只是用对比的手法，貌似矛盾的方式强调并且深化了自己尊生的观点，将生命抬高到一个至尊的新高度。
二、生命与天下
在文中，庄子设置了一个生命与天下的二元矛盾。在子州支父看来，生命与天下是相互矛盾的，对立的，二者只能选其一。生命与天下是否是绝对的矛盾对立呢？我认为只是相对于某种情况而言的。庄子在表达子州支父的选择时，特地制造了一对二元矛盾，有意将生命和天下推到选择的两个极端，导致选择时只能在完全推倒一方的前提之下，做出选取另一方的抉择。换句话说，庄子出了一道必做的选择题，选项只有A和B，选择的结果只有两种，非A即B，或者非B即A。如果A是天下，B是生命的话，在设定的题干要求范围内，子州支父选择了B项。设置二元矛盾的题干要求是：一是贤明的尧将最贵重的天下让给子州支父，二是子州支父有能力接管天下，成为王，三是子州支父碰巧生病而且是很厉害、很顽固的病，四是正要去治理病，没有时间去顾及天下的治理。在条件绝对对立时，在如此严密而要求又多的情况下，子州支父选择了B项的生命。而子州支父在面对这种复杂要求的情况时，只有且只能排除对天下的选择，选取唯一剩下的“生命”选项了。子州支伯“不以（天下）易生”的选择和子州支父的选择是相同的。正是推倒了对最重要的天下的选择，所以做出了保全生命、珍视生命的尊生的选择。也就是在解决了二元矛盾中的一者之后，庄子就确立并深化了自己的尊生观点。换个角度来想，如果子州支父没病或者病得不重又有时间管理天下，而且其他条件不发生改变，那么，子州支父就可能会有其他的选择，或者选择天下或者兼选天下和生命等。可见，这个天下和生命的二元矛盾并不是绝对的对立矛盾，而是有前提条件的对立。也正因为庄子采用了限定各种条件，特地设置没有其他选择的对立矛盾的构思、表达方式，突出强调并深化了尊生的独特观点。
庄子追求“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”的理想，主张“不作帝王师，不为肉食谋”，轻物重生。庄子的尊生思想就是这种理想、主张的具体体现。常人往往为了身外之物，而抛却了内在涵养以致生命本身。庄子却提出面对矛盾选择时，要分清矛盾二元之间孰轻孰重，生命是最重要的，天下、土地、利禄等身外之物是不值得看重的，用宝贵的生命去追逐无用的外物，因小失大。庄子追求“宁生而曳尾于涂中”，而不愿“死为留骨而贵”（《秋水》），如果天下、王位危及生命和健康时，天下、王位就是束缚生命和健康的枷锁，庄子就“不以（天下）害其生”，“不以（天下）易生”。当然，真正尊重生命的人应是珍重天下一切生命的人，包括自己的生命，更重要的是百姓的生命。如果天下最重，生命为轻，天下必乱；如果生命最重，天下为轻，天下必治。按照此逻辑，“不以（天下）害其生”的人，就应该是珍重天下百姓生命的人。珍重天下百姓生命的人，自然是可以接管天下的人，所以，庄子“唯无以天下为者，可以托天下也”的言论并不是真正地将天下和生命对立起来，仍然只是为了突出观点而设置的伪矛盾。这种二元矛盾说理方式，将生命抬高到一个至尊的新高度。在文中，设置矛盾对立成了说理和说透事理的有力方式。