我国传统的治家格言范文

我国传统的治家格言篇1

论文摘要：从中国传统文化中挖掘和概括了中国古代德育思想的主要内容及特点，旨在对今天的思想政治教育提供可借鉴的思想资源和方武方法。

中华民族是一个十分重视道德教育的民族。在中国封建社会，自汉朝以后．儒家学说。成为国家正统，道德教育不但成为提高个人道德修养的首要途径，而且是治理国家的重要方略。

一、中国传统文化德育思想的特点

中国古代德育思想起源很早，德育的观念在尧舜时期就已经存在了。中国传统文化中的德育思想是在中国封建社会的制度下萌芽．并成长发展起来的，而封建社会是以血缘关系为纽带的宗法制度的社会形态．并且是以高度分散的小农经济和异常集中的专制统治为主要特色的。在这种历史背景下．不但中华传统文化具有独到的特色．而且与它相适应的传统德育思想也表现出别具一格的特色。中国古代传统德育思想具有以下特点：

(一)内圣外王．修身为本

中国传统道德教育思想历来十分强调道德的修身功能，即通过个人的道德修养，启发个体的内在道德自觉，督导个体不断进行自我道德品行的修炼．从而成为一个真正有道德良知的人。孔子认为“修己以敬”是成为君子的第一步。所谓“修己以敬”是指在日常工作与生活中以诚敬之心来进行自身道德的修炼．只有以诚敬之心进行道德修养，才能忍人所不能忍．才能够做到不被物欲所惑．像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，而回也不改其乐”。颜回身居陋巷，身无长物．日常赖以果腹者，惟箪食瓢饮而已，人皆忧戚难安无法忍受．而颜回却怡然不改其乐；有人问如此困境所示何事。他说非乐贫而乐道也。孔子曾再三赞叹他道：“贤哉回也，贤哉回也”。“内圣外王”是儒家思想的根本特征。所谓“内圣”就是内以修养自身品格，以期成就圣贤人格；所谓“外王”就是外以平治天下．以期建立不朽功勋，从而造福黎民百姓。儒家经典著作《大学》详细阐述了儒家思想“以修身为本”的德育纲领和步骤。如“格物”是道德教育的起点，“格物而后知致，知致而后意诚．意诚而后心正．心正而后身修”。意思是说道德修养必须从“格物、知致”，即认识道德规范开始，由认识道德规范逐步转化为形成道德信念．即“诚意、正心”．才能最终达到约束自身行为，即修身的目的。无论是从个体身心发展．还是从德育发展的规律来看，这种观点都是符合个体道德心理发展规律的；同样。《大学》中提到的“齐家、治国、平天下”都是通过“修身”来达到的。中国传统的道德教育十分强调道德信念的作用。可以说，强调道德教育的自律，既是我们民族优良的德育传统．又符合德育发展之规律。

(二)知行结合，以行为本

中国传统文化的德育观强调知与行的有机结合，即强调道德认知与道德实践的有机结合，提倡以行为本。子日：“纳于言而敏于行”；“君子耻其言而过其行”。也就是说道德修养不能仅仅停留在言辞上．必须与实际行为相结合。朱熹指出：“知行常相须，如目无足不行．足无目不见”，即是对知行关系形象而生动的表达。王守仁曾说：“真知即所以为行，不行不足谓之知”，更是强调了知行统一的重要性。王阳明也认为“满街都是圣人”，人人都可以成为圣人，途径只有一个——“躬行实践”。

(三)立足当前，胸怀大志

《大学》说：“古之欲明明德于天下者．先治其国；欲治其国者。先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者．先正其心；欲正其心者．先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致．知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修．身修而后家齐，家齐而后国治．国治而后天下平。”意思是说．要想把自己的品德昭示于天下的人，首先要治理好自己的国家；要想治理好国家的人，首先要整治好自己的家庭；要想整治好家庭的人．首先要提高自己的修养；要想提高道德修养，首先要端正自己的内心；要想端正自己的内心。首先要使自己的意念诚实；要想使自己的意念诚实，首先要获得丰富的知识；而要获得丰富的知识，在于穷究事物的原理。这里就提出了《大学》的八条目，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。也就是说，每个人都应该有立志做一番大事业的雄心壮志。孔子的学生子夏说：“仕而优则学，学而优则仕”；孔子明确提出官员要“为政以德。譬如北辰．居其所而众星拱之”。这在孟子的论述中得到了更深刻的体现：“天子不仁．不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁．不保宗庙；士庶人不仁．不保四体”。诚然。要实现以上的道德理想，就应该从一点一滴的小事做起。一步一个脚印。如果一个人连“黎明即起，洒扫庭除”的小事都不愿干．又何以谈论治理国家呢?因此，我们的道德教育必须启发受教育者形成“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的道德之心，胸怀天下的道德理想．从而达到“内圣外王”的道德目的。

二、中国传统文化德育思想的主要内容

中国传统文化德育思想有十分丰富和深刻的内容．中国古代儒家思想中的道德教育方法更是中华传统文化的瑰宝，并对当代的思想政治教育具有重大而深刻的启示作用。挖掘和概述中国传统德育的主要内容，目的是弘扬源远流长的中华民族传统道德之精华，为实现中华民族的伟大复兴与可持续发展提供不竭的动力和宝贵的精神文化食粮。中国传统文化德育思想的主要内容如下：

(一)关于道德结构的思想

中国传统道德教育虽然没有关于品德心理结构成分的系统阐述，但是其中却蕴含着极着丰富的品德心理结构的思想。例如．孔子提出的“有德者必有言，有言者不必有德”的思想．就是强调道德认识在品德形成中的作用；其提出的“仁者不忧”的思想．即有道德的人是感到快乐的人，强调的就是道德情感的作用。道德认识是指人们对社会中的道德关系以及这种道德关系的原则、规范、理论的理解和掌握，在培养品德的过程中，首先就是要形成道德认识。道德情感是指人们心理上对某种道德义务在认识基础上所产生的爱憎、好恶态度。孔子又说“唯仁者能好人，能恶人”．意思是说只有仁德的人才知道爱什么人、憎什么人．可见仁德中含有“爱”和“恨”两种情艨道德信念是指人们对某种道德义务有发自内心所具有的定信念。孔子提出的“无求生以害仁，有杀身以成仁”以及“三军可夺帅也．匹夫不可夺志也”等均强调道德信念对道德行为的导向作用。后来的儒家学者提出的“志存高远。自强不息”、“富贵不能淫．威武不能屈．贫贱不能移”。已成为激励华夏儿女道德意志的格言警句。道德行为是指人在一定道德意识支配下表现出来的对他人与社会有道德意义的活动中国传统文化德育思想十分重视道德实践的作用和道德行为的激励。孔子说“古者言之不出，耻躬之不逮也”。意思是说，一个人的道德意识．不能转变为道德行为。不能践履自己的道德诺言．这是一种可耻；言而不行．本身就是一种不道德。“君子欲纳于言而敏于行”，意思是说．品德高尚的人言语慎重迟钝．行动却敏捷干练．强调了道德行为的重要性。此外．孔子也十分重视道德行为的持续性。他说：“君子无终食之间违仁．造次必于是．颠沛必于是”。意思是说．一个人时时刻刻都要坚守仁德规范，甚至连吃一顿饭的工夫也不违背仁德；一个人处处事事都要实行仁德，甚至在“流离痛苦“的时候也要按仁德行事。也就是说，即使遭遇不幸变动、困难等逆境，仍然不改初衷．坚持道德操守。

(二)关于道德教育的方法

古代教育家提出了许多道德教育方法。这些方法和技巧至今仍闪耀着生命的光彩。概括起来，这些道德教育方法包括以下几种：

1．启发诱导法

孔子说：“不愤不言，不悱不发，举～隅不以三隅反．则不复也”．意思就是善于抓住“愤”、“悱”的时机来进行启发。启发诱导的一个最突出的表现就是“循循善诱”。孔子的得意门生颜渊根据自己的切身体会这样说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼．欲罢不能。”即要逐渐形成道德认识．培养道德情感。坚定道德信念，并付诸道德实践，从而养成道德习惯。

2．因材施教法

对不同的个体．先哲们很善于运用表扬和批评的手段对其进行示同方式的道德教育。例如在《论语》中。孔子这样表扬颜渊道：“回也好学”，“回也不愚”“贤哉．回也”；而对于子路。由于其秉性亢直．又骄傲自大．很容易轻举妄动，所以孔子就采用批评的方式教导他。

3．以身作则法

孔子在德育中不仅重视“言教”。更重视“身教”。他在长期的德育实践中，以身垂范，时时处处以自己高尚的德性品行向学生们示范，以自己真诚坦荡的人格魅力熏染学生。深受其弟子及后人的崇敬和膜拜。子路问君子。子臼：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”日：“修己以安人。”日：“如斯而已乎?”日：“修己以安百姓”。

4．修心德育法

根据儒家的道德观点．德育的最终目的是开启善的心灵和德性。要做到这一点．就必须通过心灵的道德修养。“行道而有得于心之谓德。得为心得．则修亦修之于心。”在具体方法上，古代学者先后提出了诸如寡欲法、唤醒良知的自我育德法、培育羞耻感法、慎独法、诚敬存心法和返璞归真法等，其目的是要求人们通过修心育德达到至善的境界。

(三)品德考评法

在中国古代具有丰富的心理考评方法。以儒家伦理道德为主线．进行品德考评是中国传统文化的重要特色。例如，孔子评价“孝道”的基本标准是：“父在．观其志；父没．观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”。尽管这一标准在当代看来。显得有些片面、可是如果从当时的社会生产力发展水平和道德标准来看。依然是一种具有实践价值的考评方法。概括的说．中国传统品德考评的方法主要有谈话法、观察法和自我评价法。

三、结论

我国传统的治家格言篇2

“中国梦”是中国人在自身文化的基础上逐步实现的，我们的文化底蕴是实现理想的土壤。

西方文官制度主要来自英国，而英国的文官制度是以中国科举制度为榜样建立起来的。这是中国制度文明对世界的贡献。

孔子的“己所不欲，勿施于人”思想经伏尔泰的推崇，被写入人权宣言等政治性文件，深刻地影响着西方的人权与伦理思想。

中国传统文化精神的特质：和而不同，厚德载物；刚健自强，生生不息；仁义至上，人格独立；民为邦本，本固邦宁；整体把握，辩证思维；经世务实，戒奢以俭。

所谓“中国梦”，指的是中华民族伟大复兴的理想，这主要是针对近代中国积贫积弱，遭受到东西方列强的而言的。今天，国家强盛起来了，中国人的脊梁挺立起来了，近代仁人志士的梦想初步得到实现。同时，中华民族的伟大复兴还在过程之中。

实现“中国梦”有若干前提条件，其中之一是要认识中国传统文化自身的价值与意义。因为“中国梦”是中国人在自身文化的基础上逐步实现的，我们的文化底蕴是实现理想的土壤。

重新发现中国文化

中国文化博大精深，源远流长。中国文化多元一体，中华历史、民族、文化是在多样化的发展中逐渐统一的。从文明比较的角度来看，世界几大古文明，只有中国文明一以贯之，延续至今，没有断裂；从人种与文化两方面来看，只有中华人种与中华文化一以贯之地延续下来了，没有中断。其中的机理是：和而不同、保留差异、多样统一。中华文化的消化力、融摄力很强。中华各民族文化长期融合形成了相对可以兼容的心理、思想与行为方式、价值取向、民族性格，形成了中华民族的向心力、凝聚力，共同的理想信念，这是维系各民族团结的剂、人民自强不息的原动力。

在物质层面的文明上，过去说中国古代有四大发明，这是不错的。但还有比这四大发明更重要的发明：漆器、青铜器、丝绸、瓷器等，其精湛高超的制造工艺，无一不体现了中华文明的博大精深。此外，还有茶叶、算盘等。凝结着中华民族智慧结晶的古代诸多科技发明，至少有二百多种伟大发明，起到改变世界的作用。据考古学家们确证，我国有一万年的水稻栽培史。早在汉代的时候，就有丝绸之路连接了东西方，中国的瓷器、丝织品、漆器陆续传到欧洲并大受欢迎。冶铁、养蚕、丝织、造纸等技术也相继西传。到宋元时期，我国的陶瓷通过海上交通风靡全球。

在社会层面的文明上，中国古代社会大而政府小，有很多自治组织，士绅阶层的作用很大，社会基本自治。传统中国是儒家式的社会，社会管道、中间组织很多，如以宗族、家族、乡约、义庄、帮会、行会（到近代转化为商、农、工会）等为载体，以民间礼仪、节日与婚丧祭祀活动，村社活动，学校、书院讲学活动，士农工商的交往等为契机，在一定意义上就是社会自治、地方自治。传统中国绝非由政府包打天下，而主要靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体来治理社会，这些团体自身就是民间力量。在平衡政权力量的同时，又起到政权力量所起不到的多重作用，抑制豪强，协调贫富，保障小民生存权，教化民众，化民成俗，安顿社会人心等；又起到慈善机构的作用，扶助、救济贫弱，以“学田”等形式支持并资助农家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至对抗专制政府的恶法与法家以国家权力破坏亲情及私人领域的若干做法。

在制度层面的文明上，中国古代的行政、司法制度，土地、赋税等经济制度，征辟诠选制度（荐举、考试），文官制度，教育制度，开放教育，平民子弟通过接受教育参与政治甚至最高政治，荒政、赈灾的制度，优待老人与弱势群体的制度，这些制度文明中有不少实质公正的内涵与制度设计的智慧，对人类文明的贡献极大。我国汉代的文官政治、文治政府，相对于罗马的武人不知要文明多少倍。由儒家推动、建构的君相制、三省六部制，一直到谏议制、监察制、回避制等，至今仍有意义。中国古代的官制是十分丰富的宝藏，不乏对权力的制衡与监督等制度建构。儒家通过天神崇拜、天命论与革命论、民间舆论的震慑，特别是文治政府及其制度，来批评、监督、限制君权。西方的文官制度主要来自英国，而英国的文官制度是以中国科举制度为榜样建立起来的。这是中国的制度文明对世界的贡献。

在观念与价值层面的文明上，儒家“仁爱忠恕”，墨家“兼爱非攻”，道家“道法自然”，佛家“慈悲为怀”，宋明理学家“民胞物与”等理念，成圣人贤人，成真人至人，成菩萨佛陀的理想人格追求，一系列修养工夫论等，都是了不起的调节身心的安身立命之道，也是对世界文明的伟大贡献。例如，儒家思想在欧洲启蒙时代起过重要作用，深刻影响了莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰、魁奈及百科全书派的狄德罗和霍尔巴赫等。孔子的“己所不欲，勿施于人”的思想经伏尔泰的推崇，被写入人权宣言等政治性文件，深刻地影响了西方的人权与伦理思想。法国1789年由制宪会议通过的《人权和公民权宣言》是人类历史上第一部正式的人权宣言，其中即引用了孔子的这一理念。孔子的精神在美国1776年的《独立宣言》中也有所体现。《独立宣言》第二条为：“人人获得天赋的若干规定而不可移的权利。”杰弗逊解释说：“此段之精神得自孔子”。1946年，罗斯福总统的夫人领导的联合国人权委员会在起草《世界人权宣言》的过程中，人权委员会副主席、中国代表张彭春先生把儒学的原则、孔子的智慧贡献给这一《宣言》，并促成了《宣言》的形成与被通过。1993年，在美国芝加哥召开的世界宗教会议上，来自几乎所有宗教派别的6500名宗教领袖通过了由孔汉斯先生起草的《世界伦理宣言》，孔子的“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的基石。由此可见，中国的精神文明对世界的贡献。这足以驳斥西方政治家撒切尔夫人、克林顿夫人所谓中国人没有向世界贡献价值观的妄言。

中国传统文化精神的特质

关于中国传统文化的基本精神与特色，学界见仁见智，我综合张岱年、胡秋原等前辈的论述，就中国优秀的传统精神、价值和特点提出如下六点：

第一，和而不同，厚德载物。重视人与自然之间，各族群、民族之间，人与人之间的和谐统一的关系。所谓“天人合一”是经过区分天人、物我之后，重新肯定的人与自然的统一，强调的是顺应自然而不是片面征服自然。在观念上形成了“协和万邦”“天下一家”的文化理想，既重视各民族及其文化、宗教的分别性、独特性，又重视和合性、统一性。在人与人的关系问题上，善于化解与超越分别与对立，主张仁爱、和为贵与协调性，有民胞物与的理想，厚德载物，兼容并包，爱好和平，从不侵略别人，反对以力服人，主张“远人不服，则修文德以来之”。

第二，刚健自强，生生不息。中国文化凸现了积极有为、自强不息的精神，强调“苟日新，日日新，又日新”，革故鼎新，创造进取。所谓“发愤忘食，乐以忘忧”，“天行健，君子以自强不息”，就是指人要向天地学习，以“刚毅”的精神，生生不息，奋斗不止，绝不懈怠。中国人因此而创造了世界上独特的文明，而且是世界上唯一未中断的文明。无数的仁人志士奋发前行，不屈服恶劣的环境、势力与外来侵略者的压迫，刚健坚毅精神代代相传。

第三，仁义至上，人格独立。我们以仁义为最高价值，崇尚君子人格，肯定“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，弘扬至大至刚的正气，舍我其谁的抱负，乃至“不识一个字，亦须还我堂堂的做个人”，强调人人都有内在的价值与不随波逐流的独立意志，以“知其不可而为之”的气概，守正不阿，气节凛然，甚至杀身成仁，舍生取义。

第四，民为邦本，本固邦宁。強调“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，“人无于水监，当于民监”，“民为贵，社稷次之，君为轻”。民本主义肯定人民是主体；人君之居位，必须得到人民的同意；保民、养民是人君的最大职务。

第五，整体把握，辩证思维。中国古代不缺乏抽象思维，有明确的概念、范畴。古代辩证思维发达，这属于理论思维，包含了抽象过程。中国思维有两大特征，一是整体观，二是阴阳观。前者从整体上把握世界或对象的全体及内在诸因素的联系性、系统性，反对头痛医头，脚痛医脚；后者重视事物内在矛盾中阴阳、一两关系的对立与平衡。

第六，经世务实，戒奢以俭。我国有现世与实务精神，强调知行合一，践形尽性，经国济民，兼重文事武备，明理致用，反对空谈高调。又有尊重劳动的精神，倡导勤俭节约，力戒骄奢淫逸，鄙视不劳而获。

我看以上六条可以成为中国梦的文化底蕴，即中华民族伟大复兴的历史文化基础。

古为今用与创造转化

我们坚持古为今用，绝不主张食古不化。实际上，中国古代文化可以作创造性的现代转化。

中国古典的社会理想，或者说中国梦，代表性的话语应是《礼记·礼运》中的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。”这是儒家所设想的远古时期“天下为公”的“大同”之世，也可以说是古代中国人的梦想，“天下一家”、“中国一人”的社会理想。

儒家主张满足人民的基本公正合理的要求，强调民生，制民恒产，主张惠民、富民、教民，缩小贫富差距，对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以保护。其推行的文官制度、教育制度，为平民、为农家子弟提供了受教育及参与政治的机会。其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观是历代儒生的期盼，也是他们批判现实的武器。这一思想的前提是：人民是政治的主体；人君之居位，必须得到人民的同意；保民、养民是人君的最大职务。

“天下为公”的社会理想在今天还有意义，即我们增加就业，大力帮扶弱势群体，关心农村留守妇女儿童，保障农民工及其子女的权益，帮助革命老区、少数民族地区、边疆地区、贫困山区尽快脱贫等举措，有助于遏制贫富差距扩大，缓和社会矛盾和冲突等亦是实现中国梦的题中应有之义。

所谓“忠孝传家久，诗书继世长”，两千多年来，农家、平民子弟通过宗族祠堂与家庭教育（有言之教与无言之教，但更多的是无言之教）世世代代传承的精神信念，其主流的价值仍然是友善、仁爱、孝慈、正直、良心、忠信、为人着想，堂堂正正地做人做事。老百姓接受的并影响他人的生活哲学，是带有儒家文化密码的忠臣义士的故事及蒙学读物、家训、治家格言、善书与民谚民谣中的仁慈善良，廉洁勤谨，忠于职守，与人为善，积善成德，“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》、《弟子规》和《四书》中的一些内容，通过唱戏的、说书的人之口，通过三老五更、家人乡亲口耳相传，耳濡目染，逐渐在民间扎根。

仁义礼智信等我国的传统美德，至今仍是鲜活的，有生命力的价值理念。普通平凡的老百姓，例如蹬三轮捐钱给贫困生的白芳礼老人、奋不顾身救学生的最美女教师张丽莉、道德模范吴天祥、防治艾滋病的专家桂希恩、信义兄弟孙水林和孙东林，以及一些青年志愿者朋友，仍然继承并实践着中华文明的精华，以一颗仁爱之心，诚朴信实，时时处处为他人着想，爱利他人，服务社会。

我国传统的治家格言篇3

关键词:法律文化传统;中庸理论;多元和谐;法治社会

中图分类号:D920.0 文献标识码:A 文章编号:1672-3198(2010)02-0203-02

1 中国传统法律文化中的中庸理念及其方法

传统的中国社会是一个“礼法结合”的社会,中国传统法律最根本的特点是“礼法结合”,“以礼统法”。礼、法二者及其相互关系是贯穿中国古代法律史最为重要的主线,西周之时,礼、法混沌结合而难分彼此,至春秋、战国、两汉时,二者相分之中又有对立、对峙,自魏晋南北朝降至唐、宋之时,礼与法渐趋合流而终于形成“以礼统法”之和谐,此后历明、清两朝而无实质性变化。在这一长时期的历史进程中,中国传统法律于不同朝代有不同特征,但总体而言,大致有一以贯之的四个倾向:其一,道德对法律的统摄;其二,法律的工具化倾向;其三,集体本位或义务本位;其四,立法、司法上的身份差别。

中国传统法律之所以呈现出以上四个倾向,其关键成因有二:一是它赖以产生和发展的特定社会物质生活条件,二是中庸的方法论。

以前者而论,特定社会历史条件限定了中国传统法律的形态。在这些社会历史条件之中,至关重要者有三,即自然经济、宗法制度以及中央集权体制。这三者的结合,促成了自西周以降直至清末中国社会“家国一体”的基本结构,并深刻地影响着传统中国法律的拟制。这一点在法律史学界多有论述,此处不作赘言。

以后者论,中庸的方法论解决了中国传统法律中的诸多矛盾。在中国传统法律文化的具体表现之中,自相格之处并不少见,如权利等差与法则公平,明审法令与类推裁断,无讼、贱讼的官方表达与兴讼、嚣讼的司法实践之背离等等。然诸多看似矛盾的现象得以并存于中国法律文化传统之中而互不悖谬,实有赖于至关重要的中庸思想。中庸思想是中国传统文化的特有的方法论,它同样体现在中国传统法律文化之中。所谓“中”,即适中适度,不偏不倚,使事物不走极端,“叩其两端” ,“允执其中” 。所谓“庸”,即“中道”的适用,把“中”的思想加诸社会各领域,生活的各方面,以求得和谐、平衡。撮其要而言,中庸理论以承认差异为前提,以兼容、均衡为目的,始终强调恒久不变的原则性统摄变动不居的灵活性 。在传统的表述中,原则性称为“常经”或“经”,灵活性称为“权变”或“权”,故以中庸之道来处理问题,始终强调“经”与“权”二者须臾不可分离,但必须以“经”统“权”,以“权”保“经”。循此思维之进路,则“天子犯法与庶民同罪”之“权”断不能侵犯天子与庶民权利等差之“经”,类推裁断之“权”亦只是明审法令之“经”的补充,无讼、贱讼系法制宣传之“经”而不被兴讼、嚣讼之“权”所颠覆。倘若对中国传统法律作一大概的观察,可大略得出这一印象,即数千年以降中国传统法律治理之下有诸多相互抵牾之处,然而它们得以兼容、均衡,并达致和谐共存,中国传统法律一脉延续不致断裂,实有赖于中庸的方法论的贡献。

2 当前中国社会的多元秩序

一国当下的法律文化,与其历史一脉相连,所谓历史的延续即指此而言。考诸现实,以上所论中国传统法律的四大倾向及其关键的成因,在流变的状态中造成了当前的法律文化。

以道德对法律的统摄而言,当下的经验事实中不乏道德法律化的例证,比如2008年6月江苏省海安县人民法院一审判决在全国范围内首次支持子女对父母须精神赡养之先例 。以法律的工具化倾向而言,尽管近二十年来知识界对法律工具主义的批判不可谓不深刻,但司法实践尤其是基层司法实践中的将法律简单的作为工具使用的现象和认识仍屡见不鲜。以集体本位或义务本位而言,近年来见诸媒体的国民与国家行政公务人员冲突的个案之中,并不乏国家公务人员以“义务本位”或“集体本位”要求行政相对人行事的影响,以此结合国家所发出的“服务型政府”的号召来看,“义务本位”或“集体本位”在当下的社会生活中并非历史陈迹。以立法、司法上的身份差别而言,我国在立法上已确立“公民在法律面前人人平等”的原则,但司法实践却不尽然,比如尘埃落定的许霆案中,作为国家金融机构的银行显然比作为公民的许霆得到了更周全的法律保护,而某案的犯罪人或被害人一旦具有诸如大学教授、研究生、领导干部等特殊身份,社会舆论对该案的侦查、、判决、执行等环节的影响,便迥然有异于普通公民,这说明司法上的身份差别对国民意识的影响仍然颇为深刻。实际上,中国传统法律的四大特质对于今日中国社会法律现实的影响,既是一种经验事实,又是一种普遍的民众意识。正如布洛赫所论,“事实上,一种根深蒂固的禀性使人们几乎本能地要求历史指导我们的行动。” 人往往会出自本能去寻找现实生活的历史正当性根据,故后一历史阶段中人们创造社会秩序时其思路往往受制于前一阶段所形成的法律文化传统。

如此一来,当下中国社会的法律文化便呈现出新旧杂陈的态势,摭其要者而言,即如刘作翔先生所论“多元混合社会秩序”和“二元法律文化结构”: 前者是指当前我国社会秩序形态表现为“法治秩序”、“礼治秩序”、“德治秩序”、“人治秩序”和“宗法秩序”交织作用而成的“多元混合秩序”;后者是指当代中国法律文化结构呈现出二元化的特征,即以适应现代化社会潮流的制度性法律文化,与以传统社会为根基的观念性法律文化并存于中国法律文化整体结构中。这二者在当下的中国社会发展进程中相颉颃,同时使得当代中国构建法治社会的进程,不可能只是一个随时间推进的直线过程,而是一个波浪式前进、螺旋式上升的过程。

因此,从法律文化的角度来看,当前中国社会至今仍然处在或是经历着由传统社会向现代社会的转型过程之中,即中国尚未完全步入现代社会,而是正在向现代社会迈入。

3 多元秩序、中庸方法与中国法治社会构建

当前中国构建法治社会的最大困惑,不在于“法”,而在于“治”,即许多法律在生效之后并未获得民众的普遍服从。法治的生命在于实践,如果已经颁布生效的法律不能获得民众普遍的服从,则法治断不可求。在法律文化的视域中,这一困惑的解决与当前中国社会多元混合秩序和二元法律文化结构,存在着千丝万缕、不可分割的联系。可以说,这一困惑在何种程度上得以解决,则中国社会就处于何种程度的法治之中。

那么,中国社会何以进入法治?一言以蔽之,即实现社会秩序和法律文化结构的转化。

所谓社会秩序的转化,是指将多元混合秩序状态转为以“法治秩序”为“经”,其他秩序为“权”的状态。在此种状态下,法治秩序统摄而不扼杀其他类型的如德治、礼治、宗法等社会秩序,其他社会秩序亦不失其丰富性、多样性,同时其适用范围和具体内容又有一定的局限性和可变性,亦即它们只能以其特有的方式去诠释法律秩序的思想和精神。这种多元秩序的格局总体上呈现出并列从属的关系,彼此之间同条共贯,相扶成治,即秩序格局从当前的多元混合转为多元和谐。

所谓法律文化结构的转化,是指将二元法律文化结构转为以制度性法律文化为“经”,以“观念性”法律文化为“权”的结构。这一结构并非纯以制度性法律文化为其唯一内容的一元法律文化结构,而是制度性法律文化与观念性法律文化二者缺一不可、须臾不离的二元结构。在这一结构中,这二者依序并列不悖,前者统摄后者,后者从属于前者,上下相分,存异而求和。此种二元法律文化结构,不复为分裂的、背离的、冲突的结构,而是合一的、同向的、和谐的结构。

实现社会秩序和法律文化结构的转化,须以中庸的方法论一力贯彻,究其原因,大致有三:其一,如前所论,中庸的方法论承认多元事物的不同,并求得多元事物彼此之间的平衡与和谐。在中国历史上,中庸方法论化解、协调中国传统法律中的诸多矛盾,维持国史之赓续,其以“经”统“权”,以“权”保“经”的思想精华应为今日中国构建法治社会所借鉴。其二,实际上,社会的稳定,不可能经由一元的某种秩序或结构的独力而造成。这不仅是运用中庸方法论所得到的认识结果,亦是历史经验现实的反映。法律文化向来都是多元的,不独中国社会如此,西方社会亦不例外,不独中国传统社会如此,当下的中国社会亦然。法律文化的多元性表现之一,就是其中包含了历史与现实、传统与当代等诸多矛盾关系。当前中国构建法治社会,亦须直面多元法律文化背景下的诸多矛盾,故解决问题,自然以适用中庸方法论为宜。其三,多元与法治二者,本无根基上的抵阂。今日所谓“法治”,舶来自西方。验诸史实,大略可知西方近代的“法治”与其社会之多元密不可分。西方法律史家对此多有认识,比如伯尔曼在论及“法治”时,就指出自中世纪以降,与“教会法”相对称的“世俗法”开始冲决教会神法所造成的藩篱,此前由教会法所造成的一元状态,渐趋转化为教会法和封建法、庄园法、城市法、商法以及皇家法等世俗法所并存的多元态势,西方的“法治”概念的形成至少与以上所列多元态势下的教会法和世俗法有着密切关联,“世俗国家的观念自始就蕴含于教皇革命之中;……从本质上讲,世俗国家的观念和现实也就是法律统治的国家或‘法治国’(Rechtsstaat)的观念和现实。首先,这意味着每一个教会团体和世俗团体各自的首脑都应当采用和维护他们自己的法律体系。……因此,法治的概念既得到成千盛行的宗教意识形态的支持;又得到统治者流行的政治经济缺陷以及多元的权威和管辖权的支持;最后还得到在12、13世纪逐渐盛行于整个欧洲的高水平的法律意识和法律复杂性的支持” 。又如昂格尔所论,近代西欧形成法治的条件之一是多元的作为社会组织方式和社会认识方式的集团,在近代西欧自由主义国家的历史上,中央集权的君主、贵族和第三等级这三大集团在利益对抗过程中共同选择了法治――尽管这种法律秩序是冲突的多元利益集团在势均力敌的斗争中的次佳选择。 由此可见,为当下国民所热议的西方法治理念,其形成实有赖于多元的社会历史条件。

综上所述,中国传统法律的土壤固然不可能生成今日中国所追求的法治社会,但并不意味着妥善处理了中国传统法律诸多内在矛盾的中庸方法论不可以适用于中国今日建设法治社会的实践,同时,为今日中国法治社会的建设固然无法复制西方法治的进路,但西方法治与多元社会历史条件之密切关联诚可为关注重点和建设指南。中庸方法论以其保持“常经”与“权变”的平衡、和谐为精髓,适用于当前中国社会以实现多元混合社会秩序和二元法律文化结构的转化进而实现多元和谐,并最终促成中国特色的法治社会,其积极的价值和意义应予确认。

参考文献

我国传统的治家格言篇4

[摘 要]政治哲学复兴的学术意义在于重建哲学与现实的公共生活的关系,其现实意义则在于分析和应对全球化时代日益复杂严峻的社会政治问题。当代西方的政治哲学总体上仍然只是自由主义与保守主义的较量对决,而且有意舍弃了马克思主义政治哲学传统或使之边缘化。实际上,作为具有自身历史存在意义的马克思主义政治哲学传统,不仅对西方发达资本主义及其社会文化的总体性问题,而且对非西方以及弱势群体的生存处境,都具有不可替代的分析批判意义;对自由主义与保守主义的分析批判,也需要引入马克思主义政治哲学。马克思主义政治哲学所强调的阶级分析方法与立场及其人类解放论,仍然是当下时代社会政治生活的基本主题。

[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义

20世纪70年代以来,随着罗尔斯《正义论》的面世,哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学,而美国政治风向以及全球形势的变化,又使得保守主义政治哲学走上前台。由此,新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决,占据了当代哲学的中心舞台;不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵,政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过,在当代政治哲学复兴的背景下,人们发现,对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统,要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学,要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学,要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上,如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联,不仅需要引入马克思主义政治哲学传统,而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着,要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。

一

其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。

当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。

谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞

尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最着名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。

人们通常认为,政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是,在当代语言哲学与政治哲学之间,并不存在某种学理上的断裂。在这方面,我宁愿相信这样一种分析:与传统哲学相比,当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变,这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加,因此,从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素,都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上,今日学术界渲染的诸多“转向”,正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果,诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述,并不只具有实证性的或语义上的意义,语言学转向也并不只是为了语言学的问题,而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式,因此,对语言的分析还是要服务于人的认识,服务于人的存在,把一种关于人与世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式,即语言。问题的关键在于,找到语言只是一个开端,重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的,即语言的用法问题。语用不同于语义,它所关涉的是语言与世界的具体关系,这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系,更直接地说就是权力关系,是政治关系。在这个意义上,语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说,实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学,在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到,早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的,但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信,深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入。但是,十多年以后,通过游戏理论以及生活形式的发现,维特根斯坦全面推翻了人工语言论,而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于,维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性,或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的,是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题,更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说,当代政治哲学的复兴,是整个当代哲学生活世界转向的成果形式,而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式,从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实,分析哲学家们对语言的关注,正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说,他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险,而希望直接从权力关系讨论语言。换言之,他们对语言的探讨,其实是直接服从于他们对权力的探讨的,并且在可能的情况下,他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳,政治哲学终于冒出头来。

我国传统的治家格言篇5

近代人格思想可谓中国近代资产阶级革命家刘师培与陈独秀革命思想的重要内容。刘在其所著《伦理教科书》中多次论及人格，称之为人所具个人之资格。而陈也反复强调：当此除旧布新之际，人人应从头忏悔，改过自新，一新其心血，以新人格，并视恢复独立自主人格、完其自由人格和实现个人独立平等人格为己任。由此不难看出，近想人格实为他们的崇高价值追求。有感于封建畸形人格之于中国资产阶级政治革命与建设的消极影响，为塑造新型国民，促进中国近代化，他们对此展开了深入的学理清算。

刘师培一针见血地指出：封建畸形人格主要表现为“清而不和”与“和而不清”，认为此类低下人格与革命精神相距甚远。在他看来，欲激发广大民众投身革命，客观上需要对它们予以深刻批判。在其思想里，“清”与“和”乃对应之辞。前者指品性高洁，昧于合群之理；后者为品德低劣，昧于守身之义。这里的“和”与《中庸》之“和”有别。《中庸》之“和”强调的是处事恰到好处，而刘氏之“和”则为无原则是非。他进而剖析道：“清而不和”者因偏于高峻，视己身价值过高而与现实社会隔膜甚深。他们绝欲遗世，忍情性绝，奢欲以自异为高，绝伦弃类，不复以天下为心，为山林枯槁之流。在中国处于瓜分惨祸，悬于眉睫之际，如此置社稷安危、民族兴衰于不顾之徒几无人格可言。刘痛斥道：“此辈虽克己励行，与世奚补?对社会不尽义务安得合人格乎?”其鄙视之情溢于言表。至于“和而不清”之人，他们视己之价值过卑，处世缺乏人格独立，多流入卑污。社会中如此之人甚多。他说，“孟子谓无是非之心非人，由今观之，无是非之心者何其之多。”这些人和光同尘，不知节义为何物，寡廉鲜耻以自屈其身，同流合污以媚于世，出则为鄙夫，处则为乡愿。所谓“乡愿”，即孔子所诟骂的败坏道德之人，孟子所言阉然媚于世者。很显然，刘所持立场与孔孟如出一辙，但衡量标准已今非昔比，而是革命派的近代政治价值观。二者虽形似但质异，难以等量齐观。

类似批判之论在陈独秀思想中亦不乏体现，并有所拓展。他指出：社会人格之堕落实“为国亡种灭之根源”。现实中国之危迫于独夫与强敌实源自民族公德私德堕落“有以召之耳”。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭。在他看来，凡一国之兴亡无不随国民性质之好歹转移。然而，中华民族自古只有天下观念，没有国家观念。所以爱国思想，在我们普遍的国民性上印象十分浅薄。甚至说中国人无爱国心，只知贪生畏死。日常所争只为生死，但求偷生苟活于世上，不争荣辱，灭国为奴甘心受之，故各国人敢于出死力以侮我中国。对如此知有家不知有国、只保身家不问国事、只知听天命不知尽人力之陋习，陈痛斥道：“民族而具如斯卑劣之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧!”

如此卑劣根性的主要社会表现是“雅人名士”逃避现实与同流合污者自甘堕落。对逃避现实之现象，陈独秀指出：自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择。由于充塞社会之空气陈腐朽败，求一些新鲜活泼者以慰吾人窒息之绝望“亦杳不可得”。在他看来，如此退隐实言行与传统虚无思想有关。他说：“铸成这腐败堕落的国民性之最大原因就是老、庄以来之虚无思想及放任主义。”它是中国多年的病根。陈称退隐为弱者不适竞争之现象实际上是对退隐逃避陋习的否定，与刘师培斥“清而不和”之论颇为相似。至于同流合污自甘堕落者，陈认为如此之徒更多。在他看来，堕落者多为愚昧无知、曲学下流，合污远祸，毁节求荣等性格卑劣之人，他们所持思想是顺世堕落的乐观主义。具体表现在社会上群喜从同，恶德污流惰力甚大，往往滔天罪恶视为其群道德之精华。在道德上人秉自然，贪残成性，即有好善利群之知识，而无抵抗实行之毅力，亦将随波逐流，莫由自拔。即使是有硕德名流之誉的贤人君子亦乏抵抗力，言行消极、脆弱、退葸、颓唐，驯致小人道长，君子道消，天地易位。由于许多人视做官发财为人生之目的，人间种种罪恶凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思维与社会恶习相沿而日深，铸为国民之常识，为害国家莫此为甚。真可谓“浊流滔滔，虽有健者，莫之能御”。而那班圆通派，心里相信纲常礼教，口里却赞成共和；身任民主国之职位，却开口一个纲常，闭口一个礼教。如此不以为耻，曲学阿世之举表明他们的道德人格卑劣。所以，陈独秀情不自禁地质问道：以君子始，以小人终，诈伪圆滑，人格何存?由是可知，中国社会恶潮流势力之伟大与个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣退葸苟安脆易圆滑之国民性!呜呼，悲哉!亡国灭种之病根，端在斯矣!

总之，刘师培与陈独秀对封建腐朽人格及其影响的批判呈不断加深之势。其言论虽不乏过激偏颇之处，但蕴涵其中的深沉民族忧患意识跃然纸上。他们致力于实现资产阶级政治理想，顺应了中国近代社会发展的历史必然趋势，凸显了人们追求美好理想的真诚愿望。

二

刘师培与陈独秀在深入批判之际，努力融合中西思想之精华，阐释了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想。就刘而言，其革命理想人格主要体现为“人人具个人之资格”，体现了浓厚的近代人权思想意识。而此一人格的实现主要通过“以中矫偏”改造现存两类畸形人格而来。他说：“今欲人人具个人之资格，必折衷清和之间”。在他看来，“清而不和”之人虽“流于隘”，却能坚守道德，颇具独立精神；而“和而不清”之辈尽管“流入不恭”，视修养为儿戏，但其积极人世实属可贵。因此，取二者之所长，摈弃其所短，糅合西方近代人格合理内核，可使中国近想人格具有“清而不流于绝物，和而不流于媚世”的品格和“刚柔”之德。具体而言有三：积极人世，人格独立；崇尚自强不息和尚武精神；家族为轻，国家为重。

首先，积极入世，有所作为，同时坚持人格独立。刘师培痛斥避世之人“趋利避害”之举，呼吁人们无所顾忌地投身于革命，敢于实行破坏。他说：天下的事情，没有破坏就没有建设。具体到中国的事情，没有一椿不该破坏的，家族上的压抑，政体上的专制，风俗、社会上的束缚，没有人出来破坏，是永远变不好的。他急切呼唤人们行如激烈派之人，去从事空前绝后惊天动地的大事业。认为那种离尘绝世之人，只会把中国弄得灭亡。只要人民都快快地出来办事，不要有迟疑，中国的事情就可一天一天好起来。

刘师培虽主张积极人世，但也反对媚世。他认为：天地之性人为贵，侮曼人者即侮曼天也。其著作《中国民约精义》旨在“证以卢说”，深具崇尚人格独立之义。其所提倡的破坏论实乃破流俗之束缚，追求人格独立的明确宣示。这主要包括独立、自由与平等。所谓“独立”即“中立而不倚”。它是人获得近代自由、平等的先决条件。从国家、民族大局来看，它又为自强之要件。其要求广大民众“由自立以求自强”表露出浓郁的爱国之情，因为晚清之际中国贫弱虽有诸多原因，但人无独立性当属其重要一端。他指斥世人无立身守道之心，外托道德之名，内藏贪污之色，色厉内荏，言与行违，事事必饰圣贤之迹，以风度自矜。如此恶习理当涤除净尽。他猛烈批判“三纲之说”体现了此一价值追求。在他看来，“三纲之说”源于汉代，为先秦所无。但经后儒诠释和统治者藉政治之力推广，影响至为深远。就人格论，它完全否定了臣对于君，子对于父，妻对于夫的独立人格，严重阻碍了革命的发展。刘之抨击旨在拨乱反正，塑造近代独立人格。他要求人们既不避世亦不媚世，行如刚德之人，不顾流俗之是非，亦不惑于当前之利害，积极人世，以独立精神奋发有为，献身革命，为挽救民族危亡、振兴中华“虽忤世绝俗而不辞”。

其次，斥退让之说，讲求自强不息和尚武精神。刘师培认为，中国自古以来以退让为美德。其实，此德弊端甚多。它虽与老子贵柔贱刚之说有关，但更多的是广大民众为名教所囿、为礼法所拘的结果。它使人们忍让退缩、麻木自卑、胆小怕事，中华民族在晚清的厄运与此有莫大关系。他说：自退之心生，非惟于己身不求进益，即他人侵犯己身之自由亦将含垢忍辱，匪惟不拒他人之侵犯，且放弃一己之自由，以此为包容，以此为能忍，且以贤人长者自居，不知放弃权利与辱身同。故退让之人即卑污之人。他大声疾呼：今欲人人具有人格，非斥退让之说，何以禁世人之放弃权利哉?

为达到上述目的，刘师培认为：惟有讲求自强不息，崇尚尚武精神。事实上，中国传统文化已包含刚健自强的思想资源，如《易传》言：“天行健，君子以自强不息”。在他看来，所谓君子并非对少数人而言，而是通乎上下而言，不独君卿大夫在其中，即士庶人亦在其中。在革命中，人人应做君子，怀抱济世救民之志，发奋为雄。同时，还需讲求“尚武”精神。他认为：整军经武，实为先王立国之本。而中国自三代以来不以尚武为立国之本，至宋儒以降，并以勇德为讳言，而使武之精神愈消磨于不觉。其实，古代以勇为达德，与智仁同。强调崇尚勇德。在现实中国，国难当头，若非使人人尽返其服兵之责，将何以挽积弱之风?这里，刘将自强不息与尚武精神结合起来，呼唤人们积极进取，以崭新的姿态迎接时代的挑战。

再次，家族为轻，国家为重。刘师培崇尚整体利益，强调为社会、国家、民族尽忠。向往西方近代自由、平等、独立等人格思想虽为其价值追求，但客观现实需要人们自觉牺牲个人私利以服从国家、民族利益。为此，他借用顾炎武之言强调道：“天下兴亡，匹夫有责。”这饱含着他对国家、民族强烈的责任感、时代感与使命感。他说：报国家之途万，要须各尽其一分子之职分，殚精竭力，死而后已。那种“以天下为己任”的心态跃然纸上。前已述及的反“三纲之说”，其主旨之一在于构建新型社会伦理、国家伦理，即将原来对父母尽孝之伦理移于社会、国家客体上。他说：“对于社会、国家尽伦理，亦为孝亲之一端也。”合乎时代需要的社会伦理是人人皆以社会为重，己身为轻，社会之事皆己身之事。甚至必要时，毫不犹豫地牺牲一己之生命而为社会图公益。在国家伦理上，他认为应视国家利益等同于小家利益，在难以兼顾二者时，舍小家顾大家。他说：以国家较家族，则家族为轻国家为重，此论与传统的杀身成仁、勇于牺牲、爱国爱民的精神相一致，蕴含着刘师培为了近代国家、民族公利而不惜牺牲个人私利的强烈愿望。

欲实现上述目标，刘师培赋予传统朋党、修身等以近代义。政党乃近代国家社会结构的重要组成部分。而近代人格的形成虽离不开传统家族改良(详另文)，但更重要的是建立中国近代政党。在他看来，中国社会伦理不发达在于中国无完全社会之故，即无党无会，因为中国数千年来以党为大戒，致民风日趋于弱。比较而言，泰西各国无事不有会，无人不植党。如此民众方可以相助相保。西方社会之所以发达，是因为各国均以党而兴。欲兴中国，则不得讳言朋党。而中国近代人格重构亦应作如是观。他说：欲人民有公德，仍自成立完全社会始。欲成立完全社会，贵于有党也。只要民各有党，社会之伦理可以实行矣。公德意识淡薄是封建畸形人格症结之所在，而由传统家族社会向近代公民社会转变是中国传统社会结构近代演化的必然趋势。如此方法势必有助于深化这一主题

至于修身，刘师培着眼于转换传统思维方式，由修身为家发展为既为家更为社会、国家。他指出：一般所言之修身旨在自治其身而使己身为完全之人。其核心为人人当尽其为人之道。但传统的修身“仅为实践家族伦理之基耳”。从近代政治学来看，人之于国家关系极大。由于一人性质之不善会害及社会国家，故人人当修身。传统儒家言修身在于正心诚意，以矫气质之偏而革一切之恶根。而近代国家乃合人而后成，如果人人能修身，则人人咸知知重，而一国之中无恶人，政治势必日趋于善，而刑罚将日省。如此思维方式的转换无疑有利于近代人格的进一步完善。

三

在塑造近想人格上，陈独秀的思想主张与刘师培的颇为相似，但内涵却有较大发展，显得更趋成熟。在他看来，民国成立后，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟，因为伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观。其所言之伦理觉悟归结为一点就是培育新型国民，塑造近想人格。他说：欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。虽然自共和思想流入以来，民德尤为大进，但真正使国民人人自由自尊、独立自主，实现伦理上的独立人格。尚需进一步努力。有鉴于此，陈对近代“新人格”的内涵作了较之刘师培更具革命性和理论深度的系统诠释：

其一，在理论上，彻底清算传统旧道德，铲除扭曲人格之根源。陈独秀认为，在中国传统道德政治中，儒家三纲之说为一切道德政治之大原。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，均使后者沦为前者的附属品而不见有一独立自主之人格。故他指斥“忠”、“孝”、“节”皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德。在他看来，三纲之根本义是阶级制度，其病在分别尊卑，课卑者以片面之义务。于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种不道德的罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下莫之能违，弱者多衔怨以殁世，强者则激而倒行逆施。其社会危害极大。具体地说，中国人的虚伪、利己、缺乏公共心、平等观，中国人分裂的生活，偏枯的现象，一方无理压制一方盲目服从的社会，中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态无不与它们有关。虽然自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以今日文明社会之组织，其严重恶果之一在于损坏个人独立自尊之人格。人格丧亡，异议杜绝。所谓纲常大义，无所逃于天地之间，而民德、民志，民气，扫地尽矣。陈一针见血地指出：名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。在民国社会，若以孔子教义挽救世风浇漓，振作社会道德，未免南辕北辙。以此种道德支配今日之社会，维系今日之人心，欲其不浇漓堕落，是扬汤止沸。其言辞中流露的革故鼎新之意颇为明显。

其二，在具体内涵上，近代“新人格”需要具有“独立自治”等精神品格，做到公与私统一。在陈独秀看来，健全人格之于国家关系极大。他指出：集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高。塑造时想人格在思想上需要以个人本位主义，易家族本位主义，在内涵上具有独立自治、自觉自重和自觉奋斗之精神。具体地说，个人自身幸福应以自力造之，不可依赖他人。其所言自主、进步、进取、世界、实利、科学等均属于“新人格”的必备品德。在独立人格中，廉耻等传统品格亦不可或缺。他虽对“旧道德不适今世”之论表示“赞同”，但又明确指出：“惟将道德本身根本否认之，愚所不敢苟同者也。”如传统廉耻等消极道德非孔教所专有。他说：“孔子之教义虽多不适于今之时势，然其消极道德之信条，如礼让廉耻等，颇足以针砭今日之颓俗，吾人固当拳拳服膺，并以此自励励人。”这实际透露出消极道德仍具有一定超时空的普世蕴涵。至于传统三纲五伦等旧道德虽说“在今日已无讨论之价值”，但他仍强调“遵理性”对其“忠孝”观吸收那些有益风化、真是于世道人心，大有益处的思想成分以发生人的忠义之心。要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱，反对误解新文化运动，抛弃其慈爱美德。于此可见，将中外积极伦理道德思想融为一体成为其塑造近代“新人格”之关键。

培育上述精神品格客观上需要反对退让避世思想，根除绝对自私之念，积极人世，使公与私统一起来。陈独秀指出：当此恶流奔进之时，得一二自好之士，洁身引退，岂非希世懿德；然欲以化民成俗，请于百尺竿头，再进一步。他要求人们振独立尚人之精神，不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。在社会中，个人的权利理应得到尊重。同时个人主义“决非绝对利己”，强调不以个人幸福损害国家社会。在他看来，自利主义者为当今至坚确不易动摇之主义。然那些持极端自利主义者不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将社会之组织破坏无余。事实上，国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因。他要求人们除平日为己之私见，当守合群爱国之目的，尽力将国事担任起来，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。

其三，在方法上，主要依靠教育、示范和团体的作用。在陈独秀看来，藉教育可达到培育“救国新民”之目的。他说：教育之道无他，乃以发展人间身心之所长而去其短。对于吾昏惰积弱之民，计惟去短择长、补偏救弊，以求适世界之生存而已。教育也离不开示范的积极影响。他认为：近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至为强大；吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。这从反面强调了模范之于人格塑造的重要作用。与刘师培相似，陈独秀亦看重近代团体的作用。他主张模仿近代西方，由家族团体，进而为地方团体，更进而为国家团体，以此改变中国人民唯统治者之命是从，无互相联络之机缘，团体思想，因而薄弱之状。其团体的核心为政党。他说：投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。此于“新人格”大有裨益。至于国家团体，在他看来，第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。同时他也认识到其潜在不足，指出：吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张；良以国家之罪恶，已发现于欧洲，且料此物之终毁。这些言论无不体现出他所具有的理性精神。

四

作为特定时代的产物，刘师培与陈独秀的近代人格思想可谓当时中国传统社会近代转型在思想领域的反映，体现了革命派重塑近想人格的积极努力。他们依据国情对近代人格思想的系统阐释，适应了中国新旧体制转型过程对社会主体人的近代化的客观需要。就其本身而言，具有明显的理论特征：

1学术与政治结合。刘师培与陈独秀均为革命派中文化底蕴深厚的突出代表。此一近代人格思想展示出他们拥有较深的伦理道德素养。事实上，刘氏之人格思想实为其所撰《伦理教科书。》所诠释的主要内涵之一。而陈氏的“新人格”在《吾人最后之觉悟》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等论著中均有相当深入系统的理论阐发。他们的近代人格思想不仅具有较强学术性，而且带有浓厚致用性，将培育革命人格与培育社会人格有机结合在一起，以实现真正意义上民主共和政治理想。如此结合体现了当时社会的实际需要。

2传统与近代贯通。在刘师培与陈独秀的人格思想里，他们用以阐述的诸多用语既来源于传统文化之中，也引进了一些西方近代伦理学概念。如刘氏所言清、和、鄙夫、乡愿、自强不息等无不源自传统，而人格、公德、自由、平等、博爱、社会伦理、国家伦理、国家思想则取自西方。从整体来看，新旧简单杂糅痕迹依晰可见。比较而言，陈氏思想里虽同样具有中西合璧韵味，但融合程度更高。其思想中包含的中西概念主要有忠、孝、公德、私德、独立、自由等等。在文化思想上，他们强调道德为“人为之法，皆只行之一国土一时期，绝非普遍永久必然者。”认为道德之为物，必随社会为变迁，随时代为新旧，非所谓一成而万世不易。他们对传统忠孝、修身及公私统一、人格与财产统一思想的理论阐释，体现了他们积极融合中西文化并有所创新的积极努力。

3革命与建设并举。刘师培与陈独秀的人格思想，从横向上看，均包含两层深刻历史内涵：侧重于近代国民的培育和立足于学理建设；从纵向上看，破坏与建设并举。他们欲塑造完美理想人格，首先对传统封建人格予以猛烈批判。而如此批判最后落实为具体的理论构建，体现了中国近代思想发展的历史必然。而他们对近代人格思想分别所作的阐述，比较全面地展示了革命派近代人格思想的逻辑发展，表明革命派将革命与建设较好地统一起来了。

4实践与理论互动。作为追求中国近代化的实践者，刘师培与陈独秀积极投身于革命。这一具体实践激发了他们动员广大民众投身于资产阶级革命的热情。可以说，他们的近代人格思想源自当时社会实际需要，是实践衍生的思想产物，顺应了时展潮流。同时其近代人格思想形成后又反过来作用于当时社会，他们的身体力行即充分体现了这一点。此一互动有力地促进了清末革命思想的勃兴和推动了民国初期思想的建设。

5具体与目标统一。刘师培与陈独秀人格思想的侧重点虽明显有别，前者立足于政治革命，后者着眼于社会建设，但均适应了时代需要，具有其具体合理性。同时，他们无不将中国资产阶级的政治理想融铸其中，体现其内在的价值目标合理性。如此统一实际上是中国资产阶级革命派现实追求与理想追求相结合的具体化。

总体而言，上述理论特征是刘师培与陈独秀人格思想内在本质的必然反映，展示了他们对中国资产阶级新型国民的无限憧憬和对政治理想的执着追求。他们富于理论的阐述和身体力行，在当时具有重要的历史地位和积极时代意义。

1推动了中国资产阶级革命与建设的发展。从本质上而言，他们的人格思想立足并服务于中国资产阶级革命。1903—1907年间，刘师培是革命派中反满共和宣传的著名人物。其大力呼唤资产阶级理想人格，强调人格尊严，追求实现自我价值；崇尚独立、入世、自强、奋进，为国家民族的崇高利益而奋斗的人格思想，无不展示他那忧国忧民的内在思想特质。而民国的建立客观上推进了此一近想人格重塑的历史进程，陈独秀的理论诠释体现了民国建设的实际深度。他们人格思想的最大共性在于理论上虽积极向往西方近代人格模式，但在实际上却与以个人为本位，以自我为中心，以个人的利益至上为核心的西方资产阶级人格思想存在一定差异，带有明显的中国特色，有利于中国资产阶级革命与建设的开展。

2丰富了资产阶级革命派的近代思想文化。刘师培与陈独秀的人格思想各具特色，前者着眼于提倡革命人格，而后者旨在塑造新型国民人格。它们的内涵具有明显的阶段性、独特性与倾向性，体现革命派不同时期的客观需要，在很大程度上反映了革命派的理想价值追求。二者的珠联璧合使革命派的人格思想自成体系且趋于完备，并与其他革命志士的类似思想彼此激荡，同近代政治理想交相辉映，极大地丰富了中国资产阶级革命派近代思想文化的内涵，推动中国传统社会思想的进步。

3昭示了中国传统人格近代化的必然趋势。从伦理史角度而言，此一思想既是传统理想人格的延伸，又是它的升华。在中国传统伦理文化中，以孔孟为代表的儒家学派所设计的理想人格为圣贤，其主要特征是“内圣外王”，包涵“仁爱”理想、“中庸”准则、“经世”胸怀、献身精神等积极合理内核。从刘师培与陈独秀的人格思想中所表露的救国情怀中可以看出，他们立足于近代中国国情，在很大程度上继承了这一传统人格思想的合理因子，力图融合西方近代人格思想以塑造中国资产阶级理想人格。他们集批判，继承，创新于一体使构建中国近代伦理道德的初步尝试更具特色，与当时保守主义和无政府主义激进主义的人格观有别，成为中国近代人格发展的重要一翼，昭示了中国近代人格的未来趋势。

4深化了中国近代国民性改造的主题。国民性改造是当时志士仁人在思想领域总体清算封建专制的一项重要内容。中国封建专制制度到清末已达到登峰造极的地步，人格受到无情践踏。刘师培与陈独秀主张用合乎时代需要的新型人格取代封建畸形人格，实际蕴涵一定的民族反思特色，体现了追求人的近代化的内在实质，具有明显的反封建性，并与梁启超的“新民”，章太炎的“人的解放”、蔡锷的“为四万万人争人格”、邹容的“进人格”、蔡元培的“养成完全之人格”、孙中山的“人格救国”等彼此互动，形成一股强大的传统思想近代化潮流，深化了中国近代以来国民性改造的主题。

5加速了中国近代伦理学建立的实际进程。从严格意义上讲，人格思想是伦理学的核心内涵之一。刘师培与陈独秀的近代人格思想虽只是中国近代伦理学中的重要组成部分，其近代意义难与此一新学科的真正建立直接划上等号，但它们的思想内涵客观上对中国近代伦理学的早日形成产生了积极推动作用。陈独秀说他决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代贤哲当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。联系刘之《伦理教科书》与陈之《吾人最后之觉悟》等战斗檄文，可以看到，他们大胆的宣传、决断的态度无疑有助于中国近代伦理学的早日建立。

需要指出的是，囿于时代、阶级及个人禀性等因素的制约，刘师培与陈独秀的近代人格思想难免存在一定不足之处。如道德救国色彩甚浓、对人格的学理界定尚未达到成熟的理论高度、对中国传统人格思的批判与继承存在一定武断倾向、重政治人格而非完全近代人格、理论与实践背离等。在清末民初，刘师培与陈独秀二者复杂的人生结局给人留下的余响意味深长。前者最终并未“守义”，而是滑向他曾批判过的“和而不清”那一类，走上了变节投敌，助袁复辟的歧路上去了，思想趋于保守甚至反动。但其在清末思想上所作出的积极理论贡献不可磨灭，需要给以恰如其分的评价，不能因其后来落伍而贬低其人格思想的积极价值。后者则是言行一致，坚守了自己的人格追求，成为中国近代史上文化革命的旗手。即使在后来政治落伍之际，他仍能秉持自己的独立人格，实属难能可贵。对其人格思想，同样不能因其后来政治退步而全盘否定。他们的近想人格及其实践昭示：中国近想人格的重塑难以一蹴而就，其间充满复杂性，需要作长期而艰巨不懈的努力。[摘要]清末民初，革命派中的刘师培与陈独秀围绕革命与建设，鞭挞清而不和、和而不清、人格堕落等畸形人格，痛斥民国廉耻道丧，正义消亡。欲塑造革命理想人格，刘主张以中矫偏，使人人具个人之资格，积极人世但不媚世、崇尚自强不息和尚武精神并献身国家。而在新型国民人格中，陈提倡在理论上清算三纲之说与忠孝节以恢复独立自主之人格，有独立自治之精神品格，不可逃遁恶社会，作退避安闲之想，尽力将国事担任起来，做到公与私统一；在方法上欲藉政党、修身、教育和示范等以达到预设之目的。

我国传统的治家格言篇6

关键词：中国传统文化 加强 改进 大学生思想政治教育 思考

中图分类号：G641 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.15.011

加强和改进大学生思想政治工作需要不断创新思路，拓展视野。而坚持“以文化人”理念，充分发挥中华传统文化的正能量，让大学生在优秀文化氛围中净化灵魂、升华人格、完善自我，正是提升高校思想政治教育的文化品味和创新思想政治教育的一个新视野，它有利于探索出具有亲和力、说服力、感染力的思想政治教育新策略，真正实现高校思想政治教育在构筑大学生精神世界，开发创新潜能，塑造美好心灵的动力、导向和保证的作用。

1 传统文化教育在高校教育中的缺失

目前诸多高校忽视大学生人文精神的培养，特别是传统文化教育被弱化，在人才培养目标上，只注重学生专业知识的传授，形成以提高就业率为导向的功利式的教育培养模式，大学生除了对本专业课程的学习外，绝大多数时间用于外语、计算机的学习，忙于考取各种证明自己就业优势的“证书”，似乎道德的修养、人格的完善、自我缺点的不断改正等精神追求在他们眼中完全是“无用”的事情。这种学校培养模式直接导致当代大学生接受中国传统文化和民族美德、民族精神的教育不够，缺乏对中国传统文化应有的了解，传统美德观念淡薄，思想上出现传统文化断层，甚至一些大学生对中国传统文化的价值判断存在偏差，追求西方意识形态和价值观念，给当前高校大学生思想政治教育带来了新的挑战。一些大学生在观念、道德上产生了错位和倾斜，主要表现为：其一，民族精神和社会责任感滑坡。一些大学生在不同程度上对祖国，对民族的感情淡薄了，缺乏对集体与社会的整体观念和社会责任感。其二，理想追求淡化，缺乏远大目标。以个体自我价值实现为核心，过分注重眼前利益，功利思想严重，有的陷入极端个人主义的泥坑。其三，自我意识膨胀，行为失范，不能正确把握高尚与卑劣、荣誉与耻辱的界线，如校园中出现的考试作弊，损害盗窃公物的现象，甚至出现犯罪现象。另外，部分大学生贪图安逸，缺乏积极进取精神，追求生活享受，早把学业抛至脑后，终因成绩不合格或违反校纪而处于退学的边缘。

2 “以文化人”是加强和改进高校思想政治教育的有效视角

2.1 何为“以文化人”

文化是民族的血脉，是人民的精神家园，是国家综合国力的重要标志，是塑造合格社会公民的人文环境和文化基础。没有文化的积极引领，没有人民精神世界的极大丰富，没有全民族精神力量的充分发挥，一个民族不可能屹立于世界民族之林。文化发展的根本目的是什么？就是不断满足人民群众的精神文化需要、促进人的全面发展，概言之就是“以文化人”。“以文化人”来自《易・贲》的一句话：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”“以文化人”里的“文”与“化”，分别指的是“人文”这一实体及其“化成天下”的功能。用今天的话来说，就是用文化教育人、熏陶人、感染人，让文化以潜移默化的方式影响人的思想意识和言行举止，从而提升人的思想觉悟、道德修养、精神境界和综合素质，促进人的全面发展。[1]

2.2 传统文化是“以文化人”的宝库

“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐“、“天下兴亡，匹夫有责”思想是培养大学生的民族自尊心自信心，树立民族自豪感的重要财富。“刚健有为，自强不息”精神是激发大学生积极进取的不懈动力，使他们摒弃安于现状、追求享乐的意识，在成就事业、奉献社会的征程中怀揣创新的冲动和开拓的激情，敢于超越自我、善于拼搏进取，为再振中华雄风再作贡献。“厚德载物，仁者爱人”，美德是滋养大学生宽容人格的心灵养分，教育他们增强同学间的亲和力与融合力，避免过激和对抗行为，既有利于大学生健康成长，也有利于和谐校园的建设。“以诚相待，言而有信”，观念是培养大学生诚信品质的人生信条，帮助大学生培养良好的诚信行为习惯。“慎独内省，见贤思齐”，气度是加强大学生道德修养的人生箴言，引导大学生把道德由外在的约束转化为内心的自觉，把道德认识转化为道德实践，做一名见贤思齐、慎言笃行、知行合一的大学生[2]。

3 传统文化视野下增强高校思想政治教育实效的举措

3.1 物质情境上的传统文化渗透

物质情境上的传统文化渗透能够创造一种文化情境、一种文化氛围，容易启迪、陶冶和塑造大学生，在大学生思想政治教育中具有润物细无声的效果。因此，我们切不可忽视建设富有传统文化底蕴的校园环境和营造出高尚健康的具有教育力量的人文氛围。如在校园的一些地方树立传统文化中的名人塑像，选择那些蕴涵着传统文化教育精华的典籍和经典的文学作品中的格言、名句作为警句融入到大学生学习和生活的每个场景，使校园中的建筑、橱窗、板报、横幅、标语、路牌，乃至草坪中的警世语，都可以成为对学生进行中国优秀传统文化的载体，让学生通过具有欣赏价值、激励作用和教育感染力的景致感受中国优秀传统文化的熏陶，从而达到促进学生进取，滋润着大学生的心灵，以及形成正确的世界观、人生观和价值观的教育目的。

3.2 校本课程建设上的传统文化教育

我国传统的治家格言篇7

[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义

20世纪70年代以来,随着罗尔斯《正义论》的面世,哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学,而美国政治风向以及全球形势的变化,又使得保守主义政治哲学走上前台。由此,新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决,占据了当代哲学的中心舞台;不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵,政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过,在当代政治哲学复兴的背景下,人们发现,对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统,要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学,要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学,要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上,如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联,不仅需要引入马克思主义政治哲学传统,而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着,要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。

一

其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。

当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。

谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞

尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最着名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。

人们通常认为,政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是,在当代语言哲学与政治哲学之间,并不存在某种学理上的断裂。在这方面,我宁愿相信这样一种分析:与传统哲学相比,当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变,这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加,因此,从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素,都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上,今日学术界渲染的诸多“转向”,正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果,诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述,并不只具有实证性的或语义上的意义,语言学转向也并不只是为了语言学的问题,而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式,因此,对语言的分析还是要服务于人的认识,服务于人的存在,把一种关于人与 世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式,即语言。问题的关键在于,找到语言只是一个开端,重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的,即语言的用法问题。语用不同于语义,它所关涉的是语言与世界的具体关系,这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系,更直接地说就是权力关系,是政治关系。在这个意义上,语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说,实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学,在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到,早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的,但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信,深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入。但是,十多年以后,通过游戏理论以及生活形式的发现,维特根斯坦全面了人工语言论,而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于,维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性,或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的,是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题,更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说,当代政治哲学的复兴,是整个当代哲学生活世界转向的成果形式,而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式,从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实,分析哲学家们对语言的关注,正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说,他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险,而希望直接从权力关系讨论语言。换言之,他们对语言的探讨,其实是直接服从于他们对权力的探讨的,并且在可能的情况下,他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳,政治哲学终于冒出头来。

政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中,这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满,特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下,罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内,罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为:“在最近的实践哲学史上,罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音,前后出现了一批卓越的政治理论哲学家,如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等,而且总体说来是自由主义传统。但此后,政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中,政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学,并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说,现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学,这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代,政治哲学在美国的兴起,的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束,世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻,各种现代性问题不断积累,不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。

自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。

从根源上看,自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派,但自由主义成为主流观念,则是在近代启蒙运动之后,特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由,它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里,文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的,并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变,也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变,因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。

二

自由主义政治哲学的现代变迁,与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代,正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示,已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观,主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解,通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判,揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上,马克思提出了无产阶级革命理论,认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样,问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上,马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方,并迫使资本主义进行彻底的结构性改革,以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期,是马克思所提示的社会裂变的高风险期,资本主义渡过这一高风险期,更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看,20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里,马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立,在全球化的意义上,更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立,即使是发达资本主义国家之间的冲突对立,也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力,但对来自于资本主义国家内部的革命可能性,马克思曾一度持过于乐观的态度。其实,马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义,在具体的历史演进中,这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。

因此,从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程,与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会,正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代,在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐,在德国有歌德、洪堡和席勒,在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔,正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里,表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统,而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期,主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上,马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判,至少对于青年马克思而 言,是掺进了相当多的自由主义因素的。但是,时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导,也极大地影响了自由主义传统,甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年,其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些着作宣布的正是古典自由主义的破灭,并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的:在1848年之后,“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样,同民主运动结下了更加密切的同盟关系”,而且,“在这个世纪的下半叶,它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用,20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义,并且,“最重要的是社会主义,尤其是在大量知识分子的舆论中,它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法,马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的,因而就出现了两个马克思,一个是“新自由派的、‘科学的’,因而是西方理论家的马克思”,另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”,而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”,则被看成是对帝国主义的依附。其实,区别出一个与时代无关的“学者马克思”,并使这一马克思近代化,恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性,并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实,在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学,是向第三世界开放的,而且,在第三世界形成的马克思主义政治哲学,必然是基于其民族立场,与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想,而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。

马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点:经济自由化与自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题,与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而,古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果,另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析,而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实,而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联,进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到,古典自由主义将经济自由化与自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性,但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突,恰恰就在抽掉这一合法性,并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此,马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性;而且,马克思要求重新判定自由主义。在他看来,本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上,古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础),这一传统直接延伸到美国立国的文化传承,即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是,这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想,并且这~区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化,但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象,也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论,在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且,马克思主义的阶级分析理论,具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言,自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上,连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系,本身就需要加以彻底改变。因而,马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念,更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言,马克思主义政治哲学更好地发挥了社会影响与渗透作用。因而,在马克思之后的现代社会里,共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会,政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求,这样一种状况,显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。

西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思,有着自由主义的哲学与政治观点,《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读,而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点,也与马克思的早期着作相契合,但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变,倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中,吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期着述中。我们知道,《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质,《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联,《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义,恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此,过度强调马克思本人前后思想的断裂,看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统,实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法,其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义,虽然也在肯定自由主义的有益成分,但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上,正是政治哲学统领着西方马克思主义,并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后,哈贝马斯的回撤或“右”转,乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中,人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价,以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰,竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。

三

马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征,并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而,对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此,对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为,20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴,是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素,包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思,但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考,政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情,因此没有必要美化马克思主义政治哲学,而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。

自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的,但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象, 即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念,因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会,实际上已被选择掉了,好像历史经过马克思主义的一番“折腾”,又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定,也不意味着自由主义就能成功“收回失地”,因为在自由主义的对面,又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上,在最近二十年来与保守主义的较量中,自由主义已逐渐失去了话语优势。

新自由主义所关注的差异原则,即经济与分配正义问题,仍然需要纳入马克思政治经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现,显然不只是在既定制度安排下的具体性问题,而是涉及制度本身的合法性问题。第一,新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件,实际上,这种干预的直接目的乃是宏观控制,是资本扩张的需要,其次才是分配正义问题。如前所述,国家干预或国家资本主义的确立,是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革,新自由主义乃是这一变革的产物。而且,新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是,马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二,国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的,因此,所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提,显然忽视了“体制外”的力量。因而,一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求,它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了,而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇,是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态,也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。

新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统,而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义,与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实,保守主义复兴的文化背景,是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场,源于他早年现象学的训练,包括受海德格尔的强烈影响,以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来,近代启蒙运动提出的古今之争,核心并不是进步/落后,而是好/坏,本质上是道德问题,并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论:整个现代性的推进过程,正是道德从社会政治体系中被离弃,乃至清除伦理学的过程。在他看来,马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性,主题是非道德性的政治观(进步逻辑);卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性,主题是非道德的历史观念(历史逻辑);而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思,因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判,同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中,作为第二期现代性的终结者,马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求,马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式,而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。

施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的,而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来,与马基雅维利等前辈一样,尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”,都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中,马克思是第二个分期的最后一人,马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结,意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种,这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题,正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景,从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解,恰恰也是在这一层面上发生的。 新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义,是一种理想主义乃至于人文主义,由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理,后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式,并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于,马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义,而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问:即使在当代社会现实中,是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题,是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时,可以断定,在他看来,基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上,新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂,然而,它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调,是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性,但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断,转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来,霍布斯对理性人的反叛,是国家理论的基石。“与理性主义的决裂,是这个概念的决定性前提,也是用‘权利’取代‘法’,用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道,启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续,并且取得了一种近代式的普遍主义效应,但是,在这一逻辑中,是服从于理性的,而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性,这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的地位提供了论证。

新保守主义主张的强权哲学,虽然一直在谋求国家哲学的地位,但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析,“9·11”事件发生后,布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策,而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认:“如果没有‘9·11’,我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上,如果一定要考虑其实践后果的话,新保守主义的政治哲学主张,在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面,恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上,中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境,恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态,在以协调为主题的现代社会通常被忽略了,但经常也会有脱离常规的情形,这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时,在法律制度和者关系暧昧、法治和人治发生冲突时,在国家对社会的全能政治控制受到动摇时,施米特的‘例外状态’、‘者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐,在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征,不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系,人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题,但是,如果他们知道施米特,而又用他的眼光去看待这些问题时,就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热,一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后,的确存在着来自于中国政治文化传统的原因;另一方面,由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角,很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学,人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。

马克思政治哲学有两个基本向度:一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上,马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会 关系的区分,包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言,阶级区分的立场指向是弱势主体。并且,对于弱势主体的权力诉求,马克思不是诉诸道德伦理,而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此,决定马克思政治哲学程序合法性的,并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题,而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构,这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看,政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位,但是,从内容上看,马克思的政治哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里,政治解放只是中介,人类解放才是目的,马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中,政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提,就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。

把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要,这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想,在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面,施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想,提出被剥夺者应当起来抗争,颠覆社会结构,并且建立一种“普遍且均质的国家”(the universal and homogeneous state)。而在施特劳斯看来,这正是现代性的极致类型,因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上,借对柯耶夫的否定,施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了,也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言,阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化,而人类解放将始终是一个历史过程,它本身不可能终结。就这一意义而言,关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。

施特劳斯全盘否定现代性是基于他对现代性的根本诊断:现代性的病根就是虚无主义。在他看来,现代性从进步观到历史观再到历史主义的演进,最终必然导致极端的历史主义与虚无主义。海德格尔曾认为,马克思的唯物史观以及世界历史时论“将虚无主义推向了极限”;施特劳斯则认为,人的世界对神的世界的彻底取代必然导致“极端的虚无主义”(radical nihilism)。施特劳斯的这一批评显然是针对马克思以及共产主义运动的。问题在于,施特劳斯彻底的反现代性立场本身不就是彻头彻尾的虚无主义吗?历史的起点是过去,其目标则是未来,这是通过对现在的肯定达到的,因此,启蒙理性的基本立场需要得到确证。如果直接否定现在,而把历史的全部基础确定为过去,这样一种复古主义只能意味着理性的失败;如果一个时代都接受了复古主义,则是这一时代的失败。在这一意义上,马克思唯物史观所蕴涵的视域,其实超出了这一仍处于过渡性并呈现出各种疲态与病态的现时代。

我国传统的治家格言篇8

关键词: 高校思想政治教育 传统文化教育 民族精神

传统文化在从古至今的教育中都是不可或缺的一部分,传统文化是一个民族归属感的来源,当前高校思想政治教育由于传统文化的某种缺失所引起的一系列现象,更加突出了传统文化教育在提高大学生思想政治素质中的作用。

1.传统文化在高校思想政治教育中的重要性

各国思想政治教育最终目标是培养各自所需要的政治思想品德合格的接班人,培养合格的本国公民,培养全面发展的人。高校思想政治教育在上述基础上既要注重提高全体学生的整体素质,又要为培养大批拔尖创新人才服务。首先是要面向全体学生,普遍提高思想政治素质,为国家培养一代又一代高素质的公民,这是最基本的要求。

要培养本国所需的政治思想品德合格的高素质人才,首先要培养其民族精神。所谓民族精神,是指一个民族思想、心理、性格中的积极因素,是民族文化的精华,是一个民族生存、发展的精神动力,也是民族文化复兴的精神动力,这是一个民族在长期的生活和交流中逐渐形成的。民族文化的凝聚从而形成民族精神,要把握民族精神,需要从领悟、提炼和反思民族传统文化精髓入手。民族文化是对一个民族奋斗历程和发展历史的记录,一个民族的品格、灵魂等内在因素正是通过民族精神文化表现出来,也是民族实力的表现,民族精神的发展和弘扬需要发展民族传统文化。[1]

中国优秀的传统文化为思想政治教育提供了丰富的资源。首先,中国优秀传统文化中蕴含着丰富强烈的爱国情怀,对培养当代大学生的社会责任感和使命感有重要作用;其次,中国优秀传统文化中蕴含的众多励志文学作品和历史典故,激励着一代又一代的人们,同样也有利于当代大学生建立积极向上、顽强拼搏的精神;中国优秀传统文化中拥有的道德价值观念正是我们现代社会所提倡的,比如诚信、勤俭、和谐等,这正是塑造当代大学生正确的道德价值观念的理想素材。[2]传统文化教育的重要性引起了党和国家的高度重视,传统文化教育已列入我国“十一五”文化发展纲要中。因而对当代大学生进行更加深入系统的传统文化教育亟待得到落实。

2.重视传统文化教育,注重培养民族精神对高校思政教育的意义

思想政治教育必须尊重本国的历史与传统,否则就会因丧失民族性而失去根基。要培养热爱祖国,具有民族自信心、民族自豪感的大学生,首先要做到让大学生对祖国的历史和文化有充分的了解,从中华民族五千年的历史和文化中感悟自己祖国的博大和灵魂。

2.1研读古代典籍,加强传统文化教育,培养当代大学生的民族精神。

2.1.1我国传统典籍中蕴含丰富的内容

从我国最早的诗歌总集《诗经》中“彼黍离离,彼稷之苗。行迈靡靡,中心摇摇。知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。悠悠苍天,此何人哉”,到屈原“羌灵魂之欲归兮,何须臾而忘反”,陆游的“王师北定中原日,家祭无忘告乃翁”,再到范仲淹的“先天之忧而忧,后天下之乐而乐”,林则徐“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”,这些传承至今的诗句无不体现了炎黄子孙爱国、忧民的情怀,时刻关注祖国的命运,具有强烈的民族责任感和使命感。

中国传统文化中不乏励志诗篇,《周易》中有“天行健,君子以自强不息”;荀子有言:“锲而不舍,金石可镂。”孟子认为:“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身……”屈原在《离骚》中有“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”。中国古代故事如精卫填海、愚公移山等为一代又一代人所传诵,这些诗篇和故事激励着华夏子女,对培养现代大学生积极进取、顽强奋斗具有重要意义。尤其是现在大学生当中独生子女居多,学习传统文化中励志的诗篇和故事更有利于培养他们自力更生、开拓进取的精神。

我国优秀传统文化中有丰富的道德价值观念,这些价值观念并没有因为时代的久远而封存,其中就蕴含有现代社会所提倡的道德价值观。《诗经》中有“哀哀父母,生我劬劳”;《论语》有“与朋友交,言而有信”;孟子提出:“爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”孔子有言:“大道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”《左传・庄公二十四年》指出:“俭,德之共也;侈,恶之大也。”等等,这些关于孝道、诚信、勤俭、和睦的诗句和故事早已提出,在当前社会仍然是我们提倡和推崇的。这正是一个民族文化的沉淀、精神的积累的体现,它像一根红线贯穿于古今。

2.1.2借鉴我国古代教育方法研读古代典籍

当代学校缺乏传统文化教育与当前的教育体制不无关系,我国的教育体制从唐末到清末的书院,再到现在的各类学校,是顺应时展需要的结果,然而在古代书院中关于国学即传统文化教育的方式方法,值得当代高校借鉴。

2.1.2.1书院的师生在学习传统经典典籍时,互相问难,讲学切磋;老师言传身教,师生交流,潜移默化;学生主动研究,培养自主学习的能力。那些只可意会不能言传的真谛,学生在和老师零距离的接触中得到体会、领悟,这其中学生也自然领略了传统典籍中语言文字的无穷魅力。同时,学生内化和发展了老师的思想,于是师生相承,衍化为某个学派。传统文化自然会得到更广泛的发扬和壮大。

2.1.2.2书院的体制有着与传授传统文化、培养传统文化研究人才相适应的体制,如融合现代学校中分科的知识,将为学和为人视为同等重要,为教师和学生打造频繁交流的平台。[3]书院教育用梁启超的话来说,就是“一面求知识的推求,一面求道术的修养”。[5]因此现代高校在传统文化教育中应提高学生研读经典原著的能力;改变教师单方面灌输的教学方式,提倡师生之间、学生之间的交流互动,以多学科如哲学、史学、文学、语言学、社会学、自然科学等综合教育支持高校传统文化教育。

2.2回顾传统礼仪,巩固传统文化地位,培养大学生民族认同感。

随着互联网及各种媒介的兴起,现代大学生受到外来文化的猛烈冲击,学生西化、韩化的现象随处可见。欧美文化伴随着多重形式出现在中国境内,如饮食、影视、服装、消费观念等,当代中国民众尤其是青年一代人生观、世界观都深受其影响。当代大学生因其接受信息方式的多元化,受外来文化的影响也较大。表现比较突出的是大学生在待人接物中的举止行为,这一现象对当前高校思想政治教育无疑形成挑战。很多大学生熟悉的韩剧中极少看到暴力、色情、阴暗的镜头,其中解决问题的方法比较“中庸”,韩剧热衷者为韩剧中俊男靓女的唯美画面所吸引时,又有多少人能感慨如此强大的中庸之道是源自于中国,源自于自己的祖国。

对于外来文化我们不能推行民族保护主义拒之千里,而应在分析这种现象时自省。当前还有多少高校学校在进行传统礼仪教育?不仅仅在高校,整个民间大众的行为举止也都在急剧西化,中国的部分传统礼仪正为人们所渐渐遗忘。一个民族没有长期沉淀下来的传统礼仪,谈对民族文化的认同感都是不现实的。

我国古代关于传统礼仪的介绍最重要的是儒学典籍《十三经》,里面有三部是讲礼仪的,就是所谓的“三礼”――《周礼》、《仪礼》、《礼记》,不仅如此,儒学的学者还编撰了很多的日用乡礼、家礼著作。对于传统文化中关于礼仪的要求,我们要采取扬弃的态度,重建传统礼仪教育。首先要将传统礼仪中蕴含的合理思想提炼出来,并加以发扬,如反对把践行礼仪当作外在的形式,而要以内在的德性修养为灵魂,即“德辉动于内”而“礼发诸外”的观点。这些珍贵的思想遗产应当在今天学校教育的礼仪教育中发扬光大。其次,可以借鉴司马光、朱熹等对传统礼仪简化、改革的经验,选择与日常生活紧密相关的礼仪,如家庭礼仪、书信礼仪、人际交往礼仪、婚丧生日礼仪、公共场所礼仪等,融入一些具有传统色彩的礼仪,使传统礼仪在与时俱进中得到延续。还可以借鉴传统的韵语化蒙学读物,编写通俗易懂、琅琅上口的教材。最后,学校可以和社区联手,定期举行体验传统礼仪的课程,类似于传统的民间乡校、社学,从小培养学生对祖国传统文化的认识,强化其民族认同感。

传统思想政治教育“社会需要论”的研究范式的一个弊端是,人们偏执地认为思想政治教育只不过是为社会需要服务的。进行传统礼仪教育时,我们要力求避免这一弊端,转而以“现实的个人”为出发点建立研究范式,从“现实的个人”出发必须着眼于人的活动。人的活动必须是体现其个性发展的,但同时只有与社会规范和谐的个性才能得以健康发展。因此,传统礼仪教育,一方面内涵了社会规范对个体的要求,另一方面又以人为尺度,与个人的利益、个人的发展、个人的需要息息相关。在高校进行传统礼仪教育,引导大学生形成民族认同感,培养其民族责任心和自豪感,形成积极健康的、符合社会需要的世界观、人生观和价值观,这正是我国高校进行思想政治教育的重要内容。

参考文献:

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[2]靳红.高校思想政治工作应加强优秀传统文化教育[J].高校论坛,2008,(7).

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