时间：2023-10-09 14:51:36
蒋老师，您好！就您发表在中学语文教学资源网 2005-01-24的文章，我想说几个问题，互相探讨吧。
一、关于“那么多的人为什么要再三说‘相’是‘副词’，有指代作用？”就只有您列举的专家来回答了，他要说得模棱两可，谁知道他心里有准确答案没有，专家能说清楚吗？可他没有说清楚啊。您能够按照“相”做副词用而对那些句子作出语法分析吗？
二、“儿已薄禄相”之“相”是“福相”的意思，您说“好像是错误的”。您有根据吗？您能够也举几个专家的意见吗？要说找根据，我也可以找出来，记得我在“再谈《〈孔雀东南飞（并序）〉的“相”字用法》”一文中已经说了，教育部规划教材、人民教育出版社编辑出版的中等师范教材《阅读和写作》第二册第136页的注释“［儿已薄禄相］我已经没有做高官、享厚禄的福相。”陈治平主编、电子科技大学出版社1993年版《古诗文译析》将此句翻译为“儿已经是副穷命相”。中学语文网中网对此句的翻译是“我已经没有做高官、享厚禄的命相”。这些翻译者错了吗？
三、关于“会不相从许”的翻译，您文章说“可不可以翻译成‘（我）一定不答应’呢？我文中说的‘可以不译出’，是这个意思，并不是说这样翻译比‘一定不答应你的要求’更好。”请问：古文翻译是否应该有最恰当的翻译呢？如果您承认“一定不答应你的要求”更好，那么“你的要求”与原文中的哪个词对应呢？是“相”字吗？请看教育部规划教材、人民教育出版社编辑出版的中等师范教材《阅读和写作》第二册第137页的注释：“［吾已失恩义，会不相从许］我（对她）已经没有恩情了，当然不能答应你的要求。”很明显，“相”是“你的要求”，这能说“相”是副词吗？
四、您文章说“副词不翻译出来的情况是有的，如：‘事急矣，请奉命求救于孙将军’和‘善哉，吾请无攻宋矣’两句中的‘请’就是可以不翻出来的。而代词不翻译出来的怕是很少吧。四、如果这个‘相’作代词理解了，那么，与之近似的‘君既若见录’和‘府吏见叮咛’之‘见’也就要理解为代词了，‘大家不要见笑’和‘还望见谅’中的‘见’也需要改作代词，这样很多书就作废了。 ”“副词不翻译出来的情况是有的”实有其事。可是，“‘君既若见录’和‘府吏见叮咛’之‘见’也就要理解为代词了，‘大家不要见笑’和‘还望见谅’中的‘见’也需要改作代词，这样很多书就作废了。”这就需要商榷了，我觉得您的说法有对的，也有不恰当的。 “君既若见录”的“见”是“我”的意思，请看教育部规划教材、人民教育出版社编辑出版的中等师范教材《阅读和写作》第二册第139页的注释：“［君既若见录］既然蒙你记着我。录，记。”陈治平主编、电子科技大学出版社1993年版《古诗文译析》将此句翻译为“你既然记住了我”。中小学语文教育网把此句翻译为：“你既然这样记着我”。“府吏见叮咛”之“见”应当是副词，属于“见字用法”，如“见恕”“见察”。教育部规划教材、人民教育出版社编辑出版的中等师范教材《阅读和写作》第二册第139页的注释：“［府吏见丁宁］见字用法，如‘见察’‘见恕’”。商务印书馆《古汉语常用字字典》：“放在动词前，表示对自己怎么样。”并且举王安石《答司马谏议书》：“冀君实或见恕也”为例子。据此，我还认为“君既若见录”的“见”也与“府吏见叮咛”之“见”的用法相同。因为两句结构一样，而句法结构是判定词在句中的意义的主要依据。所以，人教社的教材也得修改才行。“大家不要见笑”和“还望见谅”中的“见”都属于“见字用法”。
唉，这本书这样说，那本书那样说，您说该相信谁的？一孔之见，仅供研究参考。
附蒋老师的文章：
再说“会不相从许”之“相”是“代词”还是“副词”？(网友来稿)
中学语文教学资源网 2005-01-24
广东中山二中 蒋晓辉 （528429）
再读翟老师的文章，我还是不知道那么多的人为什么要再三说“相”是“副词，有指代作用”？直接说成代词不就完了吗？为什么既要说是副词，又要说有指代作用，从而导致这种尴尬局面产生？他们的说法是怎样产生的？如果按翟老师的观点，“会不相从许”是代词做宾语的否定句，他们难道没有发现？他们发现了，而又为什么要坚持说是副词呢？笔者是中学教师，面对的是中学生，是高考试卷，说“相”是代词，肯定是方便一些、轻松一些。但讲过之后，要是有学生问起，我不可能就说一句“古人错了”吧？古人错了，那今人的教学参考书也错了？如果是高考题，作副词答，有依据；做代词答，依据在哪里？
还有几个问题需要说明一下：一、我没有说过“儿已薄禄相”之“相”是副词，我只是说“《孔雀东南飞》中与‘会不相从许’之‘相’同类的‘相’到底是代词还是副词？”最后表明作副词好理解一些。倒是翟老师说 “儿已薄禄相”之“相”是“福相”的意思，我觉得好像是错误的，哪里有“薄禄”的“福相”？二、“会不相从许”可不可以翻译成“（我）一定不答应”呢？我文中说的“可以不译出”，是这个意思，并不是说这样翻译比“一定不答应你的要求”更好。三、副词不翻译出来的情况是有的，如：“事急矣，请奉命求救于孙将军”和“善哉，吾请无攻宋矣”两句中的“请”就是可以不翻出来的。而代词不翻译出来的怕是很少吧。四、如果这个“相”作代词理解了，那么，与之近似的“君既若见录”和“府吏见叮咛”之“见”也就要理解为代词了，“大家不要见笑”和“还望见谅”中的“见”也需要改作代词，这样很多书就作废了。
尽信书，不如无书。但大胆假设之后，小心求证总是有必要的啊。
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[关键词]孔子；《春秋》；政治理想；“大一统”
一、《春秋》蕴含的春秋大义
《春秋》是孔子修订的鲁国编年体史书，书中用于记事的语言极为简练，后世学者认为几乎每个字句都暗含褒贬之意，被称为“春秋笔法”。其实后人对“春秋大义”的阐发是有根据可循的。早在孔子之前，史官的工作就是依附于现实政治的。如许兆昌所说“周代史官从事记事编史的工作，绝不是为了保存历史资料以供学术研究，而主要是为了发挥这一行为的政治功效。”（1）因此可见，当时的史官记事编史，完全是一种政治行为。孔子作为那个时代的人，其行为活动也自然会带有那个时代的烙印，在修订《春秋》的过程中，必然会夹杂对当时政治的情感态度。
孟子是最早阐述孔子的“春秋大义”的，《孟子・滕文公下》载：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”由于孔子出生在礼乐制度完备的鲁国，从小在这样的环境里求学，耳濡目染，所以他的思想偏于守旧。然而孔子所处的时代是春秋末年，是一个社会大动荡的混乱时期，这是他不能容忍的。孔子的政治理想社会就是西周的“礼乐文化”，他赞美周礼，信从周礼，在《论语・八佾》中记载子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”这是他一生奔走呼号要达到的政治目标，就是恢复周礼，实现“礼治”。
在《史记・太史公自序》所记载的孔子之言：“我欲载之空言，不如见之于行事深切著明也。”（2）《论语》：“如有用我者，吾其为东周乎。”从这两句话可以推出孔子有复兴西周盛世之志，并把自己的志向寓于《春秋》，在文中表达对历史的认识和批判。
二、孔子的“大一统”思想
早在西周时期，“一统”的观念已初步形成。（3）如《诗经》中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”还有在《礼记・曾子问》中：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。”在这两部儒家经典中都集中体现了“天下一统”的观念。在“大一统”思想中，“大”是作为动词，表“推尊”、“推崇”之义；一统是指政治上的统一，在西周时期是指天下诸侯皆统系于周天子。
但是自从周平王东迁后，王室越来越衰落，诸侯越来越强，尊卑无序，赏罚无凭。孔子心中的理想帝王应握有一统天下的权威，即所谓“礼乐征伐自天子出”。然而从鲁国的视角来看，周平王经历了鲁孝公和鲁惠公两代也没能成就中兴之治，到鲁隐公的时候终于辞世，这一来周王室再无复兴之望。孔子只能把他的“大一统”思想寄托于《春秋》之中了，“大一统”思想也成为《春秋》的核心思想。
在孔子编撰《春秋》的方法上就可以看出其“大一统”思想，《春秋》本来是鲁国史书，但是孔子修订的《春秋》不仅记载鲁国的历史，也记载周王和其他诸侯国的历史。钱穆先生说它是“一部诸夏的国际史，亦可称为乃是那时的一部天下史或称世界史”。所以说孔子是用天下一家的大一统观点来修订《春秋》的。
三、从《春秋》经推断“大一统”思想
（一）研究方法
要研究孔子的“大一统”思想，就必须从《春秋》经入手，从孔子在文辞运用中所表达的思想倾向来分析出他的主张和理想。但是由于《春秋》记事过于简约，离开了论本事的传就不能使读者了解它的意义；北宋的王安石讥讽《春秋》为“断烂朝报”，曾巩也称其为“散绝残脱”。（4）而今人周予同也认为“《春秋》“一经，缺文缺义，殊不易研究。”那么我们研究《春秋》经就必须借助注释《春秋》的“三传”，即《公羊传》、《毂粱传》和《左传》。
其中《公羊传》、《毂粱传》是阐释《春秋》义理的，它们对《春秋》的文本常常进行一字一句地解说，它们的任务就是发挥经义。而《左传》则注重史事的记载，成书要比《公羊传》和《谷梁传》都要早，大概在战国的中前期。由此可见，《左传》的的史料价值更高，可信度也更高，它补充了大量《春秋》没有记载或记载不详的史料。从这样的分析来看，对于“三传”的引用应以《左传》的史实为主要依据，并与《春秋》进行对比；同时兼采《公羊传》、《毂粱传》的大义。
（二）从《春秋》分析
1、从纪年说起
《春秋・隐公元年》开篇记载：“元年，春，王正月”。（5）因为《春秋》是记载鲁国的编年体史书，按年、月、日编排史实，因此其中的“元年”就是鲁隐公元年，即公元前722年；而“春”为四季之始，是西周编年体史书记载的开断。但是应当引起注意的是在鲁国纪年后面又加了一个“王正月”的纪年，从这里可以推断春秋时期虽然周王室衰微，已经名存实亡，一些大的诸侯国藐视周王权威，如楚国甚至都称“王”了，但是鲁国还是奉行周王的历法。历法在古代中国既是一个生活问题，更是一个政治问题。“王正月”表示尊崇周王的历法，奉周王为正朔，承认周王室对天下的统治地位。这里的“王”应该是指周文王，周文王一向被认为是周人当中第一位接受天命委任的王，即“始受命王”，后来世世代代继任的周天子都谨守周文王当初定立的法度，施行周文王的正朔。（6）孔子在《春秋》中用周王的纪年是不符合当时的政治状况的，但是孔子这么做了，说明孔子把“大一统”的政治理想首先暗含在《春秋》的纪年上。《春秋》中同样的记载还有《桓公四年》：“春，王二月”。（7）在《春秋》一文中，这样的纪年是非常普遍的。
2、《春秋》之“不书”
从《春秋》和《左传》两部编年体史学的详细比较，就可以发现《春秋》中很多史料是没有记载上去的，这也就是说《春秋》是孔子根据鲁国史书编辑删定了很多内容，从孔子删定的这些内容可以体现孔子的微言大义，这种史学表现手法被后世称为“不书”。
《春秋・隐公元年》记载“三月，公及邾仪公盟于蔑”（8）接下来就是“夏五月，郑伯克段于鄢”。对比《左传》就可以发现，《左传》在“三月”和“夏五月”之间还记载了四月份发生的一个重要事件，即“夏，四月，费伯帅师城郎。不书，非公命也。”费伯是鲁国大夫，费是鲁国的城邑，鲁国首封者伯禽曾在此誓师，后来成为费伯的采邑。（9）《左传》的记载是说夏四月费伯率领军队去修筑郎地的城墙，《春秋》之所以不记载，是因为这件事并不是奉鲁隐公的命令而行的。孔子之所以把在《春秋》中删掉这段史料，是认为鲁国大夫的这一行为是不符合礼制的。在周礼中，下级对上级是要服从的，费伯作为鲁国大夫，其修筑郎地应该上报给上层统治者――鲁隐公，但是他却没有按周礼行事，擅自修城墙。孔子企图用周天子作为统一的象征，来实现“大一统”的政治理想，而“大一统”最看重的是上级统治者，特别是周王的至高无上的权威。
3、从“为尊者讳”分析
从《春秋》中孔子在描述同一事件时选择不同的字词，以此来表达自己对事件的褒贬态度，进而引申出对人物的褒贬态度，从这可以发现孔子在编撰删定《春秋》时所采取的原则和态度，即“为尊者讳”。
首先从对死者的称呼上来分析。在《春秋・隐公三年》中记载：“三月庚戌，天王崩。”（10）对于周王的死，孔子用“崩”字来描述；在《春秋・隐公十一年》记载：“冬十有一月，壬辰，公薨”（11）鲁隐公作为诸侯，孔子记载其死用“薨”；尤其引起注意的是这一段史料，《春秋・隐公七年》：“滕侯卒”。（12）孔子在记载藤侯死的时候，没有注明死的月份，这与对周王和鲁公死的描述不一致；让人更为惊奇的是，滕国也是西周分封的诸侯国，滕侯的死应该也是用“薨”，但是孔子却用了“卒”；而“卒”是给卿大夫死的用词，如在《隐公八年》记载：“冬十有二月，无骇卒”。（13）据《左传》记载，无骇是鲁国的卿大夫，孔子在对其死的描述是用“卒”，而且还注明了详细的月份。孔子在描述滕侯之死时，无疑是在无形中给他降级了。《左传》补充了史料：“七年春，滕侯卒，不书名，未同盟也。”（14）而在《毂粱传》中则记载的更为详细：“滕侯无名，少曰世子，长曰君，狄道也。”（15）从《左传》、《毂粱传》的记载可以推知滕侯未用中原之礼，即周公制定的周礼，而用狄道，狄道是指当时北方少数民族的习俗。韩愈云：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”（16）从这里可以看出孔子对于文化的重视，“大一统”包含思想文化上的统一，滕侯没有用周礼，就是违背了孔子心中“大一统”，因此也就可以知道孔子在《春秋》中隐晦地贬低滕侯的原因了。
其次是从记载征战所用的不同措词来分析。在《春秋・庄公十年》中：“二月，公侵宋。”（17）孔子在记载鲁庄公进攻宋国这件事用“侵”字来形容，这是为什么呢？从《左传》的补充我们可以得知。在“公侵宋”之前鲁庄公已经与齐国结下了很深的怨仇，通过“曹刿论战”，在“庄公十年春，王正月，公败齐师于长勺”，击败了齐国；这时又去侵犯宋国，结果是给自己树立了更多的敌人。孔子对于破坏“大一统”的战争感到厌恶，况且鲁国还“师出无名”，违反了周礼的规定，因此孔子用“侵”来描述庄公的这次战争行为。然而在庄公的另一场战争中记载《春秋・庄公三十年》：“齐人伐山戎。”（18）《左传》补充了这段史料：“冬，（鲁庄公和齐桓公）遇于鲁济，谋山戎也，以其病燕故也。”同样是鲁庄公发动的战争，孔子却用“伐”字来评论这次军事行动。这是因为山戎在燕国北部，在古代属于夷狄；山戎威胁了燕国，因此鲁国联合齐国攻打山戎。这在孔子看来是维护华夏“大一统”的，是正义的行为，因此用了“伐”字表示支持。
最后从杀人行为所用的不同字词来分析。在《春秋・隐公四年》记载：“戊申，卫州吁，弑其君完。”（19）从《左传》补充的史料来看，州吁是卫国的大夫，他杀害了卫国的国君卫桓公；然后自立为卫国国君，即宋殇公。州吁的弑君行为完全是以下乱上，破坏了孔子理想中的“大一统”局面。之后在《春秋・隐公四年》的记载中：“九月，卫人杀州吁于濮。”（20）《左传》补充曰：“州吁未能和其民”。从这可以推断州吁弑君自立，加上其在卫国的统治不得民心，卫人把他杀了，这里用“杀”字是表明了孔子对卫人杀君这一行为是支持的，还是因为州吁破坏了“大一统”，且不能为政以德，违反了西周“德治”的政治原则。
4、西周初年的爵禄制度
周代爵禄制度是西周的一项重要的政治制度，其特点是将血缘关系和政治关系有机地结合起来；更重要的是，周代五等爵制是周代礼乐制度的重要组成部分。如《礼记・王制》记载：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。”因此可以看出爵禄制度是周代统治者以礼乐治天下的政治思想的制度体现，是孔子心中“大一统”理想的重要标志。
在春秋初期，楚国国君首先称王，随后吴、越等国的国君也相继称王。然而《春秋・僖公二十一年》记载：“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于盂，执宋公以伐宋。”（21）也就是尽管楚国等国已经自成为王，但是孔子是不承认的，仍然按照西周最初分封的爵位来称呼各诸侯国国君，从而从爵禄制度上维护周王的最高权威。正如司马迁在《史记・孔子世家》中提到：“吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰子。”孔子依然试图维护“大一统”的局面，在《春秋》一文中只有周王一个“王”存在。
参考书目：
[1]《春秋左传今注今译》，王云五编，商务印书馆，2012年6月
[2]《经传研究》，刘黎明著，四川出版集团巴蜀书社，2008年5月
[3]《春秋繁露》，董仲舒著，周桂钿译注，中华书局，2011年1月
[4]《春秋毂粱传译注》，刘尚慈著，中华书局，2010年5月
[5]《春秋大义・2・隐公元年》，熊逸著，广西师范大学出版社，2009年1月
[6]《史记》，司马迁著，第10册，中华书局，2007年
[7]《朴学与清代社会》，黄爱平著，河北人民出版社，2003年1月
注释：
（1）《周代史官文化――前轴心期核心文化形态研究》，徐兆昌著，吉林大学出版社，2001年，第312页
（2）《史记》，司马迁著，第10册，第3297页，中华书局，2007年
（3）《朴学与清代社会》，黄爱平著，第203页，河北人民出版社，2003年1月
（4）《经传研究》，刘黎明著，四川出版集团巴蜀书社，2008年5月
（5）《春秋左传今注今译》，王云五编，第2页，商务印书馆，2012年6月
（6）《春秋大义・2・隐公元年》，第64页，熊逸著，广西师范大学出版社，2009年1月
（7）《春秋左传今注今译》，王云五编，第17页，商务印书馆，2012年6月
（8）《春秋左传今注今译》，王云五编，第2页，商务印书馆，2012年6月
（9）《春秋大义・2・隐公元年》，第294页，熊逸著，广西师范大学出版社，2009年1月
（10）《春秋左传今注今译》，王云五编，第12页，商务印书馆，2012年6月
（11）《春秋左传今注今译》，王云五编，第50页，商务印书馆，2012年6月
（12）《春秋左传今注今译》，王云五编，第31页，商务印书馆，2012年6月
（13）《春秋左传今注今译》，王云五编，第36页，商务印书馆，2012年6月
（14）《春秋左传今注今译》，王云五编，第36页，商务印书馆，2012年6月
（15）《春秋毂粱传译注》，刘尚慈著，第33页，中华书局，2010年5月
（16）《五百家注昌黎文集》，韩愈著，卷一一《原道》，吉林出版集团，2005年5月
（17）《春秋左传今注今译》，王云五编，第124页，商务印书馆，2012年6月
（18）《春秋左传今注今译》，王云五编，第171页，商务印书馆，2012年6月
（19）《春秋左传今注今译》，王云五编，第18页，商务印书馆，2012年6月
（20）《春秋左传今注今译》，王云五编，第20页，商务印书馆，2012年6月
关键词：周桂笙；交游；晚清
中图分类号：K252 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）12-0023-04
周桂笙从事职业较多，交游也较为广泛，接触的人物有文人、商界人士、革命同志等，可以说三教九流无所不包。本文主要选择周桂笙几位重要的友人来加以考证。
一、周桂笙与吴趼人
周桂笙的一生中有两个特别重要的朋友，一位是吴趼人，另一位是李怀霜，均为莫逆之交。吴趼人（1867-1910年），比周桂笙稍长，原名宝震，又名沃尧，清代谴责小说家，字小允，又字茧人，后改趼人，广东南海（佛山）人，号沃尧，出生于北京，因居佛山镇，在佛山度过青少年时代，自称我佛山人。以此为笔名，写了大量的小说、寓言和杂文，名声大噪，成为近代“谴责小说”的巨子，清末小说家。吴趼人曾言：“余旅沪二十年，得友一人焉，则周子是也。”{1}周桂笙在其文学作品中也曾说：“吴君为南海荷屋中丞公之曾孙。家学渊源，文名籍甚。生有奇气，素负大志，与余交最莫逆。”{2}二人相识后，在文学创作上相互合作，互相鼓励，共同进步。他们曾互相为对方的作品写序并撰写书评。其中，周桂笙为吴趼人所作评点的小说有《大改革》、《电术奇谈》，并为吴趼人著名小说《恨海》、《胡宝玉》做过书评，而且还积极向吴趼人主笔的《采风报》和《寓言报》等杂志投稿。因为有周桂笙的参与，在当时曾经使得两种报纸增加了很多读者。而且周桂笙在两种报纸上发表的翻译儿童文学作品《一千零一夜》、《格林童话》据考证成为中国对以上两部作品的首次翻译，其首创之功，不可泯灭，同时也成为研究周桂笙翻译文学作品的重要史料。吴趼人也积极参与周桂笙作品的评点，他评点了周桂笙第一部长篇白话翻译侦探小说《毒蛇圈》，虽然大多为赞美之词，但仍为我们研究周桂笙对侦探小说的翻译和周桂笙的翻译文学理论提供了不可多得的材料。作为好友，吴趼人还为周桂笙的文集《新庵谐译初编》、《新Q笔记》、《新Q译屑》做序点评。周吴二人“日惟以商榷文字为事，厥后交愈益密，情愈益深，日惟道义相劝勉，以知识相交换，商榷文字一事，转视为偶然之举矣”。{3}这种从文友到密友的关系使得两人在文学作品的创作和翻译上都取得了较大的成绩。
我们从文献资料的记载中，也随处可感觉到周吴二人的深厚情谊。吴趼人先生为周桂笙《新庵谐译初编》所作的序中提到：“周子桂笙，余之爱友亦余之畏友也。余旅居上海，忝承时流，假以颜色，许囊日报笔政，周子辄为赞助焉。…周子通英法文学，而尤肆力于祖国之古体文，顾殊不自满，好学下问。己亥之秋，因彭君伴渔介绍，余方识之。”1903年开始，周桂笙和吴趼人二人同时在《新小说》杂志就职，周桂笙从事翻译工作，吴趼人从事小说原创，二人笔墨几乎占据了《新小说》的大部分。《新小说》在当时影响极大，发行量极广，在当时被评为晚清四大小说杂志之一，不无二人贡献。《新小说》停刊后，汪庆祺在上海创办了《月月小说》杂志。因闻名找到周吴二人，并聘请吴趼人为总撰述，周桂笙为总译述，为了以二人之名扩大《月月小说》影响力，连续在《月月小说》上为二人刊登广告，并附两人照片。有了周吴二人的帮助，《月月小说》成为当时发行量较大、影响也较为深远的杂志，后《月月小说》亦被评为晚清四大小说杂志之一。周桂笙和吴趼人的作品在《月月小说》的版面中更是占据了“什居六七”，当时各大报纸也纷纷登载关于《月月小说》的赞誉之文。因为《新小说》、《月月小说》的影响，周桂笙和吴趼人两人被尊称“海上文坛的两大重镇”，二人从朋友到同事，“交愈益密，情愈益深”，{4}在当时影响也亦愈盛。
“君子和而不同”，周桂笙和吴趼人两人在对一些事情的具体看法上也存在分歧。周桂笙在当时是新派人物代表，他出国留学学习外语，并大量翻译外国文学作品，同时通过对文学作品的译介将国外先进的政治制度和新的管理办法等新思想介绍给我国民众，周桂笙反对一些腐朽和落后的思想观念，主张维新，改革中国传统的旧思想、旧体制。而他的好友吴趼人则主张要恢复传统旧道德，并提倡保存国粹，他是典型的守旧派人物。吴趼人自己在作品中曾说：“余与译者（周桂笙）论时事，每格格不相入，盖译者主输入新文明，余则主恢复旧道德也。”{5}关于这一点，从二人的照片上也可看出，周桂笙是身着西装梳短发，吴趼人着长衫、梳一条长长的辫子。用正常思维思考，二人性格本应相差较大、格格不入，但事实却正好相反，周吴二人不仅在生活中互相影响，在事业上也是相互促进共同进步，吴趼人在进行中国本土传统小说创作的时候，不断吸收周桂笙介绍来的一些国外文学创作养分，并运用到本国小说创作上；周桂笙在引进外国的先进思想的时候，同时又注意遵守吴趼人所要保留的中国的一些优秀传统旧道德。在周桂笙的影响下，吴趼人较早地开启了外国独有我国独无的侦探小说的实践，并开启了本国侦探小说的创作。1906年由广智书局出版了吴趼人的短篇小说集《中国侦探案》。虽然该书被指并不完全具备侦探小说的特点，也不完全符合西方侦探小说的形式，然而作者在借鉴刚刚输入的那些外国侦探小说的一些理论观念和文体特点，在中国当时文坛少之又少这种“从旧公案小说中追寻侦探小说之根，在理论和创作两方面开启了侦探小说民族化之路”，这更多应得益于他的好友周桂笙。
二人的情谊之笃，到后来甚至达到了不容许他人指正朋友过错的地步。在晚清，虽然报刊业与以前相比有了长足发展，但当时稿酬制才刚刚开始，即使作为高产大家，如果没有其他的经济来源，生活上也会较为拮据，吴趼人便是其中一位。吴趼人一生清贫，经常会囊中羞涩，加之工作上的劳累，1910年10月就在上海逝世了，死时身上仅有四角小洋，只能由朋友为其治丧。他的遗体在上海闸北一放就是20年，直到1931年9月21日才焚化。吴趼人去世后，“某报刊娄西庸子投函”说：“吴研人先生，小说巨子，其在横滨，则著《痛史》；在歇浦则作《上海游骖录》c《怪现状》，识者敬之。不意其晚年作一《还我灵魂记》，又何说也！因作挽联云‘百战文坛真福将，十年前死是完人’”。焘制兰郏骸捌浪等非校盖棺定论，研人有知，当亦俯首矣”。{6}庸子、焘值恼庵殖和行为，却惹怒了周桂笙，立即撰《吴趼人》一文，为好友进行辩护：“按趼人原字茧人，某女士为画扇误署“茧仁”，趼人曰：“僵蚕我矣！”及易为“趼人”，盖“茧”“趼”同音也。《焘执曰啊肪固逦笞鳌把腥恕保则焘帧⒂棺佣人之所以知趼人者，亦云仅矣。趼人性强毅，平生不欲下人，坐是坎没身，死而有知，讵俯首于此一二无聊之语，吾知必不然矣。趼人先生及余，皆常任横滨新小说社译著事，自沪邮稿，虽后先东渡日本，然别有所营，非事著书也。其在沪所成小说，无虑三十余种，《游骖录》、《怪现状》特九牛之一；且所著亦因人因地因时各有变态，触类旁通，辄以命笔，一无成见，而文章自臻妙境，其为读者敬爱，讵止此三作乎哉？不可与言而与之言，失言，先生为市侩作《还我灵魂记》，犹是失言之过，所作应酬文字，类此者，不知凡几，殆亦文人通病，乌得以咎趼人？是记别辟溪径，文致殊佳，惜天不永年，遂使此药与斯文同腐，于先生何憾焉？同时日报主笔如病鸳、云水、玉声诸君，且受庸药肆剧场，专事歌颂，则又何说？古人有为文谀墓以致重金者，今人独不可以谀药邪？《还我灵魂记》甫脱稿，市侩立奉三百金以去，先生即资以寿老母，开筵称觞，名流毕集。李怀霜先生尝为骈俪之文，庆其有古稀现存，刊载《天铎报》，信而有征。为人子者，苟同此心，何必前死十年，始为完人乎。夫完人界说，亦至泛滥，将以功业盖世、声施烂然无纤毫疵病者为完人乎？则趼人怒目翕张，不屑为也，瑕瑜互见，即非完人，则势必胥纳天下人于伪君子之涂而后可，是岂趼人先生之所自许哉？余知趼人最稔，不得不写其真以告焘帧⒂棺印！蔽闹凶髡叨啻畏次剩言语也咄咄逼人。以现在眼光来看，周桂笙对吴趼人已不仅是单纯辩护，甚至是有些袒护了。且焘值笔庇胫芄痼隙人同在《天铎报》任职，{7}属于同事关系，周桂笙甚至不惜得罪了在世的同事，去为自己的亡友申辩，二君情谊之深可见一斑。吴趼人因病谢世，周桂笙“笃念故谊，拟汇刻挽言以传”，写道：“今之屠沽驵卒，少获凭藉，苟蜕然委化，犹有群什伯之众为追悼者。吾友卓然有气节，能文章，死后焉可以不纪。”并写信给二人共同好友吴县沈悦庵，悦庵得书深佩周桂笙不忘死友，附寄挽诗。{8}
二、周桂笙与李怀霜
如果说周桂笙和吴趼人二人主要是文学事业的往来，那么周桂笙与李怀霜之交则是由于二人共同的革命事业。李怀霜（1874～1950），原名李葭荣字蒹浦，又字怀江，号装愁庵，1910年改名怀霜，晚年自号不知老翁，广东省信宜市镇隆镇大路街人。李怀霜是国内有影响的作家、学者和编辑，是孙中山领导的“中国同盟会”的老会员，是旧民主主义革命的宣传家，他曾主编《天铎报》、《珠江日刊》，著有《z庵文存》1卷，《z庵诗辑》3卷（已散佚）。据《祭李母林太孺人文》记载：“有清末叶，怀霜日据席主讲授生徒，夜簪笔操牍著论议，议论满族盗吾国，且覆吾国，道国人当大革命，口敝舌涪恤，卒有辛亥之役，日月重光，论者归功报章，怀霜亦劳最多。南京临时政府，爰颁旌义状旌之，而怀霜独K然以忧，谓得之财如振蒙，人有幸心，天未厌祸，且有司发难者，遒辞讲市，益专心治报事，论列时事利病得失，树奎辱君敦迫，实左右之居，亡何，前总统袁世凯以武力诡道当选，而党人不肖者，平首鼠持两端，司篡奸利，孙清亡国诸臣，复挟世凯自重，以躏共和，世凯羽翼既丰，浸以盗国，怀霜知不可为，遒以报事仓皇付树奎而袱被历宁、皖、赣、湘、粤诸省，图制世凯不克，终窜匿烟瘴，辟地南荒仍以笔舌自效于祖国。”{9}
李怀霜曾说：“怀霜于树奎为道谊至爱，数共文字之役。”{10}周桂笙称其为自己的“性命之交”。{11}其实，吴李周三人当时均为莫逆之交。李为吴所作《我佛山人传》，成为后人研究吴趼人的重要资料。根据李怀霜所言，三人常常在一起饮酒作诗：“恒以余（李怀霜）不能饮，周君不能诗为恨。”不过，周桂笙与李怀霜之间的关系和吴趼人不一样，李怀霜创办的《天铎报》，与吴趼人创办的《采风报》、《寓言报》及周、吴人共同供职的《月月小说》、《新小说》性质不同。《天铎报》为同盟会机关报，《天铎报》上所刊载的文章，大多都是政治性极强的时评和实事一类，它是同盟会的机关报，更多是为政治服务的，是同盟会从事革命活动的主要阵地。1912年，因当时革命形势变化，李怀霜“遒以报事仓皇付树奎”，{12}周桂笙于是担任《天铎报》的主笔，继承了李怀霜之志并不负嘱托，在《天铎报》发表大量文章，同时为革命党奔走效劳。1920年，周桂笙因为对革命事业的付出而获得了四等嘉和奖章，并得到李均烈题词褒奖：“辛壬癸甲间，树奎从民党诸君子侧身草野，颇阴效奔走。亡何，袁氏畔国，以术胁诱党人，无守者往往受羁縻，独树奎。先君复勖以大终。八年秋，知清远事李君怀霜，呈请参谋部长李君烈钧言，数奎劳于军政府，优予奖励，繇内部咨陈政务会议核准，九年一月十五日，奉军政府令，给树奎四等嘉禾章。”{13}他们之间除了在事业方面的互相帮助、互相促进以外，也像其他文人一样，信守着君子以文会友的观念。李怀霜曾经为周桂笙继母作《吴孺人墓志铭》；周桂笙也为李母撰写了《祭李母林太孺人》一文。周桂笙为自己父亲所作《先考子云府君行略》等文中，也曾多次提到他和李怀霜之间的交往。周桂笙晚年为自己的斋额更名之时，作《辛庵记》一文，也不忘记要交代“性命之交信宜李怀霜为之书”。{14}
三、周桂笙与彭伴渔
彭伴渔是介绍吴趼人与周桂笙相识的中间人，是当时一位悬壶济世的名医。周桂笙《新Q笔记・彭伴渔》中记载：“华亭彭伴渔先生绳祖，博学能文，尚气节，书法亦挺秀可喜。乡试不售，即决意进取，随父习申韩术，游幕楚北，旋弃去，以医济世，悬壶海上三十余载，活人无算。内子陈，产后受惊，友人休宁汪惟父，劳伤病瘵，云间少谔，痰迷心窍，皆九死一生，屡濒于危，得先生诊治，始化险为夷。至今令人感不能忘。汪君剂中需人参，无力至之，先生辄以自藏者见赠，病愈亦不索酬，其重友谊如此。此外耳闻目睹，一切疑难杂症，经先生治愈者，莫可殚述。平生喜与文人学生游，无时医习气。余获交于吴君趼人，实先生为之介绍也。”吴趼人也曾说：“因彭君伴渔介绍，余方识之（周桂笙）。”更为有意思的是，吴趼人于自创小说《恨海》和《上海游骖录》中，还将彭伴渔作为自己小说的人物，而且姓名和职业都未做改动。
四、周桂笙与其他文人及社会活动家
虽然周桂笙朋友众多，交游较广，但由于文献记载有限，大都是在其作品《新Q笔记》或其他作品中偶有一提，他们具体交往事宜目前已无从考证。从现有文献中我们知道，他的友人还有卢公耀、汪庆祺、任堇叔、朱云僧、万福华、章太炎、蒋智由、曾志斋、李伯元、刘紫英、沈习之等。这些人都曾在周桂笙作品中提及，如卢公耀，他是一位著名建筑家，但因公殉职，年仅27岁。周桂笙以卢公耀的未亡友的身份，作了《卢公耀家传》一文，并征集当时上海友人，为卢公耀做挽联，周桂笙还辑录了一部《卢公耀先生哀挽录》来纪念好友。当时维新代表人、浙路总理、《天铎报》创办者汤寿潜为此书题词。周桂笙附论：“今之慷慨赴义者，死政治，效死国家，尚矣。以吾所闻，或有蔽而自画，不若效死社会及人类之为愈。君舍生于交通之工，非为社会及人类以死乎？乌呼，可以风矣！”{15}任堇叔为画家任伯年之子，是周桂笙密友，曾续办过李伯元创办的《繁华报》，因言论问题遭受过“缧绁之辱”，周桂笙对此事颇感不平并作文以记之：“堇叔性亢爽，往往为人受过而不辞，卒以此贾祸，《繁华报》创始至今，垂十一载，任堇叔，反以能作数篇文、数首诗之伎俩，而遂不免于缧绁之辱。夫堇叔能有数篇文、数首诗之伎俩，穷年假题发挥，玩世不恭，忽而嬉笑忽而怒骂，其怨毒之于人，固已深矣，然今日之狱，出其罪欤？初堇叔据录访稿，载吴娼蟾月楼事，被控辍笔，越七月，始被逮，知复有怡情别墅事，堇叔明知无与于己，然无从自辩。”{16}任堇叔也曾为周桂笙的《新Q笔记》作序：“余友新庵，不谋假文章以自见者也。顾余识新庵夙矣。其为人恂恂如古儒者；其为学务钩索；其为文，务质；其余事旁及者，为移译。著译屑若干卷，皆四国之为鳞爪从残，L采惟谨…余为报受恶，通国璨。而新庵独谓余冤，齿诸朋好，气类之感，有独挚矣。顾论文之旨，终与余迁，余重新庵，时迁让其说，以求谐和，而不能返余艰涩之积重。”汪庆祺为《月月小说》创办者，字惟父。《月月小说》创办之初，汪庆祺极力邀请好友周桂笙和吴趼人加盟，二人不负所托，将《月月小说》一举创办成晚清四大小说杂志之一。据《月月小说》记：“先是本社创办之初，首承上海周桂笙先生之竭力相助，苦心辟画，无微不至。既而本报第一期出版以后，海上各日报，无不异口同声，称誉有加，则皆总撰述吴趼人先生主持之力也。至于各西报馆之揄扬备至，则周君之所致云。盖周君与上海西商，相习已久，尤能不惮笔舌之劳，与彼国人士相周旋，务使其尽晓”。由此可知，周桂笙在助汪庆祺创办《月月小说》是功不可没的。据胡寄尘所言：“《月月小说》为休宁汪君惟甫创办，闻趼人名，敦聘主其事，当时任译述者为周君桂笙，三人朝夕相处，相知亦最深。”{17}据周桂笙所言，朱云僧是当时一名师范学院高才生，后当小学教师，“颂貌温文，举止端庄……总角与陈琴轩、张慕莲、腾克勤诸君友善，余因之恒共游与君联坐，酒性酣豪，欢笑未央，余日鲜与晤言，文字之切磋，无所及不知其造诣。而室家之不宜，则有方之古名其陆放翁而过之者”。{18}这里所谓的“室家之不宜”，根据周桂笙在《朱云僧传》中所述，朱云僧非常孝顺，但他的母与妻子不和，而朱云僧本人具有极强的封建家长观念，虽然已有一女，最终还是听从母亲意愿将妻子逐出家门。妻子被逐出门之后，朱云僧又非常思念妻子但又不能相见，自己还不能和母亲决裂，最终抑郁成疾，因病而卒。周桂笙作文记录，还并对朱云僧这种愚孝进行了较为客观的评价。万福华与章太炎和周桂笙具体交往时间，囿于资料所限，尚难确考。在《新Q笔记》中，存在关于二人的文章。万福华与章太炎都曾因革命事业入狱，入狱期间周桂笙曾经参与营救。周桂笙在《新Q笔记・万福华》中记载：“甲辰十月中瀚，万君福华击王之春不中，事败被逮，其亲若友，咸为奔走I救，而苦无资。余与朋辈微有所助，后其家人尽出万岁君所藏书售之，余亦购得《古文词类篡》一部。案定，判禁西牢十年，照章须送县办理，会审公廨无判决监禁五年以上之权，时王以堂堂抚军为原告，地求严办刺客，不暇为国家保全，良足嗟叹，会以闹监役，疑万君唆使，增益十年，余意今生不复得见万君矣！民国肇兴，交涉累月，万君居然出狱，然已羁身囹圄十阅春秋矣。元年十二月万君演说于沪城豫园听雨楼，有受牢狱黑暗之苦，及种种荼毒，谅同胞所共知等语，令人闻之不禁愀然兴悲…太炎入狱之前数日，余尝数数与总巡捕房交涉。盖章谓满清官吏所欲得而甘心之人，而原断则监禁期满，即行逐出租界之判，故不能预为之地也。余见章太炎出狱，身体肥胖，脱卸犯衣后，旧有之贴肉衫F竟不能穿。”由于并未见到周桂笙与万、章二君具体往来的其他史料，在此不敢妄下定论。还有一些其他社会活动家与周桂笙交往的简单记录，只是在周桂笙作品中略提一二，他们之间的具体交往事宜已不可考。
注 释：
{1}吴趼人.新庵谐译初编序[A].吴趼人全集（卷九）[C].北方文艺出版社，1998.303.
{2}周桂笙.新庵谐译初编序[A].吴趼人全集（卷九）[C].北方文艺出版社，1998.303.
{3}{4}吴趼人.新Q译屑序[A].新Q笔记[C].古今图书局，中华民国三年.
{5}吴趼人.新Q译屑・自由结婚[A].新Q笔记[C].古今图书局，中华民国三年.
{6}周桂笙.新Q笔记・吴趼人[M].古今图书局，中华民国三年.
{7}笔者在查阅《天铎报》时发现，《天铎报》中刊载了《焘执曰啊饭实么怂怠
{8}{17}魏绍昌.吴趼人研究资料[M].上海：上海古籍出版社，1980.23，18.
{9}{12}周桂笙.祭李母林太孺人文[A].南社丛刻（第二十一集）[C].江苏广陵古籍刻印社，1996.
{10}李怀霜.吴孺人墓志铭[A].南社丛刻（第二十三集、第二十四集）[C].社会科学文献，1994.
{11}{14}周桂笙.辛Q记[A].南社丛刻（二十一集）[C].江苏广陵古籍刻印社，1996.
{13}周桂笙.先考子云府君行略[A].南社丛刻（第二十一集）[C].江苏广陵古籍刻印社，1996.
{15}周桂笙.卢公耀先生哀挽录[M].同益图书公司代印，中华民国三年.
{16}周桂笙.新Q笔记・书繁华狱后[A].新Q笔记[C].古今图书局，中华民国三年.
{18}周桂笙.朱云僧传[A].南社丛刻（第二十一集）[C].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1996.
参考文献：
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〔5〕连燕堂.中国近代文学百题[M].北京：中国国际广播出版社，1989.
〔关键词〕 佛教的中国化；祭祀佛教；皇族佛教；民俗佛教
〔中图分类号〕B949 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2013）03-0128-07
从人文地理学的视角考察佛教东渐的历史过程，也许我们会发现佛教中国化的历史途径，与地缘有着十分密切的联系。人与地缘的关系，在空间上的固定性与时间上的流动性，就形成了某一时空里的人文地理。本篇论文，从佛教东渐的视角，试图在汉魏的时间段里，探索佛教分布、扩散和变化的区域性特色，并进行人文地理学分析。
一、汉魏佛教信仰的区域性特色
1.东汉：关东各郡国佛教信仰的特色
（1）明帝时代：佛教信仰的皇族化
据《三国志》卷30《乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引曹魏鱼豢《魏略·西戎传》的记载，佛教在汉哀帝元寿元年（公元前2年）再次通过外交途径传入中国，①并受到了博士弟子景卢的采访。〔1〕事隔60余年，汉明帝把对西域的经营也再一次提上日程。汉明帝夜梦金人的故事就足以说明问题。从他的谋臣说他梦见的金人就是佛这件事上来看，②汉明帝政府对西域的历史文化是高度关切的，也是了解的。同时，使汉明帝与谋臣的一唱一和有了历史根据。据史料记载，汉明帝派班超经营西域，重新恢复了西域都护对塔里木盆地的统治。与此同时，班超派遣部下甘英出使大秦（罗马帝国），虽然没有到达罗马，但把东汉的影响力扩大到了波斯湾头。〔2〕这就为外来文化的输入带来了契机：中国的皇帝为了更好地经营西域，需要认识西域佛教。也就是说，认识西域佛教文化，是国家意志的需要。因此，佛教在汉明帝时代的洛阳首先撒下种子，这是完全可能的；东汉政府建立白马寺，优待外来僧人，让他们编译出《四十二章经》，〔3〕介绍佛教的基本教义，也就在情理之中了。
佛教在汉明帝时代成为皇族的信仰，这是佛教中国化的必由之路，除此之外，没有其他的路好走。楚王刘英，是汉明帝刘庄的同父异母弟，在宫中时，兄弟俩关系相处得很好，正是有这层血缘关系，佛教也就随着刘英成为楚国的封君，在建武二十八年（52）赴彭城（今江苏省铜山县）任所后，〔4〕便从洛阳衍生到楚国。 从此以后，佛教便在关东各郡国流传开来。《后汉书·列传·襄楷传》说“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱”。 襄楷是平原隰阴县（今山东临邑县北）人，生活在楚王英后百年之时，他能说出这样的话，说明佛教信仰在楚王刘英以后，就从来没有退出过洛阳以东各郡国，经过近百年的流传，在民间非常普及，才导致了本土僧人的出现。《出三藏记集》卷13《安玄传》说：
安玄，安息国人也。……为优婆塞，……与沙门严佛调共出《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受。……佛调，临淮人也。绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。通译经典，见重于时。……佛调又撰《十慧》，并传于世。安公称：“佛调出经，省而不烦，全本妙巧。〔5〕
严佛调是在后汉出家的僧人，直接参与了后汉的佛经翻译事业，并有著作流传后世。他是临淮（后改为下邳）人，这就再一次证明，东汉洛阳以东各郡国，是最早形成的汉传佛教地理板块。
楚王刘英先在彭城，后“以罪废徙丹阳泾县（今安徽泾县西），虽旋即自杀，但其家人亲属仍在丹阳，尤为丹阳早有佛教信仰之线索。是佛教流布地域已逾江南”。〔6〕这说明东汉皇族佛教信仰已经分布在今河南、山东、江苏、安徽和浙江地区。据汤用彤先生考证，南阳人张衡作《西京赋》已经提到了佛教的“桑门”专用名词。《出三藏记集》卷6康僧会译《安般守意经序》所说南阳韩林、颍川文业、会稽陈慧，“信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦”。〔7〕汤用彤认为这三人是安世高弟子。又据《水经注·汳水注》记载，梁国睢阳县东北一里“即襄乡浮图也”，严耕望考证为“今商丘近地”。〔8〕
东汉皇族除了楚王刘英信仰佛教以外，见于文献记载的还有汉桓帝，为佛陀“修华盖之饰”。〔9〕
（2）笮融信佛：佛教信仰的门阀士族化
佛教在东汉皇族的推动下，伴随着汉末三国时期世家大族的产生，也开始门阀士族化。王仲犖说：“我认为世家大族和门阀士族，其实是同义语。”（王仲犖：《魏晋南北朝史》上册，上海：上海人民出版社，1979年12月版，第2页。）本文所说的世家大族具有血缘性，而门阀士族则无血缘性，即通过凝聚起来的社会实力派。这是因为，在中央政权日趋衰落，地方权利日益膨胀的情况下，地方官要想从世家大族那里吸引出来民众，就要想方设法找到吸引民众的东西，才能壮大地方势力，形成新的门阀士族，与中央政府抗衡。就东汉末叶的历史而论，最有效的办法，就是利用宗教，组织群众，形成地方实力派，与中央政府讨价还价。这种与中央政府抗衡的佛教，从人地关系的视角来考察，最早出现在汉献帝时期的彭城国、下邳国和广陵郡（今苏北地区）。据严耕望先生研究，“彭城郡南经下邳国至广陵郡为汉代东南运河线”，即所谓的“三郡委输”。〔10〕这条汉代苏北运河线，实际上是佛教在中国最早门阀士族化的地理版块，与地方官员笮融的佛教信仰密切相关。《三国志·吴书·刘繇传》云：
笮融者，丹阳人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城运漕，遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入。乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦彩，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千人，希课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人。〔11〕
这段文字表明，在东汉末年，由于宦官和外戚轮流，严重弱化了中央政权（皇权），导致了社会紊乱，在地方上除了血缘世家大族和军事集团以外，又有了另类门阀士族的出现，即宗教门阀的出现。沛国丰（今江苏丰县）人张陵（34—156）在汉顺帝时（126—144）入蜀，居鹤鸣山（今成都市大邑县境）创立“五斗米道”，设立“义舍”。所谓的“义舍”，大概是一种托名于“供道”的租米制度，〔12〕以吸引道民。汉灵帝（167—189）时，巨鹿（今河北宁普）人张角创立太平道集团，“以跪拜首过，符水咒说”的方式布道，仅10余年间，信徒遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。〔13〕丹阳人笮融，与张陵和张角不同，在汉献帝时期，皇权极端微弱的情况下，干脆“坐断三郡委输”，挪用公款，创建寺院，铸造佛像，组织民众，“课读佛经”，在每年浴佛节（农历四月初八），“设酒饭，布席于路，经数十里”，吸引民众，通过信仰佛教的方式，“由此远近前后至者五千余人户”，形成佛教门阀士族，促使佛教信仰由皇族下移世家大族，扩大了佛教信仰的范围，标志着佛教信仰朝着门阀士族化的方向发展。
（3）东汉末年：佛教信仰的士大夫化
在东汉末年，儒家文化独尊的一极格局被打破，朝着多极化的方向发展，为西域佛教高僧来华，自由传播佛教文化提供了极大方便，他们以翻译佛经的方式，或依附于皇族和地方实力派，或隐居民间；另一方面，洛阳以东各郡国，诸如颍川郡、平原君、南阳郡、会稽郡的知识分子，受楚王刘英和笮融信仰佛教社会风气的影响，在东汉末年思想文化多元化的趋势下，开始与西域高僧合作，共同翻译佛经。据《梁高僧传》记载，洛阳在汉明帝时代有天竺高僧摄摩腾和竺法兰，与本土知识分子蔡愔和秦景合作，编译出了《四十二章经》，〔14〕成为汉传佛教第一部佛教圣典。汉桓帝时期，安息国高僧安世高在洛阳学习汉文化20年，翻译出佛经35部，41卷，经今人考证，现存22部，26卷，〔15〕得到了本土知识分子南阳韩林、颍川文业、会稽陈慧的青睐，〔16〕并在中国传播开来。汉灵帝时期，支娄迦谶在洛阳翻译出了大乘佛教经典，吸引大月氏国的一批知识分子加入中国籍，支谦就是其中的佼佼者，他把支娄迦谶介绍的大乘佛教学说传播到了孙吴，对孙吴皇族佛教有所影响。〔17〕
基于上述，佛教在东汉皇族的驱动下，士大夫与西域高僧密切合作，在洛阳及其以东的郡国传播开来，并波及到豫章、浔阳、会稽等地（现在江西、浙江省）。〔18〕
2.曹魏时代：洛阳和建业的皇族继续信仰佛教
曹魏建国以后，继承了后汉皇族信仰佛教的传统，《魏书·释老志》说，魏明帝（227—239）在洛阳大起浮屠。〔19〕魏文帝（220—226）的胞弟陈思王曹植，也喜读佛经。据《高僧传》卷13记载，“始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音。既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治《瑞应本起》，以为学者之宗。传声则三千有余，在契则四十有二。”〔20〕鱼山，在今山东省东阿县境内。曹植命运坎坷，封地多次变迁，但都没有超出东汉末叶洛阳以东各郡国的范围，使该地区的佛教信仰更加普及。
孙吴在江南立国以后，也继承了东汉皇族信仰佛教的传统，佛教继续在孙吴皇族上层传播。严耕望说，孙吴建国初期，都在武昌，天竺高僧维祇难和竺律炎在武昌翻译出了《法句经》。〔21〕后迁都建业（今南京市），支谦和康僧会先后来到建业。《梁高僧传》说，支谦在“汉献末乱，避地于吴。孙权闻其才慧，召见悦之，拜为博士，使辅导东宫，与韦曜诸人共尽匡益”。〔22〕《梁高僧传》又说孙权为康僧会建立建初寺，康僧会在这里译经说法30余年（247—280）。〔23〕
孙吴时期的康僧会，汉化程度比较深，据汤用彤研究，康僧会“译经尚文雅，遂常掇拾中华名辞与理论，羼入译本。故其学均非纯粹西域之佛教也。……僧会《安般》、《法镜》二序，亦颇袭老庄名词典故。而同时有《阴持入经注》，读之尤见西方中夏思想之渐相牵合。”〔24〕
另外，东汉末年的牟子，是苍梧郡（今广西梧州）人，避趾（今越南境内），深受该地区佛教文化的影响，后返回苍梧郡隐居不仕，在孙吴初年，著《理惑论》（37篇），用佛教理论汇通儒、道各家学说，〔25〕成为中国第一部佛学专著，开辟珠江流域佛教地理板块。
3.长江流域：佛教信仰的草根化
（1）长江上游：摇钱树祭祀在川西北最早草根化
东汉末叶与蜀汉之际的四川佛教，是民间道教化的产物，即把佛教作为祭祀亡灵的工具，这与皇族佛教的信仰不同，皇族佛教是把佛陀（浮屠）与黄老并祀，祈祷现实幸福生活，①而主要流行于川西北的这种祭祀亡灵的佛教，是民间道教与大月氏商人佛教信仰的有机结合，①使佛教信仰首先在川西北草根化。这也说明，后汉治蜀的地方官员与蜀汉的皇族没有直接参与佛教信仰的移植活动，导致了佛教没有在蜀汉上流社会传播开来，主要在川西北的民间自发式传播，并向川北、川东方向的民间社会下移。兹表列如下：
二、汉魏佛教信仰的人文地理学分析
从人文地理学的视角来分析汉魏时期的佛教信仰，主要表现在以下三个方面：
1.关东地区：佛教信仰雷同于神仙和黄老信仰
如果我们把先秦文化从人地关系的视角来考察的话，伏羲在陇西画八卦，创立了易学，被周文王和周公发扬光大于关中地区。周公又在关中奠定了礼乐文化传统，成为培养贵族子弟的“官学”。但到了春秋战国时期，伴随着周平王迁都洛阳，关中官学衰落，礼坏乐崩，学术东移，关东学术勃兴，孔子创立了儒学，“隐君子”老子创立了道家学说，战国方士又创立了神仙之学。从此以后，儒学、道家之学和神仙之学（后被道教和佛教取代）在汉唐之际互融互补，使汉唐文化蔚为壮观。
钱穆认为，“秦人僻居西土，就文化言，较东方远为落后”。秦人的文化措施，“大抵袭自东方”。〔26〕东方的齐、燕，战国以来，盛行神仙思想。在秦始皇时代，神仙思想曾影响到关中地区，秦始皇、汉武帝皆好神仙，实际上是齐威王、齐宣王、燕昭王好神仙遗风的继续。就是西汉初年的儒学，也和神仙思想相近，“伏生传《尚书》，本重《洪范》五行，言灾变，与封禅、符瑞之说相通”。〔27〕可见，汉武帝的好神仙，是秦汉之际神仙学说和黄老学说的集大成者，他奠定了两汉皇族祭祀黄老的传统。据钱穆研究，汉武帝郊祀的表面现象，似乎是“远追三古盛时之礼乐者，就实言之，特六国晚年以来方士之余绪，固与贾、董诸人所唱以古礼乐为教化者远矣”。〔28〕也就是说，汉武帝把祭祀活动作为“兴古复礼之尤要者，当推封禅与改制”。〔29〕“武帝封禅，最大动机，实由欣于方士神仙之说而起也”。〔30〕东汉的皇帝喜欢祭祀黄老，这是汉武帝祭祀天地（封禅）为教化传统的继续，“黄老起于齐，神仙之说与黄老通”。〔31〕自汉明帝时代起，东汉皇族的祭祀活动，又增添了祭祀佛陀活动，直接导致洛阳及其以东各郡国，乃至江南、华南的士大夫佛教信仰的出现，标志着佛教信仰已经融入中国上流社会。但最基本的特色，是一种道教化了的祭祀佛教，正如周叔迦所说：
自汉明以来，迄于魏、吴，虽有斋忏，事同祠祀，虽知沙门持二百五十戒，而无归禀之仪。〔32〕
这是因为，在东汉时期，外戚和宦官轮流执政，皇权严重弱化。尤其是外戚，往往把皇帝青少年化，借以掌握政权，小皇帝随时随地都有可能成为外戚和宦官争权夺利的牺牲品。东汉末叶皇帝命运的多变性，加剧生活在外戚和宦官对峙的夹缝里的皇帝的危机感，他们想通过祭祀黄老、佛陀的方式，减缓政治压力，获取现实生活的平安，在大起大落的上化险为夷。而长江流域的草根化佛教信仰，与皇族佛教的此岸性恰恰相反，突出了彼岸性。所以，皇族佛教信仰的特色，主要表现在重生的信仰上，这是齐、燕神仙信仰的翻版。
2.长江流域：佛教信仰雷同于民间祭祀
鬼魂观念是人类最早的宗教观念之一。考古学者发现，在距今约18000年前的北京山顶洞人的墓葬里，从死者身体四周撒有赤铁矿粉的葬俗推测，山顶洞人已经有了鬼魂观念，〔33〕并逐渐演变成氏族社会和夏殷周三代的祖先崇拜。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”〔34〕这说明殷人重视鬼神祭祀活动。据牟钟鉴和张践研究，“殷人重鬼，不仅将大量生活用品随葬，而且大搞杀殉，造成社会生产力的严重破坏。周代重人，杀殉逐步减少而代之以佣，随葬品也大为减少，更重视丧礼的仪式性和情感性”。〔35〕汉人重视《礼记》，规范了儒家祭祀祖先活动。《礼记·曲礼下》说：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”〔36〕《礼记·王制》说：“庶人祭于寝。”〔37〕《通典》第48卷对“庶人祭于寝”解释说，“寝，适寝也。祭法曰：‘庶人无庙，死曰鬼。’”〔38〕
长江流域是楚文化的发祥地。“楚人的辞赋，其学与齐之黄老阴阳实相通。其言神仙，则《远游》。言鬼物，则《招魂》。言宇宙上古，则《天问》、《离骚》。南人之有《楚辞》，犹海疆之有黄老阴阳也”。〔39〕由此可知，长江流域民间的鬼神信仰源远流长。汉武帝的鬼神信仰，在司马相如为代表的辞赋家地推波助澜下，则日益根深蒂固。钱穆说，司马相如“游于梁，交诸词客，盖兼涉齐、楚两派。其为《子虚》、《上林》，亦以齐、楚对言。而武帝内廷文学侍从之臣，亦不越齐、楚两邦籍”。〔40〕到了东汉末年，长江流域的鬼神信仰非常普遍，举例来说，沛国丰（今江苏丰县）人张陵，在汉顺帝（126—144）时入蜀，在今四川省成都市大邑县北25里处的鹤鸣山，〔41〕创立“正一道”，俗称“五斗米道”。道安在《二教论·服法非老》里指出，“三张三张指的是：张陵，其子张衡，其孙张鲁。之鬼法”的大致情况是：“或禁经止价，或妄称真道，或含气释罪，或挟道作乱，或章书代德，或畏鬼带符，或制民输课，或解除墓门，或苦妄度厄，或梦中作罪，或轻作妄佞。”〔42〕佛陀被看作神灵，是在汉魏之际，由大月氏商人，经河西走廊或青海羌人聚居地区南下入蜀，成为正一道化的神灵之一，正一道的神灵名目繁多，据《正一法文经章官品》记载，有120种神灵，主要有：“玉女君”、“无上方官君”、“无上天君”、“九天君”、“九地君”、“在郡侯君”、“九玄察炁君”、 “无上万福君”、“北都君”、“北上君”、“北天君”、“太平君”、“六丁六甲玄天君”、“扶清太一公华盖君”、“赤天万灵君”、“盖天大考将军”、“玄都君”、“天公君”、“天官五行三五七九君”、“天官五行君”、“地官五行君”、“天五行平君”、“地五行君”、“八卦玄天君”、“太阴君”、“阳方君”、“太黄太极君”、“太素太始君”、“太玄君”、“三炁阳元君”、“五千玉君”、“明堂绛室君”、“解厄君”、“五谷君”、“万里君”、“骆驿门监市君”等等天君神官。（请参阅卿希泰主编《中国道教史》（修订版）第1卷，第173页）。专门负责“左道余气墓门解除：春秋二分祭窖祠社，冬夏两至记祠同俗，先受治录兵符社契，皆言军将吏兵，都无教戒之义。”〔43〕的“鬼法”，演变成慰藉鬼魂的摇钱树祭祀、佣祭祀和魂瓶祭祀。这是大月氏商人的大乘佛教西方极乐世界信仰与汉族及其土著祖先崇拜信仰的有机结合，大月氏人就这样从文化上融合在长江流域的汉族之中了，长江流域的祭祀祖先仪式就这样从信仰上佛教化了，突出了儒家的“慎终追远，民德归厚矣”〔44〕孝文化的特色。
3.河陇地区：佛教犹如过眼烟云
河陇地区，是对古代河西走廊和陇右地区的简称，东西长约1600余公里，南北宽约数10～100余公里不等，西连西域（今新疆乃至中亚），东接关中，南邻巴蜀，是“连接古代东西方世界文明的桥梁”。〔45〕陇右在先秦是西戎民族的乐园，后逐渐被秦人融合，最终归化秦国。河西走廊和黄河以西的陇上，在战国到西汉初年的漫长岁月里，一直是大月氏游牧地区，后被匈奴占领。汉武帝时代，河西走廊和河西陇上，成为汉族移民区，汉化程度不深。再加上胡汉战争时常发生，社会处于军事管制之下，大月氏民族东归时，只是这里的匆匆过客，他们信仰的佛教，也成为过眼烟云，在这里没有留下什么印痕，只有到了西晋时代，竺法护才在河陇地区竖起了佛教文化的里程碑，把河西走廊和陇右变成了连接西域佛教和关东儒学和道教的“黄金纽带”。
三、结语
汉魏时期的佛教，是佛教中国化的初级阶段，以洛阳及其以东各郡国为皇族和士大夫佛教信仰的地理板块。由于皇族的信佛，促使佛教在中国东部沿海地区传播开来，西域高僧和本土儒生，互相合作，翻译佛教经典，著书立说，把佛教文化融入中国传统文化之中，使佛教文化与中国传统文化水融在一起，最终成为中国传统文化的有机组成部分，时至今日，佛教文化已经难以分辨出是外来文化的因子了。
长江流域是东归的大月氏人信仰的佛教和汉族平民祖先崇拜信仰互融互补的地理板块，佛教在这个东西漫长的地理板块上，以上游的摇钱树祭祀、中游的佣祭祀和下游的魂瓶祭祀相适应，通过草根化的途径在民间社会蔓延开来。
尽管河陇地区西连西域，东接关中，南邻巴蜀，但从西周，直到汉武帝时代，这里一直是西戎、匈奴和大月氏等游牧民族的聚居区，汉化程度肤浅，所以在汉魏时期，河陇没有成为传播佛教的地理版块，而是汉文化西传、扎根，并逐渐普及的地理板块，此时此刻，佛教在这里只是过眼烟云罢了。
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一
有学者考证，「民权一词不见於中国古代典籍，而乃是西文「民主（democracy）一词的日译，故「民权与「民主本为同义词，并据democracy来源於希腊文，释「民权为「人民的权力。「民权一词来自日文当无疑问，但谓其乃西文democracy的日译则不确。据日本学者实藤惠秀考证，democracy在近代日语中译为「民主。查《日本国语大辞典》和《日本语大辞典》，「民权与「民主分列为两词。「民权的涵义为：一、人民参政的权利（suffrage）；二、人民维护人身、财产的权利（civil rights）。「民主的涵义为：一、人民的主宰者，君主（即《尚书 多方》中的「民主）；二、一国主权属於国民（democracy）。可知日语中的「民权与「民主仍为涵义有区别的两个词。
另据时人何启、胡礼垣所言，中文词汇「民权一词，有可能是由日文「自由（liberty）经「中国学士大夫转译而来。其《劝学篇书後 正权篇辨》称：
「里勃而特译为自由者，自日本始。虽未能尽西语之意，然以二字包括之，亦可谓能举其大由。自由二字而译为民权者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之，其以民权二字译「里勃而特一语，吾无间然，独惜译之者於中外之理未能参究其同，阅之者或至误猜其意。
此说或许不错，但尚可深究。黄遵宪《日本国志》卷一〈国统志〉称：「近日民心渐染西法，竟有倡民权自由之说。此乃介绍日本明治维新时的「自由民权运动所言，可知「自由民权亦来自日文，而在中文文献中亦分为两词。严复《原富》按语中即同时出现有「自由、「民权二词，略谓「吾未见其民之不自由者，其国可以自由也，「民权者，不可毁者也。
「自由与「民权在日文中虽分为两词，但涵义却有关联。据《日本国语大辞典》的解释，日文「自由一词涵义较多，作为西文的译语则有二：一为freedom，一为liberty，前者主要指精神的自由，後者主要指政治的自由。在法学上，自由（liberty）则指法律上的自律活动。如《大日本帝国宪法》（即《明治宪法》）二十二条规定：「日本臣民在法律范围内有居住和迁徙的自由。从法学的角度，「民权即可理解为法律所确认的「自由。日文中的复合词「自由民权，《日本国语大辞典》释为「人民的自由与权利。可知「民权之义，简言之，即「人民的权利。
严复即译rights为「权利，後又主张译为「民直而与「民义（obligation，又译义务）相对应。《东浙杂志》1904年第4期所刊〈民权篇问答〉称：「权字在西书者为right五字，此五字者，或译为毅力，或译为愿力，或译为心德，日本人概译为权。唐才常引王韬语：「欧洲有议院，有国会，君民共治，一秉至公，所有法律，皆受成国会，故其为法，以护人民权利为主。杨度言及「民权时亦说：「民若皆知国者我之国，而君为民而设者也，则必於身命财产之权利各出其死力以自保。这表明，时人也多释「民权为「（人民的）权利。
与「民权相关联的「民主一词，在中文中最早见於《尚书 多方》：「天惟时求民主，乃大降显休命於成汤。（蔡沈《书经集传》注：「言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主，天乃大降显休命於成汤，使为民主。）「简代夏作民主。（蔡注：「简择也，民择汤而归之。）。蔡沈《书经集传》作为「五经之一，在晚清士人中有普及性的影响。
故在时人的认知中，《尚书 多方》中「民主之本义固然是「民之主，但这一「民之主是由「天为民求得或由「民择而归之，则「民主一词实隐含有「传贤不传子、「民择主之意。鸦片战争前後，传教士及国人在介绍美国政制时就已经注意到其国元首「不世及这一特徵。1838年，美国传教士裨治文（elijah c. bridgman）所刊印的《美理哥国志略》言及华盛顿当选美国总统，「於乾隆五十三年（1789），各省衿耆会议费治弥亚（virginia）共推华盛顿为首，身後公举贤者更代，不世及，不久任。魏源《海国图志》卷59亦称，美国「公举一大酋统摄之，匪惟不世及，且不四载即受代。到十九世纪後期，这一认知已较普遍。所谓「唯称伯理玺天德（president）则知为民主之国而无世及之例也，「美国皇帝传贤不传子，即为明证。正是从这一认知出发，时人将美国、瑞士等国由民「选举的「伯理玺天德称之为「民主。如1879年5月31日《万国公报》541卷所刊〈纪两次在位美皇来沪盛典〉称：「篇中所称伯理玺天德者，译之为民主，称之国皇者。同年5月17日《万国公报》第539卷所刊〈华盛顿肇立美国〉称：「美国虽得自主而尚无人君治理，故通国复奉顿为民主，四年任满，再留任四年。……美国有民主以顿为始。康有为亦曾说：「众民所归，乃举为民主，如美、法之总统然。这表明，十九世纪後期中文文献中作为「总统之义的「民主一词，如《万国公报》上出现的「选举民主、「民主易人、「新举民主、「民主晓谕等等，与《尚书 多方》中的「民主，实有涵义相通引申之意。时人常谓西洋之「民主不过是得中国经籍之要旨精义，往往以「礼失而求诸野之说，为采纳西政之文化认同，鉴於时人对「民主之义的最初认知，这亦自在情理之中。戊戌前後，国人对「民主的这一认知，可谓是一种较普遍的现象。
西文民主（democracy）源於希腊语，其词根为demos（人民），kratein（治理）。亚里士多德《政治学》称：「我们可以以此作为准则：不容许所有公民共享的制度是寡头的，容许所有公民共享的制度是民主的。十九世纪後期中文文献中出现「民主一词亦有明确为democracy本义者。例如，1875年6月12日出版的《万国公报》340卷所刊的〈译民主国与各国章程及公议堂解〉一文，是近代较早介绍欧美民主政制的重要文献，其解释「何谓民主国乎？则谓：「按泰西各国所行诸大端，其中最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之於民，仍必出之於民而究为民间所设也……治国之法亦当出之於民，非一人所得自主矣，然必分众民之权汇而集之於一人，以为一国之君，此即公举国王之义所由起也。而辅佐之官亦同此例矣。该文所说的「民主国的主旨为「治国之权属之於民，「治国之法亦当出之於民，正是democracy的本义「人民治理，即稍後之中译「民治，而「公举国王不过是「治国之权属之於民的一种体现形式（并非唯一的形式）。该文还详细介绍了欧美的三权分立和议会制度。言及三权分立时谓：「若必举各西国之章程而历言之，则大同小异，无庸赘述矣。然即其中之最要者言之，不过分行政权柄而已。其权柄之所必分者，欲行之有利而不相悖，有益而不相害耳。约举其目，盖有三焉：一曰行权，二曰掌律，三曰议法。言及议会时则谓：「议法之员分言之为上下两院，合言之即为公议堂。其上院中大员，在英国则以国中亲王与爵位及朝廷所派之员充之，在合众之美国即由各国（按：即各州）所派人员充之。其下院中大员则直由民间公举之人充之，特管钱粮与国用也。可知，至迟於1875年，关於西方民主政制已由《万国公报》向国人作了比较具体的介绍。
严复1895年3月在《直报》上发表的〈原强〉所说「以自由为体，以民主为用一语中的「民主亦当是democracy之意译。democracy还被严复译为「庶建。严译《法意》谓：「庶建乃真民主，以通国全体之民，操其无上主权者也。《法意》中西译名表：「庶建democracy，本书中又作民主。又据梁启超转引严复所言：「欧洲政制，向分三种：曰满那弃（monarchy）者，一君治民之制也：曰巫理斯托格拉时（aristocracy）者，世族贵人共和之制也：曰德谟格拉时（democracy）者，国民为政之制也。释「庶建为「通国全体人民，操其无上之主权者，「德谟格拉时为「国民为政之制，都大致符合democracy之本义。
二
戊戌前後，国人之使用「民权往往与「君权相对应，且视两者有互补关系。薛福成称欧洲「君民共主之国，「其政权亦在议院，大约民权十之七八，君权十之二三。梁启超说：「君权与民权合则情易通。「民主（国）则常与「君主（国）相对应，但两者则有相互排斥的关系，因「民主由民「公举，意味著「传贤不传子，废除「君主世袭制。故从对西洋政制的认知来说，时人言「民权多指「君权与「民权互补的「君民共主政制；言「民主则是特指废除「君主世袭的共和政制。薛福成即指明：「而立泼勃立克（republic），译言民主国，主政者伯理玺天德，俗称总统，民间公举，或七岁或四岁一易。何启、胡礼垣也曾强调「民权与「民主的这一区别：「民权之国与民主之国略异，民权者其国之君仍世袭其位，民主者其国之君由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位於勿替，非民主之国之谓也。可知时人是比较注意区别两词之涵义的。
既然如此，主张建立「君民共治的「改良派自然赞同「民权而不赞同「民主。王韬说：「君为主，则必尧舜之君在上，而後可久安长治；民为主，则法治多纷更，心志难专一，究其极，不无流弊，惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠得以下逮。薛福成说：「西洋各邦立国规模，以议院为良，然如美国则民权过重，法国则叫嚣之气过重，其斟酌适中者，唯英德两国之制颇称尽善。郑观应说：「君主者权偏於上，民主者权偏於下，君民共主者权得其平。陈炽在为郑观应《盛世危言》一书写的序中甚至说：「民主之制，犯上作乱之滥觞。有学者早已徵引上述论说，注意到了「改良派大多数倡『民权而反对『民主的现象。惟因以为「民权系西文「民主之日译，乃同义词，便将时人对两词作不同义之理解并褒贬不一称为「一个奇怪的现象。其实，时人对这两词作不同义的解释并不奇怪，是有其道理的。
戊戌时期，一些维新人士倡言「民权时，常有一流行的说法，即「民权意味著「人人有自主之权，或者说，「人人有自主之权是「民权的体现形式。欧甲说：「变之自下者何，泰西诸国是也。当美、法之民之大变也，全球震荡，民智豁开，欧洲诸国，人人知有自主之权，人人知有当为之事，而哗然而起，英民尤甚。……迨其後，民气日昌，民权日重。何启、胡礼垣也说：「凡以善善从长，止问可之者否之者人数众寡，不问其身份之贵贱尊卑也，此民权之大意也，其所以为此者，则由於人人有自主之权之故。
平心而论，所谓「人人有自主之权，其涵义实不太明确。何谓「人人有自主之权？梁启超1896年在〈论中国积弱由於防弊〉一文中解释说：「西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权，各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉。而与张之洞关系密切的王仁俊则解释说：
西人之言曰，彼国行民主法，则人人有自主之权。自主之权者，各尽其所当为之事，各守其所应有之义，一国之政，悉归上下议院，民情无不上达，民主退位与齐民无异，则君权不为过重。噫此说也，是言其利也。然不敌其弊之多也。即如美之监国，由民自举，似乎公而无私，乃选举时，贿赂公行，更一监国，则更一番人物，凡所官者，皆其党羽，欲治得乎？
比较而言，梁氏的解释便不及王氏明晰。梁氏仅说「各尽其所当为之事，各得其所应有之利，但以甚麽来作为确定「当为之事与「应有之利的法则呢？又以甚麽形式或程序来实行「人人有自主之权呢？则语焉不详。而王氏认为「自主之权的前提条件是「行民主法，「当为之事与「应有之义（即权利与义务）相对应，并通过代议制来实现「民情无不上达。看来，王氏的解释更接近西方民主政制的原则。虽然王氏因与张之洞关系密切，其文又被收入《翼教丛编》，而被研究者视为「维新派的「对立面，但治史者尊重历史事实，则不应忽视王氏的这一见解。
值得指出的是，王仁俊强调「民主退位与齐民无异及美国公举「监国之弊，也表明他理解的「人人有自主之权即指美国式的民主。王氏的这一认知，又恰与思想激进的谭嗣同的有关看法相近。谭氏《仁学》写道：「废其所谓君主，而择其国之贤明者，为之民主，如墨子所谓『选天下之贤者，立为天子，俾人人自主，有以图存，斯信义可复也。按谭氏的说法，实现「人人自主的前提，正是废除「君主而选立「民主，即王氏所说的「行民主法。欧甲虽然没有明确说「人人有自主之权即指美、法式的民主，但至少指明是受「美、法之民之大变影响而产生的後果。「人人有自主之权也确是被人理解为美国式的民主，如同治十二年八月十二日《申报》所刊〈译旧金山气孙君论〉，称美国「有民人自主之明例，「为民自主之国，即是一个明例。何启、胡礼垣认为「民权之大意即「人人有自主之权，与王仁俊的见解有异，但其关於「议院者，合人人之权以为兴国之用者也的看法，则又与王仁俊所说的「一国之政，悉归上下议院，民情无不上达意思相近。他们的共同之处，是都看到了欧美各国，不论是「民主还是「民权，最重要的是建立立宪政制。
时人对「民主的认知，确有不同理解，歧义较多。南学会开讲时，就有人对此提出疑问，「或谓西国民主之制可行於中国，此非本朝士子所忍言也……吾知吾君之不可弃而已。变君主为民主，将置我君於何地乎？此一说也。「又有谓倡民主之义者非必欲变为民主也，但以减轻君主之压力，以伸民气而御外侮，於是而君主安若泰山。是倡言民主之义者，正所以保君权也，此又一说。前一种说法，是指废除「君主的「民主，而後一种说法，所谓「保君权的「民主之义，实际上等於梁启超所说的与「君权合「则情易通的「民权。
如前所述，晚清士人受经书的影响，常以为西洋民主政制，不过是中国「三代之治遗风。康有为在《孔子改制考》卷十二中所说的「尧舜为民主，「惟《尧典》发民主义，「辟四门以开议院，便是一显例。而被视为「保守者的王仁俊反倒比康有为更明白「民主的真意，他指明：「立民主，非禹汤文武之法也，西法也，「华盛顿、拿破仑，民主中之杰出者也。出生官宦世家的孙宝 ，戊戌时期曾极力主张「开民智、「扶民权、「开议院。他对「民主的认知，也表示了与王氏相同的见解：「尧、舜曷尝民主？君主之最知公理者耳，私相授受，岂如华盛顿立公举之法？世以为民主，失真矣。「故尧、舜虽公举，不免为君主，无公议法也。英、德虽世及，无害民主，下有权也。在孙氏看来，西方的民主，并不只是体现为公举元首，更重要的是体现为「公议法，即建立立宪政制，其理解的「民主也较接近democracy之本义。孙氏批评康有为以「孔子改制附会民主、议院，不过是一种「新奇之说，实则并不懂得西洋的「事理。「孔子伪造，何妨并议院造之，而所造者仅知公理之君主乎？「要之，伪造之说出於康长素，彼欲以新奇之说胜天下，而不考事理。他甚至对康氏之说表示了不能容忍的态度，「故吾谓长素教派，三圣之仇敌，公理之蟊贼，吾故辞而辟之，使天下人知其说之非，而不误中其祸，则幸甚。孙氏对康氏的这一指责，似乎与「守旧派、「洋务派反对「维新派的某些言论并无二致。不过，康氏《孔子改制考》对「民主的认知，并不比王、孙二人高明。
上述表明，戊戌前後，既有人对「民权与「民主的涵义作了不同义的解释，又有人将两者相混淆。《国闻报》曾发表〈民权与民主不同说〉一文，专门辨析两词的不同涵义。言及「民权时说：「泰西各君主之国皆予民以自由而设律以定之，故其国日大，其君日尊。释「民权为「予民以自由而设律以定之，恰符合日文「民权之本义。将「民主释为「总统：「夫民主者，衣服饮食与齐民同。美国俸仅五万，权在议院，民主仅拱手画押而已，「其任也，或一年两年或三年，美止四年止矣，退则复为民为商，不得复为民主。
梁启超在戊戌後也一再强调「民权与民主二者，其训诂绝异，不可「混民权与民主为一途，并认为他们所倡言的「民权之所以为当道者不容，正是因其对「民权的涵义产生了误解：
吾侪之昌言民权，十年於兹矣，当道者忧之嫉之畏之，如洪水猛兽然，此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而谓言民权者，必与彼所戴之君主为仇，则其忧之嫉之畏之也固宜，不知有君主之立宪，有民主之立宪，两者同为民权，而所以驯致之途，亦有由焉。凡国之变民主也，必有迫之使不得已者也。
梁氏所言，自有道理。他之所以反覆强调「民权与「民主的区别，旨在表明其主张在中国建立君主立宪政制，而非共和立宪政制。事实上，不论是君主立宪还是共和立宪，均是西洋的民主政制，皆通过议会制度及各种法律规范来体现所谓的「民权，此即梁氏所言「两者同为民权。对此，曾出使欧美的崔国因早在1892年即已指明，欧美各国政体虽有不同，但都是一种体现「民权的民主政制。他说：
欧、墨洲各国均设议院而章程不同。美之议绅均由民举，不分上下也。英之下议绅由民举，而上议绅则由世爵，然权归於下议院，则政仍民主之也。欧洲除法国、瑞典、瑞士外，政皆君主，而仍视议绅之从违，则民权仍重。
崔氏此处所言的「政仍民主之，亦大体符合democracy之本义。
三
按史学界通常的说法，戊戌时期，张之洞作为「洋务派的代表，以「反对民权的姿态成为「维新派的对立面。张氏曾说：「民权之说，无一益而有百害。「使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。这些言论早作为其「反对民权的「铁证而被广为引用。不过，要弄清张氏反对「民权的用意，尚须将这些言论置於一定的语境（context）中加以剖析，弄清楚张氏对「民权的认知。
张之洞是如何理解「民权的呢？《劝学篇 内篇 正权第六》对「民权作过如下诠释：
考外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论，达众情而已，但欲民伸其情，非欲民揽其权。译者变其文曰民权，误矣。（美国人来华者自言其国议院公举之弊，下挟私，上偏徇，深以为患。华人之称羡者，皆不加深考之谈耳。）近日摭拾西说者，甚至谓人人有自主之权，益为怪妄。此语出於彼教之书，其意言上帝予人以性灵，人人各有智虑聪明，皆可有为耳。译者竟释为人人有自主之权，尤大误矣。泰西诸国无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律师习之，法官掌之，君民皆不得违其法。政府所令，议员得而驳之；议院所定，朝廷得而散之。谓之人人无自主之权则可，安得曰人人自主哉？
张氏诠释的「外洋民权之说可归纳为三个要素：一、实行议会制（「国有议院）；二、民众有议政的权利（「民间可以发公论，达众情）；三、任何人都要受法律的制约（「君民皆不得违其法）。戊戌以前，国人多视「议院是起「通上下之情的谘询作用，而张之洞已认识到西洋议院具有「议事之权与「立法权，其《劝学篇 内篇 明纲第三》称：「考西国之制，上下议院各有议事之权。《劝学篇 内篇 正权第六》称：「外国筹款等事，重在下议院，立法等事，重在上议院。可见张氏对议会政制的认知水准，并不比某些维新人士低。特别是「君民皆不得违其法的原则，已经具有限制君权的重要意义。正如对西方自由主义颇有研究的霍布豪斯（l. t. hobhouse）所言：「自由统治的首要条件是：不是由统治者独断独行，而是由明文规定的法律实行统治，统治者本人也必须遵守法律。参之时人对西洋民主政制的认知，张氏所诠译的「外洋民权三要素，也大致不错。甚或可以说，张之洞实际上已经意识到，外洋民权的实现，是因为确立了包括议会、法治在内的民主政制。这一认知，与前揭崔国因对欧洲各国民主政制的看法也较接近。
张之洞的上述诠释还有两点特别值得注意：第一，强调「泰西诸国无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律师习之，法官掌之，君民皆不得违其法，正是为了说明所谓「民权是由各种法律所规定的「权利。第二，举出美国议院「公举之弊作为反对倡言「民权的理由，又举法国为例来证明「民主乃迫不得已之事，「昔法国承暴君虐政之後，举国怨愤，上下相攻，始改为民主国。这些看法恰好说明张氏认为将导致「愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起的「民权（即所谓「人人有自主之权），正相当於陈炽所说的「犯上作乱之滥觞的「民主。时人论及「民主的特徵，也无一不强调「民主者权落於下（许庭铨语），「民主者权偏於下（郑观应语），「美国民权太重（薛福成语），也与张之洞所反对的「民揽其权意思相同。
不难看出，张之洞之所以反对倡言「民权，实是反对将「民权释为涵义等同於「民主的「人人有自主之权、「民揽其权，而非反对「民权的本义即法律规定的「权利。在张氏看来，「人人有自主之权或「民揽其权则必然演变成为「犯上作乱之滥觞的「民主──这不仅是张氏也是「改良派所反对的。
外来词汇进入中文词汇初期，国人产生误解乃常见之事。「自由一词在中国的命运便颇具典型，常常被误解或曲解为「为所欲为、「自由散漫之义。故精通西学的严复在1902年发表的〈主客平议〉一文中指明：「自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也。既强调个人的权利也指出个人对社会的责任，并特意将穆勒（john stuart mill）《自由论》（on liberty）的书名翻译为《群己权界论》，正是为了避免国人产生误解。细察张氏之用意，既然其主张采纳的「西政中已经包括「学校、「律例，这就意味著具有这样的潜台词：欲兴「民权（法律规定的「权利）还有待於先行兴办新式教育、采纳西洋法制。
张之洞在言及民权与议院的关系时亦说：「或曰：民权固有弊矣，议院独不可设乎？曰：民权不可僭，公议不可无，「此时纵欲开议院，其如无议员何，此必俟学堂大兴，人才日盛，然後议之，今非其时也。在他看来，只有等到学堂已兴、人才已盛之後，才谈得上开议院、兴民权。至於是先开民智後兴民权，还是通过兴民权来开民智，自近代以来，国人便一直争论不休，至今尚无一致意见，颇似「先有鸡还是先有蛋式的争论，这倒是值得学者深究的一个问题。
值得注意的是，戊戌时期，康有为同样认为在学校未兴、民智未开之前是不可「言民权的。他在百日维新前夕即指出：「民智未开，遽用民权，则举国聋瞽，守旧愈甚，取乱之道也。故立国必以议院为本，议院必以学校为本。百日维新中发表〈答人论议院书〉一文，更是强调说：
夫议院之义，为古者辟门明目达聪之典。泰西尤盛行之，乃至国权全畀於议院而行之有效，而仆窃以为中国不可行也。盖天下国势民情地利不通，不能以西人而例中国。泰西自罗马教亡後，诸国并立，上以教皇为共主，其君不过如春秋之诸侯而已。其地大者如吾中国两省，小者如丹、荷、瑞、比，乃如吾一府。其臣可仕他国，其民可游外邦，故君不尊而民皆智，其与我二千年一统之大盖相反矣。故中国惟有以君权治天下而已……故今日之言议院、言民权者是助守旧者以自亡其国者也。
这里十分清楚地表明了康氏这一基本观点。在康氏看来，在民智未开之前就开议院、言民权，必将成为「取乱之道，甚至「自亡其国。这类言论，与张之洞所说的「民权（即「人人有自主之权）一倡则将「乱民必作、「大乱四起又有多大的「对立呢？
关健词：译者 主体性 论语
一.引言
随着翻译研究更多地关注译入语文化，翻译研究空间不断拓展，译者的主体性及其文化创造性开始凸显出来。翻译文本都是经过变形和改造，融入译者的主观审美意向和历史存在的一种自足的艺术创造产物。本文试图通过韦力和庞德的译本的对比分析，说明译文的主体性对翻译结果的影响。
二.译文对比
《论语》作为中国的经典古籍，包含着大量具有文化特殊性的词语。语言和文化永远形影不离，互为依存。语言的基本单位是词汇，文化的最直接反映自然也是词汇。某些词汇浓缩了说这种语言的人们所特有的文化思想和习俗，可称为文化负载词。下面笔者拟从两位译者对几个文化负载词的译法来探讨译者主体性在原文解析时的影响。
1）“仁”的译法
子曰：……克己复礼为仁。
韦译本：The Master said： He who can himself submit to ritual is Good.
庞译本：He said： Support oneself and return to rites that makes a man.
相比之下，韦利首先将“仁”固定译作大写的“Good”。他参照的是刘宝楠的解析。刘宝楠对“仁”的注解为，“仁字从二人会意。言己与人相亲爱也。”这里的“仁”已并不强调“全德”，而是突出与人为善这一好品质的普遍含义。
庞德把“仁”翻译成了一句话，“that makes a man”。他在其它译文中“仁”的译法多种多样，有“manhood”，“the complete man”，“human”，“humane”，“humanity”，“humanize”和“humanization”。可见庞德把“仁”理解为“一个真正的人，有血有肉、心地善良的人”。这么多不同的译法，也正体现了庞德意象派诗人的随意。同时，庞德翻译《论语》时，西方正处于二战前后，价值观受到极大的挑战。庞德正是希望利用儒家思想挽救当时社会的危机，让人们回归真、善、美。
2）“君子”和“小人”的译法
子曰：君子和而不同，小人同而不和
韦译本：The Master said： The true gentleman is conciliatory but not accommodating. Common people are accommodating but not conciliatory.
庞译本：The proper man is pleasant spoken but not just like everyone else. The small man is identical but not agreeable.
韦译中，小人译作“the small man”，“common people”，和“lesser man”，也不像“mean”那么令人可憎。牛津字典上对“gentleman”的解释是“受人尊敬的温文雅之士，他们在做事时总能体察他人感情。”“gentleman”与“small”“common”“lesser”之间的对比不那么强烈，只是展示出两者之间量的差别。这正符合《论语正义》理解的君子小人之别。
庞德的译法则比较随意。庞译本主要有，“high breed”，“a proper man”，“a gentleman”。可见他参照了前人的译本。但是庞译本中还出现过“the right kind of man”，“the right fellow”，“one in whom the ancestral voices speak”。而“小人”的译法主要有，“small man”， “mean man”。但是偶尔也有“the lesser folk”，“the lower people”和“a nitwit”等。这种随意多样甚至夹杂着口语表达的译法，也体现出诗人的随意。例如庞德对“君子敬而无失”一句的译法为“The man with the voices of his forbears within him is reverent”（用克制的声音说话的人是尊敬他人的人。――笔者译）。这正是使用了析字法，突出了“君”一词中的“口”字，顿时给人意象之感。这种析字法的使用，也正是译者主体性的体现。
三.结语
通过分析可以看出，韦利作为20世纪的学者，出于文化传播的目的，努力用流畅的英语再现中国古老的文化经典。庞德于二战后翻译《论语》，力求挽救社会危机，他的译本中充满着意象派诗人的写意和译者积极主动的理解创造。译者主体性帮助译者更积极主动地参与翻译的整个过程，也给《论语》这一经典古籍烙上了不同的时代印记，提供了不同角度的解读。
参考文献
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[5][清]刘宝楠（1982），《论语正义》。北京：中华书局。
关键词：阿拔斯王朝；“智慧宫”；翻译馆；特点
“智慧宫”位于阿拔斯王朝的都城巴格达，它由阿拔斯王朝第五任哈里发拉希德建立，并且通过第七任哈里发麦蒙的不断扩充达到鼎盛时期。“智慧宫”集图书馆、科学院和编译局的作用于一体，招纳各地贤才，大量翻译了希腊、罗马、波斯、印度等地的文化学术著作，形成了有计划、有组织的长达百年之久的翻译运动，极大地促进了阿拉伯—伊斯兰文化的发展。[1]291不同于通其他常以藏书为主的图书馆，阿拔斯王朝的“智慧宫”的翻译馆还有许多自身独到的特点。
一、一个国际性的学术组织
在今天看来，“智慧宫”的翻译馆不仅是阿拔斯王朝的国立学术机构，还是一个国际性的学术组织。馆中重要的工作人员大都是由哈里发从东西各国重金聘请而来并且集中于巴格达的，其中有阿拉伯人，也有非阿拉伯人；有伊斯兰教人，也有非伊斯兰教人。各个地区、各个民族、各色宗教信徒集中于“智慧宫”的翻译馆，为阿拉伯—伊斯兰文化的发展做出了很大的贡献。“智慧宫”的翻译馆能够成为国际性的学术组织，这与阿拔斯王朝的统治者哈里发的极力推崇是密不可分的。阿拔斯王朝初期的几代哈里发，如曼苏尔、拉希德、麦蒙等，都是很有学问的君主，他们都热爱学习，积极提倡学术文化，有了统治者的带领，全国范围内掀起了一波又一波崇尚学习的浪潮。特别是第七任哈里发麦蒙，他热爱学习各种知识，十分提倡学术，主张宗教自由和思想自由，拥有兼容并包的气魄，对“智慧宫”发展成为国际性的学术组织起到了很大的推动作用。[2]569
二、翻译范围广泛
在整个阿拔斯王朝时期，阿拉伯人在数学、天文学、医学、物理学、化学、光学等自然科学方面，以及哲学、文学、语言学、地理学、历史学、社会性等人文科学方面，都取得了洋洋大观的成就，而这些成就大都借鉴了国外各地区的先进文化成果，所以阿拉伯—伊斯兰文化的形成与“智慧宫”翻译馆的翻译工作是密不可分的。阿拔斯王朝时期是一个星光灿烂的时期，出现了很多的文化名人。譬如，在自然科学方面，涌现出数学家花拉子密、天文学家比鲁尼与白塔尼、医学家拉齐与伊本·西拿（阿维森纳）、化学家贾比尔·本·哈彦、光学家伊本·海塞姆等科学大师；而在人文科学方面功垂竹帛的则有哲学家肯尼、法拉比与伊本·鲁世德（阿威罗伊）、历史学家泰伯里与马斯欧迪、社会学家伊本·赫勒敦及地理学家伊本·白图泰与雅古特等工匠。[3]26他们巨大成就的建立大多是基于国外的翻译著作，仰赖于翻译馆的工作。当然，许多学者同时又是翻译家，他们在自然科学领域和人文科学领域等方面都取得了卓越的成就。由此可见，“智慧宫”的翻译馆翻译内容之广泛，涉及领域之多，对阿拔斯王朝文化发展有着不可忽视的作用。
三、重视古籍的搜集和诠释
“智慧宫”的翻译馆除了注重国外书籍的翻译外，还极为重视古籍的搜寻和诠释。翻译馆常派人到各地搜寻希腊、波斯、印度等地的手抄本，并且由哈里发支付搜寻所需要的费用。[2]569翻译馆里就收藏着大量的希腊古籍，大半是由小亚细亚、君士坦丁堡、雅典和塞浦路斯等地搜集而来的。阿拔斯王朝的哈里发十分重视古籍的搜集，这无疑有力地推动了“智慧宫”翻译馆的古籍搜集工作的进程。第七任哈里发麦蒙战胜东罗马帝国，在致东罗马皇帝的信中，要求获得一些藏在罗马的古书，东罗马皇帝犹豫再三终于同意了麦蒙的要求，于是麦蒙便派“智慧宫”的主事塞勒姆和哈贾吉·本·麦特尔、伊本·伯特里格等前往君士坦丁堡挑选古籍。这批图书运回后，麦蒙便命令他们将其翻译成阿拉伯文。[4]59麦蒙还经常将重礼送给东拜占庭和西法兰克诸王，要求交换希腊古籍，增加翻译馆的藏书。[2]571
“智慧宫”翻译馆的馆长侯奈因也热心于搜集古书，他不以“智慧宫”的藏书为满足，还不断到叙利亚、亚历山大等地搜求珍本。他曾经为了访求一部古书，走遍了美索不达米亚、叙利亚、巴勒斯坦和埃及等地，直抵亚历山大城，最后在大马士革仅找到了该古书的一半，因为这本抄本有讹误，侯奈因继续搜寻别的抄本来互相对照，并加以校勘和诠释。“智慧宫”的翻译馆对古书的搜集和诠释，极大地促进了阿拉伯—伊斯兰文化的发展，为阿拉伯—伊斯兰文化的繁荣奠定了基础。
四、融会贯通，自成一家
阿拔斯王朝文化之所以繁荣，是因为这时期的阿拉伯学者不仅仅是学习、吸收、借鉴了希腊、波斯、印度、中国的文化，他们还在学习、吸收、借鉴并融合自己的文化的同时，进行了创新、发展，并将其文化成果予以发扬光大。[1]292“智慧宫”的重要翻译家们，他们并非拾人牙慧或者抄袭前人之说以为己有，而是自己研究的成果，往往在吸收了前人的知识并加以融会贯通后，继续研究、修正、补充前人之不足，自成一家之言。[2]570麦蒙时期最伟大的翻译家侯奈因，以毕生精力埋首翻译，经历了三任哈里发，历时50余载，连续担任翻译馆馆长。他的译本不仅在数量上前所未有，在质量上也为他人所不及，以至于麦蒙以译稿的等量的黄金作为报酬；他除了自己翻译著作、诠注外，还要为别人修改、校正译本。此外，他也翻译过逻辑性、物理学、哲学等方面的古籍。他的译作和他本人一样，品德高尚，被誉为“科学的渊泉，道德的宝库”。稍逊于侯奈因的是哈兰的撒比教翻译家萨比特·伊古·古赖，萨比特和他的学生曾译过一批希腊语的地理和天文历算学，还修订过侯奈因翻译的欧几里德《几何学原理》。哈里发穆尔台·迪德非常器重萨比特，把这位翻译家、科学家当作至交。萨比特死后，继承他事业的是他的儿子、孙子、曾孙，他们都是杰出的翻译家和科学家。[5]227像侯奈因和萨比特这样多才多能的学者还有很多，他们才华横溢，有的堪称“百科全书式的通才”，是推动阿拉伯—伊斯兰文化发展的中坚力量。
巴格达的“智慧宫”的翻译馆的建立，使阿拔斯王朝的百年翻译运动达到高潮，极大地推动了阿拉伯—伊斯兰文化的发展。“智慧宫”的翻译馆中的重要人员由哈里发从各地重金聘请而来，使其成为一个国际性的学术组织；翻译馆所翻译的书籍来源广泛，内容涉及到自然科学和人文科学的多个领域，翻译范围之广泛可见一斑；翻译馆还十分重视古籍的搜寻和诠释，不仅丰富了馆藏，还无形中使翻译馆提高了一个档次；翻译馆的翻译家们融会贯通，自成一家之言，是翻译馆不断向前发展的动力之一。今天在研究整个阿拉伯文化时，阿拔斯王朝时期的文化是必不可少的；在研究阿拔斯王朝时期的文化时，巴格达“智慧宫”的翻译馆也是必不可少的，这应该引起足够的重视。
参考文献
[1]仲跻昆.阿拉伯文学通史[M].南京：译林出版社，2010.
[2]纳忠.阿拉伯通史[M].北京：商务印刷馆，2005.
[3]薛庆国.阿拉伯文化大花园[M].武汉：湖北教育出版社，2007.
[4]（埃及）艾哈辽德？爱敏.阿拉伯—伊斯兰文化史？近午时期[M].北京：商务印书馆，1991.
[5]郭应德.阿拉伯史纲（610—1945）[M].北京：中国社会科学出版社，1991.
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关键词:文言文教学;古汉语知识;全员参与
文言文教学是语文教学的难点，实词虚词用法、词类活用、古今异义、常用句式等这些古汉语知识，一直是文言文学习的重点。这些知识点该怎样梳理?是老师一个一个讲，还是让学生自己来梳理?如果是前者，课堂会一直很沉闷，枯燥而无味;如果用后者，课堂会活跃起来，学生的学习欲望被激发，展现自己才能的欲望也会更强，学生也会有收获的快乐。
学生通过初中学习已有了一定的文言基础，但义务教学对文言文教学的要求较低，课时也较充足，学生有较多的时间在课堂上反复朗读、背诵。而高中任务重、难度大、时间短，因此，高一年级的文言文教学具有特殊的重要性。那如何做到从初中向高中的过渡呢?
我安排学生全员参与文言文教学，将任务分配到组。一个小组一般有6人，一人读，一人译，一人说重点词用法，一人板书重点词用法，一人归结段意，一人点评写法。下面就以教授《过秦论》第一段为例，具体阐释。生一读:“秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守以窥周室，有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心。当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具，外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”
老师强调读音并让一学生板书:崤(xiáo)函 雍(yōng)州窥(kuī)
学生二翻译:秦孝公占据着崤山和函谷关的险固地势，拥有雍州的土地，君臣牢固地守卫着，借以窥视周王室(的权力)，有像卷席子一样卷走天下，像包包裹一样包走九州，像装口袋一样装走四海的意图，吞并八方荒远之地的雄心。在那时候，(有)商鞅辅佐他，对内建立法规制度，大兴耕作纺织，修造防守和进攻的器械;对外实行连横策略，使“山东”诸侯自相争斗。这样，秦人毫不费力地夺取了西河之外的土地。
学生三说重点词:①席卷、包举、囊括:像席子、包裹、布袋一样，名词作状语。②内立法度……外连衡而斗诸侯:“内、外”，对内，对外，名词作状语;斗，使……斗，动词的使动用法。③务耕织:从事。④守战之具:器具。⑤取西河之外:“河”古今异义，古义是黄河，今义指一切河流。
学生四板书重点词。
学生五说层意:本段写秦国势力的崛起。
师讲解层意:本段分别写秦的地理优势(据崤函之固，拥雍州之地)，孝公的政治雄心(君臣固守以窥周室，有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心)，商鞅辅佐下制定的基本国策(内立法度，务耕织，修守战之具，外连衡而斗诸侯)。秦孝公任用商鞅，实行变法，使秦富强。治国需要名君，更需要贤臣。秦孝公英明，这是秦国的幸运，但更幸运的是他拥有了一位奇才——商鞅。毫无疑问，商鞅是秦帝国大厦的奠基人，没有商鞅，就没有秦的兴盛，更没有秦始皇的煊赫一时，中国的历史也要重新书写。一人之力关乎百姓安危国家命运，甚至历史的进退，人才之重要可想而知。
学生六点评写法:采用对偶的写法，比如“席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心”。
老师补充:贾谊在用写赋的手法。写赋是需要铺张和夸大的，比如“有席卷天下”四句，“席卷”“包举”“囊括”“并吞”等词，基本上都同义;“天下”“宇内”“四海”和“八荒”，也都是同一个意思。同一个意思而一连写上好几句，既有排比又有对仗，这就是写赋的夸张手法。
这样分工明确了，学生动起来了，学习效率高了，课堂活跃了，老师教得也省力了。