人文主义者范文

人文主义者篇1

【关键词】文化育人；价值观；高校；青年马克思主义者；软实力

2007年5月，正式启动“青年马克思主义者培养工程”，并在全国范围内大力实施。高校“青马”培养对象的主体是大学生骨干，团中央先后颁发的《青年马克思主义者培养工程实施纲要》和《大学生骨干培养工程实施细则》，对高校“青马”人才培养做出了总体部署和要求，并专门针对大学生骨干的成长规律和实际需求，在广大青年学生中着力培养一大批用马克思主义中国化最新成果武装的、具有跟党走中国特色社会主义道路坚定信念的青年马克思主义者。

一、文化育人与“青马”培养

文化育人，从马克思主义辩证法的角度来理解，不仅仅注重传授文化知识的过程，更专注于价值观塑造的结果。青年马克思主义者的培养是以接受马克思主义基本原理为基础，进而上升至确立马克思主义的价值观。价值观塑造，是文化育人与青年马克思主义者培养不言自明的契合点。

第一，高校青年马克思主义者培养被认为是大众化教育背景下的精英教育，在这样的前提下，一方面是遴选出的优秀教育受众，另一方面更易于整合先进文化资源，青年马克思主义者的价值观培育就更加具有时效性和操作性。[1]青年马克思主义的价值观塑造过程实际上是文化育人从大众走向精英、从粗放式走向集约式、从重视价值观到以价值观为核心的“育人”的转变。

第二，文化的重要性及价值观与社会进步之间存在某种必然的联系，决定一个国家根本的是文化、是这个国家的普遍价值观。[2]毫无疑问，文化育人的终极目的是塑造与文化相适应的价值观，并能够促进个体甚至国家、民族的发展。高校青年马克思主义者的培养，有系统的培养方案，几乎全国各大高校都有专门的人员和组织负责，但多忽视了马克思主义价值观这一“青马”培养的核心问题。青年一代尤其是“青马”的价值观该如何有效的塑造，是一个值得思考和关注的问题。

第三，文化软实力已成为国家竞争的新要素，而作为个体的人，价值观毫无疑问是成长成才的核心软实力。作为文化体系的核心，价值观是人的社会化的重要内容。马克思主义认为，人的本质在于人的社会性。在一定社会中，一个人是否拥有正确且坚定的价值观是区分个人心理成熟、人格是否健全的重要标志。因此，价值观是文化育人之根本，马克思主义价值观的确立是“青马”培养的目标。

二、高校青年马克思主义者的社会主义核心价值观理念

核心价值观是一个国家和民族价值体系中最本质、最具决定作用的部分，它支撑和影响着所有价值判断，因而应当是对整个人类发展历史和未来走向的总概括。[3]高校“青马”培养的主体是大学生骨干，应该是德、勤、能、绩方面比较突出的大学生群体。“青马”必然是以社会主义核心价值观为导向，但基于这一群体的特殊性和对青年一代的引领作用，“青马”的核心价值观应具体化。笔者在认真研读社会主义核心价值体系的基础上，将高校“青马”的社会主义核心价值观总结为“以尊重人民为主体、以爱国主义为核心、以诚实守信为根本、以自强创新为动力、以敢于担当为使命”五位一体的具体化的高校“青马”社会主义核心价值观。

（一）以尊重人民为主体

共产党人彻底地为人民利益工作，认为人民的利益高于一切，以中国最广大人民的最大利益作为自己的出发点和归宿，一切言论行动以合乎最广大人民的最大利益、为最广大人民所拥护为最高标准。[4]党和国家的的历届领导人都不遗余力的践行马克思主义人民观，从的“群众路线”到邓小平的“执政为民”，以及同志的“三个代表”中“代表最广大人民的根本利益”和同志“科学发展观”的“以人为本”，是一脉相承的，也是中国共产党人一以贯之的执政理念。

“青马”的完整表述是对党的事业的信念坚定的青年马克思主义者，或者说是党的事业的可靠接班人。历史告诉我们，中国共产党事业发展进步的每一步都离不开人民群众的大力支持和衷心拥护。高校“青马”必须牢记人民群众在党的历史上的重要推动力，并且要在实际生活中予以充分体现，需内化为价值观的理念。

（二）以爱国主义为核心

爱国主义是对祖国的忠诚与热爱，核心是对民族与国家生存发展、繁荣兴旺等根本利益的关心与维护。[5]这也是革命战争年代和社会主义建设时期青年马克思主义者的最基本要求。新时期爱国主义本质没有发生变化，但是具体内容有所不同。新的时代条件下，爱国主义的主要内容是我国社会主义的的经济制度和政治制度，爱国主义的主题是建设社会主义现代化强国。

爱国主义情感是基于感性的一种体悟，是对民族与国家的相对比较稳定的感觉。“为何我的眼里常含泪水，因为我爱这土地爱得深沉”是对爱国主义情感的最为贴切的表达。对于生于斯，长于斯的的青年一代马克思主义者，应该说是一种本能，但需要后天的培养进一步深化。高校“青马”还需要在培训和学习中不断地对爱国主义有深层次的认识。

（三）以诚实守信为根本

在中国古人看来，诚是一种真实无妄、表里如一的品格，是道德之根本，故“养心莫善于诚”。信是一种诚实不欺、遵守诺言的品格。诚信之德在于言必信，行必果，言行一致，表里如一。诚信一直是中华民族的优良传统，也是引以为傲的民族自豪感。

从某种意义上来说，诚信可谓是当代社会的稀缺资源。随着市场经济的不断深入，衣食住行的方方面面，国人都遭遇到了前所未有的诚信危机。于是，诚信教育无疑成为头等重要的事情。几乎可以肯定的说，高校“青马”未来会在各行各业扮演重要角色，这一群体的诚信状况理应得到全社会关注。因此，诚信于高校“青马”已不纯粹是涉及道德层面的问题，培养诚实信用的高校“青马”已成为时代之亟需，对培养全民诚信起到标杆作用。

（四）以自强创新为动力

自强是生存之本，创新是发展之源。自强创新是改革开放以来最鲜明的时代特征，高校“青马”多数是90后大学生，他们成长的时期，刚好是改革不断走向深入的阶段。在这个群体身上，带有明显的时代印记，例如：充满活力、易于接受新事物、具有批判精神等。但从总体上来说，自立自强精神有所欠缺，有着天然的对社会和家庭、学校的依附感。高校“青马”培养应该致力于提高大学生骨干分子的自立自强能力，这是对我党一直以来贯彻自力更生的执政理念在高校“青马”中的真正落实，使得党的接班人具备我党的优良传统和良好素质。

创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是一个政党永葆生机的源泉。建设创新型国家是当代党和国家领导人以及全国人民群众的重要使命，创新程度在21世纪已经成为衡量一国软实力的重要标尺。高校“青马”要使得学生在培养或者培训过程中不断地产生新思想、新思维、新观念。爱因斯坦认为“学校的目标应该是培养有独立行动和独立思考的个人”并且进一步提出“一个由没有个人独创性和个人志愿的规格统一的个人所组成的社会，是一个没有发展可能的不幸的社会。”

（五）以敢于担当为使命

“顺境逆境看襟度，大事难事看担当”，担当是一种高尚的道德品质，一种崇高的精神境界，一种催人奋进的力量，一种不辱使命的气概。对于共产主义事业，担当意味着付出、奉献甚至牺牲，意味着为了党的事业、人民的利益而不顾个人的厉害得失。[6]中国特色社会主义建设事业注定不会一帆风顺，随着经济全球化和各国之间竞争日趋激烈，未来中国的发展机遇与挑战并存。

敢于担责，可谓共产党人最鲜明的特质。从党成立的那天起，共产党人就义无反顾地把抵御列强欺凌、解放劳苦大众、复兴中华民族的重担扛在了肩上。革命时代的青年马克思主义者用他们的鲜血和生命向祖国和人民兑现一个个关于担当的承诺。高校“青马”应秉承革命年代青年马克思者的这一优秀品质，在社会主义建设新时期向和人民对“社会担当”做一个更好的诠释。

三、高校青年马克思主义者价值观软实力的构建

高校青年马克思主义者还是在校的大学生，因此，其价值观软实力的构建可以此为基础系统有效的开展。

（一）以“两课”为平台，突出马克思主义信仰教育

“两课”指我国现阶段在普通高校开设的马克思主义理论课和思想政治教育课。作为大学生思想政治教育的重要环节，“两课”对学生树立正确的人生观和价值观起到的作用不可估量。“两课”是大学生思想政治教育的主渠道和主要阵地，是通过授课教学的方式塑造学生正确的理想信念，其中，马克思主义信仰教育是是理想信念的内核。没有信仰，如同没有灵魂的躯体。马克思主义信仰也被称之为共产主义信念，是指向往马克思主义描绘的未来共产主义社会，坚信人类能够达到这一社会并为之奋斗的心理状态和精神面貌。[7]

在市场经济和全球化的冲击下，再加上外界一些不良思想的影响，当代大学生群体已经存在着马克思主义信仰危机。“两课”的目的不仅是传授知识，让学生理性的看待当前资本主义国家的发展，把握中国特色社会主义的前进方向，更重要的是坚定青年学生的马克思主义信仰。对于高校“青马”后备力量的大学生骨干分子，更应该在教学中突出马克思主义信仰教育。

（二）以现实国情为基础，激发“青马”担当的使命感

党的十报告中指出：我们必须清醒认识到，我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情没有变，人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾这一社会主要矛盾没有变，我国是世界最大发展中国家的国际地位没有变。这是新时期新阶段我党对我国社会主义初级阶段基本国情的进一步确认，只有认清现实国情，才能真正实现中国民族伟大复兴的历史使命。

党的实事求是思想路线就是要求一切从中国的实际出发。改革开放三十多年，我国社会主义建设的方方面面都取得了举世瞩目的成就，中国的国际地位和影响力明显上升，在国际事务扮演着越来越重要的角色。但是，“人民日益增长的物质文化需求同落后的社会生产力之间的矛盾”并没有消除，中国特色社会主义建设还需要很长的路要走，必然要求当今的青年马克思主义者不断强化历史使命感，不囿于现状，做负责任、有担当的高校青年马克思主义者。

（三）强化“荣辱观”教育，养成正确的是非观念

荣辱观是人们对荣与辱的根本观点和态度。受一定社会的风尚、习俗和传统的影响。在阶级社会中，又受一定阶级的思想影响。恩格斯说：“每个社会集团都有它自己的荣辱观。”中国古代先贤一再强调“士皆知有耻，则国家永矣， 士不知耻， 为国之大耻”，知耻而后勇，耻可以全人之德。当代的中国正处于转型期， 道德领域也在经受着一次次的洗礼。在这个大背景下，同志提出“八荣八耻”的荣辱观，具有一定的时代价值。

“八荣八耻”涵盖了爱国主义、集体主义和社会主义思想的丰富内容，是中国传统美德和时代精神的完美结合，是以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神的鲜明表达，为公民道德建设树起了新的标杆。同志指出要把发展社会主义先进文化放到十分突出的位置，充分发挥文化启迪思想、陶冶情操、传授知识、鼓舞人心的积极作用，努力培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民。加强高校青年马克思主义者的荣辱观教育，其实质是使得其能够养成正确的是非观念。

（四）发挥高校师资优势，引导“青马”正向成长

当前高校的青年马克思主义者培养基本都是以组建“青马”培训班的模式而开展的，高校“青马”的主体力量大学生骨干分子也是通过层层选拔脱颖而出的在校优秀大学生。相比于其他的精英培养平台，青年马克思主义者培养学院更注重强调培养对象良好的政治素质和德性修养，强调承担社会责任和应对挫折的情境教育，强调同伴培养和自我教育。

以笔者所在学校渭南师范学院为例，学校积极落实的有关精神，开展组织学习活动和筹备相关工作，出台了完整的“青马”工程实施纲要等系列文件，并成立了由87名大学生骨干分子组成的第一期青年马克思主义者培训班。在培养模块和环节上，包括“理论培训、实践锻炼、活动创办、对外交流、课题研究”等五大模块，成立专门的导师团队与学生进行面对面的交流。导师团队成员都是在马克思主义和中国特色社会主义方面有很深理论造诣的专家，深得培训班成员信服。

在渭南师范学院，能够成为“青马”培训班学院的青年学生都是同龄人中综合素质比较全面、理想信念比较坚定、人生目标比较宏大的优秀学生，“青马”培训班努力为这些学生提供更高的成长平台和更好的成长环境，同时也对每个学员有非常严格的要求和比较高的期待。为确保人才培养的质量，学院有专门的考核和淘汰机制。总的来说，“青马”培养必须是一个严肃、谨慎、长期的过程，大学生只有心怀祖国和人民、有高的人生理想和社会抱负，做到“真信、真学、真懂、真用”才会有所成长，才符合“青马”的育人理念和培养目标。

四、小结

培养高校青年马克思主义者已经成为当下高校的重要使命。高校最为重要的功能就是文化育人，文化育人之根本是价值观的塑造。高校青年马克思主义者形成坚定的马克思主义价值观是检验其真实与否的重要标准，因为价值观是稳定的，是个体行为的内在体现。只有真正信仰，只有真正相信，只有真正有此价值观，才能在实践中履行马克思主义者的责任和义务，接受广大人民群众的监督，中国特色社会主义前途才会有保障。

【参考文献】

[1]张慧春，周志强，张二军.文化育人视域下高校青年马克思主义者培养模式研究[J].山东青年政治学院学报，2011（6）：32-35.

[2]（美）戴维·S·兰德斯.国富国穷[M].北京：新华出版社，2010.

[3]王泽应.社会主义核心价值观的基本特征[N].光明日报，2007-4-2.

[4]卫建林.关于党同人民群众关系问题的独创见解[J].求是，2010（24）.

[5]罗大文.试析爱国主义的内涵、结构与功能[J].学术论坛，2006（6）.

[6]高小兵.党员干部要敢于担当[N].学习时报，2012-4-30.

人文主义者篇2

关键词：鲁迅、左翼（左派）、马克思主义、社会主义、左翼民族主义。

鲁迅在30年代，参与成立和领导“左联”，接受马克思主义和成为社会主义革命政党的“同路人”，这是不争的事实。回应自由主义对此一鲁迅的批评，我首先确定鲁迅“左翼”的性质。“左翼”与“自由主义”正是20世纪思想论战的一个对子。“鲁迅左翼”或“鲁迅左派”正是继承和发扬、发展以三十年代为集中体现的鲁迅精神的思想派别。“鲁迅左派”有四个关键词，上面都已提到，正是“鲁迅”、“左翼（左派）”、“马克思主义”、“社会主义”。以这四个关键词确立我思想的单元，由此发展我的思路，树立我的“鲁迅左派”或“鲁迅派左翼知识分子”的旗帜。 同时，面对当代活跃的民族主义思潮，鲁迅左派反对自由主义的全盘打杀的倾向，确立左翼民族主义的观念。

一

一般而言，“社会主义”在20世纪的思想言说中有两种所指，一是苏联模式的社会主义，简称苏式社会主义，一是“西方马克思主义”者和社会民主政党的社会主义。苏式社会主义模式已经崩溃，肯定其历史存在的一定的合理性，更要批判这种社会主义模式的弊病，揭示其历史存在及最终崩溃的经验和教训。西方马克思主义者和社会民主政党的社会主义，两者之间有点差异，前者偏重于文化和审美，仍是乌托邦理想和批判现实资本主义的价值参照；后者偏重于政治和经济，由于社会民主政党的执政而现实化，成为资本主义社会的改良政治形态。

中国走的是苏式社会主义的道路，毛泽东时代非常明显，邓小平时代开始渐渐发生变化，处在不断发展的改革进程之中。加上中国不同于前苏联和西方的国情，中国的改革社会主义仍有着生命力。改革社会主义毕竟是一种过渡形态，未来怎样发展？放弃马克思主义和社会主义，实行资本主义形态，还是继续打着社会主义的旗号？这关键取决于获得统治合法性和执政地位的政党。现在能探讨的是两点。首先，将自由民主社会制度的建立作为中国发展的方向和目标，这种社会制度政治上民主，混合经济，文化思想上多元化。在这样的现代民主社会结构上，社会主义与非社会主义的区别不在根本的社会制度上的变化，而在执政党的政策上的偏向。在一种自由民主社会制度上，社会主义政党执政，推行社会主义政策，便是社会主义。其次，将社会主义作为一种社会理想，可称为“民主社会主义”，是当下中国现实社会主义发展的目标和理想，也可作为对现实批判的理想价值形态。这两点思考既总结了苏式社会主义失败的教训，又没有放弃社会主义的理想，且有对西方马克思主义者和社会民主政党的社会主义的某种程度的沟通。这两点结合的民主社会主义也是现实和理想的两面的统一。

社会主义思潮中，有一些直接继承了马克思主义，有一些与马克思主义既有某种程度的联系，又有某种程度的疏离，还有一些社会主义与马克思主义毫无关系。苏式社会主义和中国社会主义、西方马克思主义者的社会主义，与马克思主义有直接联系。西方社会民主政党的社会主义与马克思主义的关系则是若即若离，这由于伯恩施坦、考茨基等第二国际的中右派与马克思主义的既联系又背离的复杂关系，和社会民主政党在历史发展上对自己与马克思主义关系的定性上的变化。我强调的社会主义或民主社会主义必须与马克思主义有直接联系，但又批判苏式社会主义和某种程度上肯定社会民主政党的社会主义，并且较多接受西方马克思主义者的社会主义。对马克思主义经典作家（特指马克思和恩格斯）的社会主义思想则需要修正、变通、发展。社会主义首先被人们当作一种社会制度和社会政策，而马克思主义则是全面的思想文化体系，作为知识分子，作为思想文化体系、世界观与方法论、价值观与认识论的马克思主义更重要。

我将站在被压迫阶级一边，为反抗社会压迫、实现自由民主平等的人类社会理想的立场和思想追求作为左翼思潮的本质性规定。人类自有文明以来，这种为被压迫者的左翼文化传统便一直存在。但我强调的是，进入现代文明以来，有形形色色的左翼文化思潮，但马克思主义无疑是最深厚博大的、影响最大的和最有生命力的。我以马克思主义和社会主义思潮为我所更高肯定的“左翼”。

接下来，谈对以鲁迅为旗手的“鲁迅左派”的内涵的确认。“鲁迅左派”，是鲁迅与左翼、马克思主义、社会主义的结合体。鲁迅既是左翼文化工作者，30年代左翼文化领袖，又是马克思主义者和社会主义者。至于鲁迅本人思想的独特性，不能与左翼、马克思主义、社会主义的任何一个划等号，但可以与鲁迅左派、“鲁迅主义”划等号。有人说，鲁迅本人的思想是发展变化的，曾有的又放弃，矛盾性存在，有一些方面思考不多或缺失，这是存在的。鲁迅左派的看法是，鲁迅思想的本质特征是等于鲁迅左派或鲁迅主义的，他放弃的或存在的错误需要修正，他的矛盾性需要在变通中统一，他一些思考不多或缺失的方面需要补充和发展。

“鲁迅左派”一词是我在网络思想论坛与自由主义派学友、毛左派学友交流、辩论中确立的，因此，鲁迅左派的思想与自由主义和毛左派共处一个当下网络思想语境，相互联系而又彼此不同。有人，例如英国BBC中文网记者魏城，说我确立“鲁迅左派”是为区别于“毛左派”， 我承认这种说法符合一定实情。不过，“鲁迅左派”思想的更大思路是从30年代鲁迅的评价开始和发展的，与自由主义针锋相对，为此一鲁迅与左翼文化运动、马克思主义、和社会主义政党的关系辩护，是一个直接的原因。转贴于

鲁迅的思想发展经历了与社会发展相联系的三个阶段。早期留学日本时，他以“文化偏至”说贬斥盲目崇拜西方物质文明，热心介绍西方以施蒂纳、尼采和克尔凯廓尔为代表的“新神思宗”，即现代非理性人本主以思潮，倡导以拜伦为“宗主”的摩罗诗派。曲高和寡，鲁迅尝到了呐喊于生人中的寂寞。五四时代，中国社会思想发生大变局，鲁迅以个性主义和启蒙主义思想从事文学创作和社会文明批评，取得成功，一跃而成为思想界的领袖级人物。随着国民大革命的失败和社会主义思潮在世界和中国的流行，鲁迅在他人生的最后阶段，目光被吸引到苏联，他走向了马克思主义。

鲁迅曾说清朝时，他只是一个异族的奴隶，而这个朝代是中国漫长封建传统社会的一部分，充满了礼教“吃人”的悲剧。辛亥革命后，建立的中华民国在复辟和军阀争夺中动荡着，鲁迅也说觉得久没有中华民国，革命前是奴隶，革命后变成革命新贵们的奴隶了。“革命”是动荡变革时代的常用词汇，鲁迅的思想也不例外地与革命复杂地结合着。“革命”一词的破旧立新的含义，在中国的实际社会变革中，首先被用来指不同于康有为梁启超和平改良派的孙中山等人的暴力推翻清朝政权建立民国的政治活动。民国建立后的十多年里，政权变动而社会结构依旧，革命在政治意义上逐渐失去了光泽，虽然在文化意义上获得了更加的流行。在20年代中期，鲁迅对“革命”的理解是复杂的，但随着革命与社会主义运动结合，革命获得了新的意义，走向马克思主义的鲁迅也终于明确了有关革命与文学的思想，这成为他后期思想的一个核心内容。

20年代中期，在辛亥革命十多年后，孙中山联俄联共，发动了国民大革命。南下广州一度卷入这场革命的鲁迅，对此抱着喜忧参半的态度。他认为广东可以成为革命的策源地，也可以成为反革命的策源地，而群众并没有掌握自己的命运，“奉旨革命”现象含着这场革命的危机和肤浅。鲁迅肯定革命对社会变革的巨大作用，但认为革命前只有对现状不平的文学，革命中无文学，革命后的文学已经不是革命，这时他对革命文学基本上是不承认的态度。随着大革命的失败和蒋介石独裁政权的建立，一出革命成闹剧和悲剧收场，民国招牌依旧。被这场革命吓了胆，差点丢了性命，鲁迅转而移居上海半租界，得到的教训是文艺与政治对立，前者要变革后者要维持现状，革命一旦胜利变成维持现状的政治，文学被政治家压迫。

中国社会变革不断，“革命”不断。当1928年鲁迅受到创造社太阳社围攻时，鲁迅躲不开的革命又以新的面目出现了。这次革命不同于辛亥革命和国民大革命，现在批评他的是社会主义运动的革命文学的倡导，背后与社会主义国家苏联、与马克思主义学说、与国际社会主义运动联系在一起。鲁迅走向马克思主义，在他的有生之年，他对前两个革命失望过，但这次革命他抱了信心到最后。

社会主义运动本源于工业革命后的欧洲，到马克思主义确立，成为世界性的社会思潮和运动。作为一种批判资本主义的社会理想，马克思恩格斯等经典作家却未看到其实现。但在20世纪，这种理想终于在现实中开花结果，却都含着对马克思主义原创者设想的偏离。社会主义运动首先在东方诞生了苏联式社会主义政权，接着欧洲的民主社会主义政党也有了执政的机会，但两种社会主义在一般人的看法中区别是很大的，又有着深层的共同点和联系。鲁迅和中国社会主义运动直接受到苏联的影响，鲁迅作为一个作家，是经由苏联文学，走向了社会主义和马克思主义。

早在1925年为《苏俄的文艺论战》一书写《前记》，鲁迅就一直未间断地关注苏联文学。在1928年前，鲁迅对苏联文学的认识和理解主要受托洛茨基和沃隆斯基的影响，可以说，后来在中国社会主义者中名声很臭的托洛茨基是鲁迅学习苏联文学和马克思主义的第一个导师。鲁迅对革命与文学三阶段的认识，对革命“同路人”的关注和好感，对革命内容和艺术特性的统一的强调，都明显受着托洛茨基的影响。在托洛茨基被苏联政权放逐后，为进一步认识马克思主义，也为促成中国左翼力量建立统一战线的需要，鲁迅在1929年后将注意力转到了普列汉诺夫和卢那察尔斯基，并翻译出版了两人的著作；30年代后，鲁迅直接接触了马克思主义经典作家的著作。

作为将社会主义运动落实为一个国家的社会制度的第一次尝试，苏联的社会主义文化建设经历了摸索和曲折的历程。不过，现在回过头来看，有两条发展的线索。鲁迅关注和介绍的托洛茨基、沃隆斯基、普列汉诺夫、卢那察尔斯基，都可称为非正统派或“自由派”，他们在苏联的政治舞台上都遭受挫折打击，思想上受到批判，但他们对文艺的理解更接近马克思主义经典作家。而“岗位派”、“无产阶级文化派”、“拉普”可称为正统派、激进派，他们更富有苏联式原创特色，更背离马克思主义经典作家。1932年，斯大林解散了“拉普”而代之以苏联作家协会，文艺从此完全由政党控制，斯大林式专制也渐渐成为苏式社会主义的代名词。

苏式社会主义和民主社会主义是以马克思主义为主要指导思想的社会主义运动在现实社会落实的两种主要方式。现在，苏式社会主义阵营已经瓦解，民主社会主义在欧洲的议会斗争中遭到自由主义和保守主义及形形色色右翼势力的打压。有人说中国的搞改革开放的邓小平式社会主义或者可成为社会主义的第三种形式，这需要以政治的民主改革的最终成功来确证。

鲁迅在20世纪20年代后期走向了马克思主义，参与了中国的社会主义运动，是中国和国际社会主义运动中的文化巨人。鲁迅是经由苏联文学走向社会主义的，但他吸收的是苏联的“自由派”的马克思主义，而不是“拉普”和斯大林的正统派的列宁斯大林主义，后者才代表了苏联式社会主义的特点。因此，鲁迅虽经由苏联走向马克思主义，他不同于斯大林主义和苏式社会主义，而直接与马克思主义经典作家和欧洲的民主社会主义相通。

马克思主义与社会主义作为资本主义时代的社会理想仍有着巨大的生命力，未来发展前景乐观而光明。政治上，欧洲民主社会主义和中国改革社会主义仍有着生命力；思想文化战线上，马克思主义美学仍是欧美高等学府和学术研究机构里的显学。鲁迅走向马克思主义，是他的后期的思想的伟大的发展，他的这个思想发展焕发着有意义的历史光彩。当然，鲁迅走向马克思主义，或者可被称为马克思主义者，不能忽视的是，他是有着独立而丰富思想内涵的思想家，称他为鲁迅主义者更恰当。马克思和鲁迅都是国际社会主义思潮和运动的大师和巨人。

“左翼文学”既是指作家的立场，又是指与这种立场相联系的文学思潮。这立场便是为劳苦大众服务，为被压迫者服务。因此，左翼文学的最简单明确的定义便是为被压迫者、劳苦大众的文学。

对于文学，有着不同的理解，但显然的，左翼文学不同于游戏娱乐的文学，他强调社会责任感和使命感；不同于宣扬超阶级的抽象人性的文学，它明确压迫者与被压迫者的对立；不同于为艺术而艺术的神秘主义，它关注现实生活的真实的社会关系。左翼文学是劳苦大众的精神食粮，游戏娱乐的文学功能仍然发挥着作用。被压迫者的人性见证着压迫社会的非人性，左翼文学便是根扎于更广大的人群的人性的文学，左翼文学当然是文学，艺术特性被保持和强调。左翼文学以为被压迫者服务为宗旨，目的是为了促进广大劳动人民的社会解放，这涉及三方面相关的内容：一是对被压迫者命运的揭示和对压迫社会的批判；二是呼唤被压迫者的觉醒和反抗，以改变被压迫的命运；三是探索由阶级解放到社会解放，由压迫社会到无压迫社会的进化的道路。

鲁迅是现代中国的左翼文学的奠基人和大师，他的文学探索道路是中国现代左翼文学思潮的前进道路。从《诗经·国风》、乐府文学，到《红楼梦》，为被压迫者的文学虽遭封建正统文学篡改和压制，仍然不绝如缕地坚持和发展下来，与现代中国左翼文学相通。以鲁迅为代表的中国现代左翼文学，既是中国传统为被压迫者的左翼文学的优秀民族遗产的继承，又是对世界左翼文学的丰富营养的吸收和发展。19世纪末和20世纪，传统封建中国向现代文明中国转型，世界文明日益一体化、全球化，中国现代左翼文学当然有了不同于传统阶段的新的特点。鲁迅作为中国现代文学的开创者和奠基者，他同时也确立了中国左翼文学的阶段性成果和未来方向，左翼文学是20世纪中国的主导文学思潮。不论是从进化论到阶级论，从国民性批判到提倡革命文学，鲁迅关注的重心始终是被压迫的劳苦大众，这正是左翼文学的最深层本质的规定。

鲁迅出生在没落的封建士大夫家庭，作为破落户子弟，在更容易感受到的社会炎凉中清楚地看到压迫阶层的腐朽和被压迫者的苦难。在他从事文学工作后，他逐步确立了为被压迫者服务的志向。他说：“其实，我当时的意思，不过要传播被虐待者的苦痛的呼声和激发国人对于强权者的憎恶和愤怒而已” 。

鲁迅由翻译介绍外国文学开始他的文学活动，一开始便表现出左翼文学的特征，这便是不大关注发达资本主义国家的文学，而将注意力集中在落后的俄国和东欧等被压迫民族的文学。世界上的被压迫民族和一国之内的被压迫劳动大众是相通的，被压迫人民的命运也正是被压迫民族的命运，这里，鲁迅的左翼立场与爱国主义、世界主义是互为一体的。世界被压迫民族和为被压迫人民的的文学使鲁迅观照自己本民族和人民的命运，他说“我看到一些外国的小说，尤其是俄国、波兰和巴尔干诸小国的，才明白了世界上也有这许多和我们的劳苦大众同一运命的人，而有些作家正为此而呼号，而战斗。而历来所见的农村之类的景况，也更加分明地再现于的我的眼前。偶然得到一个可写文章的机会，我便将所谓上流社会的堕落和下层社会的不幸，陆续用短篇小说的形式发表出来了”。 可以说，一开始鲁迅的文学活动和文学思想便是左翼的，上流社会与下层社会的对立以及对劳苦大众命运的关怀，正是鲁迅为代表的中国左翼文学的本质性规定，而这与鲁迅翻译介绍的世界左翼文学是相通的，后者强化了前者。而鲁迅后来创作的小说散文和杂文无不是丰富着中国左翼文学的这个本质性规定。

鲁迅对俄罗斯民族文学的爱好经历了他的两个时期，前期作为个性主义者和启蒙主义者，他关注19世纪的俄罗斯现实文学；后期作为社会主义者关注十月革命后的苏联文学。不管是个性主义者和启蒙主义者，还是社会主义者，前后期的鲁迅都是左翼文学者。鲁迅的《祝中俄文字之交》便是献给伟大肥沃的“黑土”的赞美诗：“俄国文学是我们的导师和朋友。因为从那里面，看见了被压迫者的善良的灵魂，的辛酸，的挣扎”，“希望”和“悲哀”，“从文学里明白了一件大事，是世界上有两种人：压迫者和被压迫者！”鲁迅的左翼文学思想同样从民主革命时期的俄罗斯和社会主义苏联得到营养：“十五年前，被西欧的所谓文明国人看作半开化的俄国，那文学，在世界文坛上，是胜利的；十五年以来，被帝国主义者看作恶魔的苏联，那文学，在世界文坛上，是胜利的”，“给我们亲见了：忍受，呻吟，挣扎，反抗，战斗，变革，战斗，建设，战斗，成功。”

鲁迅文学创作前期主要受果戈理、契诃夫、安特莱夫、阿尔志跋绥夫等俄罗斯作家的影响，后期在思想上受托洛茨基、普列汉诺夫、卢那察尔斯基的影响，经由他们接受了马克思主义，并喜爱《毁灭》、《静静的顿河》、《铁流》等苏联革命文学作品。鲁迅的早期左翼启蒙主义向后期的左翼革命文学的发展，苏联文学担当了桥梁作用。虽然30年代斯大林专制使苏联式社会主义蒙羞，而80、90年代之交苏东巨变，苏联式社会主义制度解体，原因是很复杂的，但不能由此对国际社会主义运动的许多尝试之一的苏联十月革命的意义全盘否定。鲁迅的左翼思想与俄罗斯和苏联文学的联系更不该受到城门失火殃及鱼池的指责，因为，一分为二地看问题，鲁迅所接受的俄苏是正面的积极的，而苏联式社会主义的失败归因于与鲁迅接受的无关的或反面的因素。

鲁迅后期参与了中国革命文学的浪潮，对于他，革命文学有着实在的内容，这便是劳苦大众的反抗。革命文学不管它与什么政党的目标一致，对于左翼鲁迅来说，只要与为被压迫者服务的目标一致，不怕成为革命政党的同路人，仅仅因为革命文学“这是属于革命的广大劳苦大众的”，“我们同志的血，已经证明了无产阶级革命文学和革命的劳苦大众是在受一样的压迫，一样的残杀，作一样的战斗，有一样的运命，是革命的劳苦大众的文学” 。因此，对于后期的鲁迅来说，仍然是“劳苦大众”，而不是政党政治及革命，是他的关注重心。对于鲁迅来说，为被压迫的劳苦大众服务的目标是一贯的，作为一个革命政党的同路人是次要的和从属他的左翼文学一贯的目标的。当他发现自己受到革命的政党的一些人物压制时，他是愤怒的，他始终是独立的，坚守着他的左翼文学的原则。

海外学者林毓生认为，鲁迅为被压迫者的文学担当是扎根于一种道德感情，因此不容许任何的机变权诈和实用主义；李欧梵先生赞同他的老师的这个看法， 认为这种道德倾向的内在逻辑必然会使他反对那种职业的政治家，不论是国民党还是共产党的，对于后者就发生了两个口号之争。他们的说法是有道理的，为广大劳动人民，为被压迫者，这左翼文学的立场，正是他的道德使命和担当。

正如鲁迅开创的中国现代文学必会发展下去，他开创的左翼文学传统也将必有后来人。为被压迫者、劳苦大众的左翼文学，在鲁迅之前有着中国的传统和世界的同类，而在鲁迅取得巨大成就之后，在鲁迅的丰碑确立方向之后，中国现代左翼文学必将继续开拓未来的前程。

民族主义是近代以来一直强烈存在的社会思潮，虽然每一个民族进入文明史以来便有对自己本民族的自觉意识，但现代民族主义无疑是西方文明全球化的产物。西方帝国主义对中国的殖民侵略，不但引起了中国与帝国主义的民族矛盾，也激化了封建统治者与被压迫民众的矛盾。在东西方文化的碰撞中，致力于民族觉醒和现代化的先进知识分子学习西方强国经验，西方的现代民族国家意识便被中国所接受。与西方一些单纯民族的国家不同，中国的现代民族观念，实际上指多民族共同体的国家。中国的现代民族主义意识，便是以汉民族为主体的多民族共同体国家的意识，体现为中国人对本民族国家的情感、意识和观念，便包括对民族国家内部矛盾和与外部矛盾的看法两个方面。

现代中国历史上的民族主义，表现出多样的复杂的形态。因为要谈鲁迅，我们可重点考察20世纪30年代中国的民族主义。以鲁迅为代表的30年代左翼民族主义，便与自由主义的右翼民族主义，国民党政权的民族主义有着不同。从内外两个矛盾的视角来看，左翼民族主义强调民族民主革命，即反帝反封建，既反对帝国主义，又追求阶级解放。自由主义的右翼的民族主义不赞同左翼民族主义的反帝和阶级斗争，强调模仿西方，在维护现政权的稳定基础上确立现代自由宪政制度。国民党政权的民族主义有两种表现，一是以蒋介石为代表，推行法西斯主义的民族主义，一是以汪精卫为代表的民族投降主义。国民党政权的民族主义的两种表现在一部分知识分子中间也有反映，30年代的民族主义文艺运动和40年代初的战国策派相似于前一种，周作人等“附逆”知识分子属于后一种。显然的，左翼民族主义是中国30年代的多样民族主义中的主导性思潮，这也是中国抗日反帝斗争取得胜利的一个重要原因。

中国现代著名思想家，左翼文化巨人鲁迅有着非常成熟而又先进的现代民族主义观，这是他的博大精深的左翼文化思想的一个重要组成部分。鲁迅不但是现代中国文化的一个巨人，也是中国左翼文化的永远的旗帜。在当前，民族主义思潮非常活跃，并且表现形态极其多样并且复杂，重新学习和弘扬鲁迅的左翼民族主义观，具有重要的时代意义。从内外两个矛盾及其关系角度来分析，鲁迅的左翼民族主义表现为三个特点。

鲁迅的左翼民族主义首先是被压迫阶级的民族主义，指向着由阶级解放到社会解放的社会主义的道路。在鲁迅的青年留学时期，怀抱着“我以我血荐轩辕”的救国理想的鲁迅确立了现代“立人”的思想，由“立人”而建立“人国”，由此确立民族的振兴道路。但这一思想过于玄虚，没有在现实中落实的可能，鲁迅于是陷入了思想的迷茫。在五四时期，鲁迅猛烈地批判中国传统文明的“吃人”本质，但喊出的“救救孩子”的呼声毕竟空洞，伴随他的是“与黑暗捣乱”的虚无而绝望的情绪。虽然鲁迅很早就由俄罗斯文学认识到国家内部是分压迫者和被压迫者两个阶层的，只有到二十年代后期，他接受了马克思主义，才终于找到了自己确信并为之奋斗的青年理想的踏实的道路，这就是献身于阶级解放，由阶级解放到社会解放，这正是他的“立人”到“人国”玄虚理想的可行的现实选择。从这个意义上，鲁迅主义，当是指接受了马克思主义之后的鲁迅思想，这是鲁迅思想发展的高潮和成熟阶段，30年代的鲁迅由此成为左翼文化的大师和旗帜。鲁迅由批判国民性到批判社会的阶级压迫，揭露统治者的反动和社会黑暗，热切地为新兴的阶级解放的斗争而掷出他的像匕首、像投枪的笔。正如他所说：“左翼作家们正和一样在被压迫被杀戮的无产者负着同一的运命，唯有左翼文艺现在在和无产者一同受难（passion），将来也将和无产者一同起来。”

鲁迅的左翼民族主义其次是被压迫民族的民族主义，指向着反帝和团结被压迫民族共同发展国际主义的道路。中国近现代知识分子生活在帝国主义对第三世界的疯狂压迫和被压迫民族奋起反抗民族救亡的时代，民族救亡既指向对国内封建统治者的反抗，也指向着世界上被压迫民族对帝国主义的共同斗争。在鲁迅深受幻灯片事件的刺激，弃医从文，致力于思想启蒙之初，鲁迅便大量翻译世界上被压迫国家的作品，他感到深受帝国主义压迫的中国与世界弱小民族的心灵是相通的。也由此，他在《摩罗诗力说》中表达了对英国诗人拜伦对被压迫民族反帝斗争的支持的敬意。30年代，第一个现实社会主义国家苏联担当了世界被压迫民族反帝斗争的导师的角色，鲁迅与国际左翼革命力量相呼应，便也对苏联表达了他的敬意。在社会主义运动的打击下，帝国主义的世界殖民体系被打破，第三世界国家纷纷获得了民族独立。尽管苏式社会主义后来由于内部问题而瓦解，苏联和国际社会主义运动为第三世界国家打退帝国主义获得民族独立所做出的贡献是无法抹杀的。鲁迅既为中国的反对帝国主义斗争做出伟大的贡献，也对世界弱小国家的反帝斗争热心支持，表现出左翼民族主义所包含的国际主义精神。鲁迅称赞密茨凯维支，“是波兰在异族压迫之下的时代的诗人，所鼓吹的是复仇，所希求的是解放”。他积极参加中国民权保障同盟，营救被国民党法西斯政府逮捕的国际左翼人士牛兰夫妇等人。他撰文猛烈地揭示和批判帝国主义对中国人民的压迫，《友邦惊诧论》便是这样主题的众多的名篇之一。

鲁迅的左翼民族主义还表现在同形形色色的错误的民族主义作斗争。针对狭隘的自大的民族主义，鲁迅作了尖锐地批判，指出它是“合群的爱国的自大”，于反帝无补，反而有害，因为它将无理性的由于外国强权的压迫所产生的愤恨无例外地要发泄到本民族的独异之士和弱者身上。自大民族主义推崇国粹，盲目地仇视外国一切东西；鲁迅却批判国粹中的封建性糟粕，坚持“拿来主义”，以西方为师，“即使那老师是我们的仇敌罢，我们也应该向他学习。”拿来当以利我为主，所以鲁迅又反对“被描写”，反对帝国主义话语对中国的丑化。他特别指出一种“西崽”的民族主义，“依徙华洋之间，往来主奴之界”，为洋人的狗腿子，又骂洋人，更为虎作伥地歧视同胞。对30年代以国民党政权为依靠的民族主义文学运动，鲁迅更是加以深刻地揭露它是“流尸文学仍将与流氓政治同在”，实际上是国内的反动统治者勾结帝国主义镇压本国劳动人民和为帝国主义前驱欺负其他被压迫民族的流氓政治在文学上的反映。鲁迅也同自由主义的右翼的民族主义作斗争。后者对左翼民族主义的反帝和阶级斗争不予理解和表示反对，实际地维护着当时反动的压迫人民的国民党政权，不自觉地充当着压迫阶级的“乏走狗”。鲁迅并不反对现代宪政制度，他一则认为与虎谋皮，无实现的可能也就没有积极意义，反而充当了统治者压迫人民的“刽子手”，二则他认为平等和自由很难两者得兼，阶级解放的民主比抽象的自由实际上是统治者压迫人民的自由更重要。自由主义者憧憬着挤入国际帝国主义俱乐部，他不反帝并往往与帝国主义一样歧视第三世界被压迫民族。

学习鲁迅的左翼民族主义，具有极大的时代意义。鲁迅的民族主义是被压迫阶级和被压迫民族的民族主义，是被压迫民族的国际主义。在当下的中国，阶级压迫和民族压迫并没有消除；当下中国民族主义思潮仍非常活跃，并且思潮内部各种民族主义非常复杂。鲁迅的左翼民族主义观便仍是值得学习和弘扬的可贵的精神资源。

学习鲁迅的左翼民族主义，首先要反对民族自大主义。民族自大主义盲目排外，于反帝无补，又将反弹力打到民族内部，乱给人扣“汉奸”帽子。其次要反对民族虚无主义。这种民族主义将民族语言和民族精神亵渎，否定一切民族主义和爱国主义，在他们的眼里，本来是中性词的“民族主义”成了完全的贬义词，还创造了“爱国贼”一词，糟踏“爱国主义”的积极精神。再次，反对自由主义的右翼的民族主义。这种民族主义常常以敌视左翼的追求阶级解放的民族主义为己任，并且为帝国主义作怅，欺负第三世界被压迫民族。在美国未经联合国授权发动的对伊拉克的侵略战争中，一部分自由主义知识分子从“一夜美国人”，到“一夜美国兵”，站在如狼似虎的强者一边支持非法侵略第三世界弱小国家，狐假虎威，实际上重演了鲁迅所严厉批评过的三十年代右翼民族主义者黄震遐小说中所表现的为帝国主义前驱的滑稽剧。

学习鲁迅的左翼民族主义，就要支持民族内部的反对阶级压迫的斗争，也要支持世界上被压迫民族的反帝斗争，这是左翼民族主义的两个核心定性。首先要由阶级解放到民族解放，建立“人的国”，从而振兴和繁荣我们的民族共同体国家。其次要支持世界人民的反帝反霸斗争，这是与作为第三世界的中国的民族振兴分不开的，也是国际人道主义和国际正义的体现。以鲁迅为开创者和奠基者的鲁迅左派必继续将这种为被压迫阶级和民族而奋斗的左翼民族主义进行到底。

人文主义者篇3

【关键词】马克思主义 中国传统文化 融合

【中图分类号】A81 【文献标识码】A

所谓马克思主义和传统文化的融合，是指在马克思主义指导下，对传统文化进行继承和发展。根据马克思主义中国化来划分，这种融合可以分为学术和实践两个层面。两者融合不仅是推进马克思主义中国化及传统文化现代化的需要，也是促进中国人民健全发展和解决中国现实问题的需要。同时，马克思主义和中国传统文化进行融合是可能和必要的。从马克思主义和传统文化的本身看，尽管两者不尽相同，存在显著差异，但是也可以看出两者并不是明显对立的。显而易见，两者是存在互补性和一致性的，是可以融合起来的。

马克思主义与中国传统文化相融合的含义

马克思主义与中国传统文化的融合主要是指在我国实际和当下时代精神的基础上，在马克思主义的观点和方法基础上对中国传统文化进行发展。利用马克思主义解析和发展中国传统文化精华，实现传统文化的现代化。

融合的实质是传统文化的继承和发展。所谓对传统文化的继承不只是单纯继承，还包括对其进一步的发展。可以说，继承是利用中国传统优秀文化的内容和思想，发展是根据我国实际和时代精神对已经继承的文化进行马克思主义的发挥，最终将其上升到马克思主义高度，发展为马克思主义中国化的内容。

融合的两个主要层面。鉴于马克思主义中国化可以分为学术层面和实践层面的中国化，并且每一个层面中都包括了其与中国传统文化的融合。所以，马克思主义和传统文化的融合也对应地分为实践和学术两个层面的融合。

实践层面的融合就是在两者的结合过程中，融合动力始终是实践需要，融合的目标始终是更好的指导实践的进行。这样的融合大多都是从实践方案的指定开始，随着方案进行而不断深入，最后总结实践经验。

学术层面的融合就是两者的有机结合，是在马克思主义的指导下，利用马克思主义的观点和方法来对传统文化进行继承发展，而不同于国外哲学，民族化的中国哲学是其核心建构。

马克思主义与传统文化相融合的必要性

马克思主义与中国传统文化融合是中国现实的需要。我国社会现实需要马克思主义和中国传统文化进行融合，对社会意识建构进行反映，并且还映射了我国社会现实，因此可以说，马克思主义和中国传统文化的融合是我国社会现实的需要。从当下看，改善我国社会现实需要不断加强政治文明、生态文明、社会文明以及精神文明、物质文明这五方面的建设。

马克思主义与中国传统文化融合是人的全面发展的需要。人，必须要身心协调才可以健康发展。若只看重肉体，只有物欲的人无异于行尸走肉；若只看重精神追求，物质生活得不到改善和提高，就是苦行僧，显然没有物质生活的保证而只片面强调精神层次都是空谈。可见，健全的人生必须是精神生活和物质生活的协调统一。精神世界是非理性和理性的协调统一。理性和非理性是相互关联的情感，在人们认识世界、改造世界过程中是离不开意志作用的，意志与理性的引导和控制是息息相关的。

可以说，健全的人生就是物质生活和精神生活的有机统一，也是非理性和理性的统一。中国传统文化和马克思主义文化，对人的指导是各有千秋的。所以，努力实现马克思主义和我国传统文化的有机结合，实现两者的对立统一，对于我国人民的健全发展都是有重要意义的。

马克思主义与中国传统文化融合是传统文化现代化的需要。现代化指政治、经济和文化等多个方面的现代化。我国的现代化建设离不开文化建设的现代化，当然要包括我国传统文化的现代化。显而易见，我国传统文化顺利实现现代化转变对我国的现代化建设是至关重要的。传统文化的现代化一般来说涉及到下面两个方面，而这两个方面都与马克思主义紧密相连。

一方面，传统文化要怎么去实现现代化的转变。我国现代化建设和以儒家文化为代表的我国传统文化是对立统一的。从对立的角度看，我国传统文化缺少民主，这与现代文化相冲突。比如，现代文化提倡独立自主的人格而传统文化通常造就奴性人格。而换一个角度看，把传统文化进行一定程度的现代化转变或者改造之后与现代化思想是一致的。我国现代化建设离不开物质基础，当然也离不开历史文化基础。显然现代化建设是不可能架空历史文化而存在的。立足于时代特征，利用辩证唯物主义来看待传统文化，不难看出传统文化对我国现代建设起到一定的积极作用，也决定了其实现现代化转变的可能性。

另一方面，传统文化实现现代化转变的根本路径就是马克思主义和传统文化的融合。“历史上任何的思想都不是绝对正确的，都有其局限性。即便是最精华部分也要实现现代的诠释。”传统文化的现代化转变不是文化复古，而是结合时代精神和马克思主义进行自我完善和更新。

可见，马克思主义和我国传统文化的结合，或者说是我国传统文化的现代化转变，两者其实可以归为一个过程，都统一于马克思主义中国化的伟大实践。

马克思主义与中国传统文化的一致性和互补性

马克思主义和传统文化都是人类文明的重要部分，尽管它们具有一些差异，但是两者不存在根本冲突，具有一定的一致性。并且，因为两者所产生的时代不同，文化背景不同等原因，所以两者具有特定的特点，研究问题的侧重点不一样决定了两者具有一定互补性。这样的一致性和互补性也是其融合的依据。然而，对它们的认识是一个动态的、历史的过程。不同的时代，不同的立场，不同的认识和方法论，都会对两者产生不一样的评价。同时，伴随着人们对马克思主义认识的不断深刻和对传统文化看法的逐渐成熟，也将会加深对两者之间互补性和一致性的认识。

马克思主义与中国传统文化的一致性。两者的一致性主要体现是在哲学层面的辩证法、认识论和历史观等方面，同时，两者追求的最高社会理想在一定程度上也是一致的。

首先，两者具有一致的知行观。两者的认识论具有各自独特性，也有一定相同点。中国传统文化的认识强调悟性，也看重从经验到理性的认知。传统文化中把这样的认知叫做“思虑”和“见闻”，对应于从感性到理性的思维。传统文化中是不存在“真理”这种说法的，取而代之的是“真知”一词。孔子并没有对真知的判断直接下过论断，但是可以从论语中体验到，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”。可见孔子对于真知的见解是客观认识，而不是来自固执和臆测。孔子认为“里仁为美，择不处仁，焉得知”，也就是说人们的认知是和仁德对应的，仁德是判断真知的重要依据。而马克思主义认识论是说实践是检验真理的标准。人们的认识要经历从感性认识到理性认识的过程，理性认识是对感性认识的判断和提取，高于感性认识。

其次，两者的历史观是一致的。传统文化讲究“通古今之变”。这就是说要从社会历史的发展来总结经验和教训，从而实现对历史的认识。传统文化历史观可以归结为三点，历史在发展还是在退化、历史发展动力和规律、历史发展中经济和道德的关系。而唯物史观的观点是人类社会在生产关系和生产力以及上层建筑和经济基础的不断矛盾中推进的。因为生产力的不断发展导致人类社会的不断发展。

最后，两者的最高社会理想是一致的。马克思主义的理想社会是共产主义社会，而传统文化的憧憬是大同世界，两者有一定的一致性。郭沫若的《马克思进文庙》一书中利用文学技巧表达了大同理想和共产主义的一致性。孔子在文庙见到马克思对其惊叹道，“你的理想社会和我的大同世界真是不谋而合。”大同理想突出特点是公平，与共产主义是相通的。这些一致性使得中国人民在感情上可以更加积极地去学习马克思主义，这样就使得我国传统的大同理想成为人民选择马克思主义的理论和心理基础。

马克思主义与传统文化的互补性。一是传统文化中的某些内容刚好可以作为马克思主义的补充，二是马克思主义也可以对传统文化进行补充。

马克思主义认识论可以全面地表达人的认识过程、理性思维和检验真理的标准等内容。但是，马克思主义哲学比较缺乏对于人，这一认识主体的修养对于获得正确的认识的探索。然而，这点恰恰是我国传统哲学的长处。在现实社会中，我们通常都会感受到人作为认识主体的社会立场、心理情绪和道德标准等方面，对于正确认知的养成具有非常重要的作用。然而，在当今社会，我们通常会受到马克思主义哲学的一些影响，受到马克思主义认识论某种框架结构的束缚，忽略我国传统哲学对于认识主体的研究成果。当下，我们应当在时代的制高点，从新的角度来挖掘我国传统哲学的认识论，然后提炼和升华其中的主体修养哲学论，从而发展和丰富马克思主义认识论。

马克思主义与传统文化相融合的规律

所谓规律，指现象或者事物之间存在的必然的、内在的、本质的联系。这种规律不能被消灭也不能被创造。人们去分析和研究事物的规律，只能从事物或者这一过程的以往事实中去概括和提取，然后再分析事物或者过程的不同要素之间的必然的、本质的联系，去发现其中的规律。

要分析马克思主义和传统文化融合的规律，就必须紧紧把握马克思主义和我国传统文化相结合的这些珍贵历史，对这一历史进行仔细分析可以看出两者存在内在的、必然的、本质的联系。回顾这百年历史不难看出，两者融合的过程，是和中国共产党思想建设过程一致的。这一伟大进程，实质上就是中国共产党站在马克思主义的立场上，以马克思主义观点和方法作为思想武器，利用传统文化、西方先进思想和马克思主义来总结人民群众的实践经验，从而实现符合我国国情的理论的建立，逐渐在引领实践方案制定、总结实践经验和推动实践顺利展开等方面实现两者的融合。

两者融合与现实需要相适应的规律。马克思主义和我国传统文化一样都是对社会意识的反映，是一种社会形态。虽然表面上看，两者的融合是思想理论来创造活动，但是这样的过程不是随意的，不是天马行空的。在这样的过程中，我们可以发挥一定的主观能动性，然而主观能动性是有前提的，就是牢牢把握我国的现实需求，以前、现在、将来都必须这样，也可以说是我们必须尊重客观实际。反之，马克思主义和中国传统文化的融合过程就难免会出现一些与正确方向的偏离。毕竟，任何的理论去创造活动的行为都是对社会存在的某种反映，是社会意识的创造活动。我们无法去判断一个人是不是以自己观点为根据，就像我们也无法以这个特殊时代的集体意志作为根据来评论这个时代。但是，想要去追求意识的解释就必须从社会生产力和社会物质生活水平的矛盾的角度去探索。毕竟，社会存在决定着社会意识，而社会意识是社会存在的反映。

马克思主义同传统文化融合的过程，本质上就是对我国社会现实的认识过程。两者在学术上的融合也必须要基于我国的基本国情，必须立足于现实，离开现实的融合是无法进行的。历史唯物主义的观点就是要按照事物基本现实来唯物地看待历史。马克思主义和中国传统文化的融合，若是脱离社会现实，不把融合建立在社会现实基础上，这种忽略历史面目去认识历史的行为就犯了历史唯心主义的错误。可见，两者的融合必须扎根于我国的社会现实，必须与我国的现实需要互相适应，显然，这才是马克思主义同中国传统文化融合的基本规律。

马克思主义主导两者融合的规律。学术界对于马克思主义和中国传统文化融合过程中谁占主导地位，谁消化了谁的问题始终充满争论。一些研究我国传统文化的学者始终坚持要在民族文化的立场，坚持中体西用，坚持反对马克思主义来主导我国传统文化，反对马克思主义和传统文化的比较。两者都是各有所长，这样的比较是没有意义的。

笔者认为，尽管两者各有所长是客观事实，但是不能因为此就断定两者不存在优劣。两种文化的各有所长主要是说两种文化内容，而两者种文化优劣主要是对内在精神气质来说的。文化的内在气质一般体现在价值性、实践性和科学性三个方面。显然，谁具有更强大的实践性、价值性和科学性，谁就具有优势，这样的明显优势就决定了其在两者融合过程中的主导地位。

两者融合的规律反映的内容必须要坚持科学的观点、立场和方法，决定了马克思主义的主导地位。这种坚持科学的价值观、世界观和方法论的主导地位的规律是文化发展过程中不同文化交流的一般规律。到现在为止，纵观人类丰富的思想文化，马克思主义具有绝对优势，集中表现了科学的方法论、价值观和世界观。其实，不只是马克思主义同我国传统文化的融合，马克思主义同任何一种文化的融合都必须占据主导地位。只有这样才可能得出具有真正意义上科学的成果，才可以经得起历史和实践的检验。迄今，还未发现一种在实践性、科学性、价值性，以及在三个方面统一的角度上可以超越马克思主义的理论。

党的学风影响两者融合的规律。因为党的所有工作都会受到学风的影响，所以若是学风正就会大大促进党的事业推进，反之，若是学风不正，势必会对党的事业产生严重不良影响。

马克思主义与中国传统文化融合这一过程理所应当属于党的工作范围，并且这一工作受党的学风的影响更大。毕竟，在党的各项工作建设过程中，思想建设与学风关系最为紧密和直接，所以，学风势必会影响到两者的融合过程。这就是马克思主义和中国传统文化融合过程中的又一条规律。同时，在这两种文化的融合过程中，学风建设实际上也是主体的素质问题。只不过不是前面说到的个体的素质，而是群体角度的主体素质。

结语

自从马克思主义传入中国，中国共产党人始终坚持利用马克思主义指导社会主义伟大实践，把马克思主义和我国基本国情相结合，逐步实现马克思主义中国化，从而更好地发挥马克思主义的指导作用。新时代，我们更需要将马克思主义和我国实际进行有机结合，尤其是传统文化的结合，从而探索出具有我国特点的理论表达，并且使得我国人民可以利用科学理论来武装自己。随着我国伟大实践过程的不断推进，将大大丰富马克思主义内涵，并且在此基础上实现对马克思主义的一定创新，使马克思主义因为中国传统文化的融入而彰显新的生机。

（作者为大连海事大学副教授）

人文主义者篇4

女性主义翻译理论起源于西方的女性主义运动，因此，该理论是建立在男女二元关系的基础上。将翻译与女性类比，其目的是在承认性别差异的前提下，将传统的翻译观中的翻译从边缘走向中心，注重翻译者的主体性地位。

1.翻译中的性别不同的维度可能有着不同的解读，在众多翻译理论的解读中，女性翻译与女性有着相似的弱势地位，其存在的根基是男女性别差异在社会中的体现。性别本身是一个中性概念，男女之所以有性别之分是基于男女生理构造的差异。但是在传统社会中，男女性别存在着一定的文化符号。尽管不同的文化社会中，在不同的场合中男女的符号形象会发生一定变化。但是，总体而言，中西方普遍认为女性与男性之间存在一定的权力从属关系，如西方创世神话中，上帝在创造人类时认为人类始祖夏娃是亚当的肋骨所生成的，而中国长期以来的封建社会制度则是彻底的男权制，对女性做了彻底的限制。无关权力的生理性别，在文化符号的赋予下生成了共同的社会性别观，传统社会中女性于男性有着从属的地位。与此类似，女性主义理论认为，在传统的翻译中，翻译其实是被女性化的，这就意味着译者从属于作者，译文从属于原文。首先，从作品本身来说，在以男性主体意志建构的社会中，男性才是掌握创造语言的权力拥有者，女性只拥有使用权力而非创造，女性只能服从于男权，翻译亦如此。翻译如同女性一样，女性从属与男性，而译者从属于作者，是一种不真实的模仿，没有自己的创作可言，在传统等级秩序中长期居于弱势地位。然而，在文学翻译过程中，客观的差异是无法避免的，无论翻译者多么优秀，也只能尽可能地接近原文，不可能实现与原文的对等。女性主义翻译理论者认为，如果仅仅因此而把翻译沦为二等公民，那么就必须要对翻译理论进行重新诠释和解读。

2.女性主义主体的转变女性主义对于翻译理论的贡献在于女性主义强调要转变翻译者在整个翻译过程中的从属地位。既然这个社会大都是男权社会，赋予了男性更多的特权，那么，女性主义认为“翻译”则是女性进入文学领域的主要途径，女性应充分发挥自身所拥有的翻译特权，并将此作为权力斗争的武器。正如西蒙波伏娃在其《第二性》中所指出的，女人并非生来就是女人，而是长成女人，造成女性权力不平等的根本原因是社会对女性赋予的观念，是一种符号化的文化行为。女性主义翻译观的形成，就是始于对女性的重新认识，认为男女不平等并不是先天生就的，也不是先天创造的，而是后天造成的，是不同的社会文化、经济因素、与教育差异等多种社会因素造就的。对于翻译而言，要实现女性主体地位的转变，就是要确立一种女性主义翻译观，这种观念应当重视女性意识，去除在翻译作品中对女性意识的不重视和不肯定，并把原著和译著放于同等重要的地位；并进而定义翻译并不是简单的从一种语言到另一种语言的简单解码，还涉及更广的文化层面，如传统文化、意识形态与语言意象等，其目的不难看出，意在揭示和批判忽视女性意识的觉醒和女性的权利，并动摇男性权威和父权话语。女性主义翻译理论的对女性主体的转变，是将女性主义作为文化研究主流的一部分，并从性别意识角度能解构男权社会的“男尊女卑”传统思想的话语系统，并实现对男性至上男权观念的解构的基础上，建立起全新的女性主义翻译观；所谓女性主义的翻译观，即从理论和实践的两个维度来解读，反驳对文本的一种单一解读和建构，是对翻译的一种全新阐释。

3.关注译者的主体性主体性是主体在具体的实践活动中表现出来的主体对客体的能动性作用。从翻译层面来解读，我们更能理解，狭义的“翻译”层面认为译者即翻译的主体，广义上则不同，认为应是把作者、译者和作者作为同一个层面来建构。即在翻译这一过程中，我们不但应尊重和重视女性的主观能动性和翻译视角，更应尊重其特有的主体意识，翻译主体的基本特征维度也就更为广泛，即翻译主体自觉地文化意识、人文品格和文化、审美创造性等。译者承载着连接着原文和译文的巨大任务，作为翻译行为的主体在翻译实践中占有重要的位置。但是，在传统的翻译理论中，译者的身份长期被忽视，译者在翻译活动中的功能与价值被长期掩盖，使译者文化地位出现边缘化迹象。女性主义翻译理论与传统翻译理论有一个巨大的差别，高度关注译者的主体性是其显著的特点之一，并且把译者的主体性与其具体的文化社会背景结合起来。女性主义翻译者对译者的边缘地位提出质疑，因为无论译者如何想办法都无法与原文等同，所以译者就不应该机械地复制原文和简单再现原文意义，而是要发挥译者的主体能动性，创造性地对作品原文进行阐释并对原文意义进行有效的延伸和扩展。通过提高译者的主体性，使原文和译文的对立关系得到转换，原文开启了新的生存空间。在女性主义理论那里，“翻译是生产，而非再生产”，因此，在整个在翻译这一具体动作的过程中，我们更应注意和强调译者参与其中的主体性和创造性。

二、对文学翻译的影响

该理论以其独特的视角和分析方法，在文学翻译中注入了新鲜的活力，对中西方的文学文本处理和文学风格都产生了较大的影响。

1.中西方文学中的女性翻译女性主义对西方文学翻译的影响，最大的莫过于人们对《圣经》的解读。《圣经》作为广泛影响西方世界的宗教经典，涵盖了大量西方历史文化瑰宝，在浩瀚的历史长河中，《圣经》已经在不同的领域产生了深远的影响。早期的文化传播主要源于一种文学作品的翻译而广泛传播，《圣经》的众多语言的翻译中，更多的是从一种男性视角的角度，比如男性化的语言、男性化的形象、男性化的隐喻等。《圣经》中的上帝原本就是一个无涉性别的角色，没有人能够把上帝定义为男性或是女性，但是人们却往往把上帝比喻成为父亲的形象，这就无形中构建了男性权力至上的形象，并且《圣经》秉持的“原罪说”中把人类的堕落归咎于夏娃，夏娃禁不住蛇的引诱而采食禁果成为人类罪孽的开端，由此拉开了女性遭受歧视的历史帷幕。20世纪80年代女性主义者掀起的对《圣经》的重新阐释，是女性主义对文学翻译的一次革命性实践。女性主义者要求从女性主义的角度重新阐释《圣经》，强烈反对父权教会传统中男性利用《圣经》传达女性角色的负面形象，以一种“中性”或“两性兼顾”的方式翻译来《圣经》，解构《圣经》中原有的强烈的父权色彩。而这一文学翻译的经验，对于中国同样适用。因此，在整个文学翻译的过程中，要充分发挥译者的主体性，来修正原有文学翻译中的偏见与不足。

2.对文本认知的影响认识到女性翻译观中的译者主体性对于文学翻译中的性别不平等具有重要意义只是一方面，女性主义对文学翻译的影响还在于阅读者本身对文本的认知转变。对于男性建构框架下的文本，单一地驳斥男性批评标准并非女性主义的最终目的，其根本意义在于在解构传统偏见之后如何建立起合理的女性阅读认知。从人的接受和理解本身来说，人在理解过程中根本不可能达到完全客观，因为他不可能超越他所属的历史时空和他自身的现实境遇。翻译同样存在伽达默尔所说的“前理解”和“期待视野”的问题，也就是说在进入文本的过程中，理解者可依据自身所处的特定历史文化传统和自我生活经验的积累，去理解和阐释相应文本。文化传统与翻译者之间存在着一种互动的关系，女性主义者可以不被传统单一的男性批评标准支配，从各自的文化传统和立场出发，对文本作出新的认知，对文本的意义进行延伸乃至创新与突破。

3.对文学风格的影响女性主义翻译者在传统的翻译中，对文本的分析方法进行了有效的批评和反叛，而且关注文学与现实的相互关联。传统观点认为文学是对现实的真实再现，女性主义者认为这种再现受到特定的意识形态所支配，在男性和女性的形象塑造上尤为明显。作家并非真空状态下创作，而是在特定意识形态的影响下来描写和揭示社会关系的。因此，翻译者要体现自身的能动性，就必须要掌握背景信息和关联信息，重视相应的社会语境、社会文化与社会环境。是对传统翻译观的反叛，并非是一种主观臆想，而是建立在特定意识形态领域内，对主流文学思潮把握的基础上对原作的重写，这样的延伸和突破才是有意义的，才更具有说服力。

三、文学翻译中的升华

1.在文学翻译中体现于把握女性的主体性女性主义翻译理论一反传统的翻译观，以其全新的视角和独到的见解，强调要关注和重视译者主体性在翻译中的巨大作用，对传统的翻译理论提出了新的思考，对文学翻译研究意义重大。另一方面，女性主义翻译理论也遭到不少批判，比如对译者主体性太过关注而导致翻译中的偏激行为，过分强调译者的创作而掩盖了原作本身的意义等。因此，要实现女性主义在文学翻译中的真实价值，就必须把握住译者主体性发挥的程度问题。在文学的翻译中，我们不但要体现女性主义的主体性和主体意识，但同时也不能盲目地推崇女性主义，避免因为译者主体性而导致的偏激行为。只有在一种合理的、健康的翻译理念上，才能实现女性翻译的真正价值。

2.文学翻译中注重翻译者与作者、作品、读者之间的内在关系女性主义翻译不仅仅是一种解释和阐释，而是要通过这种重述来改变读者的认知，以此来修正传统翻译中的性别偏见。正是这种强调女性和译者主体的行为，使得译者、读者、作品与读者之间的关系发生了变化。传统翻译观中的作者——原作、译者——译著的二元关系打破之后，读者该如何应对译者的这种身份变化显得尤为重要。文学翻译的最终目标应该是实现读者对作品的有效认知，通过作品、作者和译者的阐释来获得对世界的认识和改版。只有有效地实现作者、作品以及读者之间的互动，实质形成一种连续的有机体，译者的主体性地位的凸显才更具有意义和价值。

综上所述，女性主义翻译理论以其独特的视角和新颖的观点，将翻译类比为女性，强调通过在翻译研究和实践中充分发挥女性翻译的优势，对传统男权建构下的女性歧视提出反驳。强调重视译者的主体性，通过译者对原文的语言上的修正和原文意义上的延伸，在对特定意识形态和社会历史语境把握的基础上，实现女性对文本的操纵，来改变读者对现实世界的认知。女性主义翻译理论给翻译界注入了新鲜的血液，对文学翻译的实践产生了巨大的影响，从惯常的文学作品的重新翻译、文学的文本认知到翻译中文学风格都具有极大启示。不可否认，女性主义翻译理论对文学翻译的价值之重大。但是，面对众多的批评，女性主义翻译理论也需要自我审视，只有真正合理地运用女性主义手法和适当把握译者、作者、作品和读者之间的内在关系，女性主义翻译理论才能在文学翻译中实现真正的价值，贡献给世人更多的硕果。

人文主义者篇5

[关键词]接受美学；马克思主义大众化；路径

[中图分类号]C91 [文献标识码]A [文章编号]1004-4434（2013）09-0001-05

接受美学又称接受理论，兴起于20世纪60年代，以联邦德国姚斯和伊瑟尔为代表，其着力于研究发生在文学领域的接受现象。马克思主义大众化的本质在于大众对理论的接受，接受美学对接受主体的高度关切为探索马克恩主义大众化的接受问题提供了新的思维范式和研究方法。这意味着马克思主义大众化要把研究的重点转到接受方面，从灌输论转向接受论，从动机论转向效果论的研究视角。同时，马克思主义大众化中的相关要素与过程：宣教者——理论——大众与接受美学中的作者——文本——读者之间有一定的相似性与契合性。这使得马克思主义大众化借鉴接受美学的基本原理和方法具有了一定的必要性与可能性。基于此，笔者在本文中借鉴接受美学的核心思想和基本理论，探索其对于马克思主义大众化实现路径的意义。

一、确立“读者中心”：诉求马克思主义大众化的理念之转换

认识论决定方法论，秉承什么样的理念决定了什么样的方法论选择。马克思主义大众化的理念作为其基本价值取向和内在尺度，规定着大众化的内容、形式、方法的选择。确立科学的理念是马克思主义大众化顺利推进的首要前提。接受美学中的“读者中心”论为我们提供了新的启示。“读者中心”是接受美学的核心思想，在尧斯看来，过去的文学理论只关注作家、作品之维，却对文学的接受和影响之维没有给予应有的关注，从而割裂了作者、作品与社会的联系，致使文学理论的发展陷入了封闭的自在理论体系的困境之中。接受美学力图克服这一缺陷，其充分肯定了读者在文学作品的价值实现中的决定性作用，“只要作品不被行动的主体接受、获取，它始终只能是未完成的可能的存在。所以，接受是最本质的”。接受美学第一次提出了读者在文学活动的中心地位，这为解决文学理论的危机提供了开阔的视野和思路，也为反思马克思主义大众化的“接受”问题提供了有益启迪。

马克思主义大众化首先要明确谁是中心的问题。只有厘清理论所坚持的主体立场，马克思主义大众化的方式、方法原则才有了立论的科学依据。马克思主义认为人民群众是历史的主体，历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。人民群众是认识世界、改变世界的重要力量，马克思主义只有被广大人民群众所理解和掌握，才能在变革社会的实践中发挥应有的作用。“批判的武器当然不能代替武器的批判。物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”这从根本上决定了在马克思主义大众化进程中人民群众的主体地位和根本作用。可见，“以人为本”是马克思主义大众化的应有之义和必然要求。但传统以传者为本位的思维方式却把大众排除在视线之外，对大众的主体地位和能动性缺乏充分的考虑，以致于从根本脱离了马克思主义应坚持的价值立场，使理论脱离群众、脱离实际，导致马克思主义缺乏说服力与影响力，造成大众对理论的疏离。因此，确立“以人为本”的理念是马克思主义大众化走出困境的根本方法论选择。然而，真正确立“以人为本”的理念，还需要实现以下思维方式的转换：一方面，从工具理性向价值理性的思维方式转换。工具理性的思维方式是通过实践的途径来确认工具的最大效用，为达到某种功利性的目的服务。表现在实践中，就是把马克思主义大众化仅仅看成国家进行意识形态建构和思想政治教育的需要，强调个人对社会、对国家的服从，通常采取自上而下的单向意识形态“灌输”路径。而价值理性则强调从人的本质出发。尊重人的需要。如同接受美学坚持作品是为了读者而创作。作者的一切创作活动都应该围绕“读者中心”而展开的立场一样，马克思主义大众化中采取的一切方式和方法，都应该围绕“以人为本”来实现，人的主体地位应该得以充分尊重，人的价值应该得到彰显。另一方面，实现从对象性思维方式到交往性思维方式的转换。对象性思维方式是一种主客体二元对立的认知图式，而交往性思维方式则更强调多级主体的确立。接受美学正是克服了过去文学理论中作者与读者主客二分法的弊端。强调作者与读者的关系更多的是一种基于文本的交往。作者通过唤醒读者的潜在意识而达到与作者的思想共鸣，让读者体会到一种参与的快乐，从而提高了接受的效果。交往性思维方式本质在于强调实践活动是主体间基于一定实践基础的平等、互动的过程，这为我们重新审视马克恩主义大众化中传者与受者之间的逻辑关系提供了重要启示。大众应由过去的被改造、被灌输的对象，转到平等、互动的主体地位上来。总之，就如接受美学中强调的“读者中心”对于文学理论带来研究范式转换。“以人为本”的马克思主义大众化将是对以往工具化的价值取向，以及“目中无人”的宣传教育模式的摒弃，真正把关心人、尊重人、发展人置于马克思主义大众化的核心地位。因此。以“读者中心”为启示，把“以人为本”确立为马克思主义大众化的根本理念，是持续深入推进马克思主义大众化的根本认识论和方法论指引。

二、立足“审美经验”：增强马克思主义大众化的内容和形式之亲和力

大众的接受活动是怎么发生的，怎样使接受活动成为可能。这是马克思主义大众化必须要解答的问题。接受美学认为读者在进人阅读时并非一块白板，而是主体心理上已经具有了一定的“审美经验”，即“读者在作品接受中积累起来的审美记忆、形象信息等构成的直接经验、感性经验和理性经验”。“审美经验出现在对一部作品意义的认知和解释之前……解释如若绕过这种初步的审美经验，就是一种语文学家的傲慢，因为那种语文学家支持本文不是为读者创造，而是为他创造，从而应由像他那样的人来解释的错误”。可见。“审美经验”是接受活动发生的前提和基础。对将要接受的信息起着评价和选择作用，制约和影响接受客体的广度和深度。读者在欣赏任何新作品时都会在以前的知识状态里寻找先在的理解，当发现作品与自己现在的审美经验相吻合、相联系时，读者就会产生积极的情绪“顺利接受”，反之，则会“抵制接受”。由此，在阅读活动过程中，读者对信息的接受以及接受程度，首先取决于信息与接受者的接受图式内在结构是否具有一定的契合性。

“审美经验”在马克思主义大众化这一接受实践活动中，指人民群众基于一定的历史条件和社会生活过程中形成的认知结构、价值观念、情感基础等方面的综合结构图式，是接受活动的“前结构”。马克思主义大众化是作为接受主体的人们基于一定“审美经验”基础上，对宣传教育的内容作出鉴别、选择、理解和接受的过程。当宣传教育的内容和形式符合大众的认知图式和审美经验的时候，大众才会产生积极的接受意向。因此，应充分重视大众的“审美经验”在接受活动中的重要地位。一方面，要在理论宣传教育的内容和表达方式上契合大众的审美经验。理论的表达方式应与受众的审美经验相对接，形成与大众的解读心理与思维方式相似的“亲近性文本”。这就要求在马克思主义大众化中把握大众的认知心理、接受方式和理解能力，将马克思主义理论与大众的文化特质、思维方式、行为方式有机结合起来，将学术术语、政治术语转化为通俗易懂的生活语言，把理论成果转化为人们喜闻乐见的生动的民族形式。同时，应充分运用现代大众传媒尤其是网络信息技术，采用形象化、艺术化的方式来呈现理论内容。这样更能顺应大众的审美旨趣及接受习惯。另一方面，以人们的日常生活经验为依托展开马克思主义大众化。日常生活是审美经验形成的现实土壤，接近大众的审美经验也就是要关注大众的生活经验。因为生活经验往往是人们观察思考问题的感性依据，人们通常是从日常生活逻辑中来理解和接受新事物。马克思主义大众化以人们的现实生活经验为其基本依托和立足点。更容易亲近大众，从而为理论被群众所接受打开便捷通道。正如列宁所言：“要使鼓动工作对群众发生影响，就应该根据压迫的种种事实和表现来广泛开展经济鼓动和政治鼓动。”因而，马克思主义大众化的内容和形式不仅要喜闻乐见，并且要深入到人们的社会生活，要善于利用人民群众在现实生活的深切感受，用生产、生活的丰富经验来讲解马克思主义理论。经由日常生活的路径，实现马克思主义由“基本原理”到“生活道理”的转换，使理论从书斋里走到实践中，亲近大众，融人大众。如果把丰富的生活经验排斥在宣传之外。理论就会显得苍白无力、单调无味，丰富的理论内容也就变成了空洞、僵化的教条。所以。马克思主义大众化只有从更广阔的领域出发，渗透到大众的生活世界中，与实践相结合，才能使马克思主义在潜移默化中为大众所理解、接受。

三、把脉“期待视野”：凸显马克思主义大众化的针对性和实效性

如果说贴近大众的“审美经验”能够使理论亲近大众，更易于使大众了解和认知，形成理论大众化的可能性前提。那么，如何使这些“亲近性文本”真正抵达大众的内心深处，让大众对理论发自心底的认同，则是问题的关键。接受美学中的“期待视野”给我们提供了一定的方法论借鉴。在接受美学中，“‘期待视野’是指文学接受活动中，读者原有的各种经验、趣味、素养、理想等综合形成的对文学作品的一种欣赏要求和欣赏水平，在具体阅读中，表现为一种潜在的审美期待”。当读者面对文本时，调动自己的生活经验和审美经验形成某种思维定向，并且希望文本能够满足他的某种期待。“期待视野”，“决定了读者对所读作品的内容和形式的取舍标准，决定了他阅读中的选择与重点，也决定了他对作品的基本态度与评价”。是否满足读者的期待是决定读者认同接受文本的重要因素，作家只有按照读者的期待视野写作才能唤起读者的情感共鸣和思想共识，才能实现读者对作品的接受，从而实现作者和读者的“视野融合”。

同样，在马克思主义大众化的过程中也需要正确的认知和把握大众的这种“期待视野”。首先，马克思主义大众化应以满足大众的“期待视野”为切入点。大众的“期待视野”在一定程度上反映了大众的内在需要。需要是整个接受活动的内在动力源泉，“需要，是激发人的意识活动的基本动因，是价值意识的深刻基础”。马克思主义大众化的接受程度决定于理论满足大众需要的程度，大众总是基于一定的物质利益需要和精神需要出发，以一种理论的实践效用能否满足自身的期待与需要为标准来评判和接受一种理论。当这种理论实践活动满足了他们的期待和需要，他们就会对此理论接受与认同。重视大众的期待视野，就要求我们的理论宣传活动应从大众的需要出发设计马克思主义大众化的目标和内容，富有针对性地进行宣传和教育，而不是“自编自导”、“自说自话”。马克思主义大众化的接受主体有着物质利益需要、自我发展需要、情感诉求等需要，如果马克思主义理论能够满足大众保障和改善民生的期待，解除人们的思想疑虑，大众就会在需要的满足中增进对马克思主义的认同。同时，大众的期待视野也是有个体差异的，不同的人群有不同的期待水平和需要水平，期待视野表现出多样性特征。因此，注意大众群体的特性和差异，弄清群众的兴趣、爱好、需要、态度等，在理论上进行积极的回应与有效的解答，多层次、全方位地满足广大人民群众对理论的差异性诉求，马克思主义大众化才更具针对性。

其次，马克思主义大众化要以引领大众的“期待视野”为着力点。一方面，满足期待是接受活动发生的基本前提，它启动接受主体接受教育。并推动着接受活动的持续性。另一方面，大众的“期待视野”是处于不断变化过程中的。那么，如何适应大众处于渐变的期待视野，取得最佳的接受效果呢？接受美学认为，并非读者的期待视野与作品愈一致，读者的接受意向便愈强烈，而是应该保持适当的“审美距离”。只有当文学作品适度地顺向满足、超越、校正读者期待视野的时候。才能达到最佳的接受效果。大众的思想意识和价值取向构成的“期待视野”也在随着社会生活的变迁而发生变化。马克思主义大众化坚持以人为本位的价值理念，既要最大地限度地满足人民群众的需要，同时也要不断提升引领大众的思想文化水平。马克思主义大众化必须从内容和形式上与时俱进。锐意创新。只有这样，才能不断适度而顺向超越大众不断改变、提高的期待视野。才能在不断满足大众的期待中，引领大众的“期待视野”。

四、调动“读者介入”：发挥马克思主义大众化的接受主体之能动性

接受美学认为文学的接受活动是读者参与到作品中发挥对文本再创造的能动过程。读者带着一定的期待视野来解读文本，同时读者也会反问文本，对文本提出自己的意见。接受美学强调了读者介入作品的重要意义，“只有通过接受者的媒介，作品才会进入变化着、体现某种连续性的期待视野，而在这种连续中，简单的接受将转化为批判理解，被动的接受会转变为积极的接受，被认可的审美标准将转化为新的、超越这种标准的文学生产”。可见。文本中的创作意识只有通过读者介入才能够具体化，作品的价值也只有在读者的参与中不断得以丰富和实现。

马克思主义大众化也要重视大众的参与。人们认知、理解的过程不是单向的被动接受的过程，而是教育主体和接受主体双方共同参与、相互影响、相互作用的互动过程。在此过程中不仅要发挥教育主体的引导组织作用，更要凸显接受主体选择、认知、内化、外化的能动作用。“一种思想理论被人们所接受。是接受主体积极主动地筛选、吸纳的结果，是接受主体的内在因素起了主导作用。要充分调动接受主体的积极性，才能提高接受的效果。”那么怎样才能调动人们参与的能动性呢？接受美学的“召唤结构”提供了一种新的启示。接受美学认为，文学文本是一个未完成的半成品，留有空白点和不定性。这些未定性和空白是连接创作意识和接受意识的桥梁，“空白使文本的各种角度间的联系保持开放状态，并促使读者去协调这些角度，换言之，它们诱发读者在文本中的基本活动”。这种召唤结构能够调动读者积极参与到阅读活动中，让读者发挥主观想象力去填补这些空白。激励着读者去寻找作品的意义。在这种参与活动中读者获得了快乐，这种成就感源于通过平等交流体验而得到的自身主体地位的实现，一种平等互动感。从而增强了作品的接受效果。可见，马克思主义大众化中也要注重这种“未定性”和“召唤结构”。体现在实践中就是要在坚持马克思主义大众化的原则性和方向性的前提下，在大众化的内容上、方法上、渠道上表现出多样性特征。充分体现马克思主义大众化的目标层次性、内容丰富性、方法多变性。给大众参与提供多样化的平台。

具体而言：一方面。应凸显马克思主义大众化理论内容的“召唤结构”。马克思主义是开放的理论体系，“我们的理论是发展的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条”。马克思主义的生命力在于与人民群众实践相结合，不断从实践中升华经验而实现理论的发展创新。马克思主义理论创新与发展来源于人民群众的实践。“人民大众是‘改变世界’的实践主体，也应当成为理论创造的思想主体，大众理论不过是人民大众表明自己作为主体的精神存在方式”。在实际工作中，要善于总结人民群众的实践经验，尊重群众的智慧和首创精神，广泛采纳群众来自生活实践的合理建议，提升群众经验对于理论发展的意义。同时，拓展大众参与的平台和空间，不断丰富民主形式，畅通民意表达渠道，扩大人民民力。另一方面，应凸显马克思主义大众化方式、方法上的“未定性”和多样性。随着社会的发展，人们的生活生产方式正在发生变迁。公民的主体意识正在觉醒，这使得传统的权威传播模式和单一的说教灌输模式失去空间。如若我们的理论传播不以平等交流的意识定位大众的主体地位，不用多样化的传播方式满足分众化主体的需求。理论的光辉也会因此而遮蔽。因此，应该以更加积极的姿态在马克思主义传播者和接受主体之间建立起一个平等交流和互动的桥梁和平台，从而使马克思主义大众化成为秉承平等、包容与开放为宗旨的思想交流和平等探讨的过程，使人民群众的智慧和思想充分涌流，发挥大众在马克思主义大众化进程中的主体作用。

五、注重“第二文本”：构建马克思主义大众化的动态反馈机制

马克思主义大众化的实际成效如何，究竟以什么标准来检测马克思主义大众化的效果，这是马克思主义大众化良性运行的关键环节。接受美学认为：“未经过读者阅读的作品只能是第一文本；经过读者阅读后的作品才是第二文本”，读者对文本的接受情况是通过“第二文本”体现出来的，“第二文本”是“经过了读者主观的润色、加工与改造，渗透着读者的思想感情”，能够直接反映出读者对文本的认知接受情况。因此，作者需要对读者形成的“第二文本”了解分析，掌握读者的认知状况，不断地修改、完善文本，才能使文本在更广泛的范围和程度上被接受。在马克思主义大众化的接受的过程中，宣传教育的内容是“第一文本”，而大众对传播内容加工、整合后形成的新认识和思想，构成了“第二文本”。大众对马克思主义理论的认可和接受程度反映了大众化的效度，检验马克思主义大众化的有效性和针对性，关键取决于接受者形成的“第二文本”。透过大众的“第二文本”，教育者可以把握大众思想变化的轨迹。并据此调整内容与形式，使马克思主义大众化更具有针对性，避免盲目性。但是，在以往的研究中更多的习惯于重视“第一文本”，而忽视对体现大众思想转变的“第二文本”的反馈和分析。这样，大众化过程中存在的问题不能有效的反馈。往往成为马克思主义大众化继续深入推进的重大障碍。因此，为了更好地取得大众化的成效，不仅要求马克思主义理论工作者关注受众的接受特点和接受差异，做好“第一文本”的宣传教育，更要注重“第二文本”的反馈。根据“第二文本”的差异性来寻找马克思主义大众化工作中的不足，在保持基本原则不变的前提下，进行有效的改进，实现“第二文本”与“第一文本”的有效衔接。只有在客观的分析受众的接受情况的基础上。总结马克思主义大众化进程中内容和形式在呈现方式等方面的经验教训，纠正不足之处，推广成功经验，才能做到大众化工作有的放矢。可见，构建马克思主义大众化的动态反馈机制，科学、有效把握大众的接受情况，提高接受效果，就变得十分紧迫。

人文主义者篇6

论文摘要：人文主义教育是公民教育的一项重要内容。中国近代人文主义，是对当时流行的生存竞争、唯科学主义、功利人生观的一种反动，是对美好道德情感、美好和谐人生的呼唤。虽然这种渴望近似乌托邦，但人类不能没有这种希望。因为人生不只有现实的“是”，还有价值的“应该”。

人文主义教育是公民教育的一项重要内容。但长期以来，学界对近代公民教育中的人文主义却关注甚少。之所以如此，或许与以下因素有关：一是近代中国积贫积弱。如何培养适合生存竞争的公民，成为近代公民教育的主流。二是人文主义的提倡与东西方文化之争交织在一起。提倡人文主义者，大多被划归东方文化派，贴上保守的标签。这也妨碍了人们对近代人文主义的真实了解。三是人文主义的概念难以界定。本文并不想给人文主义下一个规范性的概念，而是就中国近代人文主义者所关心的问题，作一探讨。中国近代人文主义，是对当时流行的生存竞争、唯科学主义、功利人生观的一种反动，是对美好道德情感、美好和谐人生的呼唤。

一、近代人文主义的兴起

近代中国，首先明确提出人文主义教育的应是蔡元培先生。1912年4月，蔡元培在《新教育意见》一文中，提出美感教育。蔡元培认为，教育从其根本性质上而言分为隶属于政治者和超轶乎政治者。军国民教育、实利主义教育、公民道德教育都是为现实政治服务。但教育不应仅限于现实，应该有所超越。美感教育就是培养超越感的教育。人文主义受到比较广泛地关注，是在第一次世界大战爆发后。第一次世界大战促使人们思考：物竞天择，适者生存是否应当是人类生存的最高原则。当时的中国思想界普遍认为，无节制的欲望，弱肉强食的竞争观念，是战争爆发的主要原因。辜鸿铭说：“必须承认，今日欧洲的现代文明在征服自然方面是取得了成功，而且迄今为止，尚没有任何别的文明能达到这一点。但是，在这个世界上，除了自然力，还存在有一种较自然力量更可怕的力量，那就是蕴藏于人心的。自然界的物质力量对人类所能造成的伤害，是没法与人类所造成的伤害相比的。毫无疑问，如果这一力量——人类——不予以调控的话，那么不仅无所谓文明存在之可言，而且人类的生存也是不可能的。”①杜亚泉也认为19世纪以来，欧洲文明的转向，是一战的主要原因。“至19世纪科学勃兴，物质主义大炽，更由达尔文生存竞争说，与叔本华之意志论，推而演之，为强权主义、奋斗主义、活动主义、精力主义，张而大之，为帝国主义、军国主义；其尤甚者，则有托拉邱克及般哈提之战争万能主义。不但宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性本位之希腊思想，亦蔑弃无遗矣！现代之道德观念，为权力本位，意志本位。道德不道德之判决，在力不在理；弱者为劣，为人类罪恶之魁，战争之责任，不归咎于强国之凭陵，而诿罪于弱国之存在。”②德国的战败，更是给崇尚生存竞争价值观念的人冷水浇头。因为一战前的德国，被国人视为模范国，最适宜于生存竞争的国家。德国的战败，被中国知识界定性为公理战胜强权。这也促使人文价值的回归。内部刺激，主要来源于新文化运动。新文化运动的倡导者，在科学一元观思维方式指导下，出于反传统的需要，对传统的宗教、

二、中国近代人文主义者之主张

1.赞美生命，肯定人生正当之欲望。既是人文主义者，当然就要对现世人生抱一种积极态度。熊十力说：“生生

之谓易，故《易》道，尊生也。”梁漱溟说：“孔子的人生哲学出于这种形而上学之初一步，就是以人生为对，为好的态度……这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔子没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”③既是肯定现世人生，就不能避开人的欲望这个问题。应该说中国近代人文主义者都是反对禁欲的。梁漱溟说：“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的。”④对此问题，熊十力有更系统的论述。首先，熊十力认为欲不可禁。“欲可禁乎？欲能禁而绝乎？人心者，非顽然一物，其间前念方灭，后念即起，迁流不息，亦如河海之流而无穷也。今欲人欲之不起，惟务抑之遏之。不知欲之起也无已，抑之遏之亦无已。是非如治水之雍塞其流，终将使之决于一旦，滔天而不可挽乎。”⑤其次，不能把人欲与天理对立。“夫欲曰人欲，亦是人之欲也……使天理常作得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。”⑥最后，熊十力认为，禁欲从根本上不合人道。“若过恃固有具足，徒以减除物欲为功，则夫物欲者，亦斯人生生之局，岂有皆恶害而皆可减哉。纵减到至处，亦非体天立极之道。”⑦中国近代人文主义者虽不反对人之欲望，但对新文化运动中提出的兽性主义、乐利主义、求生为我，甚至“执行意志满足欲望（自食色以至道德的名誉）是个人生存的根本理由”⑧的主张，也不赞同。熊十力、梁漱溟主张以良知指导欲望。熊十力说：“凡以绝欲为道者固甚谬。若反对绝欲而不知性，不务率性之功，则未有不殉欲而丧失其生生之本然也。”⑨梁漱溟说：“私心人欲不一定是声色名利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。”⑩熊十力所说的性，梁漱溟所说的直觉，都是指人的良知。杜亚泉、吴宓主张以理制欲。杜亚泉说：“人以理性率领，不可以率领理性。”吴宓说：“人之内心，理欲相争，以理制欲，则人可日趋高明，而社会得受其福。”无论以良知指导欲望，或以理制欲，都是从消极层面而言。熊十力更提出了转移欲望和“人生主创”的积极主张。熊十力说；“盖不在禁欲，惟务转依。转依者，转移此心之倾向也。知欲之不可禁，惟移此心之倾向而令其依于善。则念念向上，将邪欲不禁而自伏除。”所谓人生主创，也就是积极的人为，发挥人的创造性。熊十力说：“成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是由人创出来。”这也就是说无论道德、功业等都是由积极人为而成。正因如此，熊十力主张应该以创造欲转移代替占有欲。“人道极尊。当转化占有冲动，而为创造胜能。如学术上之灵思独辟、宗教上之超越感（哲学家亦有此）、道德上极纯洁崇高之价值，不期而引人瞻天仰日之信念。政治与社会上重大之革新，使群众同蒙其福利。凡此，皆谓之创造。人生一息而缺乏创造胜能，即占有冲动乘机思逞。占有冲动横溢，人则物化，而丧其生命。故创造者，资养生命之粮，不可一日不具。”

2.以仁爱为本，反对弱肉强食的生存竞争法则。物竞天择虽是一时救亡图存之策，但从根本上而言，毕竟不合乎人们应有的道德观念。所以秉持人文关怀的人，就不时地对其发出质疑。杜亚泉认为弱肉强食的生存竞争观念，使人失去善恶美丑是非观念的判断，使人陷于悲观心理，强者恣肆无忌，弱者自暴自弃。“盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，惟物质力之万能是认，复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间，觉自然之迫压，生活之难关，既临于吾人头上而无可抵抗，地狱相之人生，修罗场之世界，复横于吾人之眼前而不能幸免，于是社会之各方面，悉现凄怆之色。悲观主义之下，一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优胜者，使人为劣败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。道德云者，竞争之假面具也；教育云者，竞争之练习场也。其为和平竞争，则为拜金主义焉，其为激烈竞争，则为杀人主义焉……其抱极端之厌世主义者，以为死后之名，不如生前之酒，则有纯酒妇人以自弃其身者，其抱极端之奋斗主义者，以为我不杀人，毋宁自杀，则有行险侥幸以自戕其生者。”第一次世界大战爆发后，质疑生存竞争法则的声音越来越强。严复，这位把社会达尔文主义介绍到中国的第一人，也开始反对生存竞争的法则，主张以人道而不是富强作为人类最高法则。正是出于对生存竞争法则的质疑，人文主义者主张以仁爱作为人类准则。辜鸿铭说：“中国人的全部生活是一种情感的生活——这种情感既不来源于感官直觉意义上的那种情感，也不是来源于你们所说的神经系统奔流的那种意义上的情感，而是一种产生于我们人性深处——心灵的激越或人类之爱那种意义上的情感。”熊十力也提出人生必须有感的主张。“吾人之生也，必有感触，而后可以为人。感触大者，则为大人。感触小者，则为小人。绝无感触者，则一禽兽而已。”熊十力所说的“感”也就是民胞物与之感。感是仁的基础，无感也就不可能有仁人之心。“仁人之心，须与群生痛痒相关。否则麻木不仁，非人类矣。”

3.反对科学一元主义，坚守信仰的价值。甲午战后，科学在中国人的心目中，特别是以新派自居的人的心目中取得了崇高地位。正是这种对科学的崇拜，造成中国知识界很多人的唯科学主义思维方式与信仰。所谓唯科学主义，有人将其定义为“其意义可以理解为一种信仰，这种信仰认为只有现代意义上的科学和由现代科学家所描述的科学方法，才是获得那种能应用于任何现实的知识的惟一手段”。在近代中国，科学至少有三层含义：科学知识、科学思维方式、科学精神。唯科学主义最主要的就是对科学思维方式和科学精神的崇拜。最能代表这种崇拜的就是胡适倡导的“拿证据来”和“怀疑精神”。这种科学一元主义的思维方式，严重冲击着人们的信仰和道德观念，冲击着人文主义的基础。这就不能不引起人文主义者对这种科学一元观的反思。首先，人文主义者反对怀疑一切的思维方式，强调信仰对人安身立命的重要性。吴宓说：“徒虚心怀疑而无信仰，则终迷惘消极而无所成就。”五四时期新文化大将罗家伦后来也说：“一切人类的伟迹，政治的、社会的、文化的，何曾不是以信仰为基础？若是一个人对于自己所学的，所做的都没有信心，那还说什么？对于自己所从事的还不敢相信，那不但这事业不会有成就，而且自己的生命也就没有意义……若持绝对的怀疑论，那必至否定一切，毁灭一切而后已。”提起信仰，不能不谈到宗教。因为相对于世俗的种种主义而言，宗教有其科学方法、逻辑思维不能证明之处，宗教的仪式也有似迷信。所以科学一元主义者，都把宗教视为迷信，是骗人的东西。对此，人文主义者认为对宗教应有正确的看法。第一，宗教是道德的源泉。辜鸿铭说：“宗教的价值和意义在于，它能够使普通大众服从并严格地遵守道德。”宗教之所以能使人信仰，在于它符合了人们内心深处对道德的要求。不是因为人们信奉宗教才信奉上帝，而是上帝代表着人们心目中的道德源泉。辜鸿铭说：“以为使人们服从道德规范的力量来自信仰上帝，这是错误的。马丁·路德在评述一部希伯来预言著作时说过：‘上帝不过是人们心中忠诚、信义、希望和慈爱所在，心目中有了忠诚、信义、希望和慈爱，上帝就是真实的，相反，上帝则成为虚幻。’”第二，宗教能激发人类之爱的美好感情。辜鸿铭说：“正如我们所知，世界上所有伟大宗教的创始者，都是性格特殊，感情强烈的人。这使得他们感受到一种强烈的爱，或称为人类之爱……这种爱使宗教具有了感染力，它是宗教的灵魂。”第三，宗教使人谦卑自牧。吴宓说：“宗教之主旨为谦卑自牧……惟内心谦卑之人为能克己。人不能克己，则道德必无所成。谦卑为宗教之本，克己为道德之源。此所以宗教实足辅助道德，而若宗教全然熄灭，则道德亦必不能苟存也。”第四，宗教和人类理性并不冲突。贺麟说：“信仰与迷信根本有别，迷信起于愚昧，代表未开化的民族，未受科学教育的人民的原始心理。而信仰乃基于知识。惟有受过科学教育的洗礼和启蒙运动开导的文明人，方足以言信仰。迷信可为科学知识所祛除净尽，而信仰不仅非科学知识所能，而且有时科学知识反而可以加强我们的信仰。”贺麟又认为：“真正的伟大的宗教或道德的信仰的养成，多是出于大智慧、大悲悯，出于真知灼见和理性的直观。每每须经历过极大的忧患、极深的怀疑，有看破一切，超出世俗的襟怀的人，如大宗教家、诗人、哲学家、科学家，才能达到深刻的宗教或道德的信仰。这种信仰是建筑在深厚的爱人类与爱智慧的两大基石上……绝非科学……所能动摇。”其次，人文主义者认为应该正确对待科学。第一，人文主义者并不菲薄科学。熊十力说：“若有一个不挟偏见的中国学者，他必定不抹杀西人努力知识底成绩，并不反对知识……如自然对于人生底种种妨害，以及社会上许多不平的问题，如君民间的不平，男女间的不平，如此等类，都缘于科学发展，乃得逐渐谋以解决。”第二，人文主义者认为，科学的功用有其范围，不能越俎代庖。缪凤林说：“余尝博观科学哲学之梗概，穷究宗教伦理之精微，恍然于二者之间各有领域，无异白黑之不能相紊，其于人生之不可或缺，亦如车之两轮，鸟之两翼。彼奉人道而薄科哲，固足征其褊隘；徒崇科学而非人道，亦自绝夫正路。”景昌极说：“凡恒人所可经验者，不待宗教。恒人所不可经验者，无用于科学。真正科学，必不犯宗教。”第三，人文主义者认为，理智认识有其局限性。胡稷咸说：“理智之能力，究属有限。自由意志问题、上帝存在问题，灵魂不朽问题，皆非理智所可解决。故理智所不能穷者，惟有归诸信仰而已。”吴宓也认为应该以信仰济理智之穷。“宇宙间之事物，有可知者，有不可知者。可知者有限，不可知者无穷，故须以信仰及幻想济理智之穷，而不可强求知其所不能知……又须以宗教道德成科学之美，而不可以以已所知者为自足而败坏一切。”总之，人文主义者认为科学不能解决价值理性的善恶问题，价值理性的探讨，只能归诸宗教、道德。最后，关于信与疑，人文主义者认为人必须有确信，过疑之害甚于过信。景昌极在评论道德制度时指出，过信之弊在于不知变通，过疑将丧失道德。“过信社会上之道德制度，其流弊如此。然则一切不信若何？曰：其流弊有甚于此者。既于社会上一切道德制度而皆不信，不啻信一己之行事，无待于导引，无待于裁制。既不信他，势必信自。纵情恣欲，将无忌惮。人各纵其情，各恣其欲，悍然不受任何导引与裁制，天下尚可一朝居乎。故曰：恶法犹胜于无法。过信犹胜于过不信。”吴宓说：“宗教与迷信，犹医药之于疾病。今人动斥宗教为迷信，遂欲举宗教而歼除之——呜呼！误矣。迷信属于仪式者，即不能革而听其暂存。其为害于世尚浅，今以不慊于仪式之故而去宗教，绝道德，岂特犯投鼠忌器之嫌，抑且真有率兽食人之事矣。”当然，人文主义者并不是禁止人怀疑，而是反对怀疑一切。更希望由消极的怀疑，进到积极的确信。胡稷咸说：“与批评态度相似而偏于消极者，则为怀疑。究极言之，怀疑仅为批评之初步。由怀疑进至思索推想而有积极之判断，方为批评。”这也就是说由消极怀疑，进而理性思索判断，而有确信。

4.坚持道德为社会和谐、身心和谐所必须，反对道德相对主义。或出于反传统的需要，或受进化论的影响，所谓的新派人物，大多支持道德相对主义，反对有绝对的道德观念。陈定谟说：“我不承认据一种道德律足以判断人类一切的行为宜与不宜。因为某种道德必以处于某社会环境一定条件之下而后有其意义与价值。环境变，则道德观念亦必随之而变。若仍以一成不变的道德，来判断环境已变的人类行为，非愚便诬了。”我们不能说这种解释完全不对。但从其效果而言，这种道德相对主义会造成此一是非，彼一是非，社会失去可遵守的共同道德。正是出于这种忧虑，人文主义者强调道德有其本体。吴宓说：“吾信有各种‘绝对’（又曰纯正）观念之存在……惟然，故吾信世间有绝对之善，绝对之恶，绝对之是，绝对之非，乃至绝对之美，之丑。由是类及。盖善恶是非美丑，皆观念也。仁义礼智，慈惠贞廉，亦观念也……此诸观念所附丽之实体，所藉以表现之外物，则千差万别，时刻转变。常人只能见此实体外物，而由是间接以知观念。故每感其繁杂淆乱，迁转靡常，遂堕于迷惘，甚或悍然曰：世间无所谓善恶是非美丑，从人之所好，设词以强欺而已。此其误。”人文主义者相信，道德是维持人类社会所必需，且必有相通之道德。道德不仅是维持人类社会所必需，也是个人身心和谐所必需。第一，道德是人内在情感的要求。梁漱溟说：“道德是一种力量，没有力量不成道德……我们的行动的背后，都有情感与意志的存在（或者说都有情感要求在内）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深细，越有味道。”第二，道德是人生趣味、意义的一种表现。梁漱溟说：“人生不能无趣味，没有趣味就不能活下去。道德是最深最永的趣味，因为道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意的和谐；同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。”

5.反对功利人生，追求美化人生。所谓功利人生，就是算计的人生，处处问一个为什么，有什么用，以功效作为判断人生的标准。在近代，提倡功利人生的代表人物当属胡适。胡适在其《中国哲学史大纲》中，对墨子主张的功利人生大加赞赏，对儒家所讲求的“正其宜不谋其利，明其道不计其功”颇有微词。胡适认为墨家哲学最值得称赞的有两点。一是讲求实用。“墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个‘为什么’。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失去了那事那物的原意了，便应该改良了。”二是讲求实利。“儒家说：‘义也者，宜也。’宜即是‘应该’。凡是应该如此做的，便是‘义’。墨家说：‘义利也。’便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是‘义的’。因为如此做才有利，所以‘应该’如此做。义所以为‘宜’，正因其为‘利’。”胡适对只讲应该，不管实用的观念，颇有微词。胡适说：“大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的，正如瞎子虽不曾见过白黑，也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人，也是如此……真‘知识’在于能把这些观念来应用。”人文主义者反对以功利作为人生最高标准。其一，人是有情感的，不是机械。罗家伦说：“我相信人类终究是富有感情的。惟其富有感情，所以才不是机械，不能当作工具利用。”朱光潜说：“如果纯任理智……离开情感，音乐只是空气的震动，图画只是涂着颜色的纸，文学只是联串起来的字。”其二，以功利为人生最高标准，不但加剧人与人之间的疏离感，也丧失人生趣味。梁漱溟说：“最与仁相违的生活就是算账的生活……算计不必为恶，然算计实惟一妨害仁的……像墨子那样办法使人完全成了机械，要窒息而死。”梁启超说：“吾侪确信‘人生’的意义不是用算盘可以算得出来。吾侪确信人类只是为了生活而生活，并非为求得何种效率而生活。”其三，人文主义者不仅反对一味追求功效的生活，而且追求一种陶冶情感的闲暇人生。罗家伦说：“在现代机械文明工业社会里面，谁都容易感觉到生活的紧张、干枯和单调。因此而更感觉到厌倦、烦闷和不安。有的是情感的刺激，无的是情感的安慰。”效率固紧要，情感的调剂也同样重要。吴宓说：“其所谓闲暇者，既非工作，亦非游戏，乃谓以人之智力专用于高尚之思想，及美术诗文宗教之域，使人觉有超乎一己之上，而又确为我心目中一切实境之根据者；使人视己之生涯，不以目前有形得失，及过倾即灭之我为标准，而以永远之价值为归宿焉。”

中国近代人文主义主张是对生活尽善尽美的一种渴望。虽然这种渴望近似乌托邦，但人类不能没有这种希望。否则，人们必然感到生命的空虚，以及对人类信心的丧失。虽然有恶，我们不能对善失去信心；虽然有丑，我们不能对美丧失信心。人生不只有现实的“是”，还有价值的“应该”。

注释

人文主义者篇7

摘要:作为构建社会主义和谐社会的重要基点,创业文化必然对和谐文化的根本即社会主义核心价值体系产生重要意义。创业文化是践行社会主义核心价值体系的有效形式、有力武器、重要依托与有效途径。

关键词:创业文化;社会主义核心价值体系;重要意义

党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》强调:“建设和谐文化是构建社会主义和谐社会的重要任务。社会主义价值体系是建设和谐文化的根本。” 创业文化是指在创业活动的过程中,人们普遍表现出来的思想意识、价值观念、基本态度、行为方式及其相应创立成果的总和。作为当前社会主义和谐文化建设的重要组成部分,创业文化建设必然对社会主义核心价值体系具有重要意义。

一、创业文化建设是践行社会主义核心价值体系的有效形式

创业文化所倡导的企业精神,丰富了社会主义核心价值体系的内涵和外延,同时,在培育创业精神、倡导创业道德、规范创业行为、开展各种创业文化活动中,为其提供了更广泛的活动舞台。创业文化可以在更大的领域里为其提供观念、价值、精神表现的形式与载体,通过科学文化和人文文化手段的综合运用,把社会主义核心价值体系的教育内容转化为创业主体的价值观,进而增强创业者对社会主义核心价值体系的学习与践行。

创业文化建设要以社会主义核心价值体系作为方向,发挥其自身功能,进一步探索总结其内在规律以及二者在实际结合中的深层次问题,使后者通过创业文化建设形式得到有力释放,从而内涵更深刻、外延更扩展,更适应市场经济的需要。因此,应尽快将创业文化建设与践行社会主义核心价值体系更加有机地融为一体,使后者更加有机地融入到创业实践中,让创业文化建设更好的为构建社会主义和谐社会服务。

二、创业文化建设是践行社会主义核心价值体系的有力武器

当今中国,社会主义先进文化已经居于主导地位,但是由于历史和现实的原因社会上还存在一些腐蚀人们精神世界、危害社会主义事业的腐朽文化。在思想文化领域,先进文化不去占领,落后腐朽文化就会去占领。要坚决抵制腐朽落后文化,就要用社会主义先进文化占领文化阵地。这就要求我们必须始终坚持社会主义核心价值体系的灵魂,即坚持马克思主义指导思想,并将其作为社会主义先进文化的核心,积极开展多种先进文化,以迅速占领思想文化阵地。

创业文化作为社会主义先进文化的一部分,必然以马克思主义指导思想为核心,用马克思主义的理论的世界观和方法论武装创业者的头脑,并把马克思主义理论的世界观和方法论融入到创业文化建设中的社会价值观念、社会行为准则、社会德规范等内容,从而对创业者的心理、价值观、思想、行为取向等发挥导向作用,使创业者在社会主义市场经济条件能够理性抵制腐朽,落后文化的侵扰,科学进行创业实践活动。同时,创业文化转变了创业者传统的方式和思维模式,使创业者在创业实践中更加坚定了马克思主义理论的信念,有利于马克思主义理论知识的普及,大大拓宽了马克思主义理论的传播,成为马克思主义理论战胜落后文化、占领文化阵地的有力武器。

三、创业文化建设是践行社会主义核心价值体系重要依托

建设中国特色社会主义共同理想是社会主义核心价值体系的主题。这个共同理想昭示了要在本世纪头20年,集中力量全面建设小康社会,到本世纪中叶基本实现现在化,把我国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义国家。这就要求充分发挥广大人民群众对社会发展的巨大推动作用,充分发扬人民群众的主人翁地位,而要实现这一点,就要为人民群众提供广阔的舞台,创业实践活动作为一种特殊的实践方式,恰恰为人民群众提供了这样一个广阔的舞台和空间。

创业文化作为一种文化形态,其存在和发展对实现共同理想有重大的推动作用。作为创业者持有的心理素质、社会意识和文化氛围,它能够陶冶人的创业情操、激励人的创业意识、培养人的创业品格,主导和规范着创业者的思维方式和行为习惯,为创业实践活动提供强大的精神动力和智力支持。从而使创业者的实践活动就朝着更加系统、科学的方向进行,创造出更多更好的符合人民和社会发展需要的物质财富和精神财富,从而推动经济更快发展,促进社会更加和谐,最终践行建设中国特色社会主义的共同理想。

四、创业文化建设是践行社会主义价值体系的有效途径

社会主义核心价值体系还把以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神作为其精髓,把社会主义荣辱观作为其引领社会风尚的基础。而创业文化恰恰是坚持马克思主义指导思想、民族精神、时代精神、荣辱观的有效途径。

在社会主义市场经济条件下,创业者面对各种矛盾冲突与诱惑,创业文化提倡创业者的创业活动必须以不危害祖国和人民利益为根本出发点,一切有违国家利益和违反国家相关政策、规章的创业实践都不可能上升为先进的创业文化。创业文化建设必须遵守国家法律法规和公认的商业道德,合法经营、正当竟争,并在这一条件下运用市场规律合法地积累财富。创业文化让创业者的实践活动可以最大限度地获得情感、自尊、归属等心理所需,同时培育积激创业者创新、开拓进取和协作,全局观念以及开拓、自强不息、勤奋等精神。同时,创业文化把热爱祖国、服务人民、崇尚科学、辛勤劳动、团结互助、诚实守信,遵纪守法、艰苦奋斗内容融入到自身的文化因素中,用于指导创业者处理具体问题,使社会主义荣辱观潜移默化地影响和熏陶着广大的创业者的价值观念、行为准则、道德品质,从而让社会主义荣辱观更加深入人心。

参考文献:

[1]雷国珍.《先进文化论》,湖南人民出版社

人文主义者篇8

一、个人与自我

社群主义者抨击个人主义的基本命题，但仔细追究起来，自由主义者与社群主义者对于个人具有一些共同的理论前提：首先，他们都认为个人是社会的产物；其次，个人在思想和语言方面具有唯有人才具有的独特的能力，而这些能力是以社会为基本预设前提的；再次便是道德个人主义，即如果任何事物是有价值的，那最终是指对某个或某些个人或人群有价值。与此相关的问题则是：评价的对象是否为不可约简地社会性的，以及个人与集体之间的相对优先性。这最后一个方面的理论前提也是自由主义与社群主义所共有的，只是对其的理论解释才存在分歧。自由主义者认为评价的对象仍然有可能约简为个人，而社群主义者则认为必须是社会。

社群主义对自由主义的个人主义前提的批评主要集中于三方面：对自我的自由主义的理解、泰勒的"社会性命题"、社群之公共善。自由主义对此一一作了回应。其实，自由主义者从未忽视社群的意义，也未拒绝个人参与社群的活动，更未得出社群可有可无的结论。他们强调的是这些都不能在政治和道德上否认个人权利的优先性。

首先是对自我的理解。社群主义者批评自由主义者是将自我优先于目标，自由主义者回答说，在允许自由选择的社会，个人能够审查并修改任何既定的目标（如价值观、信仰、欲望等）。社群主义者混淆了两种主张：一是自我能够改变其所有目标（结果可以完全无目标），二是自我能够在任何时候改变其任何一个目标。这就是说，自由主义者所说的自我优先于目标是指自我能够随时修改具体的目标，因而是能动的；而社群主义者则把无目标的自我强加于自由主义者。社群主义者还指出，如果看重选择本身的价值，那就是承认一种空洞的、虚无主义的自由。自由主义者回应道，他们并不看重抽象的选择本身，如担任教师这一职业，而是其内涵，即能够选择与不能当教师这两者间的差别是重要的。我之所以看重自由，那是因为自由的行使权使我追求我所看重的目标。当然，有选择比无选择强这一点并不当然意味着我们拥有的选择愈多，我们的生活就愈有价值。而且选择也存在其构成的价值，即选择做某事本身是使得这件事有价值的必要前提。罗尔斯在《政治自由主义》中强调的一个观点是，个人的自主即修改个人关于善的观念是个人作为一个公民的一种权能。这就是从综合（形而上学）的学说向政治自由主义转变的关键点，综合学说可以是多元的，但基本的选择自由却是根本的、体制性的。

其次，自由主义者也回答了社群主义者泰勒（charles taylor）的"社会性命题"。自由主义者并不否认个人有责任保护并促进社会条件；而是否认对某些社会条件的保护和促进就等于创造一个只拥有单一的共享的善观念的社群。因为在此社群中，个人仍然可以有多样化的对善的理解和追求，他们都可以为保护并促进社会的条件作出贡献，而不必创造一个高度齐一的社群。

再次是所谓社群之善。自由主义者从契约论或志愿主义的观点把政治社会看作是个人之间只是由互惠原则结合起来的一种协作体(德语gesellschaft)，而不能看作是由相互影响和联系所维系的一个社群(德语gemeinschaft)。由此得出的一个政治推论：自由主义者的核心主张是，一个自由的社会可以是秩序良好的而不必是（在某种有疑问的意义上的）一个社群，但也可以是（没有疑问的意义上的）一个社群。因此，一个秩序良好的自由社会不是由单一的共同善的观点所维系的社群，但这并不意味着一个自由社会的公民们不是由某些共有的目标所维系的。也就是说，其公民们可以为了一些共同的目标（如公共安全、促进福祉）而结合在一起，但却可以不结成一个受单一的公共善的观念所约束的社群。这是为了避免单一政治信仰和价值观妨碍公民的自由选择，形成对公民的政治垄断。社群之善的非政治的推论：政治领域之外的个人可以把他们自己看作是构成性的社群的成员，比如是宗教团体的成员，他们共享某些特定的，而这是在政治领域之外的事情。排除了政治领域的单一性之后，各种各样社群的存在就有它的价值，公民之从属于不同的社群也就是很正常的事情。[1]　此外还有志愿主义的推论：如果以为个人的确是在本来意义上选择了其社会成员的资格，那就错了。因为许多人是因为出生或其他传统的因素而自动成为一个社会的成员。但照罗尔斯的说法，正义的原则是人们作为自由和平等的公民会同意、或者事实上认可的原则。也就是说，社会成员经常是不自愿的，但正义原则却是认可的、选择的结果。

关于个人的完善问题，社群主义者坚持社会至善论，即个人在社群和社会关系中完善自身。而自由主义者一般不接受社会至善论，而提倡某种形式的自由至善论，即中立的国家为个人的自主提供良好的环境。约瑟夫·拉兹(juseph raz)是著名实证主义分析法哲学哈特(h.l.a. hart) 的学生，他在《自由的道德》(1986)一书中提出了一种自由至善论。其理论前提是：自主只有在一个支持自主的社会中才（对于人的福利）有价值："并不是每个人都对自主感兴趣。它是一种文化价值，即仅对生活于某些特定社会的人们有价值。"[2] 也许那些不具备自主文化条件的社会中的人并不觉得自主有什么价值，甚至甘心不自由或被奴役。"对于那些生活于自主支持环境的人们来说，他们除了自主以外没有别的选择，在这样的社会只有自主才能成功。"[3] 在这些社会中，要想不自主也不可能办到。其社会条件提供了广泛的有意义的选择范围，保障了个人的某些能力（如认知能力、情感和想像力；健康与生理的能力；个性品质等等）。这些前提条件又取决于某些社会形式的存在与否。特别是"只有当各种集体善或产品是可取的时候，自主才是可能的。""许多集体善或产品的提供是自主的可能性的构成要素"。[4] 这里所说的集体产品即是指其本性属于公共的产品或利益，其一人可得，则公共全体可得，如清洁的空气、国防等，甚至还包括一种宽容的社会氛围，也就是包括我们通常说的文化条件或软环境。国家的至善论即是认为人们有责任互相提供个人自主得以维持的文化条件，而国家在实现这些责任时使用强制权力也就有了正当理由，当然，自由主义者这里仍然说的是最小的暴力，而不是滥用强制权。"由此推论，一个承担了促进其公民的自主这一责任的政府，只要其法律只是反映并创立其公民的具体的基于自主的责任，那就有权以强制为基础来重新分配资源，提供公共产品及其他类型的服务。"[5]　在此意义上的政治行动是至善论的，因为国家必须基于对哪些选择是有价值的问题所作的判断来行动。至善论的前提是有一个最高最完美的目的或善，一切其他的目的或善以此为基准。自由主义者一般不接受至善论，但拉兹这里的自由至善论仅仅指国家采取必要的行动以最小暴力来维护公民自主的文化条件，而不是对其他任何具体的文化问题作价值判断，否则就违反了关于国家（政府）与信仰（宗教）分离的基本前提。

二、国家中立与公共善

自由主义者不同意社群主义者关于政体应当是由单一公共善整合的亚里士多德式政治理想，坚持认为政体不能是一种社群，因而必须保持价值中立。这就表明自由主义者一般不接受至善论，特别是社会至善论。所谓国家中立，也就是要求国家的政策和法律必须在不同的善的观念（及信仰）之间保持中立，不提倡一种善而反对另一种或另一些善观念。正如加拿大政治哲学家吉姆利克（will kymlicka)所指出的："当代自由主义理论的一个显著特征是其所强调的"中立"--国家不应当奖赏或惩罚各种有关好生活的特定观念，而应当提供一种中立的构架，使人们能够在此构架中追求不同的和有可能冲突的善的观念。"[6] 而自由主义的一些批评者则把国家中立论与个人主义联系在一起，认为罗尔斯的理论是极端个人主义的，作为自由主义者的吉姆利克认为这些批评是对罗尔斯的误解，但他本人则提出一种不同于罗尔斯的自由主义解释。

在吉姆利克看来，一种基本的区分是结果性的中立与论证性（程序／目的）的中立。"第一种要求政府政策的结果保持中立；第二种要求论证政府政策时持中立立场。"拉兹认为罗尔斯持有结果中立论，但吉姆利克认为并不尽然，因为罗尔斯理论中的两个信条表明他不会同意结果中立论。一是对公民自由的尊重将必然具有非中立的结果，如言论和结社自由使得不同的团体追求并公布其生活方式。"但并不是所有的生活方式都是同等有价值的，某些方式在吸引或维持追随者方面存在困难。由于个人可自由地选择相互竞争的好生活的观念，公民自由便具有非中立的结果--看来它们创造了理念的市场，一种生活方式在此市场上的表现取决于它能为可能的追随者提供的善或产品的类型。因此，在自由的条件下，令人满意的有价值的生活方式将会驱逐那些没有价值和不令人满意的生活方式。"[7] 这就是说，吉姆利克坚持存在这样的政府政策，它执行的结果是非中立的，但它的论证或目的却是中立的。显然他能够接受此类论证或目的中立而结果不中立的政策。

可见存在着不同的中立方式，自由主义者对其的论证也有所不同，但平等的前提是基本的论据。自由主义者要求国家应当尊重每个人的实际欲望而不是国家认为个人应当具有的欲望。实际愿望与理想毕竟存在着距离，即使是国家也不能把自己的理想强加于公民，即强制推行自己的理想而忽视其公民的实际愿望。德沃金则强调，自由的平等理论假定，政治决定如果是可能的，就必须独立于任何关于好生活的特定的观念或是赋予生活以价值的东西。"由于一个社会的公民的观念各不相同，政府如果喜好一种观念而排斥另一种（或者是因为官员认为一种观念是内在地优越的，或是因为一种观念由更多的或更强大的团体所持有），那就不会平等地对待所有公民。"自由主义的内在道德是关于平等的理论，它要求在对生活有价值的不同理论之间保持中立。[8] 拉兹则强调罗尔斯在《正义论》中反复坚持的作为公平的正义并不试图评价关于善的不同的观念之相对的优劣，认为"好生活的理想之实施与促进尽管本身具有价值，却不是政府行动的合法的事务……政府行为应当对好生活的理想保持中立。"[9]晚年罗尔斯也在其《政治自由主义》中反复强调中立的、自由站立的公共理性是超越任何具体的善的观念的，因而为中立的国家政策提供了证明。

自由主义者关于国家中立的另一个理论前提是自由或自主对善的优先性。自由地生活要比按照善的观念来生活更为重要。吉姆利克提出了所谓"认可的限制"，即非中立的政策是自我毁灭的，因为这些政策让人们过自己不能认可或同意的（因而是无价值的）生活。至善主义的非中立国家的代价即在于，它是压迫性的和侵犯性的国家；它导致不同团体间因冲突而出现的社会不稳，因为此时的善已经进入政治议程，或者说，"国家至善主义提升了与之相关的独裁体制的可能性"[10]；它还有犯错误的危险，因为官方的善的观念并不比任何个人的善观念具有更好的基础，官方与个人一样有可能出错。官方若垄断了一种思想或信仰，有可能比较高明，但也可能极其荒唐（如纳粹政权）；倒不如市民社会多种信仰和善观念并存，倒还可以有个互相竞争和牵制，一般情况下不可能出现全盘皆错的局面。更重要的是，自由竞争是一个动态的过程，一般不会退化，而会不断进步。

三、文化多元论

当代文化多元论与所谓族群和解问题联系在了一起，尤其是在像美国、加拿大等多民族组成的国家。从古代希腊开始，政治哲学家即已设定社群的民族或族群的同质性。但现代国家大多不是单一民族组成的，因而也就存在着非常重要的族群和谐的问题，由此而发生了领土分裂主义与统一主义的冲突。与多民族国家相关的另外一个问题是，存在着具有明显特征的稳定的群体，其成员及其他群体的成员均可以借助于共有的种族、宗教、民族性、语言、文化或历史而识别他们（比如印弟安人、加拿大法语区的居民等）。赞同维持这些群体的因素有：种族偏见或仇视，来自保持其传统、"回家去"的压力，有限的个人流动性，族群认同的持续的重要性，族群可见的外观。

人类一直存在着族群和谐或同质性的理想，包括共和主义的理想，希望其公民除了构成政体或城邦成员的认同特征以外不再有其他的认同特征，即只认同于共和国而不维持其族群特征；同化主义或统一主义的理想，少数族群必须服从主流社群的认同特征，同样不再强调自身的族群特征；多合一理想（也就是美国的理想），即整体文化是不同亚文化的大熔炉，或者仍然保留了亚文化，但存在一个主导或中心的文化，如美国的"色拉盘"的比喻。诸如此类的理想一直吸引并鼓舞着志士仁人们为族群和谐而奋斗，他们希望种族和族群的差别不应成为冲突和悲剧的根源。

但这仅仅是族群和谐或同质化的理想，还有一些理论家包括自由主义者公开承认文化多元论，认为这是无法回避的事实，但文化多元论不仅不排斥而且有助于族群和谐。这包括弱多元论与强多元论。弱文化多元论的前提是，所有公民都具有平等的政治与公民权利，它强调非歧视的政策，官方鼓励并保护相互容忍差别的政策。可见弱多元论坚持公民平等，同时要求族群间无论强弱均不得相互歧视，而且必须容忍生活方式的差别，求同存异。这种多元论主张保留一个单一的公共领域，其中所有的公民是平等的，同时在私人事务中对多样化保持宽容。它实际上认可一种文化的自由市场，各种文化相互竞争，根据其所获得的认可和支持而生存。当然，最终结果是否会出现弱者更弱，强者更强，则是这种弱多元论所不予计较的，一切听由文化的竞争结果而定，因此它并不专注于提升少数派的权利。

强文化多元论则有所不同，它强调少数族群的权利，认为应当采取一些积极的公共步骤以保护各个特殊族群的权利。这就包括对于少数族群的特殊政策，比如在法律和经济层面采取一些有差别的分配方式：减免负担和特殊的优惠；在政治和宪法的层面则实行合作主义，如承认特殊族群在政府结构中所拥有的地位，即给特定的少数族群预留政府职位。这是一种合作行会式的民主体制。当代的一些自由主义者赞同强文化多元论。如吉姆利克在《自由主义、社群与文化》一书中认为，文化上的成员资格是一种首要的社会善（利益），因为它是选择和认同的情境基础。因而需要对平等原则实行（基于少数族群权利的）某种补充或修正，使得一种文化上的少数派之处于相对劣势的成员能够也享有这种平等权利。举例来说，如果少数族群操持不同于多数人的语言，他们就不能在一般学校里受到正常的教育，这时候就应当实行某些特殊的补偿措施，如设置可使用专门语言的学校，或者开设专门语言的班级。还有为某些特定的少数族群学生降低入学的录取分数线。这实际上就包含有某些逆向歧视的意思，即与矫枉过正的原则来处理习惯的或传统的方式，以补偿某些特别的少数族群。

这就是一种强文化多元论，即不只是提倡一般的平等权利，而且在措施上有所倾斜，因而是古典类型的自由主义者所不能接受的，却是当代一些自由主义者所坚持的。其推论显然包括在人口、婚姻、教育、语言、文化保护、维持传统的生活方式等方面均采取相应的补偿措施。但从社会的总体效率上讲，也许会导致至少是短期内的某些损失。这就是平等与效率的现实矛盾的一种特殊的形式。人们对此提出的质疑主要在于，一种文化的特征究竟是天赋的还是人们的野心造成的？而且在自主与群体成员的特征两者间也可能存在紧张关系。如果以提供选择的状况来评估不同的群体，那显然有些群体比其他的更有价值。这就存在着实际操作上和道义上的新的不公。吉姆利克看来认可这种强多元论，但也看到了可能存在的问题，因而认为关键是在一个族群的外在保护与其内部对个人自由的限制之间保持一种平衡。

自由主义者一般都主张文化多元论，其理论基础仍然是个人权利的优先性。既然尊重个人权利是最根本的，则由个人组成的团体或族群也有其独特的价值，应当受到平等的对待。有些自由主义者甚至要求弱势群体应当受到特别的补偿。针对像加拿大魁北克的法语区族群这一特例，这后一种立场的自由主义者甚至与泰勒这样的社群主义者存在某些相似的政治立场，但其立论的基础却是不同的。泰勒是对特定社群的价值本身的肯定，而自由主义者则是从个人平等权利的自然延伸，两者用于分析的基本单位是不同的。所以泰勒把普遍主义的标准政治与差别对待的政治作了对比，试图说明两者间的差别。我们也可以看出，自由主义者所能够容纳的对不同群体的区别对待是以个人间的平等为基础的，因而所能够容忍的群体间的差别是相当有限的；而社群主义者则立足于特殊主义，认为群体间是不可比的，因而对不同群体或社群区别对待的程度并无什么限制。

自由主义者质疑社群主义：难道对个人只应当从他们的群体认同、而不是从某些关于他们自己的显著和重要的事实来予以承认吗？群体是否只有一种认同特征？如果要认识的只是这种具有单一特征的群体，那么能不能说所有这样的群体都应当受到同等的（或平等的）尊重或承认？还有，多样化的价值究竟是内在地还是工具性地导致各组成的亚文化的相互促进呢？这些都是自由主义者提出的质疑，他们的最后答案是，个人权利和特征仍然是最基本的，群体特征是一种识别标志，但不是唯一的、更不是最根本的承认特征，尤其是在生活方式日益变化的现时代。

德沃金等自由主义者强调，只有个人权利才是可指认的、实在的，群体权利最终只能落实到个人权利，否则就是浮虚的。自由主义者针对社群主义者关于群体拥有同等真实权利的观点，一再重申这样的质疑：到底是群体还是个人（或者群体的一个个成员）才真正拥有权利？他们从规范论的角度反复声明，把权利赋予群体是成问题的：一、群集的实体能够成为权利的持有者吗？显然不能，因为群体不可能是法定和道义权利的承担者。二、我们如何平衡群体权利与个人权利呢？显然，最终的承担者只能是一个个的个人，否则就无法权衡。三、群体不时地发生变动，由这种多变的实体来持有或承担权利，显然是不合理的。个人尽管也发生心理的变化，但在持有权利这一点上，却是不变的实体、最后的原子单位。自由主义者由此而批评社群主义以群体为权利计量或持有单位是站不住脚的。

一种文化的成员资格的价值也与个人选择直接相关。一种文化如果不能为其成员提供自由选择的广阔前景，那他就没有多少吸引力或发展的余地。"罗尔斯有关自由作为首要善的重要性的论证，也是对作为首要善的文化成员资格的论证……文化结构是一种选择的环境。文化成员资格之所以是一种善，乃在于它能够为我们提供有意义的选择余地，并提升我们为自己生活计划的价值作出判断的能力。"[11]

与文化多元论相关的还有民族主义的问题。民族主义总是把整个民族（通常指民族国家）当作整体来看待，诸如在权利和利益等的取向上都以此为不可分的单位，因而有可能忽视民族国家内的利益分化，尤其是忽视个人的自由选择。自由主义者既然不强调社群价值的特殊性，因而一般也不看重民族主义（在西语里这与国家主义经常用同一个词）。尤其是民族主义经常与民主的原则发生冲突，其理由是：人们不能民主地决定自己的民族认同，因为这种认同的形成和再生的方式超出了民主审慎选择的范围（由此产生的是一种肤浅的民族主义）；像种族、领土和历史等民族认同的因素，就其本性而言，都无法民主地予以决定，因而也就不是理性正义程序所产生的对象；一种民族认同特征在动员集体努力方面的有效性正是从这样的事实得出的，即它不能向民主的决定开放；任何一种民族文化本身都会提供可使自己的解释永远有理的情境和条件，即自我封闭的循环论证，因而缺乏普适的有效性。自由主义者决不否认个人所属的民族或国家对其生活的意义和重要性，而是认为盲目的非理性的民族主义与民主相去甚远，因而不必将其圣化。自由主义者提出的处理方略包括：重新定义战略，即接受民族主义的原则，但以政治上无疑问的方式来重新定义民族（国家）；非政治化策略，即否定民族主义原则，并寻找容纳各种民族认同特征的途径，这些特征不再与民族国家相等同。

四、普遍主义

一般而言，自由主义者持有文化多元论与普遍主义相一致的观点，即承认各种文化具有自身存在、维护自身特征的权利，但同时也承认关于个人权利和平等自由等基本前提的普遍性，反对以具体文化的特殊性否认普遍人权等在最基本的共识基础上的人类共同性。

社群主义者从元伦理的角度批评自由主义者是一种普遍主义者，但这是不恰当的，因为政治哲学应当是特殊主义的。这种批评是否意味着自由主义者永远也不能从全人类的角度、以一种普适的眼光来进行文化和政治哲学的评价呢？西方的政治理想是否永远只是西方的，在任何方面都根本不适用于具有自身特殊的文化传统的非西方社会呢？当今人普遍以平等的自由和个人权利来进行文化批判时，谁能说这只是西方的政治理念呢？不是一些人也从孔孟的学说、从佛教和道家学说中找到了关于人际平等的某些理论依据了吗？这些究竟是偶然的巧合，还是人类所共有的某种超文化的普适理想？能够说东方人追求的平等和民主只是东方的，而与西方人曾经追求过的全然无关吗？对这些问题社群主义者以特殊主义是难以自圆其说的。

对当代的政治哲学来说，像罗尔斯这样的规范性的正义理论是否具有普适性？罗尔斯本人没有把自己的理论绝对化，认为它可以适合于所有的时代、所有的社会。他在1970年代初发表《正义论》时已经强调这一理论只适合秩序良好的社会，即适合具有某些基本经济社会条件的现代社会，当然不适合极端的专制社会或物质非常匮乏的社会。但罗尔斯从来没有说他的理论的规范性权威是特殊主义的，不具有普遍意义。他相信，任何立志于建立文明的正义社会的人们都会与他的理论产生共鸣。因而他试图寻找一个正义理论的阿基米德支点。这个支点就是有关人的观念，这个人既不是至善论者，也不是先验论者，但也不是只针对某个具体的特定的社会。所以，罗尔斯总的倾向是相信有一种普适的正义理论，但他也排除了一些极端的社会。只是就人的本性来说，他相信有类似原始契约和自然法这些普适的东西。十多年以后的1985年，罗尔斯观点虽有所变化，他虽承认一种正义观念是取自、产生于"我们的社会"之内的观念，但仍然不同意沃尔泽(michael walzer)的特殊主义，而认为存在着普适的基本规范性原则。他强调政治哲学不只是对一个社会共有的各种理解的简单解释，也不是"由深植于我们的价值观中的冲突所驱动的"，而必须使用抽象。[12]

也有分析家认为，罗尔斯从1970年代初坚定的普遍主义者转向1980至1990年代比较倾向特殊主义。这主要是指罗尔斯在《政治自由主义》中不再强调由基本信念整合的社会，而是强调多元论和宽容。但是，他并没有走向特殊主义。因为他仍然坚持各种合理而广包的综合学说之上的重叠共识，他仍诉诸普适的公共理性。特别是他在对宽容的论述中仍然保持了自由主义之区别于社群主义的重要的内容。社群主义者无法证明宽容，因为他们在跨文化和跨社群的范围内无法说明道德判断何以可能。简明地说，宽容至少有三方面的因素：(1)不同意a（可能是一个人、一个观点，也可能是一种做法、制度、活动等），(2)有能力改变a，但是(3)拒绝改变a。社群主义的问题在于(1)，即能够说不同意a，却不能说这种不同意是可以证明的，因为跨社群之间存在着不可通约性。

为了说明普遍主义命题，罗尔斯还在《政治自由主义》中论证了自由的政治社群是不可能的，因为一个社群是由一种综合学说整合起来的结合体，一个社会则是由共享的宗教、哲学或道德的综合学说所支配的社群。[13] 然而，"合理的、广包的宗教、哲学和道德学说的多样化"是"民主的公共文化的一种恒久的特征"。在自由体制的基本权利和自由所保障的政治和社会条件下，迟早会出现这些相互冲突的无法和解的广包学说的多样化并得以延续。[14] 这就是说，人们可以就自己所信仰的广包学说而不能相互说服，各方均坚持自己的真理，但社会却仍然可能在保障言论和信仰自由的之下是有序的。所以多样化不是怀疑主义，也不是相对主义，而是少数重叠共识下的多样化。这就是普遍主义与文化多元论之间的合乎逻辑的关系。

一些自由主义者在坚持普遍主义时还提出了所谓"世界主义"(cosmopolitanism)，这种理论不看重国家的边界或界线，而是以一种全球的观点来看待问题。在他们看来，国家的边界不是"地球的社会地理在道德上决定性的特征"，[15] 因此，他们甚至主张在此经济一体化的时代开放国界。"我们应当……以一种全球的而非国家的视角来看待原初状态"。[16]这是迄今为止对罗尔斯的原始初态和社会契约论最广泛的解释，它扩大到了整个人类。实际上这种世界主义主张正义原则如果适用，那就普遍地适用；现存政治社群间的边界的存在在道义上是相当地主观随意的，没有什么道理可言。因此，如果将公共理性普及到全人类，那不应当以此来衡量现有疆界的不合理性，倒不如彻底取消之。当然，政治上的世界主义不同于道德上的世界主义，前者认为整个世界就是一个国家，尽管这与康德的永久和平学说接近，但在现时代却仍然带有相当的乌托邦性质。在政治层面上，如果罗尔斯的差别原则可在全球适用，则这种世界主义要求人们就把每一个自然物品当作是地球上每个人共享的财产而达成协议。目前还只能在像生态主义、保护自然遗产这样的意义上来理解或部分实施这种主张，在政治版图上则还远谈不上。至于道德上的世界主义，则是指道德价值观遍及地球上的所有人，因而主张一种最普遍的道德基础。如果实施这一主张，则将不能接受所有在全球范围内的极端主张，包括全球自由至上主义（即彻底的无政府主义）和全球独裁主义（存在一个世界范围内的巨兽利维坦--超级强权）。世界主义不同于国际主义，后者是19世纪的时髦政治词汇，是建立于单一政治信仰基础上的无条件的国际联合。而世界主义则是以自由主义的文化多元论和普遍正义观点为基础的一种普遍主义的主张。