当代文学家范文

当代文学家篇1

1、余秋雨，中国著名当代文化学者，理论家、文化史学家、作家、散文家；

2、琼瑶，原名陈喆，生于四川成都，中国当代作家、编剧、影视制作人，中国电影文学学会会员；

3、海岩，祖籍湖南省衡阳市，出生于中国北京。为红色女特工廖菱航之孙，剧作家、导演侣朋之子；

4、王跃文，男，汉族，湖南溆浦人，中共党员，大专学历。当代作家，文学创作一级；

5、二月河，出生于山西昔阳，南阳作家群代表人物，郑州大学文学院院长。河南省优秀专家，历史小说作家，中国作家协会会员，十二届全国人大代表；

6、周艺文，现任湖南艺文网创文化传媒有限公司董事长，湖南艺文新童话传媒有限公司董事长。中国作家协会会员、湖南省作家协会全委会委员、湖南省艺术收藏家协会主席、湖南省美术家协会理事、民建湖南省省委委员；

7、金庸，当代知名武侠小说作家、新闻学家、企业家、政治评论家、社会活动家，香港四大才子之一。

当代文学家篇2

[关键词] 汉学家 中国现当代文学 翻译出版 研究

[中图分类号] G239 [文献标识码] A [文章编号] 1009-5853 （2017） 03-0114-05

Overseas Sinologists and Translation and Publication of Modern and Contemporary Chinese Literature in Foreign Countries

Cao Wengang

（School of Foreign Languages， Huaibei Normal University，Huaibei，235000）

[Abstract] Sinologists’ translation and studies of modern and contemporary Chinese literature promote going-abroad of Chinese Literature. This paper stresses approaches， channels， perspectives， restrictive factors， and characteristics of Sinologists’ translation and studies of modern and contemporary Chinese literature. The studies of modern Chinese literature by sinologists is beneficial supplement.

[Key words] Sinologists Modern and contemporary Chinese literature Translation Study

1 引 言

中现当代文学海外翻译与研究主要依靠世界各地的汉学家，比如，英国的卜立德、蓝诗玲等，美国的葛浩文、白睿文、金介甫、沙博理、金婉婷、梅仪慈、夏济安、夏志清、李欧梵、王德威、叶维廉等，法国的杜特莱、安妮、居里安等，德国的顾彬、马汉茂等，捷克的高利克、普实克等，加拿大的杜迈克、梁丽芳等，瑞典的陈安娜、马悦然等，澳大利亚的杜博妮、雷金庆等，荷兰的佛克马、柯雷等，俄罗斯的李福清、谢曼诺夫、费德林等，日本的吉田富夫、青野繁治，等等。本文仅从发生学的视角探讨如下一些问题：他们翻译与研究中国现当代文学采取了什么样的手段？有什么重要渠道？相关影响因素有哪些？有怎样的视角与维度？特点与意义是什么？

2 汉学家翻译与研究中国现当代文学的方式

汉学家群体中既有专门从事文学研究的，也有致力于其他方面研究的，后者对中国现当代文学的翻译与研究也不容忽视。比如美国汉学家史景迁教授主要研究中国历史，他的《天安门：中国的知识分子与革命》涉及萧军等中国现代作家，同样是美国历史学教授的柯文在《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》也论及萧军；美国神学家陶普义，在《论老舍对中国基督教会和“三自”原则的贡献》中，从神学的角度研究老舍，他还出版了专著《老舍，中国讲故事大师》。这些海外非文学专业的汉学家大大扩展了中国现当代文学的学术空间，为研究中国现当代文学提供了不同的视角。

中国现当代文学的海外翻译远非简单的中文与外文之间的语码转换，它涉及目的语国家的意识形态、价值观、文化传统、文学观念以及读者的审美趣味、接受心理与思维习惯等传统翻译学之外各种复杂因素。因此，应该从文学社会学、文化翻译、译介学、传播学和接受美学等多种视角加以考察。由此看来，中国现当代文学的海外翻译是传统翻译学很难解决的难题，其复杂性远远超出人们的想象，这使得汉学家除了独自翻译与研究中国现当代文学外，还采取种种合作互动的方式，主要表现在以下几个方面。

第一，汉学家与汉学家之间的合作。汉学家组织合作团队来翻译重要的中国现当代文学作品。比如，铃木择郎等日本汉学家集体翻译《四世同堂》，在日本产生了巨大影响，刮起了一阵“老舍旋风”。 《四世同堂》之所以在日本成为畅销书，是因为这部以抗日战争为背景的小说，“触动人们心灵的隐痛，加深了人们的忏悔”[1]。捷克汉学家普实克曾与他的波兰学生斯乌普什基合作翻译《老舍短篇小说集》。

第二，汉学家与中国学者或海外华人合作。早在1940年代，罗伯特与白英和袁嘉华及中国学者杨周翰等编译《当代中国短篇小说选》，收录鲁迅、老舍、沈从文、杨振声、张天翼、施蛰存、端木蕻良、卞之琳和姚雪垠的短篇小说[2]。中国著名文学翻译家杨宪益成就卓著，其中一个重要原因是他与他的英国夫人戴乃迭在翻译中的合作。他们一起创办外文版《中国文学》，向海外推出《熊猫丛书》，为中国现当代文学的海外传播做出了巨大贡献。英国汉学家詹纳尔翻译《西游记》时，每完成一章，都由中国学者汤伯文核定。美国汉学家沙博理也是在汤伯文的配合下，才完成《水浒传》的翻译出版。美国汉学家罗穆士对《三国演义》的翻译也得到中国学者任家桢的帮助。有“中国现代、当代文学之首席翻译家”[3]之称的葛浩文与他的中国妻子林丽君合作翻译毕飞宇的小说《玉米》，使该作获得2010年英仕曼亚洲文学奖。

第三，汉学家与中国作家合作。如以研究萧红著称的葛浩文，对萧军也颇多关注，两人多次互访、通信。葛浩文还从萧军处获得了一些原始文献，在著述中多次谈到萧军的创作。他翻译了萧军的《八月的乡村》，这是第一部被翻译成英文的中国现代长篇小说。王际真曾写信向沈从文讨教，以便更好地翻译他的作品。 《四世同堂》的英译本是老舍与浦爱德（Miss.Ida Pruitt）共同完成的。在翻译过程中，老舍亲自念给不懂中文的浦爱德听[4]。杜博妮在翻译阿城的小说时，征求了阿城本人的意见，甚至还到小说中描写的西双版纳进行实地考察。德国汉学家顾彬与北岛、欧阳江河、杨炼、西川、王家新、张枣等中国当代先锋诗人过从甚密，他们的诗很多是由顾彬译成德语，传播到德语国家。除了与被翻译的中国作家合作外，汉学家还请中国作家推荐中国现当代文学作品。如1932年日本汉学家田增涉为编译《世界幽默全集》的中国文学部分，请鲁迅推荐中国现代文学作品。鲁迅向他推荐了张天翼的《稀松的爱情故事》和《皮带》。1933年，朝鲜的金湛然想编译一部“世界文学”，请鲁迅推荐张天翼的作品。1930年代，鲁迅和茅盾与美国汉学家伊罗生共同编选中国现代小说集《草鞋角》推荐具体的选目。

第四，汉学家、中国作家与海外出版机构合作。如赛珍珠夫妇在美国创办的公司出版了林语堂和老舍的很多作品，他们之间的合作为这两位中国作家在英语世界声名远播发挥了重要作用。老舍与浦爱德合作翻译的《四世同堂》英译本以Yellow Storm之名1951年由美国哈科特和布雷斯公司出版。海外主流的出版机构通常会选择合适的汉学家来翻译中国现当代文学作品，葛浩文是英语世界翻译中国现当代文学作品最成功的翻译家。他为英国企鹅出版集团翻译的中国当代作家姜戎的《狼图腾》，荣获曼氏亚洲文学奖，成为欧美主流图书市场的畅销书，引起西方主流媒体关注。当前，在海外产生较大影响的中国当代文学作品基本上都是由海外出版机构策划发行、由汉学家进行翻译的。在英语世界，除葛浩文外，白睿文、杜博妮、蓝诗玲等汉学家也积极翻译中国现当代文学[5]。一些在法国取得较大反响的中国作家大多与法国汉学家及出版机构有着长期、良好的合作关系。例如，池莉、余华与何碧玉以及南方书编出版社合作，莫言与尚德兰、杜特莱以及瑟伊出版社合作，王蒙与傅玉霜以及中国蓝出版社合作。

第五，汉学家与中国有关机构合作。苏州大学、北京外国语大学、北京语言大学、北京师范大学等国内著名大学经常邀请海外知名汉学家来中国讲学或参加学术会议，探讨中国文学海外传播的相关问题。北京师范大学文学院与美国俄克拉荷马大学合作出版《今日中国文学》英译丛书。近年来，中国作家协会实施“中国当代文学百部精品对外翻译工程”，向海外汉学家提供资助。务院新闻办、新闻出版广电总局启动“中国图书对外推广计划”“中国文化著作翻译出版工程”，也面向海外汉学家。

3 汉学家推介中国现当代文学的介质和渠道

汉学家推介中国现当代文学的主要介质和渠道有外文网站、期刊、专集、图书馆、高校等公共空间。外文网站有港书网、中国现代文学与文化资源中心等。外文期刊有中国的《中国文学》《天下》，美国的《东西方评论》《亚洲》《今日中国文学》《现代中国文学与文化》《当代世界文学》《中国文学：散文、文章与评论》《哈佛亚洲学报》《东西方文学》和《20世纪中国》，日本的《北斗》《热风》《中国文学》《鲁迅研究》《中国文艺研究会会报》《野草》《未名》《飚风》和《猫头鹰》，英国的《生活与文学》，法国的《欧罗巴》等。英文专辑有斯诺1936年编译的《活的中国：现代中国短篇小说选》，王际真1944年编译的《当代中国小说选》，袁家骅、白英1946年合编的《当代中国小说选》，赵景深1946年编译的《当代中国短篇小说选》，米尔顿、克里夫德1961年合编的《亚洲现代小说宝库》，翟楚、翟文伯1965年合编的《中国文学宝库：新散文文集，包括小说和戏剧》，夏志清1971年编选的《20世纪中国短篇小说选》，白之1972年编译的《中国文学选集（第二卷）》，芒如1979年编译的《革命的起源：中国现代短篇小说集》，杜博妮、罗宾逊1979年编译的《遗腹子》，刘绍铭、夏志清、李欧梵1979年合编的《中国现代短篇小说和中篇小说：1919―1949》，伊布雷1981年编译的《中国文明与社会》，刘绍铭、葛浩文1995年合编的《哥伦比亚中国现代文学选集》，沙博理2002年编译的《中国现代名家短篇小说选》以及王德威与哥伦比亚大学出版社合作推出的《中国文学翻译系列》等。海外图书馆有加拿大阿尔伯塔大学图书馆、美国华盛顿大学图书馆、澳大利亚国家图书馆、新西兰维多利亚大学图书馆、马来西亚南方学院图书馆等。国外很多高校设立中国文学研究机构，如美国的哈佛大学、普林斯顿大学、耶鲁大学、斯坦福大学、哥伦比亚大学、布朗大学、加利福尼亚大学伯克利分校、圣母大学等，日本和韩国也有些大学设有研究中国文学的专门机构。汉学家还经常邀请中国当代作家到国外去讲学、朗诵，进行文学交流。充分利用教堂、城堡、会馆和图书馆等艺术氛围浓厚的公共空间，向国外传播中国文学。

4 汉学家翻译中国现当代文学的制约性因素

汉学家翻译中国现当代文学有一个选题的问题，选择什么样的作品，左右汉学家选择的因素是什么？汉学家翻译中国现当代文学的制约性因素主要表现在以下几个方面。

一是文化接近性。文化接近性是J.斯特劳哈尔于1991年提出的一种理论，是指接受者倾向于接受与本地文化接近的传播内容，外来媒体内容若要被本地受众接受，就应该贴近或符合当地的文化。“文化接近性已经成为文化传播成功与否的重要因素。”[6]在历史上很长时期，日本、韩国、朝鲜、越南等国家就是儒家文化圈成员，长期共享汉文化成果。中国与这些国家同文同种，文化交往源远流长，文化根基相同，拥有共同的文化背景。因此，这些国家的汉学家对中国文学翻译较多。近代以来，中国的东北与韩国有着相似的历史命运，产生了相似的文学现象，韩国汉学家倾向于翻译“东北作家群”的作品。陆文夫的《美食家》之所以被翻译到法国并成为畅销书，是因为法国有着十分深厚的美食文化传统，法国人同中国人一样崇尚美食文化。

二是政治。政治色彩浓厚是中国当代文学的一大特色，也是海外读者看待中国当代文学的惯常视角。在二战后“冷战”思维影响下，西方与东方长期思想对立，文学的传播和接受也必然存在着意识形态上的对抗性。这些无疑都形成汉学家翻译中国当代文学鲜明的政治视角。汉学家对中国现当代文学的翻译与研究，要符合他所属国家的政治需要。《狼图腾》在海外出版时，出版商为了迎合某些西方读者的政治口味，刻意强化意识形态色彩，着力渲染作者经历与中国当代历史里敏感“时间节点”之间的联系。有这样一种文学现象，凡是在中国大陆有争议或被禁止出版的文学作品，都受到西方世界的追捧，比如，阎连科的《为人民服务》、卫慧的《上海宝贝》和李晓的《门规》等，诚如葛浩文所说：“美国人对讽刺的、批评政府的、唱反调的作品特别感兴趣。”[7]另一方面，应该承认意识形态差异性的存在也为中国现当代文学的研究提供了另外一种方法和思路。

夏志清的《中国现代小说史》是西方中国现当代文学研究的标志性著作，作者自述其写作动机竟然是“”。这部书以政治敌对的眼光来解读中国现当代文学，对像茅盾、郭沫若、丁玲、赵树理这样的解放区或左翼作家大加攻击，充满了政治的偏见。李欧梵、王德威的中国现当代文学研究也充满了政治视角。这种政治化的文学研究，对中国现当代文学产生了文学补救的作用。钱钟书、张爱玲、沈从文的被重新发现及其在文学史上应有地位的确立，正是夏志清的功劳。但同时这西方世界与中国政治对立在文学上的表现。

三是审美习惯。西方读者偏爱某些中国作家作品，这与他们的审美习惯有关。他们喜欢苏童的小说。在苏童题材多样的小说中，法国读者青睐其女性小说和新历史主义小说，如《红粉》《米》《妻妾成群》《我的帝王生涯》等。而且，译者考虑到法语读者的审美习惯，对小说的叙述方式和结构都进行了改写：将原著中没有加引号的对话都加上引号；用感叹号来代替对话结束处的句号；将一些长段改成短段。为了照顾英语读者的审美习惯，葛浩文在翻译《狼图腾》时采用归化的翻译策略。他对原著进行了大量删改，删去了小说中的按语和议论部分，对小说进行了改写，增强了小说的故事性，使译本更接近英语小说的结构，便于西方读者更好地理解小说。葛浩文深知西方读者爱看连贯的故事，这种改写式的翻译，更符合西方读者的审美习惯。

5 汉学家翻译与研究中国现当代文学的视角

因立场、观点、学术背景和客观现实等方面的不同，汉学家翻译与研究中国现当代文学有着不同的视角和维度，主要表现在以下几个方面。

一是思想维度。海外汉学家把本体论、公共空间、主体性、民族国家等哲学思想引入中国现当代文学研究领域，促使中国现当代文学海外研究向纵深掘进。如，普实克研究了鲁迅小说的史诗性与抒情性，认为主体性与抒情性的结合是鲁迅对中国现代小说的重要贡献[8]。韩国汉学家李福熙从哲学层面探讨萧红小说的悲剧意识，认为萧红的悲剧精神极具广度和深度，已经远远超越封建礼教、社会不公、阶级压迫、红尘之类的层次，表现为一种生命意识，这使她的小说跨越了人与动物、生与死的界限。夏志清、李欧梵、王德威都主张用“日常生活叙事”解构左翼叙事和五四叙事。尤其值得一提的是王德威、胡志德对晚清文学现代性的省思，打通了晚清与五四，把中国现代文学向前延伸到晚清乃至晚明，正如王德威所言：“没有晚清，何来‘五四’ ”[9]。汉学家对中国文学“现代性”的阐发，重新厘定了中国现当代文学经典格局，革新了述史范式，形成了晚清叙事、新左派叙事和启蒙主义叙事鼎足而立的三种文学史书写路向。

二是美学维度。美国汉学家对中国现当代文学进行了独具特色的美学判断，显示出独特的审美取向和复杂流变。夏志清历来主张发现优美的文学作品，擅长用新批评的方法挖掘作品的审美意蕴。他肯定沈从文在小说中对优美情境的表现，赞赏张爱玲小说中自然意象的美学价值，如月亮这一意象在她的作品中被赋予朦胧、伤感、寒冷、仁慈、同情、光明等多种含义。夏志清褒奖钱钟书善用象征事物，能够将审美剖析与道德批评有机结合起来。李欧梵在研究中国现当代文学的早期，着力探求中国作家的浪漫质素。他的专著《中国现代作家的浪漫一代》研究了受西方浪漫主义影响的中国现代作家，如苏曼殊、林纾、徐志摩、郁达夫、郭沫若、萧军、蒋光慈等。后来，他的美学观转向了颓废美学。在他看来，上海促使施蛰存这类作家生成“怪诞”体验，颓废美构成了上海现代小说的审美特质，“新感觉派”的刘呐鸥、穆时英和叶灵风的小说表现了都市中的浮纨颓废，张爱玲把人生、历史和艺术对立，其小说被视为“颓废艺术”。王德威的美学视域则表现为抒情美学与怪诞美学的融合，他不仅着力挖掘小说中的怪诞美，还将怪诞美学的现代性与中国文学的抒情传统结合起来。从夏志清、李欧梵到王德威，他们的小说美学观自探求优美美学伊始，经数次转变后回归于追求抒情美学，与之相对应的审美批评也相应表现出从传统到现代，然后又回归传统的发展轨迹。

三是传记维度。如葛浩文在印第安纳大学师从教授传记文学的柳无忌，以《萧红评传》为题撰写博士论文。1976年，这篇论文在美国出版。这是海外第一部用英文出版的从传记角度研究萧红的著作。此后，美国汉学家对中国现当代文学的传记研究成果丰硕，如胡志德的《钱钟书》、金介甫的《沈从文传记》、梅仪慈的《丁玲的小说》等。

四是跨文化维度。有的属于性别文化研究。如刘剑梅的《革命与情爱》，从历史和社会的角度探究革命与情爱之间的关系，认为这一经典主题是不断变化着的，性别角色和权力关系在文学中得以再现。周蕾的《妇女与中国现代性》，从大众文化、电影等多个视角，对女性主义、后殖民批评、心理分析、广义左翼思潮兼容并蓄，考察了女性主体在中国现代化进程中的构建。有的属于地域文化研究。如李欧梵的《上海摩登》，从文化研究和现代性视角对“海派文学”和“上海文化”进行观照。史美书的《现代的诱惑》研究了中国“半殖民主义”的文化政治，将京派与海派置于区域性和全球性的双重视野之中，检讨出中国与西方现代主义的关联。

6 汉学家翻译与研究中国现当代文学的特点

汉学家翻译与研究中国现当代文学的特点有以下几个方面。 一是选题对象的经典性。汉学家一般选择中国现当代经典作家作品来进行翻译与研究，如鲁迅、茅盾、郭沫若、胡适、萧红、郁达夫、沈从文、张爱玲、丁玲、赵树理、老舍、王蒙、张洁、莫言、北岛、苏童、残雪、余华等。二是研究视角的多样性。除了前面讲到的思想视角、美学视角、传记视角和跨文化视角外，还有其他视角，如哲学视角、史学视角、文本视角等。三是研究的学理性和系统性。有的汉学家专门研究一个对象，如竹内好长期研究鲁迅，葛浩文是萧红研究专家，梅仪慈以研究沈从文见长。有的汉学家对某一命题有深入研究，如王德威对晚清小说的阐发，刘剑梅对革命与情爱这一经典主题的创见，张英进对文学与电影关系的研究等。四是研究成果的代表性。汉学家对中国现当代文学的研究出现了一批标志性的研究成果，在海内外产生了重要影响，如夏志清的《中国现代小说史》、高利克的《中西文学关系的里程碑》、普实克的《抒情与史诗》、李欧梵的《上海摩登》和《中国现代作家浪漫的一代》、王德威的《被压抑的现代性》、刘禾的《跨语际实践》、周蕾的《妇女与中国现代性》、奚密的《现代汉诗》等。这些中国现当代文学研究的经典性著作深刻地影响了内地文学史的研究方法、观念和视野，使重写文学史成为一个重要课题。

7 结 语

汉学家对中国现当代文学的翻译与研究大大推动了中国文学在世界的传播与接受，有利于中外文学交流和中国文学在世界影响力的增强，还使中国文学研究在内地遭遇挫折的情况下，在海外却能继续下去。此外，汉学家的中国文学研究能够对国内的研究起到补救与纠偏的作用，可以为国内的研究提供新的视角和启迪，与国内研究形成良好的互动，有力推动中国文学成为世界文学。

注 释

[1]孟泽人. 印在日本的深深的足迹：老舍在日本的地位[J]. 新文学史料， 1982（1）：215-224

[2]王建开.中国现当代文学作品英译的出版传播及研究方法刍议[J].外语教学理论与实践，2012（3）：15-22

[3]吕敏宏.中国现当代小f在英语世界传播的背景、现状及翻译模式[J]. 小说评论，2011（5）：4-12

[4]乔志高.老舍和朋友们[M].上海：三联书店， 1991：9-12

[5]吴S，顾忆青.困境与出路：中国当代文学翻译探讨[J]. 中国外语，2012（5）：91

[6]何明星，妮. 文化接近性下的传播典型：中国网络文学在越南的翻译与出版[J].中国出版，2015（12）： 56-60

[7]罗屿. 葛浩文：美国人喜欢唱反调的作品[J].新世纪周刊，2008（10）：120-122

[8][捷]普实克著；李欧梵编；郭建玲译. 抒情与史诗：现代中国文学论集[M]. 上海：三联书店，2010：101-108

当代文学家篇3

一

道家重视“人”的概念，“人”在道家具有崇高无上的位置。先秦道家创始人老子说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”在老子看来，人与天、地、道同大，人居其一，由此突出人的“卓越地位”，人“实高于物”，“而非与物等同”。①立足于“人”与“天”的关系，对人在宇宙中的地位给予了明确的规定。老子的“人大说”突出了人在宇宙中的卓越地位，对传统的“天命”、“天帝”观念是一次重要的突破和批判。另外道家更注重人的精神性层面，如庄子继承并发展了老子的人论思想，在他看来，老子所谓的人“大”，主要是指人的精神及其境界博大、浩大，而在形体上则是渺小、软弱的，受制于自然天地的有限存在。道家如此重视人及人的精神性必然对压抑人性、异化人性的主流意识进行否定和质疑。

首先新时期文学作品以对宏大场景主流话语的控诉和指责来呼唤尊重人的尊严和价值，呼唤主体性精神在某种程度上是对道家文化的承接。其实早在20世纪初的“五四”新文化运动中，“人”的话语与“自由”、“民主”及“科学”话语一样已成为“五四”启蒙话语的重要组成部分，当代文学在新时期迎来“五四”文学的再生。朦胧诗作为新文学的第一只春燕，最早向人们传布了“人”的复归信息。舒婷写到“只是为人写诗而已”，“我愿意尽可能地用诗来表现我对‘人’的一种关切”。 ②而北岛说：“我是人/我需要爱”，“我站在这里/代替另一个被杀害的人/没有别的选择/在我倒下的地方/将会有另一个人站起”；③在这里光芒万丈的“人”的字眼成了历史的核心和新一代青年诗人表现的主题意旨。新时期文学之初，如果说朦胧诗派对人性的复归发出夺人耳目的呼唤，那么在小说界伴随着“伤痕小说”和“反思小说”对“”政治和“极左”思潮的控诉和反思，人的尊严、人的价值和权利在遭到长期的摧残和践踏后又开始重新被发现、被重视。《伤痕》提出的尖锐问题：要不要尊重人的基本权利？该不该侮辱个人的人格？正是对人的基本权利的漠视给王晓华的心灵刻下了永远无法抹去的“伤痕”。在残酷的政治斗争中，人的生命权利更是随意被剥夺。《大墙下的红玉兰》中的葛翔只是为了摘一朵悼念的玉兰花而被冠以“越狱潜逃”的罪名被枪毙。在这些“被侮辱、被损害的小人物”身上，作家寄寓了深切的同情，通过他们的悲惨遭遇控诉了那个荒谬的时代。如果说对否定人的尊严与价值进行否定是一种情绪激昂的控诉、批判与呐喊，那么当人的价值观念逐渐确立起来后作家就自觉地把人作为思考和描写的中心，并努力表现个体的人对于自身价值的追求。宗璞的《我是谁》、《弦上的梦》、《三生石》、张洁的《爱是不能忘却的》、谌容的《人到中年》、戴厚英的《人啊，人》注重传达知识分子审视生活的人性理解和人性关怀，在坚定的文化启蒙立场中更加注重呼唤人性、人的尊严，从精神层面反思人的价值。然而，人作为历史的受动者，可以选择自己的身心，但无法选择自己的命运，在那个人被变成非人的时代，许多原本正直的灵魂也被扭曲。“文学”在梳理伤痕的同时在反思，“人”在梳理伤痕的同时也在反思。如果说此前的小说创作对人的发现与重述是以对政治的控诉为前提，文学借人的命运达到了启迪民众、启蒙社会的目的，那么从反思文学开始，人开始主动反思自身，从盲目的受动者到表现出微弱的主体性。如：鲁彦周的《天云山传奇》，张贤亮的《灵与肉》、《绿化树》、《男人的一半是女人》、《土牢情话》，叶蔚林的《在没有航标的河流上》，从维熙的《大墙下的红玉兰》，古华的《芙蓉镇》，高晓声的《李顺大造屋》等，已不再是“伤痕”阶段偏重于某种表面化的生活苦难的描绘与揭示，而是着意向历史的纵深与生活的底蕴开掘，在“人性”的层面上对长期以来“大一统”的文化格局与专制性的社会政治体制开始了新的思考。这种对自身命运、对自己灵魂的探询在一定程度上已超越了政治反思的层面，达到了人性的深度。如果说在文化寻根之前的小说对“人”的塑造重在呼唤人性、人情，高扬人的个体独立精神和生命意识的话，那么在文化寻根中“人”则抽象为一种文化的象征物，即新时期文学对“人”的认识深入到文化心理层次上。寻根派作家抛弃了“阶级决定论”的文学观点，重视对人的精神世界的复杂性的描写。就人物形象的塑造来说，要注重对人的精神世界的复杂性的描绘，把人物塑造得有血有肉、生动丰富。如阿城的《棋王》，主人公王一生虽然出身贫寒之家，但他的母亲在旧社会是，若按出身来说，王一生可谓有问题，这样的人最终也不应该登上“棋王”的位置。但是，在作品中，我们分明看到了一位勤劳节俭、朴素敦厚的慈母，她含辛茹苦地哺育着自己的一双儿女，为了他们有更美好的生活，甘愿自己昼夜劳累，病逝前还给儿子做了一副“无字棋”。而嗜棋如命的王一生也是一位普普通通的劳动者，他同常人一样有着对食物的强烈欲望，像常人一样吃饭睡觉，他投入了全部的精力去下棋，为此受尽了磨难，他的这些付出并非想在政治上捞取什么利益，也并非为了扬名天下，只是为了获得一种精神的更高的自由。其他寻根派作家也着力于表现人的精神世界的变动不拘的形态，李杭育的《最后一个渔佬儿》展现了老庄清净无为的人生境界；莫言的《红高粱》赞美了原始的生命力……这些都体现了“寻根文学”对“阶级决定论”的反叛。寻根派作家在其作品中强调对人的精神领域的深入挖掘，揭示出人的精神是一个不断更迭的过程，这是文学创作对“人”的回归，也是对文学本性的回归，这些作品摈弃了“”文学中对“人”的否定和压迫，提升了人的位置。由此可见新文学时期从伤痕文学、反思文学到改革文学、寻根文学，呼唤人的复归，尤其是呼唤“大写的人”在宏大的政治历史文化境遇中的复归成为新时期文学巨大的思维流向，因为无论是“班主任”张俊石，还是“犯人”李铜钟，无论是“人到中年”的陆文婷，还是意气风发的青年“研究生”，他们无不自觉肩负起社会时代的强烈责任，为民请命，为信念而斗争，为理想而献身，他们都有着崇高的英雄气质。“大写的人”即“大我”的复归一方面承接了道家文化所苦心忧虑的“人”的思考，另一方面也使当代文学获得了不同凡响的浩然正气，即是宏大场景的历史文化场景中“人”的形象蔚然成风，“人”内涵呈其丰富性和多样性，自古以来为数代人所苦苦追寻的“人”的概念日渐清晰。

二

道家文化尤其是庄子哲学关注个体人生，重视个体生命的价值。老子一书不过五千言，“我”字出现十七次，“吾”字出现二十二次，“自”出现两次，这些表示个体的字出现频率之高，表明《老子》一书中有鲜明的自我意识和个体精神。老子认为每一个处在主-客关系中，处在我-他关系中的人，最重要的就是自知、自胜、自足及自我实现。④庄子的个体学说秉承老子学说而来，并有很大的发展。庄子所强调的个体自我主要在两方面：一是个体生命的自然完成，一是个体精神的自我超越。在庄子看来，要保障个体的生命的自然完成，就要“终其天年而不中道夭”（《养生主》）。对于以机心害道，以人为加之自然，残生伤性，使人成为非人的东西，都是庄子反对的。在庄子看来，所有的以名、利、仁、义、家、天下等外在之物害身伤身，都是人的“异化”。为了达到个体自我的精神超越，庄子提出“圣人”、“至人”、“神人”、“真人”四种理想人格，作为超越的典范和目标。庄子主张精神的“逍遥游”，还提出“坐忘”和“心斋”、“外天下”、“外物”、“外生”都表示大致相同的意涵，目的在于追求精神自由，反对外在桎梏，要求个体挣脱各种束缚，从群体中从社会中超。

道家的这些主张无不体现在当代文学的创作中，早在1970年代末到1980年代初，环境的演变使得长期以来充斥文学作品当中的政治色彩消退了，以个人为主体的生命体验重振其风。朦胧诗人在呼喊人的归来和美好人性的同时，也张扬其独特个性。杨炼曾申言：“我永远不会忘记作为民族的一员而歌唱，但我更首先记住作为一个人而歌唱。”⑤江河也说：“就从这里开始，从我个人的历史开始”（《从这里开始》）。这种长期被压抑的主体意识，是以寻找失落的自我为契机，同时贯穿着浓厚的叛逆意识、生命意识。在“伤痕小说”、“反思小说”、“改革小说”等在对人物的塑造迎合主流话语的同时，关注人的个性特征和生命意识的人物塑造也进入了作家的审美视野，如：戴厚英小说《人啊，人》中的主人公何荆夫主张个性自由，呼吁“尊重个性”，申明自己“无限赞美独特的个性”。呼唤埋没的个体，也唤醒了个体身上的欲望。张辛欣《在同一地平线上》抒写了青年女性要求在社会生活中与男性站在同一地平线上的个性自主意识；张洁《方舟》表现了三个知识女性为维护自己的尊严和实现自身的价值而奋斗的自强自立的精神；张承志《北方的河》中克服重重困难报考人文地理研究生的主人公，感受着大自然的气质神韵，把自己的人生思考同北方的大江巨川交融在一起，显示出人蓬勃向上、不屈不挠的力量所在，其人格魅力和个性精神的张扬达到了震撼人心的效果；邓刚《迷人的海》里刚勇的老海碰子和小海碰子、梁晓声《浩瀚的北大荒》中高扬青春激情的知青、孔捷生《凶险的大林莽》中生命不屈的抗争、李杭育《葛川江》中悲壮生存的“最后一个渔佬”，人在与凶险、神秘、残酷的自然的搏斗中高扬着激昂的生命力和九死而不悔的执著信念。张炜《声音》中的二兰子发出了自己的“声音”，“十九年来，不被人看重”，传达出个性解放的心声，那就是敢于冲破传统道德束缚，自己成为自己终生大事的裁决人，自己对自己负责。时至上世纪八十年代中期，文学中“个人”开始从“群众”中回家，个体的自觉性表现得越来越强烈。个体关注、个人话语之流一时铺天盖地而来，弥盖了当代文坛话语空间。刘索拉们以个体生存的荒诞感最早宣告了个体与社会之间的尖锐对立，并进而追问人的生存的终极价值和意义。先锋小说在追求形式超越的同时，其实也包含着许多形而上的探求，个人性的生存境遇与价值开始代替启蒙主义和宏伟叙事而成为人们思考问题的新的基点，个体本位的生命体验视角和对人类本体性生存的探索这两个维度都已经露出端倪。新写实小说对现实人生困境的描绘无疑也是对个体关注的最好诠释。池莉的小说《你以为你是谁》标题以调侃的笔调质询客体扣问自身，怎样看待自身审视自身以及从他人的看待中观照自身的双向性探寻把对个体的关注带入了更深入的思考。新写实小说关注更多的是物质化、欲望化的个体存在，方方《风景》中的七哥本应是铁铮铮的汉子却在都市的环境中变得委琐、虚伪、矫情、欺诈，从而引发出对人类生死无别、甚至生不如死的生存困境的思考和对失去血性物欲化欲望化人性的思考，个体的关注上升到人类生存思考。苏童的《妻妾成群》也是书写本能欲望受到束缚和限制的几个女性个体，从而引发原始的本能人生存的思索。刘恒的《伏羲伏羲》中杨夭青与菊豆的那种扭曲的、“大逆不道”的爱情，充分地显示了作者对生命个体与现实之间尖锐矛盾的深沉思考。由此可见写实主义不再象传统现实主义那样热衷于“浮出水面的冰山尖顶”式题材的择取，倾心于人的外部世界的描绘，而是把笔触伸入人的内心世界甚至潜意识层面，这无疑是对过度热情反映社会面貌而对人类自身本性的体悟意识极其淡薄的传统现实主义的反叛。在关注个体话语上，尤其不能不提到1990年代以来的女性写作。此时的女性写作将1980年代的女性写作对个人的关注进行到底，对个性的张扬至无以复加的程度。1980年初遇罗锦以《一个春天的童话》采用自叙的手法，描写了“性”这种自然生命之力的神秘与诱惑，最先用铅字比较暴露地把“性”展示给世人。池莉、铁凝、王安忆的《小姐你早》、《同一地平线》、《小城之恋》等作品也是以身体为焦点，集中透视纯粹的情感与欲望。王安忆还说，“我认为，如果写人其性，是不能全面表现人的，也不能写到人的核心，如果你真是一个严肃的、有深度的作家，性这个问题是无法逃避的。”⑥ 1980年代的女性写作对人望及其女性灵魂的书写将女性从社会文化价值层面拉回生命价值层面，它是对男权中心的道德规范和人民本位的政治体制忽视消解个性的一种抗争，是将生命个体从一种集体性中血淋淋的剥离，是对个体（尤其是女性）生活活力和乐趣的美好的幸福的身体感觉的归还。此时女性笔下的身体书写因具有历史文化层面的意义而蕴含深远。然而1990年代的女性身体写作却遭到了与1980年代女性文学迥异的命运。1990年代中后期的女性写作从陈染、林白等开始收缩到只注重女性内心经验和个体成长史及语言的上。无论是她们是以封闭的、自恋的、排他的身体描绘着封闭、自恋的、排他的女性身体，似乎写作的过程只与身体有关。她们把1980年代身体写作完全个体化、私人化了，原来还有宏大的抗争现在变成了对个体身体经验的回想、咀嚼、反思，有的只是女性个体以身体静静体验生命和人生的幽暗的沉郁。与现实、历史变革的隔绝，对男性的抛开，她们的身体写作不仅遭遇了前所未有的认同危机，并且曾一度被认为相对于1980年代的女性写作在此时已轻薄得好像只有个人的重量和意义。而到了卫慧、棉棉、九丹、木子美一族的“身体写作”，承袭了陈染林白们对身体的朝圣，把一切都锁定、定位在身体极其感觉体验上，竭尽所能挖掘身体的感官感受，绞尽身体里的每一份，让人想起“下半身”歇斯底里的身体的狂欢，这种对失而复得的个体的身体的处置上，仍然遭到了否定和谴责。我们知道“五四”时期对人、对人的感念发现在戴厚英的“人啊，人”的呼声里又一次重演的同时，女性也通过身体写作发现着自身，追求自己的独立和幸福。所以不管文学批评对关于身体的写作给予怎样的批评，至少有一点是肯定的，身体在这里成为发现自我、找回自身的一种启蒙动力，甚至成为策略和武器，况且身体终究是和个人命运、幸福关联在一起，因此身体写作是对个体关注的另一种诠释，是当代作家在放弃政治话语和权力话语之后的个人话语的淋漓尽致的夸张书写。至此，文学关注个体的声音已从大而空旷的政治历史舞台蔓延到个体生存的真实琐屑空间，个体的关注话语已至极点。

三

新时期文学批判“神道”和“兽道”，呼唤人的价值和尊严，书写丰富的人情，张扬人的个性和主体精神，使得“人”的复归之旗帜高高飘扬。如果说新时期文学从揭露极左的政治对人的残酷伤害、反思这种对上至国家干部下至无名小民任意蹂躏何以发生、作何影响开始，经过“人”、“主体性”等的思考，直至当下其间贯穿的是个体的人的发现线索，这是一种个体独特的经验与感觉的生活形态和生活意识的发现。众所周知，人与个体是相互依存无法隔离的存在，当代文学中无论是政治文化场景中人的复归还是琐屑现实中个体的存在，无疑都是“人”的话语，而尤其诸多当代文学作品将其眼光聚集到人作为生命个体的现实存在，自我、个性的这种“小我”的书写在当代文学中呈现出别样的景观。当代文学对“人”的关注近至是对“五四”文学关于“人”的话语的对接，远至却是对传统道家人道主义的承续。需要注意的是深受儒道思想影响的古代中国人，他们在社会中往往表现出“穷则独善其身，达则兼善天下”处世之道，仕途不顺之时才转而关注自身的精神状况，追求精神的自由，审视并追求个体的内在价值。由此可见道家鲜明的个体意识，也总是包含着超功利、疏远现实社会秩序的自由精神。但到了新文学时期，深受道家文化影响的作家，他们个体的关注却呈现出迥异的一面，张扬起人的旗帜的新一代知识分子在新的时期不再像古代的文人从仕途的追逐中抽身而退之时完全退回内心只关注一己的哀乐，不管仕途处于顺境或逆境也不管面对的是宏大的政治空间或琐屑的现实人生，他们都真实地置于人的生存空间切身体会生存个体的价值和生命尊严。这样的个体关注因富于历史、文化的因素而厚重如山，因拒绝了宏大和崇高走向琐屑生存，还原了生命的真实偶或显得轻薄，但中国当代文学张扬了生命的主体性因此回归了文学的原初意义，其价值却是难以估量的。当然从文学的承传与影响而言，当代文学对人与个体的关注的确有着来自西方“人学”思潮的启迪，在新时期，康德、叔本华、尼采、弗洛伊德、萨特这些西方圣哲，一时间成为中国学人在学术上无法绕过的思想界碑，可以说西方现代文学（尤其是现代派文学）与中国当代文学都对人给予关注，只是两者关注重点不同，当西方文学在否定自我，追问“人”从“哪里来，到哪里去”，表现对人存在的怀疑而陷入对自身的不可知的颓废与精神的沦落之时，中国当代文学则是在寻找自我、肯定自我。这是因为经历了五四“人的启蒙”和长达半个多世纪“人”的探索与寻找的中国，在接受这些来自异域的异质文化时，更多地是从自身的处境与需求出发，在选择与调适中修正与确定自己的文学运演方向。更何况道家文化与西方文化在一定程度上是相通的，正如有学者说“尽管中国道家的‘人道’与来自西方的‘人道主义’有区别的，但都含有丰富的人道主义思想。”⑦因此结合东方文化思想对“人”的文化体认，中国新时期文学对人与个体的关注在某种程度上也是在道家文化思想基点上演绎出的人生大戏。

注释：

①张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第168页。

②老木：《青年诗人谈诗》，北京大学五四文学社1985年版。

③北岛：《宣告》，《北岛诗选》，新世纪出版社1986年版。

④朱哲：《先秦道家哲学研究》，上海人民出版社2000年版，第142页。

⑤孙绍振：《新的美学原则在崛起》，《诗刊》1981年第3期。

⑥王安忆、陈思和：《两个69届初中生的即兴对话》，《上海文学》1998第3期。

⑦刘小平：《新时期文学的人道主义话语与道家思想》，《宁夏大学学报（人文社会科学版）》2008年第1期。

*本文系2010年度湖南省哲学社会科学一般项目“道家文化视野下的中国当代文学”（项目编号：2010YBB284）的阶段性成果。

当代文学家篇4

由此可知，在《中国现当代文学名著导读》课程中，其重点并不是知识的传授，而是着重于对各类文学作品的鉴赏，学生也不用对课程内容进行记诵，而是需要将自身的想象力充分调动起来，尽可能多的阅读各类作品，并在这个过程中进行思考分析。但是《导读》这门课程在传统的教学模式中并没有取得较好的效果，其教学模式需要改革，本篇文章便针对《导读》这门课在程国家开放大学平台下的有关内容，对其教学创新课程资源建设进行探索研究。 

一、制约导读课程教学效果的主要因素 

（一）学生因素制约导读课程教学效果。针对《现当代文学名著导读》课程上的学生相关信息（工作、阅览图书时间段、阅览量等等）进行统计，我们发现该课程上学生的工作领域范围很广，而从事文学职业的学生却并不多，大多数的学生对文学并不具备较高的感悟性与敏感性。并且这些学生的阅读基础相对较少，大部分学生只是了解我国现当代文学作品的名字以及其作者的名字，就算鲁迅写的文学作品也只是看了初中的语文课本上所教授的那几篇。经过统计调查显示，有百分之六十点三的学生对名著阅读量低于八本，其中阅读了一本到四本范围内名著的学生占有百分之二十六点八。仅有百分之二十二点九的学生阅读了十三本以上的名著。由此可知，很多学生不具备足够的阅读量，并且在职的学生面临着相对较大的工作压力，他们在空闲时间更愿意进行娱乐。 

（二）面授教学因素制约导读课程教学效果。传统教学方式主要是填鸭式、说教式，以往《现当代文学名著导读》课程以老师为主导向学生直接进行知识灌输，学生也只是被动接受不会去主动分析，长期以往学生的学校积极性与自主学习能力被泯灭，削弱了他们的问题分析解决能力。很多大学的学生群体是以成人为主，这些学生通常是在职学生，他们边上班边学习，因此不具备集体参与进行面授学习的条件，这样的教学模式实施起来具有一定的困难、不现实，很多学生不能确保其面授学习时间。 

二、国家开放大学平台下改善建设《导读》教学课程资源 

（一）开放大学平台下《导读》改善面授辅导形式 

科学家曾做过心理实验，其结论表明人对外界信息获取方式，百分之一是由味觉获取信息，百分之一点一是由触觉获取信息，百分之三点五是由嗅觉获取信息，百分之十一是由听觉获取信息，百分之八十是由视觉获取信息。开放大学平台下《导读》面授辅导形式便是以听觉、视觉作为主要信息感知来源。在开放大学平台下《现当代文学名著导读》课程配以动画及声音，然通过学生更好的获取文学鉴赏知识，非常符合其信息接收贮存等规律。 

（二）现代信息技术应用于《导读》课程的在线平台建设 

开放大学平台下《现当代文学名著导读》授课老师可以在网上发布相关的课件、教案以及课后作业布置等等。这样可以有效帮助学生进行自主学习，让他们对所学的知识进行巩固、检测。同时《现当代文学名著导读》课程在线平台不仅存有文本资源，还可以上传各种视频动画、音频、图片等内容，让学生可以有更多的选择。在该平台下，我们也可以让学生老师针对《现当代文学名著导读》课程的有关内容进行讨论、提问，进一步培养学生分析思考能力。 

三、国家开放大学平台下现当代文学名著导读课程教学效果 

（一）开放大学平台下建设《导读》课程激发学生学习兴趣 

在《现当代文学名著导读》课程中，兴趣是学生快速提高自主学习能力的最佳途径。在国家开放大学平台下，我们可以将丰富多彩的《现当代文学名著导读》课程资源进行上传，让学生在大量的视频、音频等素材下产生身临其境的体验，对该门课程产生兴趣，让学生不知不觉便激发了自身的学习积极性，集中注意力对《导读》课程的相关知识进行学习，对各类文学作品进行欣赏，从而与作者产生心灵的撞击。 

（二）开放大学平台下建设《导读》课程有助于学生提高自身学习能力 

《现当代文学名著导读》课程在开放大学平台下，老师与学生彼此之间可以通过在线平台、QQ群、电子邮件等网络途径，获得频繁的交流互动，学生也能够借助网络平台的各种资源进行反复学习，进一步培养了学生自身学习能力。这是传统《导读》课程无法起到的作用。 

结语： 

本篇文章针对“国家开放大学平台下现当代文学名著导读课程资源建设”相关内容，为大家详细讲解了制约导读课程教学效果的主要因素，如：面授教学因素、导读课程教材因素以及学生因素等。同时还向我们简单阐述了国家开放大学平台下改善建设《导读》教学课程资源的措施。如改善《导读》课程面授辅导形式、《导读》课程的在线平台建设等等。并经过调查分析，介绍了家开放大学平台下现当代文学名著导读课程教学效果，如：激发了学生学习兴趣以及帮助学生提高自身学习能力等等。 

参考文献： 

[1]范悦，王时原，高德宏. 立足北方滨海城市，构建多元开放的建筑设计教育平台——大连理工大学建筑学专业本科教育探索[J]. 城市建筑，2015，16：76-79. 

[2]何希凡，谭光辉. 电影对文学名著改编的困境与出路——影视文化的发展与中国现当代文学的接受研究之二[J].四川师范学院学报（哲学社会科学版），2003，04：76-79. 

当代文学家篇5

一、儒家优秀传统文化的教育作用

1.培养大学生高尚的人格

高尚的人格是大学生核心价值观确立的首要！让大学生：

（1）懂得尊重。要获得他人的尊重，首先要自尊。以自尊获取他人尊重，是魅力。尊重他人是一种高尚的美德，是个人内在修养的外在表现。生活中只有互相尊重才能和别人建立良好的友情。

（2）诚实守信。诚信包括诚实和守信两个方面，出现在各民族的文化要求之中，是做人的基本准则。诚信是中华民族的优良传统美德，是人与人之间相处的基本道德规范，是立身之本，是高尚人格的根本准则，更是大学生必须具备的品质。大学生在校学习只是一个暂时的阶段性的过程，最终还是要走入社会，走入市场。大学生的诚信意识、诚信行为、诚信品质，关系到良好社会风尚的形成。大学生要做到真诚待人、诚信考试、诚信就业。

（3）正直友善。当代大学生应该做到正直善良，拥有博大的胸怀，仁厚宽和的内心，不斤斤计较个人小的得失，对任何事物都有正确的价值观和是非观。为人处世既心态平和又坚持原则，品行端正，光明磊落，赢得他人的信赖与尊敬。

对人友善就是不苛责外在的世界，只叩问自己的内心。一个人的内心对自己要求多一些，对身边之心的人就会友善。有一颗包容的心，“不怨天，不尤人”，设身处地站在别人的立场看问题，具有“同情”之心。

（4）谦逊恭谨。谦虚不仅仅是一种品行，一种品质，更是中华民族的一种美德。它不因学问博雅而骄傲自大，也不因地位显赫而处优独尊。相反，谦恭者学问愈深愈能虚心谨慎，地位愈高愈能以礼待人。作为大学生，不应自高自大，应该善于从一些优秀的人身上发现闪光的品格。

2.培养高尚的情操

大学生在日常学习和生活中，不仅要注重外部言行的文明文雅，还要注重点点滴滴的积累，培养内在的高尚志趣和情操，两者内外谐调，相辅相成。

（1）志趣高雅。大学生应志趣高雅。青年时期正是人生观、价值观和世界观形成的最佳时期，如果能够完善人生，建立科学健康的价值取向，可以受益终生。

（2）人文情怀。人文修养和人文知识是有差别的。一个真正拥有人文情怀而坦率真诚的人，会思考，会审视，会叩问，会内省，一切以“人”为终极关怀。儒学思想重视读书，“读万卷书，行万里路”，历来被认出为是提高个人修养，树立正确的价值观的有效途径。

传承优秀文化，确立核心价值观。作为当代大学生，要有信念，有理想，学会思考，拥有智慧，这些在大学生核心价值观中具有重要的意义。

二、当代大学生核心价值观教育途径

1.传统文化主题班会课

儒家传统文化中的十大核心思想“仁义礼智信、忠孝廉毅和”，对于当代大学生的价值观的形成和影响具有重要的意义。依据大学生德育大纲要求，按年级、教育主题等设计入学适应、文明修身、理想信念、民族精神、感恩、诚信等六个传统文化教育系列，结合学生专业，构建班会课程，在班会课堂内外探寻有效的实施途径。

（1）主题：文明修身。目的：了解传统文化中“礼”、“修身明德”等重要思想，从自身做起，传递文明，构建和谐校园。

（2）感恩。主题：心存感恩，成就阳光人生。目的：学生了解认识传统文化中“孝”、“仁”的思想。提高学生传统文化修养，鼓励学生表达感恩之情，学会善待、宽容他人，促进班级建设。

（3）民族精神。主题：任历史的车轮向前，爱国之心永在我心。目的：让学生学习了解传统文化中“忠”、“义”的思想，培养学生爱国主义思想情感，提高爱国主义觉悟。

2.儒家传统文化系列讲座

邀请知名专家教授开展有关传统文化的专题知识讲座和文化考察活动，积极引导学生进行学习：

（1）钱耕森先生讲学。著名哲学家钱耕森先生的题为《大哲张岱年先生一生受用无尽的家风家教》讲座。钱先生以张岱年先生的家风家教为主题，结合社会现实，以自强不息、厚德载物为主线，对大学生进行了一场自觉、自省、自立、自强的教育。从张岱年先生的学问、人品、学术、性情等方面对学生进行了引导，为学生自立自强人格的形成和正确人生观、价值观的打造产生了重要影响。

（2）滕文生会长应邀来衡考察。国际儒学联合会会长滕文生先生一行来到衡水，对我市地域文化进行考察。滕会长认为，当今社会中存在有些青少年信仰缺失、价值观偏颇等问题，非常迫切和有必要对青少年一代进行儒学文化的熏陶，重树中国传统优秀文化倡导的价值观。此次考察活动对于当代大学生核心价值观问题有着积极的引导作用。

（3）六小龄童专题讲座。国家一级演员、《西游记》中孙悟空扮演者六小龄童（章金莱）老师应邀作了题为《品读西游文化，共享人生真经》的主题讲座。章金莱老师身上的那种积极进取、乐观向上、永不言败的“猴王精神”，也深深感染和影响了大学生。

（4）郑万耕教授专题讲座。著名易学专家、国务院政府特殊津贴享受者、北京师范大学哲学学院博士生导师郑万耕教授应邀以“群经之首，大道之源――《周易》”为题作专场讲座。郑教授以其高广的学术视野、深邃的哲学智慧奉献了一场精美的文化盛宴。

3.专业教师专题讲座

邀请专业教师进行传统文化专题知识讲座。辅导员在班会课程体系中也逐步融入传统文化知识。这样，班会课程不仅仅局限于课堂内，专题讲座、传统文化活动和班会课程相结合，积极拓展传统文化教育的途径。

将儒家优秀传统文化融入大学生核心价值观教育，充分发挥中国传统思想文化的价值作用，并在实际工作中，结合大学生德育大纲，深入浅出，形式多样，教育内容更贴近学生的思想和学习、生活需要，对于当代大学生核心价值观教育，中国传统文化的教育都有着积极的影响和意义。让传统文化精神深入人心，融入到学生日常思想行为之中，最终提升当代大学生的综合素养。

当代文学家篇6

中国现当代文学研究是近年来最为活跃的文学研究领域之一，所取得的成就正酝酿着新的突破，所存在的问题则需要引起充分重视。其中，中国现当代文学一体化的理念就是这样一个产生了广泛影响，但实际上存在不少问题需要认真反思的理论命题或研究思路。这一理念最突出的问题之一，就是人为地把中国现代文学和中国当代文学的性质混为一谈，在一定程度上遮蔽了当代文学的本质特征，从而影响和限制了中国当代文学研究的深入发展。

中国现当代文学一体化理念作为中国现当代文学研究的一种思路或者如叶维廉所说的研究“模子”，早在20世纪50年代初期王瑶先生的《中国新文学史稿》中就已经埋下伏笔。1953年8月，王瑶先生出版了上下两册的《中国新文学史稿》。这是新中国成立以后中国大陆正式出版的第一部中国现代文学史著作。按照温儒敏等先生的说法，“该书第一次将“五四”新文化运动为开端一直到中华人民共和国成立(1917－1949)这一段文学的变迁作为完整独立的形态，进行科学的、历史的、体系化的描述，奠定了现代文学作为一门学科的格局。从当代文学研究的角度看，该书值得注意的地方在于，该书在下册增列了一个约3万字的名为“新中国成立以来的文艺运动”的(附录)，集中介绍了1949年10月新中国成立以来到该书1952年5月完稿时的文学发展概况，包括“思想领导与组织领导”、“文艺普及工作与工农兵群众文艺活动”、“戏曲改革工作”、“理论批评与思想斗争”、“创作情况”、“文艺界整风运动”等。这就开创了一种先例，或者说提供了一种研究思路的雏形：新中国成立以后的文学是中国新文学在新的历史时期的发展和延续，可以和应该沿用中国现代文学的理念和研究方法来研究中国当代文学。但由于那时中国当代文学和当代文学研究都还处于初创阶段，加上不断的政治运动和思想改造运动的冲击，所以在新中国成立以后一直到“文化大革命”爆发，中国当代文学研究中的现当代文学一体化的研究思路并没有得到有效推行。中国当代文学研究本身也经历了一个曲折和复杂的发展过程。中国现当代文学一体化研究思路的再度提出并产生更大的影响，是新时期以后的事情。20世纪80年代中期黄子平、陈平原、钱理群等先生的“20世纪中国文学”观和陈思和先生的中国新文学整体观则是上述观点的集大成。所谓“20世纪中国文学”，其基本观点就是认为20世纪中国文学是一个不可分割的整体，“是由上世纪末本世纪初开始的至今仍在继续的一个文学进程，一个由古代中国文学向现代中国文学转变、过渡并最终完成的进程，一个中国文学走向并汇入‘世界文学’总体格局的进程，一个在东西方文化的大撞击、大交流中从文学方面(与政治、道德等诸多方面一道)形成现代民族意识(包括审美意识)的进程，一个通过语言的艺术来折射并表现古老的中华民族及其灵魂在新旧嬗替的大时代中获得新生并崛起的进程。根据这样一种基本理解，中国现当代文学显然具有内在的一致性，这种所谓的内在一致性在20世纪90年代以来关于文学现代性以及现代汉语文学的讨论中得到了进一步强化，有时候人们甚至就用现代文学的概念来指称整个中国现当代文学。中国现当代文学研究一体化的研究思路或者说研究“模子”也就具有了无可争辩的合理性。这种研究思路假定，新中国成立以后形成和发展起来的中国当代文学完全就是中国现代文学在新的历史条件下的延伸或者说在当代的发展。中国现代文学与当代文学在社会性质和美学特征等方面具有相当的一致性。因此，中国现当代文学一体化理念是可以成立的，现代文学的研究方法也应该完全适合当代文学研究。

应该看到，中国现当代文学一体化理念及其研究思路的形成是有其历史原因的，并对中国当代文学研究的发展产生了重要影响。这主要是因为中国现代文学与当代文学都是现代汉语文学，而且在时间上具有某种连续性，同时现当代文学作家队伍的构成也有着某种一致性。1949年7月召开的第一次全国文代会被认为是中国当代文学的起点，而被邀请参加这次会议的大多是现代文学史上有成就有影响的作家，而且其中不少作家此后继续在当代文学创作上取得成就。这些都在很大程度上支撑着现当代文学一体化的理念。至于“20世纪中国文学”命题所说的现当代文学的内在一致性，情况则较为复杂。一方面，20世纪中国文学的现代化进程的确包含了极为丰富的历史内涵，具有某种内在的一致性和历史的合理性。从这个意义上讲，把中国当代文学看作是中国现代文学在新中国历史条件下的延续和发展，形成中国现当代文学一体化的理念和研究模式，不仅可以理解，而且有助于从一个方面深化人们对中国现当代文学的总体认识。但是，另一方面。中国当代文学60年的发展历史表明，当代文学既具有跟现代文学相同或相近的一些特征，更有着现代文学以至整个中国传统文学所没有的一些重要特征，甚至是一些重大的基本特征。没有这样一些基本特征，中国当代文学就不成其为当代文学。在我看来，中国现当代文学一体化的理念和研究模式在深化了对当代文学认识的同时，也遮蔽了当代文学某些最为重要的基本特征，遮蔽了当代文学之为当代文学的特殊性。

二

中国当代文学的特殊性是我们为深入认识中国当代文学的特征和规律而提出来的一个命题，同时也是一个需要不断深入探讨的问题。我们所说的中国当代文学的特殊性，并不仅仅是指当代文学在一些局部上或外部表现形态上具有自己的某些特点，而是说中国当代文学在一些根本性质和基本形态上具有与现代文学完全不同的特征。我们所说的中国当代文学的特殊性，也不否认1949年10月新中国成立以后的中国当代文学是从现代文学发展而来，而且与中国古代文学传统有着深刻的内在关联。

在世界文明发展史上，中国是一个特别重视文学艺术的国度。不仅中国古代政府设立过采诗的官府和以诗取士的制度，对文学艺术的地位给与很高的推崇，而且普通人们生活的许多方面都深刻打上了文学艺术的烙印，甚至到了不学诗无以言的地步。但中国古代文学的发展，基本上仍处于一种自由的和自发的状态。这并不是说中国古代作家的创作不受政治经济和重大社会事件的影响和制约，更不是说中国古代作家缺乏社会责任感。恰恰相反，中国古代文学一直具有一种“饥者歌其食，劳者歌其事”的现实主义文学精神和所谓“文以载道”的儒家文学思想传统。问题在于，所有这些所谓的文统和道统，都主要取决于作家的理解和感同身受而产生不同的作用。换言之，中国古代文学的发展。尽管受到官府和民间的广泛重视，但主要是靠作家的自由创作来给予推动的，并没有成为国家体制中的重要组成部分。国家既没有设立专门管理文学艺术的机构，也没有把文学艺术的发展列入国家总体规划，甚至也没有形成对于文学艺术统一的指导思想。因此，中国古代文学在总体上属于作家的文学和社会的文学，而不是国家的文学。有限的文学研究也主要是研究作家的创作和与之密切相关的文学现象。

20世纪以来。随着现代民族国家的逐渐形成，中国现代文学的发展在与国家的关系上出现许多新的复杂情况。一方面，在近代以来各种内外社会矛盾的共同作用下，中国传统社会从19世纪末开始整体“坍塌”并被迫开始具有现代意义的“世俗化”转型进程。这一进程在导致中国传统宗法社会解体的同时，也极大地促进了与现代社会大工业生产方式相适应的政治、经济、文化、教育、社会等方面的具有现代特征的各项制度的逐渐形成。其中，报刊出版业的迅猛发展和新式教育的普及，在促进文学艺术大众化的同时，也为现代文学的发展提供了新的制度性资源，使作品连载、读者普及以及文学社团等的形成等成为可能，也使国家对于文学艺术的管理成为需要。这又进一步促成了文学创作、文学流通和文学消费向着社会化和体制化方向发展。另一方面，中国在现代民族国家形成和发展中所处的民族危机的历史情境需要把一切社会资源纳入到挽救民族危亡和建立民族国家的事业中来，国家对于文学艺术有着更为急迫的现实需求。中国现代社会所面临的救亡图存的现实进一步加剧了文学的体制化和国家化进程。正是在这样的背景下，文学艺术事业开始被纳入国家管理体制，逐渐成为国家机器中的一部分。1928年南京国民政府依照孙中山的“建国方略”提出以“三民主义”思想为核心的《训政宣言》，并在1929年6月召开的国民党全国宣传会议上通过了“创造三民主义的文学”、“取缔违反三民主义之一切文艺作品”的“本党文艺政策案”。此后，国民政府采取了一系列政策措施，包括由国民党宣传机器所进行的思想动员、扶持御用文人开展三民主义特别是民族主义文学创作和理论批评、制定《宣传品审查条例》、设立邮政检查所。迫害左翼作家，封杀进步文艺作品等，开创了中国现代国家政权把文艺国有化体制化的先例。但是，国民党的文艺政策连同文艺体制化的努力并没有取得成功。国民党政权除了缺乏正确有效的政治经济和思想基础外，始终没有真正实现全国的统一。即使在国统区内部，也没有一个真正为文艺界共同接受的文艺政策思想，更没有一个统一的机构来负责文艺政策的落实。值得注意的是，受到相同历史条件的影响。中国共产党在其所管辖的解放区延安等地同样实施了类似的文学体制化措施，而且远比国统区更为成功。毛泽东在延安整风时期发表的《在延安文艺座谈会上的讲话》作为中国共产党的战时文艺政策，不仅明确提出了要使革命文艺成为革命机器中的“齿轮和螺丝钉”的文艺体制化思想，而且对中国共产党领导文艺的方法和措施等都提出了进一步要求，并且取得了明显的成效。但由于那时中国共产党的力量还相对较弱，还没有取得全国政权，其领导组织和管理文艺的经验和做法虽然在国统区也有所体现，基本上还只是局限于解放区。因此，从总体上看，中国现代文学的发展，虽然有了某些体制化因素，但并没有取得全面的实质性进展。中国现代文学实际上仍然主要是属于作家的文学和社会的文学，还没有成为真正意义上的国家文学。正是在文学的体制化及其社会性质问题上，中国当代文学表现出与现代文学的重大区别。形成中国当代文学的特殊性，并由此带来一系列需要研究的问题。

中国当代文学的特殊性在许多方面都有所表现，其中最主要的一点是，中国当代文学已经不再是历史上的那种自发的自由的文学，而是一种高度统一的社会主义国家文学，是作家的创造性劳动和国家的体制性因素共同作用的结果。1949年10月新中国的成立掀开了中国文学发展新的一页，它对中国当代文学带来的最大影响就是统一的当代文学的形成。这里所说的“统一的当代文学”实际上就是统一的社会主义国家文学，其含义包含了以下几个方面：首先是统一的指导思想。这就是用毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出的“文艺为工农兵服务、为无产阶级政治服务”的思想作为新中国文艺的指导思想。周扬在1949年7月召开的第一次全国文代会上所作的《新的人民的文艺》的报告中说，“毛主席的‘文艺座谈会讲话’规定了新中国的文艺的方向，解放区文艺工作者自觉地坚决地实践了这个方向，并以自己的全部经验证明了这个方向的完全正确，深信除此之外再没有第二个方向了，如果有，那就是错误的方向”。这实际上讲的是中国当代文学的社会主义性质和工农兵方向。其次是统一的管理机构。第一次全国文代会召开后，成立了全国统一的文学艺术管理机构中国文联及其下属的各文艺家协会。其中与文学直接相关的最主要的是中国作家协会。因此，中国当代文学的具体管理机构主要有各级文联和作家协会。而几年一次的全国文学艺术工作者代表大会则是理论上的最高权力机构。由于文联和作协一直被定位为党和政府联系文学艺术家的桥梁和纽带，在性质上都属于所谓群团组织，并无强有力的管理职能。因此，真正具有控制和协调功能的管理机构实际上是党委系统的宣传部以及政府系统的文化局、新闻出版局等。这些管理机构管理职能和管理方式的演变，从一个方面构成了中国当代文学管理体制的重要内容。第三是统一的评价标准。这一评价标准最初还只是较为笼统的政治标准和艺术标准，以后经过毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾问题》中的有关“六条标准”的进一步阐述，形成较为完整系统的批评标准。这实际上讲的是中国当代文学社会主义性质及其在文学管理上的具体运用。由于中国当代文学在发展过程中经历了曲折的过程，上述几个方面的“统一”也出现过复杂的情况，甚至像“文化大革命”那样的无政府局面，但从总体上看，“统一的社会主义国家文学”仍然是中国当代文学最重要的特征，也最能够集中代表中国当代文学的特殊性。其中最主要的内容，就是社会主义文学发展方向，以及由此形成的社会主义文学管理体制。这里所说的社会主义文学，其实也就是具有中国特色的社会主义文学。这就从根本上规定了中国当代文学的特殊性，使中国当代文学区别于中国历史上任何一个时代的文学。研究中国当代文学，如果离开了或者甚至回避这样一个基本特征。就不可能获得正确的了解和理解。正因为如此，中国现当代文学一体化的理念及其研究思路显然不可能对于中国当代文学做出正确有效的解释。最主要的原因就在于，中国现当代文学一体化的思路不可能对当代文学的社会主义性质包括社会主义文学管理体制给予充分重视，因此也就不可能真正认识具有中国特色的社会主义国家体制对于当代文学的重要意义，甚至也包括由此所带来的历史局限。

三

中国当代文学作为社会主义国家文学这一基本特征其实早已成为不容讳言的事实，并受到学者们的广泛关注。早在1962年出版的华中师范学院集体编写的国内第一部《中国当代文学史稿》就在“绪论”中明确提出新中国成立以来的文学是社会主义性质的文学。以后华中师范大学王庆生教授在其主编的三卷本的《中国当代文学》中进一步强调了这一立场，认为“作为中国革命有机组成部分的现代文学和当代文学，都是在共产主义思想体系的照耀下，在无产阶级及其政党的领导下形成和发展的。它们之间，既有紧密的  

联系，又有一定的区别。由于民主革命阶段的任务所规定，现代文学在指导思想上虽然是社会主义因素起着决定作用，但其基本内容仍是人民大众的、反帝反封建的文学，属于新民主主义范畴。中华人民共和国成立以后，随着社会制度的根本变化，我国当代文学具有了鲜明的社会主义性质和内容，它是以共产主义思想为核心的社会主义文学，是社会主义精神文明建设的一条重要战线”。张炯先生在其主编的《中华文学通史·当代文学编》的“绪论”中也明确指出，“中国当代文学已基本成为人民的社会主义文学，成为社会主义经济基础的上层建筑意识形态”。此外，近年来许多中国当代文学研究者也都纷纷注意研究中国当代文学体制问题。如北京大学洪子诚先生在他的《中国当代文学史研究讲稿》中突出谈到了中国当代文学体制下的文学“一体化”现象。杨匡汉、孟繁华主编的《共和国文学50年》曾列专章介绍“社会主义文艺体制的建构”，孟繁华、程光炜的《中国当代文学发展史》也列专章介绍“当代文学的内部制度”；以及王本朝《中国当代文学制度研究》、周晓风《新中国文艺政策的文化阐释》等，均对中国当代文学体制化问题给予了重视。德国学者顾彬先生不久前在中国大陆出版的《20世纪中国文学史》在论述1949年以后的中国文学时，也特别注意到当代文学的组织形式，认为中华人民共和国在建国后迅速把文学纳入了国家组织体系。

遗憾的是，由于学术的和非学术的多方面的原因，对于中国当代文学的特殊性的认识，常常受到来自不同方面的干扰。一方面，我们可能因为过于强调中国当代文学的特殊性而忽视文学的理想和文学发展的普遍规律，到最终可能成为对当代文学毫无批判眼光的照单全收，对存在的问题不能正视，最终无法找到通向理想的道路。另一方面，我们也可能因为忽略中国当代文学的特殊性而简单沿用历史上的文学标准去加以评判，从而导致出现不能正确把握中国当代文学作为社会主义国家文学这样一个巨大的历史存在的尴尬境地。在我看来，迄今为止的中国当代文学研究尽管对新中国成立以来出现的许多优秀作家作品给予了积极评价，对“文化大革命”这样的历史悲剧也不乏深刻的批判，但对于中国当代文学的社会主义性质及其对当代文学的影响并没有做出深刻而有效的解释，也没有对中国当代文学的体制化现象及其对于当代文学发展的积极意义和历史局限做出令人信服的说明。

国家是社会发展到高度发达阶段出现的一种社会组织形式，也是迄今为止最重要的一种社会组织形式。国家把全社会的力量集于一身，为社会发展提供公共资源和秩序保障，同时形成对于社会生活的控制，以便促使社会更好地发展。现代国家的出现反映了人类对自身的认识已经达到高度成熟的阶段。正是因为如此，民族国家的兴起，已成为19世纪以来世界各个地区出现的一种普遍现象。20世纪初期社会主义国家在前苏联的出现，既反映了社会主义运动发展已经达到建立国家政权的程度，也可以看作是各国人民对自己国家发展道路出现新的历史选择。因此，中华人民共和国的成立和社会主义道路的选择，绝不应当看作是一种偶然的结果。同样，新中国成立以后社会主义国家文学的形成，也应当看做是中国文学发展到20世纪50年代后的必然产物。但社会主义国家文学实在是一个庞大的文学话题，需要进行多方面的研究。这里面既包含了对一般国家文学的认识，更是对于社会主义国家文学尤其是像中国这样一个特殊的社会主义国家文学的认识。就国家与文学的一般关系而言，世界各国似乎并未就此形成统一的认识，文学和政治学研究至今对此显得束手无策。前苏联在处理国家与文学的关系上提供过一种有影响的模式，那就是列宁的那篇著名的《党的组织和党的文学》所表述的那样，使文学成为革命事业机器中的“齿轮和螺丝钉”。它显示了国家对于文学艺术的一个基本态度，那就是高度重视文学艺术在国家建设中的地位和作用，并且希望按照国家的需要去发展文学艺术，以便更好地用文学艺术去促进国家的发展。这样一种基本态度似乎已经成为社会主义国家和许多经济社会不发达国家在处理国家与文学关系上的基本准则。斯大林时代的苏联在处理国家与文学的关系上曾经有过极端的做法。包括粗暴取消文学刊物、处理作家等，但这不应该看作是社会主义国家处理国家与文学之间关系的常态。这里涉及到西方国家对社会主义国家的一种缺乏了解的批评，那就是把社会主义国家体制看作是一种不民主的集权体制。所以，社会主义国家体制内的文学常常被认为是不自由的文学。而以美国为代表的西方发达国家常常宣称他们的国家对文学不加干涉，他们的文学是自由的文学。其实任何国家均需要对社会实施有效控制，只是选择的方式和侧重点不同而已。美国学者伦纳德·d·杜博夫在其所著《艺术法概要》一书中曾谈到，“艺术家创作的理想环境是能够自由发挥而不受任何外来约束。但是与其他传播媒体一样，艺术也会表现一些在政治上和社会上有争议的思想。这样，政府一方面要在法律上对有政治颠覆思想和淫秽内容的作品予以限制，另一方面又要保障言论自由，二者之间就出现了根本性的矛盾。”杜博夫进一步谈到了美国，“在大洋彼岸的美国也未能幸免于艺术对他的公开的社会讽刺。开国先辈们所追求的自由的目标似乎就是要将这个国家建成适于表现自由的沃土。然而并非所有政治批评都可以容忍历史上就发生过多起针对具有反抗意识的作品的镇压活动。”并且引起了相关法律诉讼。杜博夫为此引证了美国最高法院关于确定在什么情况下政府可以对表现行为予以限制的“四项标准”：

(1)必须在宪法赋予政府的权限之内；(2)有利于进一步维护政府的重要或重大利益；(3)政府利益与压制言论自由无关；(4)在具体情况下对所谓第一条修正案赋予的自由予以限制，其重要程度没有超过维护政府利益的必要程度。

可见，美国虽然没有文化部，文学艺术的体制化程度似乎不如前苏联，但美国政府仍然通过国家意识形态宣传、新闻出版和海关税收等方面的政策措施等对文学艺术实施必要的控制，同时也根据国家利益需要对文学艺术发展给予扶持。因此，不应该简单否定国家对于文学艺术的管理乃至文学的体制化现象。重要的是需要对这一历史现象进行实事求是的研究，以便找到其中的规律，包括其中的积极因素和消极因素，以便更好地促进文学艺术的健康发展。

当代文学家篇7

【关 键 词】新儒家 新儒学 中国文化

随着中国经济实力的增强，越来越多的中国人尤其是中国知识分子，希望看到中国的文化可以在世界学术舞台上拥有自己的话语权。中国的传统文化出现了以“新儒家”为代表的一支强有力的文化力量。单纯从“新儒家”的字面上很容易给人一种误解，就是在参与中国文化建设的进程中，因为找不出自己文化的核心力量，不得不去故纸堆里把我们已经批判得体无完肤的孔孟之道又给搬了出来的感觉。这是一部分不做中国传统文化研究和不涉及文化建设层面的中国人所误解的地方。因此，对当代新儒家有一个恰当的、合理的认识和理解是本文论述的目的所在。

一、当代新儒家的基本特征

当代新儒家是五四新文化运动以后中国学术思想发展的又一方向，它融汇了中西思想。它是以人类的精神文明和文化的建设为根本宗旨，用现代的意识和视角来看待传统的儒学和现代文明的需求，从不同的方面对中国当代的文化建设奉献一份力量的思想流派。当代中国新儒家也是在不断的发展和完善自我的。如果说最初当代新儒家是以自觉继承儒家的“道统”，以儒家价值为终极皈依，以儒家为中国文化的本位，在儒家文化本位和主位性的基础上探求回应西方、重建儒学的话，那么现在作为一个文化越来越多元，越来越需要世界对于中国文化有所回应的时代，新儒家的思想也开始有所转变。新儒家们开始更多地以文化的忧患意识和世界的文化观，用平和的心态来对待西方文化在中国文化建设中的作用，并以全局的意识来积极地传播中国儒家文化中的有益因素。

二、“新儒学”和“新儒家”的区别

正确理解当代新儒家，就有必要对“新儒学”和“新儒家”做概念性的区分。“‘新儒学’与‘新儒家’相比，前者以批判的理性为方法来裁决真实性与现实性，而后者则以内在体验来裁决真实性与现实性。前者力求在客体性的基础上建立知识，而后者则力求在主体体验的基础上印证价值；前者力求在知识研讨的基础上做出价值判断，也以知识为条件重建逻辑或价值，后者则仅先行肯定价值判断，是否再寻求知识的手段或工具以实现价值理想或目标则因人而异。”可以看出，“新儒学”和“新儒家”虽然在概念的外延上有一定的一致性，但是实质内涵还是有根本性的区别。现代新儒家是可以有不同的学术立场、不同的研究视角、不同的研究方法的不同流派学者的统称，是以人的实践性和价值体验为依据的一群人，也是对当代中国新儒家文化和中国文化建设做出杰出贡献的学者的肯定称谓。而新儒学则是以儒家的知识体系为依据来认识当代文化、挖掘当代文化的价值，其更侧重于对知识的客观性和真实性的理解。

三、当代新儒家的发展历程

当代新儒家思想变化的发展历程是对新儒家概念的最好诠释，通过三代新儒家代表人物的思想分析，可以看出当代新儒家的形成过程，从中我们可以看出新儒家对于中国传统文化发展所做出的贡献，也可以看出当代新儒家的精神内涵所在。

1.以文化救亡为己任的第一代新儒家

在中国文化被禁锢、思想被奴役、民族被侵略的年代，忧国忧民的知识分子们用自己的方式开始了中华民族的复兴。五四新文化运动高举“科学”与“民主”的两面旗帜为中国的民族解放和思想解放打开了一扇大门。作为新儒家的开山鼻祖——梁漱溟先生，以民族的文化建设为己任，学习和借鉴西方的哲学为中所用，确立了第一代新儒家的精神特质：受到西方文化冲击时，换位思考本土的儒家文化，从而找出儒家文化的特质，来发展民族文化，弘扬民族文化。同时，现代新儒家也会理性地借鉴西方文化融合中国文化。他们也会用西方的学术思潮来解释传统的儒学，宣扬传统儒学的现代意义，关注现实生活。梁漱溟先生在发展自己的儒学思想时，借鉴了柏格森的生命哲学中对当时西方理性主义思潮批判的思想。虽然两者的哲学都主张从生命的视角解释世界，但是梁漱溟先生更多地是在用柏格森的观点印证、诠释儒学。此时，儒学是“体”，而柏格森的哲学不过是“用”。同时，他也断言“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似于希腊文化在近世的复兴那样”。由此，我们可以看出，在中西文化的碰撞中，作为中国知识分子对于中国传统文化本位精神和中国文化尊严的“维护”之情。

2.以“返本开新”为目的的第二代新儒家

牟宗三作为第二代新儒家的代表，超越了上一代新儒家仅对西方哲学的借鉴意义，更本质地认识到了中国的哲学发展、文化建设的进程已经无法绕开西方文化意识形态的这一特征。不过面对西方哲学的冲击，继续坚持民族文化传统的延续性甚至“主位性”，是现代新儒家从未改变的崇高使命和基本信念。牟宗三继承了熊十力的心性哲学理念，并且借用了康德的哲学体系来融会贯通儒道佛的思想，建立了两层存有论，形成了一个新型的道德形上学体系。牟宗三致力于本体论意义上来建构儒家思想，希望能够形成一个打通中与西、内与外的现代意义上的中国哲学。他运用西方的哲学体系，为中国文化的根源性和本体性作了充分的论证，为中国哲学向西方的传播，以及与西方文化建立对话的路径，做出了重大的贡献。牟宗三也坚持中国文化的“一本性”立场，阐述了中国古代文化多元体系下的一脉相承。中国文化坚持“一本性”，就预示着对西方文化的吸收借鉴，必须依心性之学内在的“道德主体”加以吸收融会。牟宗三运用“良知自我坎陷”的学说指出知性的形成，必须有良知的坎陷为前提，通过这样的一种方式解释道德理性的作用，从而达到他的“道德的形上学”本体论表述。其中在解释中国没有科学和民主的时候，他认为中国的现状是“超过”的不能，而不是“不及”的不能。由此可见，他对中国传统文化的信心和对中国传统文化内圣外王的自信。牟宗三作为这个时期的新儒家的代表，体现了一种浓重的本位文化的信念，不管是对西学的借鉴还是对儒学的肯定，都是一种“返本开新”的意识体现。

3.面向世界的、多元的第三代新儒家

如今现代新儒家的发展基本上是以海外新儒家为主，以成中英、杜维明为代表的新儒家更多开始从世界的、多元的、面向客观世界的立场出发，来思考和重建儒学，更多地符合了当前社会发展的趋势，也体现了儒学回应现代生活的特性。第三代新儒家把儒学传统从极端的传统主义和道德理想主义中摆脱出来，面向客观现实，面向生活实体。

成中英把新儒学从主体世界带向了整体世界，更客观、更理性地对待了传统的儒家文化，不仅使新儒家有更强的生命力，也使新儒家更接近客观的现实生活，也更有利于新儒家思想的传播。他的本体学是整体本体、过程本体，严格的说是具有一定的方向性的过程本体。“所谓本体，是整体的一个函数，所谓方法论，是另外一种函数。……我提的本体是一个整体化得观点。……因为人就是一个整体，人就是一个本体。也可以说宇宙就是个本体。因为他是一个完整的存在。”他用西方诠释学的观点来构建自己的本体论。他对现代新儒家重建儒学提出了自己的观点和看法：首先，儒学的重建必须是一个文化多元化的基础上进行的，不必把儒学定为至高无尚的地位；其次，新儒家要正面面现代生活中个体的人性需要这些问题，而不能只关注内心；最后，新儒家不能脱离现代社会生活这个实体，不能脱离现实的结构和文明状态来讲儒学，要肩负起解决社会的、精神的现实文化问题的责任。

杜维明作为另外一个代表人物，他的观点更接近于创立一个文明对话的平台，让儒学可以有机会接触世界，被世界了解。杜维明从人学的立场出发，虽然也关注个人的心性问题，但与前人区别的是他不再强调儒家心性学的本位性和本体性，而是提供一种人文关怀的视角来让人更好地认识自己和世界。通过强调人的立场来突出儒学的精神性价值，这也带给儒学一个新的启示。这一代的海外新儒家的特点是本身对传统儒学的了解深入透彻，海外的经历又使得他们对西方的哲学观点也有深层的理解，这样就使得他们可以立足于一种世界文化的视野来对待思考传统儒学的复兴问题。

通过对三代新儒家代表人物的分析，可以看出当代新儒家在中国文化发展的过程中体现出来的价值。他们更多的以中国传统的儒家文化为根基来学习和借鉴西方的文化。无论他们的观点、表述，甚至本体论等等有多么的不一致，但是他们的目的是一致的，都是想要中国文化在世界文化中拥有一个属于自己的位置，都想要确立中国本土文化的意识。因此，对于儒家“道统”文化的自觉继承，以及对西方文化的回应和儒学重建目标的一致性是新儒家共同的本质特征。

四、当代新儒家的积极意义

通过对新儒家本质特征的了解，我们也可以意识到新儒家对于中国文化建设的积极意义。首先，它对于中国传统文化的传承和发展起到了不可磨灭的作用，吸收借鉴西方文化的基础上，发展了中国哲学的本体论思想。其次，现代新儒家的忧患意识和清醒的批判精神，带给中国和世界的警示作用都凸显了儒学的人本优势。最后，新儒家对人生的终极关怀，对现代自我意识丧失和道德沦丧的时代，带来了文化的新指向，也带来了文明建设的新途径。总之，对于当代新儒家的正确理解和认识，不仅对于新儒家的发展有积极的意义，也对于中国文化的建设提供了有效的路径。

参考文献：

[1]陈鹏.现代新儒学研究[M].福建：福建人民出版社，2006.

[2]宋志明.现代新儒学的走向[M].北京：北京师范大学出版社，2009.

[3]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1999.

[4]成中英.中国文化的现代化与世界化[M].北京：中国和平出版社，1988.

当代文学家篇8

作为一个特定的中国文学概念,一个表达了当下的、鲜活形态的时间性文学意涵的概念,“当代文学”需要一种“解放”。

十多年前,《文艺争鸣》杂志曾组织开展过一次主题为“当代文学研究的危机”的讨论,就是讨论“当代文学”作为一种学科概念的危机。如果说比较文学界常常讨论的“比较文学的危机”,是对跨国、跨文化的“比较”是否可能的一种不自信的学科自我意识危机,那么,当代文学研究的危机,则是一种人为性的,是一种学术社会学博弈的现实结果,是一种表现为现实的学科体制现象,甚至是一种在“当代文学”作为一种学科在兴起建立之初似乎说得过去,但已有权威学者严重质疑,并且随着时间流逝语言命名包袱越来越重、越来越尴尬的社会语言学现象。

什么是当代文学?我的理解很简单,即当代文学是今人的文学,是活着的文学生活、文学参与者创造的不断发展前行的文学。在具体理解上,我们要把当代文学作为一种生命时间现象,体现着生命伦理和生命历史的意味,即如果一个作家还活着,那么他就在当代文学的视野之内,如果他故去了,他就不应在“当代文学”之内了,他成为了“历史”了。我曾在文章《什么是当代文学》中说过,作为一种时间性文学概念,“当代文学永远处于从过去的文学向将来的文学生长的过程当中,它是变动不居的,因此我们没有必要为它设定一个固定不变的起点。当代文学应以研究尚健在的和尚从事创作的作家及其作品为主,或者说当代文学就是批评家的天地。研究过去文学的人,我们称其为文学史家或者学者,而研究当代文坛当代作家当代作品的人,他们直接就是文学批评家。批评家从不满足于成为一个历史学家和学者,他们要成为历史本身,要与文学的历史融为一体,他们本身就是当代文学的一部分”。我觉得,当代文学就应该是这样的一种时间和进化中的动态概念。一方面我们应该恰如其分地理解“当代”的性质和“当代文学”的性质,不应将其固定化地用一个“起点”来将其学院化、学科化;另一方面,我们也不能因其变动不居的类似生命生活的发展、成长特质,而忽视它,不将它作为一个研究领域来看待,仿佛一个“历史时间性”意义上的学科一定要有一个固定的起讫点,那就会不符合实际而形成一种语言和观念的教条和僵化。正如韦勒克和沃伦在其《文学原理》一书中为那种只有“少数坚毅的学者扞卫并研究”的当代文学辩护说:

反对研究现存作家的人只有一个理由,即研究者无法预示现有作家毕生的着作,因为他的创作生涯尚未结束,而且他以后的着作可能为他早期的着作提出解释;可是这一不利因素,只限于尚在发展前进的作家;但是我们能够认识现在作家的环境、时代,有机会与他们结识并讨论,或者至少可以与他们通讯,这些优越性大大压倒那一点不利因素。如果过去许多二流的,甚至十流的作家值得我们研究,那么与我们同时代的一流或二流的作家自然也值得研究。

这段话为当代文学作为一个研究领域的存在做了非常有力的辩护。但这个辩护却无法成为将当代文学视为我们理解中的“学科”的辩护词。因为我们的“学科”对“当代文学”的理解与韦勒克和沃伦对“当代文学”的理解根本不一样。在韦勒克和沃伦那里,当代文学研究或许有天生的局限,却没有我们的“学科”的研究“危机”。

当代文学研究的“危机”(说危机也许过于严重,它不过是比照“比较文学危机”的一个说法)在于我们给它设定了一个固定的,仿佛不变的起点(1949年)。而这个起点的固化与“当代”这个富有生命动态的词汇发生了名实不符的矛盾。屈指算来,我们困在这种“学科”意义上的“当代”,都近六十年了,那些已可以说是“陈年往事”的越来越远的作家作品,那早已故去不在世的作家作品,还是“当代”吗?现代性是个好东西。但现代性也有画地为牢的技术性樊篱及其狭窄,也有“断裂性”的仿佛永远要确定一个告别过去的“起点”的嗜好。“当代文学”的“学科”尴尬在这里不能不说是由现代性的观念局限所造成的。

当然,对当代文学的这种学科化的理解,其更重要的形成原因也许还是现实的、物质性的“学科体制”层面的因素所使然。我们应该将“学科”视为一个现代性的更靠近物质层面的制度化、体制化的东西,它建立在现代大学教育的学术分工和教育制度之上。技术性的明晰化和稳固化是它带给学者和教师的便利,是将历史和现实事物、将学术对象加以逻辑化知识化的需求结果。是一种非常必要的学术秩序化动机和诉求。作为学术研究人员,我们都不可避免地生存在“学科”之上。尽管我们有时用一个“中国现当代文学”似乎表面掩盖了“当代文学”的学科化,但实际运作中,“当代文学”完全是一个“学科”化的客观而实在的学术存在形态,从学会、教育、专业等区分,“现代文学”和“当代文学”之间的界限是极为明确的。当然,我们应该理解现在这种将当代文学学科化的初衷,而且自有“当代文学”“学科”以来,它大大推动了当代文学的研究,培养了持续成长的学术力量,取得不断超越的学术成果。但所有这些积极的努力和成果,都不能解决将“当代文学”作为一种有着固定起点的“学科”,与将“当代文学”视为一种不断发展变化、意指当下文学及其现时生活的“领域”,这两种理解之间的矛盾。就现实状况,从小处说,这只是一个学科的命名问题;从大处说,则是中国文学“学科”如何整合的现实问题。在这个意义上,有关“当代文学”的说法,也许就不仅是一个理论的问题,而是一个学术现实操作的难题。但是,既然为“学术”,为由学术而形成的“学科”,就总要科学和名正言顺吧,这是学术和学科起码的伦理要求。我知道,这并不是我们坐在这里,或写写文章就能解决的。说“解放”,谈何容易!

怎么“解放”?这不是我能够说的。

我只想指出,现在是应该说要将真正的“当代文学”从学科中解放出来的时候了。“解放”是一种更明确的表达和诉求。无论如何,是一个“学科”也好,是一个学术“领域”也好,“当代文学”不能这样地成为一种异化语言概念而存在下去,“当代文学”需要恢复其仅指当下的鲜活的文学的本来含义。当代文学的“历史性”当然是一个重要的课题,但它的“历史性”应建立在“当代”作为一种人的生命生活的现世时间基础之上。

《文艺争鸣》杂志2007年推出了“当代文学版”,我在前面写了一个题为《当代的意义》的发刊词,并无意挑战“当代文学”概念的现有秩序,但实在有将“当代文学版”办成体现当代性、当代精神的切近文学现实、参与当代文学发展的刊物。但一年下来,十二期,反思一下,这方面做得并不很好。还是太学院,太“文学史化”了。对如此丰富的前卫的“当代”,刊物体现得非常不够。为什么会出现这种状况,这不能不说是与当代文学研究的学科化、学院化,以文学史为重的风气有关。我们有些无能为力。这也促使我们下决心今年要推出“新世纪新生代文学写作评论大展”,努力体现真实的当代性,增强现场感,或叫与时俱进。

应该谈一谈有关“当代文学”使用的语言问题。我们实在应该对语言的使用持有一种敬畏的心理和态度。这么多年来,对于“当代文学”研究的学院化、学科化、固定起点化,其实我们从来没有认真对待过,没有认真对待过像唐弢、施蜇存、王瑶这些现代文学、当代文学研究前辈和权威的反对、告诫。唐弢先生甚至说出了“现在出版了许多《当代文学史》,实在是对概念的一种嘲弄”这样的重话。可是我们依然故我。可见世俗中的学术潮流,学科化的现代物质诉求,其势力是多么强大。老一辈学术权威“威”而无“权”,这是对“文学史”学术史进行“文化研究”的绝好案例,是一个社会语言学视角的绝妙案例。这些学术老人之所以能如此逆学术时尚而动,发表了使我们不去正视其实越来越无法不正视的警醒之言,就在于他们的心中怀有对语言对学术概念的可贵的敬畏之心。从社会语言学的认知角度,我们相信一切语言都是约定俗成的,如果我们约定“当代文学”是指称我们任意或一定要指称的对象,那么谁也无可奈何。这固然有理,词典上有多少这样的南辕北辙的“约定”俗“成”的词汇,时势造语言,语言造时势。更有甚者,时下当代文学界的部分学者又似乎有意将“当代文学”仅仅限定在他们用意识形态历史变迁框定的“十七年”文学加上“”文学这样一种更为狭窄的时间概念内含上,用一种置身于我们身后的意识形态化理解的特殊的“当代文学”概念来表明它与所谓“现代文学”的对立,以及与当下的“新时期文学”对立,由此“当下”的“新时期文学”也并不充分具有“当代文学”的合法性。语言被“文化研究”所颠覆、扭曲、颠倒,造成语言奇观,如果此时你说“当代文学”是当下形态的,他们反而会嘲笑你是在“望文生义”了。人们对“真理”的追求,往往表现为语言的诚实。无论你怎样试图“约定俗成”,不幸的是“当代”这个词都并不可以任意随便“约定”,你遇到了一个很麻烦的不肯训服的词汇。它似乎在顽强地表明,一些语言或概念一旦生成,就带有某种神性,你必须真诚地面对它,你必须对它有所敬畏,有所规束,有所遵依,毕竟“当代”一词要比“当代文学”来得更早、更具有意义权威,你用具体“学科”来固化“当代”,甚至集群性地不顾一切地强行占有它,施暴于它,仍然无济于事。在我们写下“当代”二字的时候,你不怕它会像一条泥鳅一样从指缝间溜之大吉吗?你会变得可笑,变得尴尬,变得慌恐,变得不自信。

处在这样的语境下,我们说,还是解放了吧。

我们将失去一个“当代文学”,还将获得一个生机勃勃的“当代文学”。