经典哲理小故事范文

经典哲理小故事篇1

一、用历史典故提高学生辨别是非的能力

哲学教学中恰当地运用历史典故,会使哲学变得鲜活而有趣,能很好地调动学生学习的积极性,提高教学的信度,让学生在以史为镜的思考中得到智慧的启迪,从而提高学生辨别是非的能力。如,在讲“矛盾的普遍性和特殊性的辩证关系”时,我首先讲了我国历史上的“四大美人”,她们都被称为美人,但四个美人又各自都有自己的缺陷:西施耳朵特小,王昭君脚特大,貂蝉有狐臭,杨玉环形体过于丰满,以至于走路的响声不堪入耳。如果是你,你将如何评价这四大美女?这些历史人物,特别是美女让学生兴趣盎然,争相发表见解,最后得出结论“人无完人,金无足赤”。在讲到“矛盾普遍性”时,我列举了历史上对一些伟大人物:如对牛顿等的评价,他们虽然都对历史地发展作了巨大的贡献,但在晚年也起了一定的消极作用。引导学生认识到:既然伟人都是如此,何况我们这些凡人?所以世界上任何事物都是一样的,矛盾是普遍存在的。因此,我们每个学生都要正确认识自己,每个人都有自己的优点和缺点,同时,也要有一颗宽容的心,正确对待别人的优缺点。

二、用动听歌曲激励学生奋勇前进的斗志

美好的生活离不开音乐,抽象的哲学教学同样需要音乐。主题鲜明的歌曲能塑造学生美好的心灵,陶治学生的情操,更能通过歌曲主题使教学内容得以升华。在哲学课堂教学中恰当地运用一些学生喜欢的通俗动听的歌曲,不仅能激发学生兴趣,启迪思维,开发非智力因素,更能加深学生对所学知识的理解,把知识掌握牢固,促进青少年正确的情感、态度、价值观的形成。收到事半功倍的教学效果。如在讲“事物发展是前进性与曲折性的统一”时,为了让学生能正确对待人生道路上的曲折。此时,我自己唱了一首歌曲《蜗牛》:“寻找到底哪里有蓝天,随着轻轻的风轻轻的飘,历经的伤都不感觉疼,我要一步一步往上爬,等待阳光静静看着它的脸,小小的天有大大的梦想…‥ ”歌声展现了一幅蜗牛为实现自己的理想而不畏困难的景象,打动了每一位学生的心弦,在歌声中引发大家思考:人生之路有困难也有喜悦,为了实现人生的奋斗目标,那你的人生之路该怎幺走?此时无声胜有声。学生从歌声中深深感受到蜗牛历经伤痛后沐浴在阳光下的幸福,激发了他们战胜挫折的动力。这样,在播放、歌唱富于哲理的曲子的同时,能够带给学生以思考与启迪,让学生如同品味千年陈酿,历久弥香,回味无穷,明确肩上的重任,催人奋进。

三、用经典诗词提高学生辩证思维的能力

经典哲理小故事篇2

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philosophical creation and interpretation with philosophical connotations: setting xiong shi-li up as an example

   abstract:  it was an important approach for xiong shi-li to establish his “neo-vijānɑmātrɑsiddhisāstiɑ” by way of interpreting the confucian classics, inparticular, zhouyi, creatively. this kind of classics interpretation different from the traditional way is partly attributed to the historical language atmosphere of the 20th century. the free interpretation space in post confucian classics study times, philosophical purchase for motiveforcelike cultural spirit, and the philosophical transformation from the modern times are partly attributed to the creative combination of modern concepts and traditional wisdom by xiong shili himself, and thus having realized the creation of philosophy. but his classic interpretation mode was implicated with the tension between relativism and arbitrarism. while, the “metaphor” theory was adopted as a methodology to plead for his classics interpretation.

key words: xiong shi-li; zhouyi; the confucian classics interpretation; philosophical creation

  

    作为现代新儒家的重镇，熊十力的哲学思想与儒家传统的经典之间，毫无疑问有着极其密切的关系。他不但申明“《新论》确是儒家骨髓”［1］（卷三，第244页），而且专门著有《读经示要》，第一讲就标明：经为常道不可不读。“夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。” ［2］（第197页）但是熊十力又自信地称：“读本书者，若于佛家大乘学及此土三玄（《大易》、《老》、《庄》）并魏晋宋明诸子，未得其要，则不能知本书之所根据与其所包含及融会贯通处……平生读前哲巨典，不肯用经生家伎俩，只旷怀冥会，便觉此理不待求索，六通四关，左右逢源，实有其事，古人不我欺也。”［3］（第245页）研究者早就注意到熊十力对《周易》等儒家经典的诠释与古代传统的诠释方式、特别是传统经学家的训诂方式之间的不同，但是通常只是简单地以类似“六经注我”来概括。［4］［5］（如景海峰注意到“熊十力对儒家的体用观最为折服和推崇。他认为最能代表儒家本体学说的就是《周易》。”不过他对儒家经典，“都是站在自己的哲学立场上，以‘六经皆我注脚’的态度，随意发挥和剪裁，取其有用而除其糟粕，融入自己的体系。”（《略论熊十力哲学思想的演变和形成》，《玄圃论学集》，第276页）

    又如杨庆中的《二十世纪中国易学史》第三章第二节《周易》义理、象数的新探索，专门讨论了熊十力的易学哲学研究，但是所根据的主要只是《读经示要》，对熊十力关于乾坤两卦的诠释与彰显“新唯识论”哲学思想的关系做了大致的论述。指出熊十力“但据《周易》，即辞以究义，毋取拘牵象数”（《十力语要》卷一），只是“发挥其中的义理，深究其中的哲学，借《周易》说哲学，借哲学演《周易》。可以说，熊先生的易学研究，纯粹是一种哲学研究。”（156页）“这种研究模式，大体属于经学一路。但由于熊先生首先是一位哲学家，研究《周易》是为了发明自己的哲学理念，所以，他又基本属于传统经学中发挥派的一路。换句话说，就是‘六经注我’的一路。”（159页））至于熊十力的哲学创造与他对儒家经典的诠释之间更复杂的问题，尚未深入探讨。有学者在古文经学和今文经学之外，另辟一个“形上学化的经学系统”来描述魏晋玄学、宋明儒学等偏向哲学性的经学诠释方式，［6］（王葆玹说“历史上的经学可以归结为三大派系，即今文经学的系统、古文经学的系统和形上学化的经学系统。所谓形上学化的经学，包括魏晋玄学、隋唐经学、宋学及明代心学等等，其特点是注重于形上学而轻视礼乐，或者说重视哲学而轻视类似于宗教神学的东西。大体上说，今文经学重在信仰，形上学化的经学重在哲理，古文经学则介乎两者之间。”（见《今古文经学新论》，第17页））我们似乎可以将熊十力归入这一类， 但是作为现代新儒家的熊十力，在其运用传统经典的资源从事哲学创造的过程中，其先见、历史语境、创造意识，以及其诠释理论，有何不同于古代“形而上学化的经学系统”之特点,值得认真研究。

一

熊十力一贯强调“新唯识论”归本《大易》，如果从文化倾向上说他的哲学性格是“返本开新”，那么从学术渊源上就可以讲是以“即体显用”的路向发挥《周易》的变异的学说。所以，熊十力对易理的阐发，可以成为透视其哲学创造与儒家经典诠释关系的入口。

 对“新唯识论”与《周易》的关系，熊十力不止一次的说过类似的话：“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟。实质本论，原本大易，其发抒《易》、《老》一生二、二生三之旨。”“《易》以二数明化，至矣妙矣。”［4］（第252页）不过，在此以前，他曾经经历了一次哲学路向的转变：

         据佛氏说，法相与法性截然破作两重世界，互不相通，如何可说不生不灭是生灭法之实体。绳以逻辑，实不可通。况复法相如幻，法性寂灭，是其为道反人生、毁宇宙，不可为训。余始于怀疑，终乃坚决反对。久之放弃一切旧闻，荡然仰观俯察，远取诸物，近取诸身，渐悟体用不可离而为二，实体现象不可离而为二，法性法相不可离而为二。维时见解犹粗，未得六通四辟无复滞碍，忽然回忆伪五经中之《周易》，温习乾、坤二卦，遂于两《彖传》领会独深，坚信其为孔子之言，此外甚多窜乱。余自是归孔子，潜心玩《易》，翻沙砾以寻金，披荆棘而采珍品。得圣人片言，犹当受用不尽，而况不止片言乎？余年三十左右，倾向出世法之意颇盛。四十岁后，舍佛而学《易》，平生思想变迁，以此番为最重大，姑记其大略于此。［7］（第467页） 

 这里毫无忌讳地表明了在阅读、思考、理解和阐发《周易》以前，“体用不二”作为解释学所说的“先见”和“先知”的先在性与重要性。而这些理解前已经具有的观念、前提，在熊十力那里是通过创造性的直觉“悟”得的。

 我们知道，“体用不二”是中国古代哲学特别是古代儒家哲学的传统，熊十力的特点，一是通过对佛教特别是唯识学的批判来“悟”到它，这从一个侧面说明了为什么他的哲学称作“新唯识论”；二是方便显体，从实体自己运动（体用不二），“于转变不息之本体而析言其动势，则说为一翕一辟之变”。换言之，因为他的“翕辟成变”说，中国古代“体用不二”的辩证法传统得到了大力的开掘和发扬。关于这一点，前辈和时贤已经多有研究。［4］［8］（ 关于熊十力的“翕辟成变”说，冯契先生有很高的评价，见冯著《〈新唯识论〉的“翕辟成变”义和“性修不二”说》，收入《玄圃论学集》，另见冯契《中国近代哲学的革命进程》，第四章第三节。而吕希晨、郑家栋则认为：“熊十力继承了《易传》中有关阴阳交感、万物化生和‘一阖一辟之谓变’的思想，所不同的是，他所谓翕辟不是就客观事物的运动发展过程而言，而是指精神本体在其流变过程中所显现的两种作用和功能。他不仅以‘翕辟成变’来说明具体事物的产生存在及发展变化，而且以翕辟关系说明心物关系。所以，翕辟概念在其发展观、本体论、宇宙观方面，都占有重要地位。”（《熊十力辩证法思想浅析》，《玄圃论学集》第244页））其中，成中英教授更是注意到“翕辟成变”说与熊氏对《周易》的特殊解读、释义的关系。他说：“虽然熊氏说明‘翕辟’观念与《易·系辞》所云‘夫乾，其静也抟，其动也直；夫坤，其静也翕，其动也辟’的立义有别，他的‘翕辟’观念显然仍自《系辞》引申出来，不过他把坤的静动两方面转化成为本体流行之用而已。” ［4］（《综论现代中国新儒家哲学的界定与评价问题》，第177页）

       成说颇有进一步讨论的余地。虽然熊十力“翕辟”借用了《易传》关于坤的动静的两个“词”，但是“翕”、“辟”在“新唯识论”中已经大大突破了原先在《系辞》中的形象性，熊十力对它们的释义远远超出了开阖的意义。“翕辟成变”最经典的表述是：“一翕一辟之谓变。原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由辟故，常有力，健以自胜，而不肯化于翕。以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有私主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。夫翕凝而近质，依此假说色法。夫辟健而至神，以此假说心法。” ［3］（第68页）翕和辟也就是阴和阳、退和进、身和心、物质和精神。

   在《乾坤衍》中，熊十力更进一步用乾坤两卦来解释辟和翕所代表的矛盾之两方面：“圣人以生命、心灵同有刚健、生生、升进、昭明等性故，同称为乾。圣人以物质、能力同是势不自举，同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。” ［7］（第446页）

   十分明显，这样诠释易理与传统经学从训诂求释义的规矩是有距离的，从哲学史的角度则可以说它表现出鲜明的创造性。但是，如果我们更深入地考察，我们将发现，这种创造性的诠释还可以分疏出历史语境和个人化的两种成分。

  熟悉中国近代哲学史的人都知道，在熊十力以前，严复已经用“翕辟”范畴来说明宇宙论的基本法则：

         夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四学而已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一曰“静者不自动，动者不自止；动路必直，速率必均”。此所谓旷古之虑也。自其例出，而后天学明，人事利也。而《易》则曰“乾其静也专，其动也直。”后二百年，有斯宾塞者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”而《易》则曰“坤其静也翕，其动也辟。”至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而“易不可见，乾坤或几乎息”之旨，尤与“热力平均，天地乃毁”之言相发明也。［9］（《译〈天演论〉自序》，第1320页）） 

这几乎是最早系统地给《周易》以一种现代性的解读。严复将经典物理学的原理用《周易》的语言来比附，其中最重要的就是以“翕辟”来传达斯宾塞关于从“同质单一”演进到有多种成分组成的世界过程中，具有动力性的进化观念。“如云天演者，翕以合质，辟以出力，方其用事之时，物质由浑而至尽，由散而至凝，由纯而为杂，质力相缄，相与为变者也。”［9］（第309页）我们不评论严复对经典解读的是非，我们只是指出：一，它提示了近代哲学创造的历史语境。严复的“翕以合质，辟以出力”，和“质力相缄，相与为变者”的说法，与熊十力“翕辟成变”已经相当接近，都将凝聚与分解、物质与力量的相反相成看成宇宙的基本法则。当然严复的表述还十分粗糙，简单比附的痕迹过深，而熊十力的理论已经相当精致。不过，像《天演论》这样的名著，熊十力决不至于略过不读，因此严复的解读可以说是熊十力“翕辟成变”说的先声。二，关于“翕辟成变”说的历史语境，上述材料给我们的更重要的提示是，对《周易》的动力性解读，服从于近代中国哲学乃至20世纪中国文化曾经经历过的现代性追求。现代性的追求在中国最初主要围绕着发掘现代化的动力。对于中国现代性的动力之源，人们有不同的解释，但是我以为，如果我们超越“传统和反传统”的对立，对20世纪中国哲学世界观的历史总貌作一俯瞰，我们就会发现，许多形式上对立的哲学派别，实际上都在以不同的方式提供动力式文化精神的理论建构。简要地说，哲学进化论是以自然科学的理论架构为主体，描述了一个动力式的客观世界图景及其自然法则；马克思主义是以历史理论为中心，将历史中的主要动力理解成经济的要素，从主客体交互作用入手去获得社会进步的动力；现代新儒家以心性论为主题，则更多的是在主观精神的领域，发掘动力的源头。［10］（详见拙著《现代性与中国文化精神的转向》，《江苏社会科学》2001年第6期。）严复代表第一种理路，他像宣称力的范畴是宇宙方面的“终极的终极”的斯宾塞一样，承认“力量”在宇宙和社会〖jp3〗人生中的强大。熊十力属于第三种理路。熊十力将“翕辟成变”、乾以运坤，解释成精神的力量不断战胜物化倾向并指导宇宙、人生向上进发的动力性的永恒过程，从深层次看，恰恰符合这一历史意识和时代精神。 

二

从“动力的追求”这样的历史语境看熊十力的经典诠释，那么我们不难发现，他的哲学创造工作包含了现代观念与传统智慧的结合。

与常见的那种试图通过简单的外来文本移植来获得现代性观念的理路不同，熊十力的理路是“返本开新”，包括以经典的诠释来展开现代观念和在经典中发掘现代观念的根据。这两种方式都可以说是现代性与经典话语的相互诠释。结果不但拓宽了经典诠释的空间从而发展了传统哲学，而且通过给现代观念以某种边界和限定从而深化了现代观念。

熊十力说过：“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟。实质本论，原本大易，其发抒《易》、《老》一生二、二生三之旨，若与辩证法有似者。但吾书根本意思，要在于变异而见真常，于反动而识冲伯，于流行而悟主宰，其于黑格尔氏，自有天壤悬隔处。非深于《易》者，终不解吾意耳。”［3］（第244页） “新唯识论”与黑格尔哲学当然有许多差别，但是在对辩证法方面有极大的相似，也是事实。进化论的世界图景是黑格尔和熊十力所共享的东西。但是熊十力通过对《周易》的诠释去修正单线进化论，结果达到了与黑格尔类似的结论。

     19世纪与20世纪之交，中国人接受进化论是对古代正统的循环论的一个重大突破。虽然最初许多中国知识分子都用《周易》的“生生不息”之类去接纳进化论，但是正如朱伯昆教授所论，“因为其对变异的理解，是以刚柔相推说为基础的，讲刚柔相易，往复循环，不是讲更新。这是受到筮法自身的局限。《易传》关于盈虚消长的论述，始终没有突破循环论。”［11］（第91页）19世纪末中国人普遍接受的进化论，其实质是线性的进步理论。现代性的困境和危机，很大程度与线性进步论有关。所以今日招致了严重的批评。而《新唯识论》提出的是一个“进化与循环互涵”的理论。他说：“吾言进化，义主大易。”他批评过去循环论只是单纯地看待万象周而复始。“循环法则，实与进化法则，交相参，互相涵。道以相反而相成也。”“循环之理，基于万象本相待而不能无相复。进化之理，基于万象同出于生源动力，而创新自不容已。进化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常规；循环之中有进化，故万象虽有往复，而仍自不守常故。”［1］（卷一，第10—11页）冯契先生称之为螺旋式上升的观念。［8］（第四章，第三节）在本文研究的侧面，我们可以说这是对易理的创造性诠释，也可以说是对近代进化论的修正和丰富。与其文化守成主义的立场，即前述“于变异而见真常”的宗旨相统一，现代观念与古典智慧融合为一了。

   经典与现代的结合有时采用的是反驳现代主流观念的形式。中国现代哲学的主流话语是唯物论和唯心论的争论，而“新唯识论”试图超越唯物论和唯心论的对立。在熊十力看来，实体本身是丰富的、包含多样性的，而非单纯的共相。“谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神；一元唯物论，则其实体是单独的一性，曰物质。两宗同持一性之论。” ［7］（第542页）50年代，在常识化的唯物论盛行的条件下，熊十力更多的注意批评“物质第一性，精神第二性”的理论。他拒绝将精神看成只是物质世界在某一个发展阶段突然产生的理论。其根据同样是《周易》。他说：

        孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性，此其所以矛盾内蕴而变化畅通。《乾·彖》曰：“乾道变化，［万物］各正性命。”盖《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是两物。读《易》者必先究明此例，方知《乾·彖》之文举乾即含坤，言乾变即含坤化。变者，乾主导坤也；化者，坤承乾而与之同功也。变化，即是乾坤合一，万物由是秉乾以成性，秉坤以成形，故曰“各正性命。”［7］（第543页） 

乾主导坤，就是辟以运翕，就是精神的力量战胜物化的倾向，这就是大化流行，其根源正在实体自身的内在矛盾。

 在政治理论或政治哲学领域，也有类似的情况。作为一个现代哲学家，熊十力年轻时代曾经投身民主革命。“自由”、“民主”、“平等”的观念同样成为熊十力对儒家经典做哲学诠释时的“先见”。按照“新唯识论”体用不二的本体论，熊十力直接推论出了“平等”的准则。既然体用不二，那么万物同源、万物一体。万物不仅从一体派生，而且都分享着本体之全部，所以平等理所当然是人类社会最正当的伦理关系、先天规定了的准则。

不过熊十力在阐发此类观念的时候，常常运用易理诠释的方式。如对《乾·彖》的“首出庶物，万国咸宁。”通常的解释是：阳气为万物之始，故曰“首出庶物”；立君而天下皆宁，所以叫“万国咸宁”。对“见群龙无首，吉。”其中的“首”字一般训为“终”，即意指乾卦以龙为象所反映的乾阳变化是无所终止的。熊十力却将这两句诠释为民主和平等的观念。他解释“群龙无首”说：“群龙者，全人类之道德智慧以至知识才能，皆发展到极盛，是谓全龙。古代以龙为至灵至贵之物，全人类皆圣明，故取譬于群龙也。是时人类皆平等，无有领导者与被领导者之分别，故云无首。无首者，无有首长也。” ［7］（第501页）对“首出庶物，万国咸宁”，熊十力一反历来将乾坤解释成阴阳二气的传统训释，他将“庶物”解释成“庶民”；“首出者，庶民从来受统治者之压迫侵削，今乃同出而首行革命之事。”通过革命，达到“天下为公”，更新世界，最后天下一家，所以“万国咸宁。” ［7］（第433-434页）

 虽然，从现代政治理论的角度看，这样的诠释过于简单；从经学诠释学来看，这样的诠释又有“诠释过度”之嫌。但是，熊十力的工作体现了现代性与经典诠释的结合，或者更明确地说，体现了从传统文化和智慧中开发出现代文明的路向。这是现代新儒家哲学建构的基本方式之一。

三 

    前述表明，熊十力的易理诠释更多的是服从和服务于哲学观念的发挥和哲学的创造。因此从传统经学方式的诠释角度看，他常常“诠释过度”；另一方面，熊十力对儒家经典的认可范围，又比传统经学要窄得多，所以可以说又是“诠释不足”。这与他的经典诠释理论有密切的关系。

我们知道，早在19世纪和20世纪之交，康有为作《新学伪经考》就开了疑经的风尚，后来的实证主义史学如“古史辩”派更是将对经典的怀疑推向了高潮。［12］（路新生先生有新作《中国近三百年疑古思潮研究》，认为从明清之际、清初到五四时期形成了一部“疑古史”，最后一次是影响最深广的一次。总之，到五四时期，对经典的质疑并不是什么惊世骇俗的事情了。）后经学时代的到来给中国人带来了前所未有的思想空间［13］ ［14］（我运用“后经学时代”的概念，受到陈少明教授的启发，但是意义上又稍有不同。他着重于：政治上经学失去其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；学术文化上，不但经学不能保持独尊地位，整个社会也走向思想多元的状态。（《汉宋学术与现代思想》，第128页）除了他所说的，我还比较注意这一时代持久的价值迷失、独断论的孓遗与相对主义之间的纠缠，所以我们时代的问题是如何走出“后经学时代”。（见拙文《走出后经学时代》，载江西教育出版社1999年出版之《学说中国》），同时也更深地陷入了价值真空和相对主义。虽然对儒家经典的根本态度，熊十力与一般的疑经派不能同日而语，但是熊十力同样享用了哲学创造所必需的精神自由。如果没有经历前述疑古思潮的洗礼，像熊十力那样，无论是“诠释过度”，借经典自由发挥，还是“诠释不足”——断言汉宋以下的经学都不是孔学真谛，而只是小康儒；五经中许多是“伪”的，甚至连他最器重的《周易》也只有一小部分是未被小康儒篡改过的，等等，都定然是难以想象的。换言之，对古代流传下来的儒家经典可以予以怀疑，在熊十力那里是不言而喻的。或者说这个时代给了熊十力通过过度诠释经典来作哲学创造的高度自由。

 正因为此，熊十力反复强调创造的价值，强调“新唯识论”的创造性。他宣称：“故吾之为学，主创而已。” ［1］（第351页）它一方面表示熊十力对自己的学术风格的认定，即不但将其哲学看作创作，而且整个学术路向也贵在独创，包括他对经典的解释和对学术史的描述可以自由地别出心裁、曲从己说。另一方面又表示熊十力的哲学崇尚原创性，认为只有在创造中人才能获得自由。

     但是，另一方面，文化守成主义的基本立场决定熊十力对于儒家经典必须有高度的敬意；其哲学创造的目的——重建民族的现代价值——也需要建立一个信仰的对象。在熊十力那里，这一问题是通过两个途径来解决的。一是他肯定一个具有高度原创性、革命性和先知式的孔子，六经特别是《易》乃孔子所作，不过后来不幸被小康儒篡改了；现在需要严加甑别和充分阐发。二是熊十力努力加强其哲学系统和经典诠释的内在自洽性和严密性。也就是说，尽力将孔子的“微言大义”作更周密的概念化安排。这两点都反映了熊十力在经典诠释中强调有一个“真实的文本”。

不难发现，创造意识与“真实文本”之间存在着明显的紧张。创造意识表示的是“新唯识论”是独创性的，是“新论”；“真实的文本”意味着真理已经由古代圣贤道出。当熊十力强调“主创”之时，他与近代相对主义潮流合拍；当他强调有一个真实的易理，或者只有他对《周易》的解释才是“真实的解释”，是符合孔子（作者）的“原意”的时候，熊十力明显摆向了独断论。这种情况并非熊十力所独有，现代新儒家先驱梁漱溟以发扬儒家特别是孔子的“真精神”为己任，但是他也是特别推崇“创造”的一个现代思想家。他会说：“我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的，始终拿自己思想作主。” ［15］（卷一第540页）

 尽管独断论倾向是任何成体系的哲学所难以完全避免的，但要证明其哲学（包括其对经典的主观意味极强的解释）是无可怀疑的真理，熊十力必须为他独特的经典诠释方式的合法性作出有力的辩护。

 在《新唯识论》中，熊十力采用佛家的说法，以为玄学不能依靠“表诠”来达到其真理，所以偏向于空宗所擅长的“遮诠”。但是“遮诠”不能成为经典诠释的方法。熊十力那样不守训诂规则的诠释的合法性何在？在《乾坤衍》中，熊十力提出了“譬喻”说。

他认为《周易》原是占卜之书，在孔子以前充满了术数家的迷信，同样取象，“在孔子之《周易》中便不同于占卜之象，固已改为譬喻矣。譬喻根本不同于占卜之象者，凡哲学界伟大著作，发表其广大深远的义蕴，遇难以直达之义，往往借譬喻以达意。譬喻，固必于意中所欲说明之义有少分相似（少分，犹俗说些微，即只有很少的一点儿相似也）。”［7］（第438页）

 “譬喻”说在“遮诠”之外，提出了一种非逻辑分析式的“表诠”，它给熊十力的经典诠释以新的合法的自由空间。有趣的是，熊十力强调喻体和喻依只要有“很少一点儿相似”，正是为了借“譬喻”说，尽可能地扩大读者创造本文的自由。它可以提示我们深入思考“譬喻”在哲学中的作用，（其实庄子已经提出“寓言”可以表达大道。）而且熊十力本人酷爱以“海水与众沤”的譬喻，来说明本体与作用的关系。但是俗话说：“任何譬喻都是跛足的”，“譬喻”在将思想做概念化安排的哲学研究中，其作用总是有限的。对于承认任何解读都可以说是“误读”的人来说，说出这一点毫无困难。但是对于声称自己对经典的诠释即是儒学“真精神”的熊十力先生，就是对文化守成主义的一种突破。

参考文献：

［1］熊十力.十力语要［m］.沈阳：辽宁教育出版社，1997． 

［2］熊十力.返本开新：熊十力文选［c］.上海：上海远东出版社，1997． 

［3］熊十力.新唯识论［m］.北京：中华书局，1996. 

［4］玄圃论学集［z］.北京：中华书局，1990. 

［5］杨庆中.二十世纪中国易学史［m］.北京：人民出版社，2000. 

［6］王葆玹.今古文经学新论［m］.北京：中国社会科学出版社，1997. 

［7］熊十力.乾坤衍［m］.熊十力论著集之二：体用论［z］.北京：中华书局，1994.

［8］冯契.中国近代哲学的革命进程［m］.上海：华东师范大学出版社，1997．

［9］严复.严复集［z］.北京：中华书局，1986. 

［10］高瑞泉.现代性与中国文化精神的转向［j］.江苏社会科学，2001，（6）.

［11］朱伯昆.易学哲学史：第一卷［m］.北京：华夏出版社，1998. 

［12］路新生.中国近三百年疑古思潮研究［m］.上海：上海人民出版社，2001.

［13］陈少明.汉宋学术与现代思想［m］.广州：广东人民出版社，1995.

［14］高瑞泉.走出后经学时代［a］. 学说中国［c］.南昌：江西教育出版社，1999.

经典哲理小故事篇3

一、当前的两种教育方式及其困境

当前我国哲学教育的主要方式有两种: 一是以权威教材为纲的教育方式; 二是以经典原著为纲的教育方式。这两种教育方式，分别源自不同的元哲学( meta - philosophy) 预设和教育教学目的预设。以权威教材为纲的教育方式，通常包括这样一些程式化的环节:

( 1) 统一编订权威的教材;

( 2) 组织哲学教师进行教材培训;

( 3) 哲学教师严格按照教材讲授每一条哲学原理或众多哲学家的主要思想;

( 4) 讲授的方式主要是灌输式的，对于哲学原理的讲授，先阐明基本原理，再以通俗的事例作为例证; 对于哲学史的讲授，先是哲学家的时代背景、生平、思想渊源等，再是概括其主要的哲学思想;

( 5) 学生的学习主要是记诵哲学原理或大哲学家的思想史事实;

( 6) 以单选、多选、简答、辨析、论述、材料分析等题型进行标准化的考试，这些题目都可以在教材上找到标准的答案，记诵的准确性是考试的法宝。这种以权威教材为纲的哲学教育方式，或明或暗地做出了如下的一些预设:

( 1) 哲学研究等于探究到关于自然、社会、人类思维之确定不移的原理或规律;

( 2) 历史上的大哲学家要么已经发现了这些原理或规律，要么已经部分地认识到了这些原理或规律;

( 3) 哲学教育就是传授关于这些原理或规律的知识，或者是传授大哲学家探究这些原理或规律的历史事实，即思想史的事实;

( 4) 学生学习哲学就是理解并记忆这些原理、规律或思想史的事实;

( 5) 这些哲学原理或思想史的事实可以帮助学生形成正确的世界观和方法论，从而指导他们过最有价值的生活，或者指导他们在改造世界的活动中获得成功。这些关于元哲学和教育教学之目的的预设都是非常富有争议的，倘若要仔细分析，会陷入无穷回溯的难题，从而难以达成普遍的共识。为了避免陷入关于元哲学的争论，我们姑且先假定这些预设都是合理的，倘若能够揭示出由这些预设所决定的教育方式的困境并找到走出困境的路径，那么相关的元哲学问题也就可以得到一个间接的答复。以权威教材为纲的哲学教育方式究竟存在何种困境呢? 有学者曾将这种教育方式的困境归纳为三种幻象和三种缺失: 第一是真理化身的幻象，即哲学教师在哲学教育活动中仅将哲学简单地视为真理，把自己看成真理的代言人; 第二是人生导师的幻象，即哲学教师自以为是掌握了人生智慧的人，试图通过哲学课为学生指点人生的迷津; 第三是知识大全的幻象，即视哲学教育为最高层次的知识教育，哲学教师乃无所不晓的万事通。三种幻象导致三种缺失: 一是主动性的缺失; 二是针对性的缺失; 三是适应性的缺失。这些幻象和缺失又共同导致了哲学教育的三种错位: 一是灌输而非启迪; 二是说教而非理喻; 三是型范而非陶冶( 《论语子张篇》) 。这些概括比较实事求是地反映了哲学教育的现状，但我们认为如下的三个困境才是尤其值得强调的: 一是以知识的传授代替了严格的思维训练，即学生成了既定结论或思想史事实的被动接收器，当然不可能有主动探索的积极性; 二是将理性的事业转变成了信仰或崇拜的事业，即思维的批判本性被消耗在日复一日的宣教或记诵之中，观念或理论的创新能力受到巨大的打击; 三是以独断论式的教条代替了理性的推理论证，即学生被告知那就是真理或事实，却没能提出详细的证据和理由。相对于以权威教材为纲的教育方式而言，以经典原著为纲的教育方式得到了更多人的倡导或赞赏，而且国外的哲学教育也多采用这种方式。教育家罗志希在上个世纪初谈到治哲学时讲: 想要治哲学的人，我一定劝他不要看了哲学史或对于某种哲学的评论( commentary) 去谈哲学。我们且不要管某人说柏拉图、亚里士多德怎样说的，我们只先问柏拉图、亚里士多德自己怎么说的。学者们之所以看重经典原著，这是因为: 无论这些史家多么公允，总免不了带上自己的某种哲学见解，这是哲学解释所不可避免的; 或者为了读者能够清晰明白地理解，或者为了合于自己的哲学系统，或者因为关注的重点不同，哲学史家、评论者或解释者有时可能尽力放大某些方面，而忽略其他方面，甚至竟在原著模糊不清的地方下确定的判断。英国哲学家柯林武德亦讲: 教授哲学的方式是阅读、阐释、注解哲学典籍。此乃牛津大学教授哲学的古老传统。倘若以经典原著为纲的教育方式做出了哲学即哲学史的元哲学预设，进而假定哲学教育就是哲学史的教育，哲学史的教育就是关于哲学思想的历史事实讲授，那么，这种哲学教育的价值就会受到极大的贬损，并带来诸多的困境。以经典原著为纲的哲学教育，有学者认为存在如下的困境: 第一，对中国哲学而言，也许说十三经是经典，但子部中相当多的著作又为何不是经典呢? 对马克思主义哲学而言，也许说《巴黎手稿》、《德意志意识形态》是经典，但《资本论》、《1857 -1858 经济学手稿》又为何不是经典呢? 对西方哲学而言，经典的数量更是多得惊人，比如柏拉图、亚里士多德、阿奎那、笛卡儿、休谟、康德、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦、胡塞尔等人的哲学著作都可算做经典。经典的数量何其多、内容又何其难，学生的精力何其有限，而人生又何其短，若不在经典之中加以遴选，整个经典阅读计划就根本不可操作。第二，以经典阅读为纲已经或可能带来诸多的副作用，比如: 读经典对提高学生的通用智力没有多大帮助，对于就业市场来说，牢记经典内容的求职者是缺乏价值的，因为市场更需要能够灵活、主动地制定问题解决程序的脑力劳动者 大部头的老经典往往很难啃，尤其是学生在学习西方哲学时还会碰到语言、文化方面的困难，啃经典会挤占他们学习更基本的知识技能的时间资源 经典阅读的训练方式需要大量的记忆，因此这也就占据了学生记忆其他更重要的通用知识的资源 啃经典还会使学生一头钻进故纸堆，渐渐失去对现实世界的敏感度，丧失与时俱进的理论创新能力。这些分析和担忧确有道理，但仍有待商榷: 其一，经典的数量非常庞大，但经典阅读并非必须要读完所有的经典原著，既可以按哲学史分期选一部分经典慢慢啃，也可以按人物或流派选一部分经典仔细推敲，因此，在哲学学者中，常有古希腊哲学专家、德国古典哲学专家、海德格尔专家、现象学专家，等等，而学习物理学的，却完全不需要成为爱因斯坦的专家，哲学学习的经典阅读计划并非一定不可行。其二，经典阅读训练确实会占用学生大量的时间资源、记忆资源，还会遇到语言文化障碍，但不能说通过阅读经典原著训练出来的学生一定缺乏市场竞争力，更不应是与世隔绝的老古董，因为读经典的目的并非是牢记经典内容，而是要去领悟经典原著所欲解答的问题、问题得以产生的时代脉搏、对问题的理性分析和论证解答等，培养学生的通用智力和艰苦探索的毅力正是经典阅读训练应题中之义。因此，我们认为，国内以经典原著为纲的教育方式，其主要困境正在于: ( 1) 将思想的历史事实等同于哲学本身，哲学教育被理解为向学生展现思想的历史事实; ( 2) 学生的哲学训练主要变成了记忆力的训练，埋头于故纸堆而不从现实生活中引出哲学问题，仔细研读某个哲学大师的著作，其目的似乎是要变成了他的狂热粉丝 ( 3) 将理性分析的事业转换成了盲目崇拜的活动。概括地讲，当前我国哲学教育的两种主要方式，虽然各自有其预设，并各自存在一些问题，但其共同的主要困境及其根源集中在两个方面: 一是缺乏问题意识; 二是缺乏严格的论证训练。因此，我国哲学教育的改造，必须将问题意识和论证训练放到中心位置。倘若这两个方面都得到了足够的重视，究竟是以权威的教材为教学依据，还是以经典原著为教学的依据，自然就不会显得那么对立了，因为，无论是教材还是原著，都可能在新的教学方式下培养起学生敏锐的问题意识和严格的论证习惯，但相比之下，我们还是会偏向于直接以经典原著为依据的教育方式。

二、问题意识:哲学教育的中心

倘若哲学问题对于哲学思想而言居于首要地位，那么哲学教育的首要目标就应该是培养学生的问题意识，没有问题意识，就不可能开始独立的哲学思考。因为，任何一种理论皆是问题的解答，先有问题，然后才有理论。在哲学上问题乃是始祖。没有问题，就没有哲学，哲学的核心在于一些特定的问题。倘若不明白某个哲学家所要解答的特定问题，也就不可能真正理解他所提出的理论，理论不外乎是特定问题的解答方案。问题的产生是有条件的，同样的现象呈现在不同的观察者面前，有的人提出了极富价值的问题，有的人只是将其当做理所当然的现象而一概接受。多数人都有洗澡的经历，但发现浮力定律的却是阿基米德; 大家都见过物体下落的情景，但万有引力定律却偏爱牛顿，其核心在问题意识。问题意识至少有四个成分: ( 1)理解，( 2) 不理解，( 3) 觉察到不理解，( 4) 寻求理解。因为理解了某些事物或某事物的某些方面，而对其他事物或某事物的其他方面不理解，对这种不理解有一种理智上的自觉，并有意识或无意识的要寻求彻底理解那尚未被理解的东西，据此，问题就产生了，对问题的高度敏感或执著思索，即是问题意识。有的问题是原初性的，有的问题是派生性的; 有的问题是封闭性的，有的问题是开放性的。原初问题是直接观察自然、社会或思维现象而得出的，其答案直接关涉的是实在，而非对思想史的理解; 派生的问题并不直接出自尚未理解的现象，而是直接出自前人的思想或理论，旨在寻求对先哲之思想的理解。抽象地讲，原初问题比派生的问题更有价值，但是，在哲学上，试图提出前人从未讨论过的原初性的问题，其难度应该是相当大的，凡重大的哲学问题，无论是本体论的、知识论的或价值论的，在哲学史上也许皆有不同程度的讨论，所以分析或解答派生性的问题，对哲学研究仍然具有相当的价值。封闭性的问题是在既有思维框架之下产生的问题，对思维框架本身并不提出疑问，且问题的答案具有确定性，比如，孔子的仁究竟是什么意思? 对这一问题，虽然不同的研究者会得出不同的答案，但都认为这个问题应该有一个理性的、可理解的、通过分析论证而确定的答案，人们在回答这一问题时并不需要先探讨何谓理性、人如何可能有理性等框架性的问题; 开放性的问题是对基本的思维框架本身提出了疑问，比如，不问孔子的仁究竟是什么意思?而问有能力提出这种问题者需要满足什么样的条件?派生性的问题多为封闭的问题，而原初性的问题多为开放性的问题。哲学教育就是要循着先哲所思考的问题，理解他们对问题的分析和解答，从而训练自己的思想。这种训练到达一定的程度，自然会产生如下的结果: 对于别人尚未分析过的现象，他逐渐会分析，对于别人尚未解答的问题，他将渐渐地学会解答，这正如临帖练字一样，临摹到一定的程度，对尚未临摹过的字也自会比临帖前写得高明。哲学思想的内容不外乎是提出问题、分析问题、进行论证，从而形成观点。问题的提出是起点，论证是问题的分析和解答过程，答案是问题的暂时终结。

问题乃是整个哲学的中心，因此，哲学教育也必须围绕问题转，以问题意识为中心。但是，思维的过程与写作的过程是不一样的，思维必须从问题开始，哲学家们的写作却不一定从问题开始，因为，在写作之前，问题必然已经经过了一番思维，并有了大致的解答方案，所以写作可能直接从论证开始，甚至从结论开始，反而使得问题晦暗不明。另一种情况就是，哲学家的论证乃是针对当时思想界比较公认而心照不宣的问题，因而没有必要在文中直接而明白地陈述其问题，但随着时代背景的变化，今天的读者并不能一见其论证就立即明白他所针对的问题。因此，在哲学教育过程中，通常需要重新明确地构造出哲学家们的问题。保持高度敏锐的问题意识，并重构出哲学家所欲解答的问题，这对哲学教育是异常重要的。除非你知道一个命题所回答的问题是什么，否则便不能说出它的意蕴。如果你误解了这个命题的问题，也一定会误解它的意蕴。当然，问题往往是复数的，而非单一的; 问题亦有层次上的分别，最高层次的应该是其总问题或首要问题，其余乃是处于不同逻辑层次的分问题或具体问题，具体问题之下亦有细小问题。最难以重构的当然是总问题或首要问题，每一种理论本质上都是一个总问题，发现其总问题或首要问题是从整体上正确理解某个哲学理论的前提。恰如柯林武德所言: 一个哲学家的思想是他对自己提出的某些问题的解答，不知道这些问题是什么的人就不可能理解这位哲学家的思想。任何人都可以理解任何一位哲学家的思想，只要他能够把握这些思想所针对的问题。问题不需要是他自己的，它们可能属于某个与他自己头脑里正思考的问题完全不同的思想体系。但是，这种差别不应该妨碍他对问题的理解，也不应该影响他的判断，判断那些对此问题有兴趣的人是否以正当的方式回答了它们。可以说，一旦你发现并理解了某个哲学家的问题，对于理解其整个思想而言，你就成功了一半。因为，哲学知识 =问题 +答案。只有答案，如同一些死的空话。学生也不可能因为见着这些死的空话而振奋。只有明白了其各个层面的问题，哲学家的思想才能在学生的心中复活，进而激发他们的兴趣，并获得真正的哲学素养。举例来说，孔子哲学思想的总问题，我们可以重构为: 天下大乱，怎么办?康德《纯粹理性批判》的总问题，乃大家熟悉的知识是否可能，如何可能?黑格尔的总问题也许是: 整个世界为什么是合乎理性的?马克思的总问题可能是: 资本为何会带来一系列的二律背反?其必然后果是什么?只有先让学生对这些总问题有了真切的体会，并找出了其分问题和具体问题，然后才能真正理解其相应的具体论证。无论以教材为纲，还是以经典原著为纲，首先必须要重构或发现哲学家们提出某一理论所欲解答的问题，倘若问题未能得到澄清，那么哲学教育就难以摆脱教条式的宣讲或记诵，学生亦无法体验到探索问题的乐趣，更没有发现问题、分析问题、解答问题的成就感，势必对哲学教育感到厌弃，学生的通用智力亦无从培养。

三、论证训练:哲学教育的精髓

问题乃哲学的中心，论证即哲学的精髓。哲学之求得问题的解答，不是通过科学实验，亦不是通过调查统计; 倘若能通过实验或实地调查而求得问题的答案，那问题自然就不会被认做是标准的哲学问题; 有些问题曾经被当做是哲学问题，一旦我们发现可以通过系统的实验方法求得其答案时，它们就不再被认做是哲学问题了。比如，生命的性质的问题，曾是一个哲学问题，当分子生物学取得巨大进展，将这一问题分解一系列细小的、容易处理的、具体的生物学问题，进而通过实验的方法加以解答时，生命的性质问题就不再是哲学问题了。但关于生命的意义问题，我们尚无实验或调查的方法加以解决，所以它仍然是一个哲学问题。当代美国哲学家约翰塞尔认为哲学问题及哲学研究一般具有三个特征: ( 1) 没有普遍接受的解决方法，此普遍接受的方法，即实验的方法; ( 2)以框架性问题为主题，此框架性问题，是针对思维的基本的框架而发生的问题，即前面谈及的开放性问题，比如，哲学不问重物为什么下落，但哲学问什么是因果关系，只有在因果关系的思维框架下，才能思考具体事物的原因与结果; ( 3) 以概念分析为哲学研究的首要如果我们浏览一下古希腊以来的整个西方哲学史，不难发现，尽管哲学家们没能在任何重大的哲学问题上达成一致意见，但是至少迄今为止，绝大部分人都认为哲学应该具有合理性、普遍性与客观性。这三个特征相互联系，但其核心在于合理性，合理性体现在严格的理性论证之中，离开了严格的论证，哲学的合理性、普遍性与客观性就成了痴人说梦。未经严格论证的思想，可以是意见、臆测、梦话，或者诗歌、小说等，但绝不是哲学。从本质上讲，任何一种哲学，哲学中的任何一本著作或文章，都是通过论证的方式为某种思想提供充分的理由。论证必须清晰而明确，任何模糊晦暗的论说或神谕式的独断，倘若可以归为哲学的话，那一定是坏的哲学。我们读古代哲学家的著作，可能会觉得其论证有许多不清晰的地方，这多半是由于时代的变迁加上语言的变化和翻译的问题而造成的，不能就此认定其著作一开始就缺乏清晰的论证。倘若其一开始就缺乏清晰的论证，它必不能成为经典而流传至今。最主要的论证方法有三种，一是演绎，二是归纳，三是类比，用此三种方法进行明确的论证，是西方哲学和马克思主义哲学的固有特征。这应该没有多大的疑问，问题在于中国古代哲学。通常认为中国哲学不重论证，因为没有系统的逻辑学，故重直觉体悟。中国虽没发展出系统的形式逻辑，但这并不等于中国先哲的著作不合乎逻辑，正如中国古代没有发展出系统的消化学，但中国人的消化却符合一切消化学的规律，中国先哲的思想自然也是合乎逻辑的，亦是符合各种论证规则的。比如孟子和庄子的著作中有大量的类比论证，宋明理学中更是有大量精巧的论证。不过，中国古代哲学确实有言约旨远、富于暗示的问题，不像柏拉图那样可以使用上百页的篇幅来提出一个具体的论证。正因如此，所以冯友兰认为西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。中国哲学中原有的论证常省略了部分前提或证明过程，因而难以识别出其完整的逻辑结构，给人的印象似乎只不过是一系列的名言隽语。但实际上它仍有大量的论证，若要明确地揭示出其论证结构，非得要下一翻逻辑的工夫来进行重构。论证是哲学的精髓，哲学教育的精髓自然就是论证训练。如何进行论证训练?

经典哲理小故事篇4

内容提要: 新古典犯罪阶层体系乃是新康德主义哲学思潮在犯罪论体系中的重要实践载体。作为新古典体系的代表，梅茨格尔体系体现了新康德哲学的诸多特征：主观违法要素的发现和超法规阻却事由的承认，主观违法要素的系统发现和事实、价值区分的方法二元论紧密相接，动摇了客观中立的构成要件，而超法规阻却事由虽不能说是梅茨格尔的创造，但也集中体现了新康德主义的价值哲学思想。梅茨格尔体系之新康德主义根基的研究，将给我国犯罪论体系的选择带来谱系学和刑法史学上的重要参考价值。

导言

一般认为，梅茨格尔（edmund mezger, 1883～1962，又译梅茨格、梅兹格尔、麦兹格）是新古典犯罪阶层体系（以下简称“新古典体系”）的集大成者，而m. e．麦耶（max ernstmayer, 1875～1923）也是该阶层体系的代表人物，但存有一定争议。梅茨格尔和麦耶之犯罪阶层体系均属于三阶层体系，但其内部构造是不同的。在新古典犯罪阶层诸体系中，还有二阶层体系（又称为消极构成要件理论、负面构成要素理论），以鲍姆加藤（baumgarten)等人为代表，二阶层体系和梅茨格尔犯罪阶层体系的一个相同点是，二者均采不法和责任的阶层，只是后者将行为提出作为前于不法的独立要素，而麦耶则仍然奉守贝林的古典三阶层体系（构成要件符合性、违法性和有责性）的大框架，只是在具体要素上发生变化，但是这些变化及其采取的对犯罪阶层体系中导入价值的方法乃是其作为新古典“阵营”的象征和标志，即于构成要件符合性上发现了主观构成要件要素（也经常被认为是主观违法要素，这在梅茨格尔那里两个相同的概念）、在有责性上继承了弗兰克（frank）提出的期待可能性，从而有了规范的责任要素，打破了古典三阶层体系之所谓“客观而中性的”构成要件论和仅仅与人的心理相联系的心理责任论。

不过，虽然梅茨格尔师从贝林（beling）并获得博士学位，而且继承了贝林构成要件理论中的部分观点，{1}但较之于麦耶，梅茨格尔的理论进一步将构成要件变成了不法构成要件，即在没有违法阻却事由之时，就具有了违法性，{2}而且他承认超法规违法阻却事由，在责任要件上则采取规范责任论，这些使得他的犯罪阶层体系不折不扣地具有新古典体系的色彩，这点争议不大。不同于麦耶的是，由于受到李斯特（liszt)的启发，梅茨格尔之理论具有一定的折中主义色彩，这使得其遭受了一定批判，{3}但考虑到梅茨格尔体系在新古典体系中的成熟性，以及二阶层体系多直接将梅茨格尔体系发挥到极致，故而，梅茨格尔开创了“新构成要件论”和“新的两阶层论”。“新构成要件论”不同于贝林和麦耶的体系，其构成要件符合性与“违法性阻却事由”属于原则与例外的关系，“不法”概念涵盖构成要件与违法性。而且据说，梅茨格尔犯罪论体系一度是各种犯罪论体系中影响最大的一个，至今仍在世界很多国家占据主流地位。{4}由于新古典与目的论结合体系取得了主导地位，德国的eb·施密特（eberhart schmidt) 、耶赛克、魏根特，瑞士的哈夫特尔（ernst hafter)、施万德（schwander)，奥地利的诺瓦科夫斯基（nowakowski)，意大利的贝梯厄勒（giuseppe bettiol)、巴特格尼里（giulio battaglini)、马基娃雷（giuseppe maggiore)，日本的佐伯千仞、齐藤金作、井上正治、泷川幸辰、西原春夫、野村稔、中义胜，我国台湾地区的黄荣坚等，则都在一定程度上支持或支持过梅茨格尔体系（当然，由于其存在一定的逻辑缺陷，故亦有多人批评之，如大?V仁等）。

基于此，为了更好地了解在世界上传播最广的新古典体系的哲学基础，笔者选择梅茨格尔犯罪阶层体系作为例证来研究新古典体系的哲学基础—新康德主义。纵然麦耶被认为最早在构成要件理论中应用了新康德主义，但这并不妨碍对梅茨格尔体系进行研究的意义，麦耶体系的哲学基础可以另著文探讨。所有的体系都通达于哲学，对于犯罪阶层体系的哲学基础进行研究的必要性，在西原春夫那里已经得到了有力的强调，他说：“为了从根本上理解构成要件这一概念以及构成要件论这一理论，真的有必要回溯到其背后的哲学基础。关于这一点，虽然我并不知道中国的研究进行到什么程度，但是，我多年以来都持续关注这一问题”，{5}故而本文的意义毋庸赘述。在进行本文的具体论述之前，我们必须先交代的是，自李斯特、贝林创立古典犯罪阶层体系以后，新古典体系兴起于1920年后，乃是20世纪30年代承前启后的犯罪阶层体系，在其后又经历了基尔学派、目的论体系（如威尔泽尔的体系）、新古典与目的论的结合体系（如施特拉腾韦特的体系），直到目前流行的罗克辛目的理性主义。无论犯罪阶层体系怎么变化，新古典体系所取得的规范和主观构成要件要素、超法规违法阻却事由和规范责任论这三点内容至今都仍然存在。

一、梅茨格尔三阶层体系所受的哲学思潮之影响

梅茨格尔于1883年10月15日出生于瑞士巴塞尔，1899年举家迁回德国。这个时代的科技进一步加速发展，并进入电气时代，德国爱迪生应用电气股份公司（aeg）就是1883年创立的，自然主义的实证科学越来越跟不上社会的急速变化，资本主义之兴盛与产业发达，造成了资本家与劳工的阶级对立，平等的市民社会秩序因而解体，社会压力增大、弊害丛生，由此导致非正常犯罪者的不断涌现，进而带起犯罪学之突飞猛进，以及决定论对于自由意志的否定，以至于到20世纪30年代时，谈论危机在欧洲几乎成为了一种时尚，所有这一切，都在日益冲击着古典的以正常人为摹本建立起来的犯罪论体系，并促使其向重视危机和先验价值的新古典犯罪论体系转化。为了解决这些社会、犯罪问题，“归责能力和刑事政策评价强烈召唤”和影响着新一代的刑法学家。另外，梅茨格尔的祖父系神职人员，而母亲家族中曾产生过法学教授，父亲系商人，梅茨格尔于1902至1906年间先后在图宾根、柏林和莱比锡大学学习法律，分别听过贝林、宾丁（binding)、弗兰克、李斯特、赫克（heck)的讲座，直到取得贝林门下的博士学位，后来他先后担任过律师、公诉人、法官，并最终任教于图宾根大学、马堡大学、慕尼黑大学等，{6]这些经历对于他接受价值哲学创立折中色彩浓厚的犯罪阶层体系不可避免会产生重要的影响，其任教的马堡大学就是新康德主义的重镇，早期康德哲学家朗格（f. lange)、柯亨(hermann cohen）以及新康德主义法学创建者施塔姆勒（rudolf stammler）就出自此。

其实，在梅茨格尔的导师贝林那里，实证主义就明显遇到了挑战，贝林就不得不对古典体系做出修正，从而夹进了新康德主义的成分，贝林的实证主义因此也被称为修正的实证主义。梅茨格尔则直接谈到，20世纪刑法哲学上最重要的进步是“超越百十年来的实证主义而引进了本体论的思考方法”，依实证主义，立法者决定一切，而立法者意志仅代表过去，容易与现实价值观念发生的差异，故而在适用法律、解释刑法时，不应拘泥于“立法者的过去工作”，而应着眼于“法律本身的意志和法律功效的作用”，才能把握法律的价值和意义。“实证法（gesetz) ”只有蕴涵更高级别的相关公正性价值，才能成其为“法（recht) ”“该价值作为‘精神存在’而为广义之事实科学（seinswissenschaft)（本体论）的对象，构成所有刑法理论的基础”。{7}在梅茨格尔行为、不法责任三阶层中，刑法评价必须考虑的事实的存在对应于行为，这是“物质、精神世界中现实性的本体存在，即与法律的实证内容相关的本体存在”，这是刑法本体内容的第三层次；规范的存在对应于不法和责任，属于“实证法评价的规范存在，作为‘应当规范(sollen )’其内容方面包含根本的价值，而作为‘事实的’应当规范则具有了适时的现实意义”，这是刑法本体内容的第二层次；而价值的存在对应于“法益”，价值的本质存在，属于“精神的存在”，这是刑法本体内容的第一层次，通常是公正性的极致，对法律起决定作用，这点是超法规的独立内容。{8}由此来看，在梅茨格尔三阶层体系中的不法和责任层面，价值的存在对于规范的存在有着指导作用，而规范又和“事实存在”相联系，这和新康德主义现实、价值二元论有一定契合。但是，如何理解行为这一层面的内容，如果认为，梅茨格尔的行为概念基本仍停留在因果行为的概念上，{9}就容易得出这样的结论：行为阶层没有直接反映出新康德主义的印迹，很难作为梅茨格尔接受新康德主义的必要证据，而其余阶层所表现出来的重新诠释的色彩，则可以作为受到哲学思潮的影响的必要证据。

针对行为这一要素，贝林曾指出，行为的主观（心理）方面，是对活动身体或不活动的意志（有意性）。在此意义上的意志，是人们对其身体的支配，是一种自我决定，这种意志引起了肌肉的紧张，或者使肌肉无所作为。{10}而梅茨格尔则将行为单列为一个阶层，提出“行动”(verhalten，在责任层面，冯军先生将该词译为“态度”）来取代“行为”( handlung）概念，并认为“行动”是人的意志在外界的有效作用，有意识和目的地实施行为，那么则具有可责性。{11}这其实针对古典体系下构成要件阶层之行为的客观中立性而产生的，将自然行为加入主观因素，并作出有效性的评价，在一定程度上修正了自然行为论，采取了狭义因果行为论，进而靠近了目的或社会行为论。我国台湾地区学者林东茂就认为，新古典体系的行为论系社会行为论，行为意义的理解，必须做价值的思考。{12}故而，梅茨格尔所称的这种行为，称为“行动”未尝不可，但在德文中，handlung主要是指“做法”或者（较为具体的）“行为”，而ver-halten则是意义较为宽泛的“行为”，也指“行动”、“态度”，而在中文词汇里，“行为”一词在广义上也能涵盖此处的“行动”之义，故而采“行为”不会影响其内涵的新康德哲学意义之揭示，通说亦采“行为”，故本文维持“行为”的译法。不过，社会行为论的倾向在古典的eb.施密特、李斯特那里就显现出来了，{13}因此，新古典的梅茨格尔的所谓“行动”，仅是带有新康德主义色彩，而不能说是受新康德哲学影响的直接证据，因此同样是必要证据而非充分证据。从梅茨格尔开始，行为是否可独立为一个阶层成为争论的论题，但目前已经产生放弃构成要件之前这一阶层，并像拉德布鲁赫所想过的那样，将行为构成符合性提升为刑法制度的基础概念。{14}

除去行为阶层，具体到不法、责任阶层，不法阶层内构成要件符合性这一层面受到价值哲学影响最大。而价值哲学则来源于新康德哲学的方法二元论，二者有着紧密的联系。新康德哲学大约兴起于1860年，由于实证、自然主义的发展以及众多社会问题的出现，从而开始了对实证、自然主义的反思，试图扭转自然主义风潮，进而针对康德的认识论产生了众多流派，早期的新康德主义者朗格、李普曼（liebmann )提出了“向康德回归”的口号，从而使得新康德主义正式形成一种哲学思潮，“人不是物，而是主人！”这种强调人的价值的新康德主义式的呼喊迅速席卷了德国哲学界，而对于法学尤其是刑法学影响尤大的是马堡学派和西南德意志学派（又称西南学派、巴登学派、海德堡学派）这一支，其中马堡学派的代表柯亨就反对心理主义，主张先验逻辑，而西南德意志学派之分支弗莱堡学派的创始人威廉·文德尔班（wilhelm windel-band）认为哲学就是作为价值的一般理论，哲学的任务就是从价值的角度出发，对知识进行估价，从而建立事实的领域与价值领域之间的联系。他首次提出，存在着两个不同的世界：事实世界（表象（现象）世界、理论世界）和价值世界（本体（自在之物）世界、实践世界）。与此相对应的，有两种不同的知识，一是“理论”知识、事实知识，二是实践知识、价值知识。{15}同为弗莱堡学派的李凯尔特（heinrich rickert）也赞成哲学的目的就是研究作为价值的价值，关于实在与价值的二分法，也得到了埃米尔·拉斯克（emil lask)、拉德布鲁赫等人的认可。{16}文德尔班和李凯尔特二人主攻史学，采取方法二元论之方法研究历史中的文化结构，建立起了文化哲学的观点，这种文化哲学观所探讨的是各种文化领域中的价值结构，因而提倡所谓的价值哲学（wertphilosophie) 。{17}而依德国当代专研新康德哲学的欧利西（ollig）的说法，整个新康德学派倾向于批判的文化哲学，把批判的文化哲学当作价值（效用）哲学；因为，所有文化客体（包括伦理、法律、艺术、宗教），都必须检视它的价值，这样的检视，有赖于哲学上的批判。{18}价值哲学对于法学的影响尤为深远，整个新康德主义法学流派均受价值哲学之深刻影响，包括该法学流派开创者施塔姆勒以及对刑法学影响巨大的麦耶、梅茨格尔、拉德布鲁赫。此时，由于刑法的本质对准目的、价值和理想，新康德主义下的新古典体系使得德国刑法学的影响力达到了最高点，对20世纪世界刑法学的发展有着不可磨灭的影响，扩及意大利、西班牙、波兰、葡萄牙、希腊、拉丁美洲和东亚各国等诸多国家。而且，德国刑法理论在目的论犯罪论体系后取得的新发展，与其他大陆法系国家拉开了相当大的距离，{19}这使得目的阶层体系前的新古典体系更具有启示后发国家的谱系学和史学意义。虽然梅茨格尔的思维并不富有革命性，却有着不断吸取新思想和新的研究成果的广阔胸怀，因此，他对刑法理论的贡献成为今日刑法学之理论基础的重要部分。若不以他的不懈研究作为基础，目的论兴许就没有今日这样的影响力。

按照西方哲学思想的一般现象，在存在主义哲学兴起后，新康德哲学的影响力减退；但是在法学研究上，新康德哲学的影响一直没有减少，也很难减少。我国台湾地区甚至有学者认为，所谓目的阶层体系的根源是存在哲学，这是有问题的.{20}但是，由于新康德主义强调价值命题比事实命题更具有决定意义，哲学就是关于普遍的价值的学说，因此极易走向另一个极端，否认社会历史领域里的一定的规律性，最终陷入非理性主义的渊潭，这也在一定程度上说明梅茨格尔以及其后的威尔泽尔曾效力于第三帝国的原因，也许正因为新康德主义，激发拉德布鲁赫更加决断地面对纳粹，并赢得世人尊敬。

二、主观违法要素和方法二元论

康德在《纯粹理性批判》之开篇即是二元论，他在区分经验和先验知识时说道，“所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知识，乃指绝对离开一切经验而独立自存的知识”。{21}在这里，康德区分了先天和后天的知识，这种先天和后天的区别，其实就是在区分先验的“应当”和经验的“是”，“应当”存在于自由世界，而“是”则落入必然世界，这体现了价值（本体界）和事实（现象界）的方法二元论，他还曾主张，没有客观就没有主观、没有主观就没有客观。但是，新康德主义弗莱堡学派则进一步发展了这种二元观的知识论，这一学派认为，经验虽然能教给我们一定的合法则性，但不能教给我们严密的必然性和普遍的妥当性，为了确保一个认识的普遍妥当性，这个认识就必须建立在理性自体的法则性之上。{22]既然基本上有两个世界，一是现实世界，一是非现实的价值世界，犯罪阶层体系相对于犯罪事实，自然是非现实的价值世界，刑法也就不是被用在一个无义的、物质的、心理的世界，而是被用在有意义的、有价值差异的世界。犯罪阶层体系既然是一个犯罪事实的认知体系，自然是一个价值体系，构成要件对于构成犯罪事实也自然是一个概念形成程序、一个将事实转换的程序（umformung-sprozess)，概念形成体系既然是一个评价体系，构成要件要素就不可能是客观而中性的，规范的构成要件概念在方法论上就是这样被发现的。这个发现和法典中发现主、客观的构成要件要素互相印证，从此确立了不法构成要件阶层的意义和功能，不法构成要件阶层便是刑法对客观犯罪现实的概念形成程序。{23}这样，就在构成要件中出现了法规要素，从而在构成要件中就包含了一定的评价，原本价值无涉、客观中立、无色的指导形象，{24}就变成了价值有涉、具有主观性、有色的不法类型。对此，梅茨格尔这样说：“法定的构成要件，业已于立法过程中，含有直接对违法性的说明，亦即对于确立特别类型化不法的揭明。立法者乃借由构成要件的形式，揭露出特别的违法性。因此构成要件该当的行为，并非仅仅是违法性的佐证要件而已，而系违法性的内质要素，构成要件该当的行为，在无正当性事由（rechtfertigungsgrunde）存在的情况下，乃使得该行为成为违法性的行为”。{25}在这里，梅茨格尔针对构成要件和违法性二者的关系，表明了和麦耶所不同的观点，麦耶认为，构成要件乃是违法性的认识根据，符合构成要件则推定具有违法性，而梅茨格尔则认为构成要件是违法性的存在根据，符合构成要件则拟制不法。

在梅茨格尔犯罪阶层体系中，贡献最大的当属其主观违法要素的发现（麦耶发现的是规范的构成要件要素），{26}正因为主观违法要素的发现，动摇了构成要件的中立性质，从而使得古典体系明显向新古典体系倾斜，同时也使得原有的构成要件内容被填实，而违法性判断内容被部分剥离，梅茨格尔进而主张构成要件和违法结合成为不法的构成要件，相比较于古典的分离构成要件和不法的“分离说”，梅茨格尔的不法论被称为“一体说”。他的刑法教科书第22节中以“作为违法性根据的构成要件”为题头展开了如下的论述：“行为人实施该当构成要件的行为，除了存在违法阻却事由的情况，其他皆为违法行为。记述相关行为的刑罚法规中的构成要件，对于行为在刑法上具有违法性这一点具有重要的思考上的意义。也就是说，刑罚法规中的构成要件是违法性的效力根据、存在根据（ratio esseddi )，当然，这样说是在行为不具有特别的违法阻却事由的情况下。如果存在特别的违法阻却事由，即便是行为该当构成要件也不具有违法性。”{27} 1911年前后，费舍尔（h. a. fischer）最先在民法领域提出了主观构成要件，1915年，黑格勒（a. hegler）首先在刑法中倡导主观构成要件，他认为：“犯罪系法规范所禁止的外在行为，其所以禁者，乃因其具有社会损害性，危害国家组成社会的利益者。而此种外在行为并非全然是外观的，尚应含有所谓的‘内在倾向’(innentendenz）的存在”，{28}麦耶也注意并赞同主观构成要素的发现，但是到梅茨格尔才将之作为课题进行系统研究，进一步发展了主观构成要件，进而在犯罪阶层体系中将之认定为主观违法要素，他认为：“法，同样也和内部的（主观的、精神的）举动相关联，因为人的外部的共同生活说到底只不过是人的内部的·精神的态度的表现。因此，如果法不考虑这些相关的内心态度是不行的。”{29]于是，在其所谓不法构成要件中，若欠缺行为人的主观成分，将使得判断行为是否符合构成要件成为问题，他于是将含有主观心理色彩成分的构成要件分为三种类型，即所谓“意图犯”( absichtsdelikt) 、“倾向犯”( tendenzdelikt)、“表意犯”( ausdrucksdelikt)。{30}梅茨格尔还认为主观违法要素并不仅存在于此三类犯罪构成要件中，倘就德国现行刑法详加分析，不难发现，各罪的构成要件中含有主观违法要素的占绝大多数，其只注重外部因果关系而形成之纯客观的构成要件实寥寥无几。{31}这里需要注意的是，应当将主观违法要素和构成犯罪所必需的一般意思，比如《德国刑法典》第212条故意杀人、第239条第1款的剥夺他人自由中的意思区别开来，另外，知情犯(wissensdelikte）亦从属于后者。

梅茨格尔对于主观违法要素的推崇态度也波及其对于规范构成要件要素的把握。他认为，构成要件之作用不外乎为：①表明一定的法律禁止对象，从而建立客观生活秩序；②表明评价规范，作为法之基准。{32}这里的作为法基准的评价规范之作用无疑有规范构成要件要素的功劳。在规范构成要件要素的司法运用上，其还需要由法官根据价值判断进行补充，是需要补充评价的空白的构成要件要素。这种主观化的构成要件要素在一定程度上侵蚀了构成要件所确定了客观范围，原本扩充到构成要件层面的客观中立的记述构成要件要素，给主观化、价值化的努力让出了一些争议区域，原本主要是形式判断的构成要件符合性层面，开始向兼顾主观判断的实质判断转化。

三、超法规阻却事由和价值哲学

除了行为体系性位置外，构成要件是应单独列为一个阶层还是应当置于不法阶层？这是麦耶和梅茨格尔的最重要的区别。在违法性、责任阶层内部，二者观点其实相差不大。具体到梅茨格尔犯罪阶层体系，在违法性层面，梅茨格尔坚持客观违法论，由于在不法构成要件上出现了主观违法要素，并成为违法性判断的判断对象，再加上构成要件成了违法性的存在根据，这样违法性就掺杂进了主观因素，这就使得他的客观违法论就受到一定冲击，这也是梅茨格尔犯罪阶层体系为人诟病之处（如一度赞同梅茨格尔体系的泷川幸辰），因此他被认为是修正的客观违法论之代表。有学者为梅茨格尔提出辩护时说，应当区分客观的构成要件论与客观的犯罪论，梅茨格尔积极主张主观违法要素并且在与主观构成要件要素相当的意义使用主观违法要素这一名词，……并坚持地区分违法性和责任，所以他仍是客观的违法论者。{33}其实，本文所提到的梅茨格尔的修正客观违法论之立场，理由并不在于他积极主张主观违法要素，也不在于其犯罪论是否客观。其实，承认主观违法要素并不带来修不修正的问题，因为在贝林和麦耶那里，也承认了主观违法要素。但是，他们认为，主观违法要素只是构成要件的例外，梅茨格尔却将之拉入不法构成要件，故而，小野清一郎在反驳泷川幸辰时就一针见血地指出，与其批评梅茨格尔的主观构成要件要素立场，不如批判他混淆了违法性与违法类型。{34}因为构成要件和违法性的价值是不同的，正如正当防卫杀了人，和打死一只蚊子是不同的一样，这一批判确中肯綮，洪福增同样认为，“主张构成要件适当性系违法性之存在根据，此种立场，有忽视‘构成要件适当性之判断’与‘违法性之判断’之质的差异之嫌。”{35}鲍曼、韦伯、米奇也认为，在新古典体系中是区分二者的，不过，我国台湾地区学者黄荣坚对此提出了异议，他认为法益并非神圣不可侵犯，在利害冲突场合，只要权衡轻重合理就是对的和好的，因此，正当防卫杀人和没有杀人，或者和杀死蚊子的意义并无不同，只要合理，价值都是一样的，而一般所说的“勿杀人”仅是在无正当防卫或紧急避险等等的情况下不要杀人的缩写而已。{36}因此，笔者赞同黄荣坚先生的异议，理解构成要件和违法性的区别绝不可以基于个案，而应当从法规范的价值来衡量，梅茨格尔体系在这点上也有可采之处，构成要件作为违法行为的类型，至今在德日仍是有力的见解。退言之，虽然黄荣坚先生的异议是合理的，但是笔者本人仍然认可通说的立场，即区分构成要件和违法，理由主要是构成要件和违法的判断形式涉及证实和证伪判断的区分，这种思维方式是重要的，不仅涉及举证还可能涉及出入罪。至于不法和责任的区分，不仅有技术意义、而且有实践意义，{37}符合不法者未必有责任，这点没有疑义。

此外，在违法性根据上，梅茨格尔还坚持结果无价值，因此在未遂犯的解释上，认为行为决意（故意）是客观结果的“主观替代品”，而在既遂犯中，由于具备“引起结果的因果关系”，就不需要考虑行为决意，而他又认为故意属于责任形态，这样他就不得不将法益扩张到“行为的每次停顿，该停顿一经发生，即会导致客观的变化”，这样就从现实威胁进入实际损害，从而产生行为的危害性，主观违法要素就因为与行为停顿具有联系而可以纳入法益侵害的框架中，这种对行为无价值的批判显得有些矛盾，因此遭到了齐林斯科（zielinski)、恩格希、威尔泽尔的反驳，主要理由是梅茨格尔没有在未遂犯中区分清楚故意和主观违法要素的区别，而是为了顺应结果无价值和客观违法论从而对事实问题削足适履，不能够正视行为无价值，这点也是其软肋。{38}不过，虽然梅茨格尔体系存在诸多问题，但是他和其他新古典学者一样，在新古典体系的违法性阶层上，坚持了最重要、最有特色的一点，就是对超法规违法阻却事由的承认。

（一）超法规违法阻却事由

超法规违法阻却事由并不能说是新康德主义带来的影响的，但是从西南德意志学派所特别重视的价值哲学及方法论也可以得出对于超法规违法阻却事由的承认。承认超法规违法阻却事由，首先必须承认实质违法性，这点在麦耶那里就已经做到，{39}当然，实质违法性的概念至少可以追溯到李斯特，而那时尚处于实证主义笼罩下的古典阶层体系时期。但整个古典阶层体系并没有接受这种概念，因为其将导致法官造法，从而动摇法之安定性。{40}由于超法规违法阻却事由并不依赖法定的阻却事由，因此，其主要通过把握实质违法性的内涵来判断，也就是说，在法定阻却事由的形式判断（违反明文法律规定）之后再进行超法规违法阻却事由的实质判断，这样能够减少不当入罪之可能。进行实质判断的内容，也就是法益侵害性，但若依规范违反说的观点，则是违反了维护共同生活的法秩序，这体现出违法性判断的实质化。超法规违法阻却事由的发现，以实质违法性（“社会损害性”）为主要的引导观念，以“利多于害”的原则（利益衡量）作为基础，借由这个价值的引领，阻却违法的事由可以不断被创造，这和古典的形式违法性的看法，大异其趣。{41}利益衡量和法益衡量二者是不太一样的，后者的范畴较窄，而利益衡量涉及的范畴较广，不只涉及法益衡量（法益位阶、法益的质与法益的量），尚包括情境、间接利益（第三人利益）、危险急迫性、救援之机会等等。{42}本文这里提到的利益衡量其实主要是指法益衡量。新康德主义所主张回归人文学科的独有其关涉的最高价值，并认为：现实应当与作为各个学科基础的确定的最高价值相联系，应当通过这个价值来形成和划清界限，并且应当在这个价值的视角下进行体系化.{43}对于“不法”和“罪责”而言，最高价值便体现在法益衡量和我们后面谈到的可责难性上，而且新古典体系的整体变化，也体现出了按照价值之核心进行理论体系化的努力。

在充当实质判断依据的实质违法性上，法益衡量、法秩序和正义是紧密联系的。在新古典的麦耶和小野清一郎那里，法秩序分别是“文化规范”和“伦理规范”，而在雅各布斯那里，则主要是指社会规范。自新古典体系以降，法秩序乃是一种抽象、评价性的秩序，但如何判断是否违反法秩序呢？其实就是判断一个行为是否是正当行为，是否有正当化事由，这里面的法益衡量（“利多于害”）的标准乃是法律正义，是以价值为导向进行利益评价，从而反映了新康德哲学中的文化价值。这种文化价值是指法秩序所欲实现之各种目的的整体，其实质言之，即是正义价值。如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。康德的名言如在耳边。在新康德主义那里，奉行法律的意义在于服务于正义[施塔姆勒、拉德布鲁赫、韦基奥（del vecchio) ]，施塔姆勒在用自然法学说批判曾一度风行的历史法学派时说，自然法认为可以用理性来建设一个正义的标准，而这正义的标准不在现存的法律制度中。永恒而正义只是一个理想的具有永久不变性的标准，并用这个理想标准来衡量一切法律之是否“正义”。毕竟，国家之上有法，法之上有正义.{44}韦基奥曾提倡，“尊重人的人格的自主性乃是正义的基础”，因此，当国家命令与自然法或正义的基本要求发生不可调和的冲突时，人民有权反对国家命令；{45}这种新康德正义观，不仅对超法规违法阻却事由的产生起了刺激作用，而且影响到责任阻却层面，直接反映出期待可能性的产生的时代背景。

（二）超法规责任阻却事由

规范责任论起始于弗兰克应用综合和分析的方法提出的可责难性（由归属能力、故意和过失心理、行为时的通常情状），{46}这里的通常情状主要是针对行为人行为时的各种附随状况，这乃是期待可能性的起源。弗兰克并不认为可责难性本身含有价值，而是认为其在指向它所表征的对象时含有评价。这种想法并未直接体现出新康德哲学承认价值、现实世界之分离，也未表现出现实世界需要靠概念世界的概念转换才有意义的基本观念，而只能说可责难性这个规范概念说明罪责阶层是个评价阶层，至于综合和分析方法固然是康德批判哲学中的两个立论重点，但因为这已属普遍的认知方法，也不足以表明弗兰克受新康德思想影响的直接证据。{47}

不过，可责难性这一价值判断标准，对于新古典体系的影响是很大的。作为思考责任的基础，行为人有能力分辨是非善恶，存在期待可能性时，才具有可责难性；于是期待可能性成为一种超法规的阻却责任事由。{48}因人民有权违背非正义的国家命令，所以需要承认这样的超法规阻却责任事由，大?V仁就曾说，“期待可能性正是想对在强有力的国家法规范面前喘息不已的国民的脆弱人性倾注刑法的同情之泪的理论。”{49}其实，期待可能性问题有着更深的含义，在人类科学透过人类生理学、心理学以及特别是近来脑科学以及基因学的研究对于人类意志自由开始产生严重的怀疑之后，刑罚的正当性更是受到某种程度的挑战。亦即，关于刑事责任的建构，最令人内心不安的问题是，如果人类没有意志自由，人类只是一部依照函数关系作反应的机器，那么我们还可以要这个所谓的人（机器）去承受所谓的刑罚的痛苦吗？{50}由于目前尚未证实人的反应不过是函数机器，即便有此怀疑，但我们仍可以承认刑罚在目前是正当的，不过，这种担忧，也使我们充分认识到承认超法规责任阻却事由的深刻意义，这确实是新古典体系对古典体系在思想上的一种进步。

具体到梅茨格尔犯罪阶层体系的责任构造，责任能力、责任形态（故意和过失）、期待可能性均被纳入责任判断阶层：和主观相联系的故意、过失便成为统一的规范的责任形态，并成为规范评价的心理依据，责任能力的判断在内容上属于主观判断，而在判断标准上呈现客观化趋势，通过精神状态的考察，可以判断行为人是否具备可责难性，而通过客观情势进行考察的期待可能性亦然如此，可见，“责任是主观的”这一信条也严重动摇，因此，规范责任论接着为学说和实务所接受，符合新康德哲学的观点。

当然，由于超法规带来的法律不稳定性，有在大陆法系国家推行法官造法的嫌疑，易被滥用，可能危及正义的确定实现，有悖于古典阶层体系原本实践的法治国理念。因此，与日本的态度相左，德国不少学者反对将期待可能性适用于故意犯，而仅将其限制在过失犯领域，弗兰克、李普曼、朗格、梅茨格尔即是其例。梅茨格尔在其教科书第3版序文中认为：“关于故意行为，如以期待不可能为责任阻却原因，实有误解及滥用之嫌”。{51}我们可以从中得知，在德国，超法规违法阻却和责任阻却事由并未得到显著发展，那么其带来的积极意义则是尽力地被固定化、进而标准化乃至法定形式化，以减少模糊性和不确定性，故而，在实践中，超法规阻却事由出现并不多，这是可以理解的。不过，需要注意的一点是，虽然其不能进行直接适用，但是，其原理事实上已经内化到法定阻却事由中去，亦即，通过超法规的阻却事由内化到具体的刑法规范或有效司法判例中，从而成为定型化的非超法规的阻却事由，这种变化也是新康德主义的新古典体系带来的。

此外，鲍曼、韦伯、米奇的著名刑法教科书中提到，新古典体系之具体结构是行为（结构外的）、构成要件符合性、违法性、责任、其他可罚条件（例外）。{52}可罚条件作为一个例外事由，其实和超法规阻却事由在哲学基础上极其相近，均是价值哲学的产物，但是考虑到这个第四要件并非必然存在于概念形成机制结构中，也并非梅茨格尔阶层体系的显著特征，所以此处并不过分展开。

四、梅茨格尔犯罪阶层体系的哲学框架及意义

在梅茨格尔三阶层体系中，按照我们前面所分析的内容，可以将梅茨格尔的行为、不法、责任分别对应于实证主义和新康德主义方法二元论、价值哲学的内容，从而揭示新古典体系的哲学内涵，由于新古典体系仍然被称为“古典”体系，所以它是对古典阶层体系进行新康德主义的改造，从而在古典体系形成的20年后，也就是20世纪二三十年代，出现了新古典体系，我们可以推出，虽然无法深入梅茨格尔的主观世界看个究竟，难以取得他受新康德哲学影响的充分证据，但是从其理论构造中仍反映出新康德哲学的影响，这些乃是必要证据。具体而言，在行为论上，梅茨格尔是在实证主义层面上加上了价值哲学的内容，而不法、责任分别对应事实评价、主观评价，其中最重要的乃是主观违法要素、超法规违法阻却事由和超法规责任阻却事由（期待可能性），主观违法要素很明显反映出了方法二元论下的价值哲学，而超法规违法阻却事由和超法规责任阻却事由分别对应“法益衡量”和“可责难性”，均属于公正性衡量或正义衡量的价值哲学。由此可见，梅茨格尔犯罪阶层体系，乃至新古典体系，均蕴含有新康德主义的切实影响，这在犯罪阶层体系发展史上具有重要意义

梅茨格尔体系乃至新古典体系吸收新康德哲学的成果，重视价值衡量，破除了犯罪论上对实证主义、经验主义的迷信，从而实现了犯罪阶层理论的勃兴。而我国通过继受苏联刑法学，通行的是在苏联学者对德国古典和新古典体系的批判的基础上建立起来的四要件犯罪构成理论，通过消除定罪判断中的阶层性，减少定罪判断步骤，简化定罪思维过程，从而在实际上为任意注入政治意义大开方便之门，更为可惜的是，其将整个犯罪阶层体系简化为可以任意组合的四个要件（平面耦合式），使之充满着经验论和简化主义的思维，不仅降低了定罪过程的司法推理性和严谨性，增加了思维的出错可能性，甚至在一定程度上助长了思维的懒惰，从而最终侵蚀到了犯罪论体系本应有的司法正义价值，故而，以梅茨格尔等学者之体系为代表的新古典体系之新康德哲学方法二元论及价值哲学根基，不仅可以对我们研究前前后后诸多犯罪阶层体系产生启示，为我国犯罪构成理论之选择提供重要参考，而且能有助于矫正过分强调经验论和简化主义带来的弊端，从而增强刑事司法过程的逻辑性和论证性，善莫大焉。

【参考文献】

经典哲理小故事篇5

在价值多元化的今天，从西方引进而成为我们中国社会主义意识形态指导思想的马克思主义理论，为了应对中国社会所出现的各种新问题，新形势，必须认真贯彻马克思主义中国化的要求。不仅要将马克思主义理论与中国具体的革命实践相结合，也需要与中国传统哲学和中国当代文化相结合。这种结合并不是用马克思主义为中国具体革命实践做注解，也不是把中国传统哲学和中国当代文化当脚注，而是有机地、合乎历史和逻辑地解释与发展马克思主义理论。也只有这样，才能更好地应对当代大学生所呈现出来的新特点。作为新时代的大学生群体，他们的成长经验和生活年代已经发生了翻天覆地的变化，对于新事物接受速度非常快，获得信息的渠道也比以往多，同样，受到的困惑和诱惑也相应增加。所以，肩负着意识形态教育的《马克思主义基本原理概论》课程，对于塑造学生的人生观、价值观和方法论，将起到举足轻重的作用，尤其是人文教育相对匮乏、崇尚应用型知识的传播的当代大学，更应当引起我们足够的重视。通过富有学术价值，同时不缺乏趣味性和针对性的《原理》课程教学，使大学生群体信任、信服并学以致用马克思主义理论，是课程的迫切任务，也是落实教学实效性的关键。

2.中国哲学资源在《原理》教学运用中存在的问题及原因

虽然中国哲学资源在《原理》教学的运用研究成果已经取得了相当程度的进展，但由于受到《原理》课程教学教材的多次改动、历史上对马克思主义理论与中国哲学契合点的误读、教师对马克思主义理论与中国哲学知识的储备不足，以及教学中面对不同学生群体可能出现的教学深浅程度的错误认识等因素的影响，对于中国哲学资源在马克思主义基本原理教学中的谨慎运用研究还比较缺乏，尤其是对存在的问题缺少足够的重视。以下选取三个典型的教学案例进行研究。

2.1以人为本

“以人为本”是科学发展观的核心观点，是中国共产党坚持全心全意为人民服务的党的根本宗旨的体现。在《原理》课程教学中，群众观点应当结合“以人为本”进行讲解。在讲解中，通常会引用中国古代的“民本”思想作为辅助教学，加强学生对人民地位和作用的理解。例如，“民为邦本，本固邦宁”（《书经》）“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(《孟子•尽心下》)又如：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟’。”（《荀子•王制篇》）孟子、荀子等人的思想在封建社会有积极的意义，他们在一定程度上肯定了人民的作用，但仍是封建社会的治国要术，是在“君”与“民”阶级对立的基础上进行论说的。这种“以民为本”的观点与我们当代社会主义价值观当中的“以人为本”有着实质性的区别。马克思的关于“人”的观点是建立在“现实的人”的理论基础上的。所谓现实的人，“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[2]马克思强调，人的现实本质是一切社会关系的总和，要求人们从一定的社会关系包括阶级关系中去认识和把握一定群体或个人的本质和作用。在一定社会发展的历史阶段上或者不同的社会关系中，具有不同社会属性的个人或群体，在社会历史发展中的作用是不同的。因此，教师在进行“人民群众在历史发展中的作用”这一章节的教学中，可以使用孟子、荀子等中国古代哲学家的观点进行教学，但要注意严格区分“民本”与“人本”，要向学生明确中国传统思想中“民本”观点的历史局限性，同时，进一步加深学生对马克思主义理论中“人”的观点的理解。科学发展观所提倡的“以人为本”，不仅要满足人民日益增长的物质文化的需要，更是要保障人的全面发展。《共产党宣言》当中就说到：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[3]造成“人本”与“民本”混肴的原因，一方面是由于现代汉语的演变中，“人”与“民”的意思发生了变化，我们通常把“人”“民”连在一起使用，而在中国古代，“人”与“民”是有着不同内涵的词；另一方面，对马克思“人”的观点缺乏更加全面的理解，主观臆断，脱离了马克思的原著。

2.2气论

“气本论”认为整个宇宙除了“气”之外，没有别的物质。气只有聚散，没有增减、生灭，提出“太虚，一实者也”。并把王夫之的思想与西方古典哲学中的阿那克西米尼的气本论相提并论。阿那克西米尼认为，万物产生于气，气是无限和永恒的。由于气的不断运动而产生万物然而，王夫之等中国古代哲学家所说的气，与西方古典哲学中的气，是非常不同的两种理论，根植于两种完全不同的哲学土壤，把他们进行简单的类比，是非常不可取的。阿那克西米尼的气本论思想，是对古希腊传统的本体论思想的一种发展，是对物质世界的组成、运动和变化的一种解释。而王夫之的气论思想，不仅仅有对物质世界的组成和变化的某种层面的理解，更是中国古典哲学中对“气”理解的发展和深化。在中国古典哲学中，所谓的气，不仅仅指的是物质世界中的气，有可能指向道德境界层面，甚至带有神秘主义或宗教意义。所以，虽然在某些层面上，中西哲学有很多相似性，但并不能够简单地从字面地意思去理解。造成这种错误教学的原因，最主要是教师对中国和西方两种哲学的理解和认识不够深刻，没有认识到根植于两种不同文化土壤当中的思想存在着巨大的区别。同时，这也是由于学生的马克思主义理论的知识结构，并不是大学才建立起来的。这些在学生高中时代形成的定式思维，有传统高中教材和影响和应试教育的导向在发挥作用。

2.3矛盾

讲解矛盾的概念时，教师通常会引入古代的矛盾典故进行解说。这个故事学生都非常熟悉，是“矛盾”这个词的来源。然而，这个典故中，自相矛盾的是卖家对矛和盾的描述，体现的是形式逻辑的矛盾，并非唯物辩证法的矛盾。在形式逻辑中，有一个不矛盾率：A不能既是A，又是非A。例如，小明不能既是小明又不是小明。但是在现实中，虽然小明这个人每时每刻都在变化，但仍然可以用小明这个静止的概念来称呼这个变化着的人。为了容纳变化，按照黑格尔的辩证法，他把A理解成A和非A的对立统一。非A不断否定A，这就是否定之否定，也就是变化。这更符合辩证法的矛盾观点：“矛盾是反映事物内部和事物之间对立统一关系的范畴。对立和统一分别体现了矛盾的两种基本属性。矛盾的对立属性又称斗争性，矛盾的同一属性又称同一性。矛盾的同一性是指矛盾双方相互依存、相互贯通的性质和趋势。它有两个方面的含义：一是矛盾着的对立面相互依存，互为存在的前提，并共处于一个统一体中；二是矛盾着的对立面之间相互贯通，在一定条件下相互转化。矛盾的斗争性是指矛盾着的对立面之间相互排斥、相互分离的性质和趋势。”[5]如果在讲解矛盾观点的时候，不注重回到马克思主义理论的经典论述中，不注重区分中国古典文化中概念的特殊性，会给学生理解唯物辩证法造成很大的偏差。因此，教师在进行课堂讲解时，一定要对所选取的案例有较为深刻和全面的认识，不能仅将中国传统哲学中的资源作为工具价值来解释《原理》的教学内容，而应该将二者有机地结合起来，相辅相成。

3.中国哲学资源在《原理》教学运用中应当遵循的原则

鉴于当前的《原理》课程教学对中国哲学资源的运用存在着诸多问题，为了保证教学质量，提高教学实效性，通过《原理》课程的教学帮助学生树立正确的社会主义价值观、人生观和世界观，弘扬中国文化，我们在教学中应当遵循以下几个原则：

3.1回归经典，以本为本

《原理》课程教学所用的教科书是2013年最新修订版的《马克思主义基本原理概论》，高等教育出版社出版。这本教材几经修订，是对马克思主义的理论化、系统化和体系化，是学生们学习马克思主义理论最直接的途径。然而，马克思、恩格斯的理论并不是完整的教学体系，但这不否认马克思和恩格斯的理论就没有逻辑和系统，相反，马恩的经典有很深的的内在逻辑性和实践性。在马克思主义理论的发展中，除了马恩两人的思想之外，后人对马恩思想的继承发展也是马克思主义理论体系的有机组成部分，这当中也包括中国化的马克思主义。从苏联式的教科书式宣传马克思主义开始，到为中国人系统地介绍马克思主义理论，再到我国自主编写马克思主义理论的教材，再到现在的中国化的《马克思主义基本原理概论》教科书，这是一个漫长的历史过程。可以说，目前的《原理》课程的教材，在某种程度上相对成熟，但也存在问题。因此对马克思和恩格斯的经典论述，尤其是一些基本的原理和概念的教学中，最好的方法，就是回归马克思和恩格斯的原著。引导学生去阅读这一类经典，可以让学生从枯燥的教科书中解脱出来，避免片面化理解，真正领略马克思主义理论的魅力。同样，当我们在教学当中引入了中国哲学的资源进行阐发时，一定要结合马克思恩格斯的经典论述，更不能脱离中国哲学经典的语境。中国传统的哲学资源是非常讲究语境的。例如《论语》就是一部不仅需要了解其内涵，也需要学习其对话体的论述结构的文本；再如前文中所提及的“人”与“民”的内涵的变化。因此，在教学当中，教师应当对经典有更深刻更全面的理解，在备课和教学研讨时注重将经典作为基础，充分地发挥经典原著的论述在课堂中的作用。

3.2有历史的、发展的眼光

在马克思主义中国化的过程中，中国哲学也在被马克思主义改造。例如，在很长一段时间里，恩格斯对哲学基本问题的界定以及唯物主义和唯心主义的划分，被用来作为划分中国哲学的标准。人们发现，如果按照这个标准，那漫长的中国哲学史中，属于唯物主义哲学家的仅有几个人，很多中国哲学家有时候似乎可以被划分为唯物主义哲学家，有时候又可以被划分为唯心主义哲学家。生硬地肯定唯物主义，否定唯心主义，导致很多伟大的哲学家的理论变得一文不值。这使人们开始反思问题之所在。在《原理》课的教学中，则出现了两种不同的教学方向。一种是在讲解哲学的基本问题时完全避讳谈及中国哲学，并且弱化唯物主义和唯心主义的划分；另一种则强化用唯物主义和唯心主义去划分中国传统哲学。这些都是有问题的。在教学中，教师对马克思主义中国化的进程应当有历史的、全面的、发展的眼光。马克思主义和中国哲学隶属于完全不同的两种文化传统，发展的起源是不同的。对恩格斯的这种划分应当回到原著当中去理解，特别是注意的是恩格斯的划分中强调了这是“近代哲学”的基本问题，而非所有时代；对学生的讲解也应当从历史和发展的角度，让学生理解思维发展的基本规律；把中国哲学资源作为马克思主义中国化过程中的有机组成部分，而不是只具有工具意义，实现中西哲学融会贯通。

3.3变革解读模式

《马克思主义基本原理概论》的教育目标是帮助学生树立正确的世界观和方法论，并且能够运用马克思主义立场、观点、方法分析问题并且解决问题。以学生为导向，根据学生的知识结构和水平，改进教学方法，变革解读模式，引入一些适当的教学手段，使《原理》教学既不因为过于理论化而变得枯燥不易掌握，又不因为为了迎合学生口味而失去基本的学术性和理论的深刻性。坚持这个原则，方法应当多元化。例如选取一些经典易读的文本，不仅包括马克思、恩格斯本人的原著，也包括马克思主义在西方的一些新的发展的代表人物的作品，还有中国哲学中的一些重要经典论述，在学生当中开展读书分享会等活动；在学生感兴趣的领域，例如电影、动漫、漫画当中挖掘出哲学意味深厚的作品，结合马克思主义和中国传统哲学进行分析和讲解；开展学生自觉地拍摄微电影微视频等活动，引导学生关注中国社会的现实和中国当代文化，加强学生的参与感。马克思主义理论是实践着的理论，实践是认识的基础，对认识具有决定作用。最好的教学方法，一定是从实践中来，再回到实践中指导实践。在实践的过程中坚持创新，在创新中不断地回到实践去检验教学方法，才能达到最佳的教学效果。

经典哲理小故事篇6

《全世界少年儿童最爱读的经典动物故事1》以“亲密的伙伴，伟大的朋友”、“千古的神话，不朽的传奇”、“狡诈的诡计，恐怖的陷阱”、“寻猎者的乐趣，躲避追猎的智慧”四个主题，选取了英国著名作家、诗人、诺贝尔文学奖得主鲁德亚德・吉卜林的《独来独往的猫》、美国幽默作家马克・吐温的《汤姆・索亚在教堂里》、美国著名现实主义作家杰克・伦敦的《肉的踪迹》等12篇风格隽永、温馨感人的动物故事。

通过这些故事，孩子们不仅可以从吉卜林的笔下得知“大象的鼻子为什么会变长”，可以一起和“白海豹寻找安全家园”，可以爆笑马克・吐温笔下的“宠物大甲虫智斗卷毛狮子狗”，可以感受杰克・伦敦笔下的在人性无余的荒原上人被群狼追猎的故事，可以品读欧美少年儿童最耳熟能详的赫拉克勒斯的故事，可以重温美国总统老罗斯福连读三遍、爱不释手的故事：鼹鼠在雪夜里闻到家的气味时的那份激动、惆怅与惊喜，可以想象黎明前令鼹鼠和水鼠心醉神迷的动人笛声……

《全世界少年儿童最爱读的经典动物故事2》则以“动物的忠诚，主人的情意”、“动物来历的神话，城市源起的传说”、“弱势者的花招，充满童趣的游戏”、“躲避追猎的智慧，猎人的悲悯”、“神奇的魔法，荒诞的故事”五个主题，精选了美国著名的儿童作家、美国中小学语文课本的主编者詹姆斯・鲍德温的《布塞弗勒斯》，与安徒生、格林兄弟齐名的世界顶尖儿童文学大师刘易斯・卡罗尔的《素甲鱼的故事》，英国著名女作家伊迪丝・内斯比特的《莫里斯变成猫的经历》等16篇妙趣横生、充满深刻隽永的哲理的动物故事。

“亚历山大大帝与他的忠马”、“雅典城的由来与马的源起”、“癞蛤蟆智胜蜘蛛”、“狼王罗伯”、“忠狗宾格”……石缝山泉边的小蟹，即使人们真诚地怜爱它，呵护它，它仍不愿放弃对自由的向往；水中的鱼儿，它“动作多么活泼，精力多么旺盛，在浪花里跳跃，在大海里浮沉”；鸽子是和平的使者，是“城市的精灵”，它们眼里，收进了多少秘密呢？孩子们可以通过这些故事了解五彩缤纷的大千世界，可以感知与学习各种生活知识，可以看到生活中各种各样的典型形象，可以在惊讶与发问中娱乐和升华情感。

和我们常见到的国内儿童动物故事不同，《全世界少年儿童最爱读的经典动物故事》全部选材国外，选自名家笔下。他们笔下的动物故事，不像国内的动物童话故事基本上都生活在“人类的屋檐下”，局限在人与动物相对封闭、单调的平面关系上，动物只是一种纯粹的配角，贯穿着一种“道义”的思想；而往往都是以田野、荒原为背景，全面展示人、大自然和动物之间艰苦、复杂而多变的立体关系，人与动物始终保持着独立的个性和对等的情感交流，这对开阔孩子的思维，无疑是十分有益的。

经典哲理小故事篇7

关键词：藏族民间故事 阿克顿巴 纳西族 艺术特色

《阿一旦的故事》和《阿克顿巴的故事》两组故事产生背景、思想意义和人物形象等都极为相似且两者都是现实主义的作品，因此两组故事的艺术特色相比也几乎相同的。

普适性。两组故事，点点滴滴无不取材于现实生活。它们所反映的虽是当时社会现实中的主要矛盾和斗争，但它们不是凭着庞大的离奇的事件，也没有曲折错综的情节，而是切取日常生活中平凡可见、能够触摸的小事，每个故事几乎是信手拈来，真切自然，散发出当时社会生活的浓郁气息，使人感到，这些事就像发生在自己的周围。如《怕父亲》，木老爷叫阿一旦使本事骗他跑粮架，阿一旦说怕父亲知道了挨打，叫木老爷先到粮架上看他父亲在不在家，如果不在就可以。木老爷真的爬上粮架看阿一旦的父亲在不在家，便下来叫阿一旦骗他，阿一旦笑着说：“刚才不是骗过了吗？”又如在《贪心的商人》中，阿克顿巴采取以子之矛攻子之盾的办法，让贪心的商人既赔了钱，又丢了人。

典型性。从每一个故事看，篇幅较短，情节精粹，结构紧凑，布局严密，把博大的思想内容浓缩在小容量的篇幅中，寓“全豹”于“一斑”，显得玲珑剔透，无疑是经过千锤百炼的，具有高度的典型性。从所刻画的环境和人物看，也都是典型化了的。在阶级对立的环境中来刻画人物，使人物形象具备了典型性格，栩栩如生，做到了如恩格斯所说的：“把各个人物用更加对立的方式彼此区别得更加鲜明些。”

幽默性。一个故事就是一幕出色的讽刺喜剧，充满了诙谐幽默的气氛，无不令人会心而笑，产生强烈的效果。如《狗怎么叫》中木老爷和他的夫人与阿一旦打赌，如能让木老爷学狗叫，愿输五两银子。阿一旦说有一只打猎狗“瞿瞿瞿”地叫着追赶他，木老爷自作聪明地反驳：“狗屁……大猎狗都是‘呜呜呜’地叫。”阿一旦哈哈大笑：“你的叫声真像一只大猎狗。”这时，读者也不禁要被感染得捧腹大笑。在笑声中是那些假、丑、恶的东西来达到对真、善、美的赞颂和肯定，这样就产生了以笑为武器揭穿旧势力的内在空虚和价值的本质，激励人们去为埋葬它们而斗争的喜剧效果和美学意义。

哲理性。在不少的故事中，都或多或少蕴含着深刻的自然哲理和社会哲理，在笑声中给人以启迪。如《釜为贵，禾最高》中木老爷过年时贴了一副对联：“天下金为贵，人间木最高。”炫耀木家的富有、高贵，阿一旦只填了一两笔便改为：“天下釜为贵，人间禾最高。”这里虽只改了两个字，却鲜明地道出了两个阶级截然不同的价值取向，于平凡中显示出深刻的哲理。

在探讨艺术特色时，还应提一下互渗性，这一性质在阿一旦的故事中尤为明显。阿一旦的故事与阿克顿巴的故事之间同样存在互渗性。例如，阿一旦的故事中的《借一串还两串》与阿克顿巴的故事中的《借粮还舞》等，在局部内容或演绎的手法上都有些相似，这种互渗性已成为各民族机智人物故事的一个共同点。

通过观察阿一旦的故事和阿克顿巴的故事，本文得出这样的一个结论，他们是在相连的两片大地中开放的两朵奇葩。

第一，他们的故事都是有一个特定的人物作为正面的主人公贯穿起来的。故事主人公都是扎根在被压迫的劳动人民之中的普通劳动者，都是有机敏诙谐、见义勇为、扶弱济贫的高贵品质，都表现出以智慧取胜、以弱克强的过人本领。

第二，故事的基本主题都是反映纳西族与藏族人民同统治阶级和剥削阶级之间的阶级矛盾和斗争，反映劳动人民在统治阶级桎梏下，被欺压被盘剥的悲惨生活，表现劳动人民反抗压迫、剥削的斗争精神和他们要求改变不合理的现实生活的思想愿望。故事的结局都是善良正直的劳动人民赢得斗争的胜利，而狠毒残暴的统治者剥削者遭到辛辣的嘲讽和严厉的制裁。

第三，故事都具有浓郁的生活气息，从一定意义上来说是现实主义与浪漫主义的艺术作品。故事的现实作用和社会意义，常常是伴随着笑声传达出来的，故事的篇幅都比较短小，能充分发挥讽刺艺术的特长。善于运用虚构和夸张的表现手法，把现实生活中的时间描绘得有声有色，新鲜有趣，兴趣盎然，引人入胜。对反面人物带有漫画式的勾勒，从不同的角度揭示了反面人物的精神世界。故事结构单纯、紧凑，情节生动，构思新颖，不落俗套，语言贴切，耐人寻味。

以上综合分析两个故事的共同特征，可以看出，作为不同民族的两个一样机智的人物的故事属于同类型的题材，同类人物。

经典哲理小故事篇8

生活处处有哲学。哲学是通过对一系列关乎宇宙和人生的一般本质和普遍规律问题的思考而形成的一门学科。认识世界、办好事情，都需要哲学智慧。哲学是指导人们生活得更好的艺术，也是一门给人智慧、使人聪明的学问。

在教学《生活与哲学》实践中，我们常常发现大部分学生很难理解“哲学抽象的原理或观点”，造成学生学习哲学的热情不高，甚至惧怕学习哲学。

那么，如何激发学生学习哲学的兴趣，消除哲学所谓的“神秘感”，从而感悟哲学的魅力，领悟生活的哲理呢？

一、趣味故事蕴含着生活中丰富的哲理

1.身边的故事，耐人寻味的思考

故事一：父子二人经过五星级饭店门口，看到一辆十分豪华的进口轿车。儿子不屑地对他的父亲说：“坐这种车的人，肚子里一定没有学问！”父亲则轻描淡写地回答：“说这种话的人，口袋里一定没有钱！”

（启迪：你对事情的看法，是不是也反映出你内心真正的态度？）

故事二：晚饭后，母亲和女儿一块儿洗碗盘，父亲和儿子在客厅看电视。突然，厨房里传来打破盘子的响声，然后一片沉寂。是儿子望着他父亲，说道：“一定是妈妈打破的。”“你怎么知道？”“她没有骂人。”

（启迪：我们习惯以不同的标准来看人看己，以致往往是责人以严，待己以宽。）

故事三：同样是小学三年级的学生，在作文中说他们将来的志愿是当小丑。中国的老师斥之为：“胸无大志，孺子不可教也！”，外国的老师则会说：“愿你把欢笑带给全世界！”

（启迪：身为长辈的我们，不但容易要求多于鼓励，更狭窄的界定了成功的定义。）

2.创新的意识，细致观察的结果

多年以前，有一家酒店的电梯不够用，打算再增加一部。于是酒店请来了建筑师和设计师研究如何增设新的电梯。专家们一致认为，最好的办法是在每一层楼打个大洞，直接安装新电梯。

方案定下来后，两位专家坐在酒店前厅谈论工程计划。他们的谈话被一位正在扫地的清洁工听到了，清洁工对他们说：“每层楼打个大洞，不仅会把大楼弄得尘土飞扬，乱七八糟，而且还会破坏楼面。”工程师说：“那是难免的。”清洁工又说：“与其这样，不如把电梯装在大楼的外面。”工程师和建筑师听了这话，相视片刻，不约而同地为清洁工的想法叫绝。于是，便有了近代建筑史上伟大的变革——把电梯装在楼外。（这就是所谓的观光电梯）

这个把电梯装在楼外的故事给我们的启示：人们总是习惯于把创新想象得太神秘、太复杂，并因此阻碍自己的思维发展，其实伟大的创新往往来自对最简单、最容易被忽略的事实——细致的观察。

3.生活的矛盾，对立统一的观点

有一天动物园管理员们发现袋鼠从笼子里跑出来了，于是开会讨论，一致认为是笼子的高度过低。所以它们决定将笼子的高度由原來的十公尺加高到二十公尺。结果第二天他们发现袋鼠还是跑到外面来，所以他们又决定再将高度加高到三十公尺。

没想到隔天居然又看到袋鼠全跑到外面，于是管理员们大为紧张，决定一不做二不休，将笼子的高度加高到一百公尺。

一天长颈鹿和几只袋鼠们在闲聊，“你们看，这些人会不会再继续加高你们的笼子？”长颈鹿问。

“很难说。”袋鼠说：“如果他们再继续忘记关门的话！”

袋鼠固然能跳，也跳得比较高。但是从笼子里出来的途径，除了“跳出来”外，还可以从“笼门”从容地走出来。

这则寓言故事让我们自然地领悟到：我们想干好事情一定要分清主次矛盾，抓重点，抓关键。复杂的哲理，浅显的描述。

4.普遍的联系，永恒发展的世界

在西方有一首民谣：丢失一个钉子，坏了一只蹄铁；坏了一只蹄铁，折了一匹战马；折了一匹战马，伤了一位骑士；伤了一位骑士，输了一场战斗；输了一场战斗，亡了一个帝国。

世界上的一切事物都处在普遍联系之中，其中没有任何一个事物孤立地存在，整个世界就是一个普遍

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联系的统一整体。事物的联系是客观的，人们要认识和把握事物的真实联系，就必须具体地分析事物之间的联系。一个钉子和一个帝国看起来毫无联系，但通过一些中介，如蹄铁与战马，战马与骑士，骑士与战斗等，两者之间就发生了紧密的联系，而人们正是忽视了他们之间的某种客观联系才导致了“亡了一个帝国”的悲剧。

民谣阐述的哲理：世界是普遍联系和永恒发展的，联系的根本内容是矛盾，发展的根本动力也是矛盾，没有矛盾就没有世界。它揭示了事物发展的源泉和动力，提供了理解一切现存事物的“自己运动”的钥匙。

以上（寓言）故事也好，民谣也好，都在反映一个事实：生活处处有哲学。“抽象”“神秘”的哲理原来都来源于生活，又“左右”着我们的生活，是照亮我们前进方向的理性和智慧的明灯。课堂实践证明：选择新鲜有趣的故事无疑能起到活跃课堂气氛和激发学生兴趣的作用。

二、如何提高哲学课堂的效率，还得注意几个环节

一是故事的选择：具有代表行、典型性、趣味性。

二是故事的数量：经典即可，贪多必然会影响学生“反省”的时间，甚至抹杀了学生“感悟”的机会。

三是故事的收集：学生动手、教师指导、师生共同编辑加工相结合。“加工”的过程也是学习的过程，更是“领悟”的过程。掌握了学习的方法，是提高学习效率的根本。

教师带领学生学习哲理和师生共同感悟哲理，也是不断完善人生观的过程。

三、课堂教学的本质是教会学生成功的学习方法

1.整个课堂都要教学生学会使用良好的学习方法。兴趣是最好的老师，感悟和理解是建立长期记忆的前提，而牢固记忆又巩固了领悟的成效。

2.探索课堂上的各种可能性。教学有法，而无定法。说的就是教学方法很多，不同的内容就会有不同的教学方法，不同的教学个体也会有不同的实践方法，参与教学互动的积极性也各不相同，很显然教学的效果就有天壤之别。

3.构造自己的记忆参照物。尊重每个教学对象，看到共性的同时，又要发现各自的个性差异。努力让每个学生都能寻找到自己的记忆参照物。

4.积极的个人反馈，是教学反思的内容，是提高教学成效的不可或缺的环节。

有效的教学方式让每个学生都有学习的机会，让每个学生都能够在课堂学习中建立起自己都有的知识和记忆体系。学生需要为接受课程知识做好准备，并且需要在老师的帮助下以自己的方式进行学习。只有这样，我们才能培养学生保持积极的学习态度，拥有牢固的记忆和可靠的回忆。而这些正是有效课程（生活与哲学）设置的目的。