哲学智慧论文范文

哲学智慧论文篇1

一、对命运的追问 

命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。 

古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。 

二、对智慧的追寻 

自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。 

智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。 

三、对人性的追求 

希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。 

古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。 

四、结语 

哲学智慧论文篇2

怡鸣（1980-），女，四川南部，石河子大学政法学院讲师，石河子，832000。浅析方东美、牟宗三哲学之“智慧”、“智的直觉”孙业成， 怡鸣摘要：方东美曾指出，中唐般若译的四十华严是最好的哲学概论教材。何止四十华严，任一部佛典都是极好的哲学启蒙。般若为诸佛之母，故佛教的一切经论，无不是围绕着教人如何去无明求般若（智慧）而方便施设的。方东美、牟宗三哲学虽是 “接着讲”般若（前者宗华严，后者宗天台），但各自就哲学概念的把握作出了精辟的解答。

关键词：智慧； 智的直觉； 一真法界； 无限心

中图分类号：B261文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0137-04方东美、牟宗三于哲学之一重要贡献，即将哲学之精神复归于“智慧”。

一、哲学与“智慧”

依《哲学三慧》：（1）智与慧本非二事，情理一贯故，知与欲俱，欲随知转，智贯欲而称情合理，生大智度；欲随知而悦理怡情，起大慧解。生大智度，起大慧解，为哲学家所有事，大智度大慧解为哲学家所托名。（2）知有是非，故智分真伪；欲有染净，故慧分圆缺，演事理而如如，趣于真智，性情而化化，依乎圆慧，是哲学家之理想生活。［1］方东美整个哲学的重心即在求智慧的圆满。

牟宗三的智慧即智的直觉。《智的直觉与中国哲学》载智的直觉有四点特性：（1）就其为理解言，它的理解作用是直觉的，而不是辩解的，即不使用概念。（2）就其为直觉言，它的直觉作用是纯智的，而不是感触的。（3）智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者……（4）智的直觉自身就能把它的对象之存在给予我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性 。［2］

智的直觉如许之性质：无概念、纯智（思［3］）、心体之自我活动、呈现对象等，说的乃是智慧对本体的把握。但“智的直觉亦无直觉相，即无认知相，此即所谓‘无知之知也’”［4］。牟宗三智的直觉是要着重解决哲学形上学问题的。“本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能”［5］。这就是说，无智的直觉，道德的形上学根本不可能建立。

方、牟的“智慧”实即佛典里“五眼”中之佛眼。《大智度论》卷三十三：“何等五？肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。肉眼见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下，以此碍故，求天眼。得是天眼，远近皆见，前后内外，昼夜上下，悉皆无二。……得慧眼，不见众生，尽灭一异相，舍离诸著，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。但慧眼不能度众生，所以者何？无所分别故，以是故生法眼。法眼令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证。法眼不能遍知度众生方便道，以是故求佛眼。佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知；于余人极远，于佛至近；于余幽暗，于佛显明；于余为疑，于佛决定；于余微细，于佛为粗；于余甚深，于佛甚浅。是佛眼，无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思惟。一切法中，佛眼常照。”

“一切法中，佛眼常照”――世间、出世间一切法，无不在佛眼观照之内。佛眼“令得道证”。佛眼不离肉眼、天眼等。“肉眼、天眼、慧眼、法眼，成佛时失其本名，但名佛眼”（《大智度论》卷三十九）。所以儒、佛说“人皆可以为尧舜”、“一众生悉有佛性”，此乃中国哲学的特点。也就是说，人人都能“生大智度，起大慧解”，或具有“智的直觉”而成圣成佛。但人因无明所致的烦恼障、所知障等，不能获得大智慧。因此，佛教导说：（1） 一切法中，智慧第一（《大智度论》卷四十）；（2） 慧是一切善法根本（《大般涅经》卷三十一）；（3） 一切法中，慧最上（《阿磨大婆沙》卷一四二）；（4） 于圣谛诸现观中，慧为最胜（《瑜伽师地论》卷九十七）。

佛典中的“智慧”亦名“般若”。“般若能导万行。……从凡入圣，皆因玄学之力”（永明延寿《万善同归集》卷二）。 人只有得到了般若，才能“独与天地精神往来”，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，才真正地超凡入圣。古希腊毕达哥拉斯派的哲学即“爱智慧”之意，但“毕达戈拉斯派所谓的智慧指对数的本性把握”［6］。中国“哲学的实质即是智慧”（方东美语）［7］。固然东西方哲学于“智慧”的内涵各有不同之表述，但就其对智慧的追求而言，其意趣则无二致。

二、方东美哲学的本体与“智慧”

哲学是以解决形上学之本体问题为鹄的的。方东美哲学之本体是一真法界。

1. 一真法界

据丁福保《佛学大辞典》释“一真法界”：“华严宗所用极理之称。犹天台家用诸法实相之语也。《唯识论》九曰：‘胜义胜义，谓一真法界。’《华严大疏》曰：‘往复无际，动静一言，含众妙而有余，超言思而回出者，其唯法界欤。’《大疏钞》一曰：‘以一真法界，为玄妙体。’言事事物物。一微一尘尽足为一真法界也。其体绝待故曰一，真实故曰真，融摄一切万法。故曰法界。乃《华严经》一部之主意。”

方东美于华严宗多有取法。其哲学的机体主义特征，就与华严人所秉持的理事圆融无碍观有很多的因缘。方东美更借华严人的一真法界，表达其“天下惟一本，无所外”［8］的哲学本体论思想。“这个一真法界就是从下层世界的领域上，他有其精神理想，可是必须要等到这一个精神理想在各方面都已经完全实现之后，如此便不会有人再陷入于其罪恶的深渊中去，也没有人会再陷于黑暗、痛苦与烦恼的领域之中。换句话说，每一个人都能够把他的生命落到佛性的圆满精神体系上去。对于他的一切精神，都能够成就那至高无上、完满无缺的精神价值。”［9］“佛性”即一真法界。在方东美哲学里，一真法界既是宇宙之本体，又是知识之最高价值。

2. 智慧

《哲学三慧》［10］：

（1）实智照理，方便应机，妙性知化。三者同属智慧现行，摄持现行更有种子。智慧（实智）是一种光，“这个光是从自己的精神修养里面培养出来，这个光是内在的精神之光。……放射出去，照耀宇宙的真相”［11］。

（2）中国慧体为一种充量和谐，交响和谐。慧相为尔我相待，彼是相因，两极相应，内外相符。慧用为创建各种文化价值之标准，所谓同情交感之中道。道不方不隅，不滞不流，无偏无颇，无障无碍，是故谓之中。智慧乃体、相、用，三而一，一而三也。慧体亦即毗卢遮那佛（光明遍照），或王阳明“无善无恶是心之体”也。慧相即同异分别相也，慧体本无定相，但小慧能见异相，大慧则见同相，以庄子的话讲：“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也”（《德充符》）。慧用可表现于华严佛之理事圆融、道家之“寥天一”、儒家之仁等崇高理想。中道，即《尚书》中的“皇极大中”，或最高善（价值本体）也。“道”或“中”则可以《中论》之“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”来比附也。

（3）（中国人）智相辟宏天下之博，翕含天下之约，故善巧方便。存其心如生，成其德无息，博者因其博，约者应其约，无有偏私隐曲，故运智取境，平等平等，成慧摄相，亦平等平等。“辟”“翕”皆为智慧之施设方便。“哲学智慧原本心性，必心性笃实，方能思虑入神”［12］，出大智慧。当“运智取境”，则天地与我并生，万物与我为一，物我一如，是非皆忘，一切平等平等也。

（4）我今提示超人，超人现身为海，腾波尽洗世之滋垢，玮意瑰行，珍重若是，谁能契会此境？祝尔高标志行，俯琳流俗，鄙弃一切。此类超人，若能陶铸众美，起如实智，生方便巧，成平等慧，而无一缺憾，其人品之伟大，其思想之优胜，其德业之高妙，果何如者！“超人”，即儒家之圣人、道家之真人（神人）、佛家之佛也。

熊十力体用论说，本体必显为大用。“于用上而不泥其迹，直悟其为真体之显，便是即用识体，如众沤是大海水所现。”［13］熊氏的由用达体，即以智慧证悟宇宙本体，此为“上回向”。方东美很注意双“回向”，即“我们一方面要在精神上力求超升、向上面发展跟菩提相应。第二方面如果我们能够同菩提相应的话，我们就要想尽办法回过头来，用向下回向的办法，把‘真空’的菩提智慧的最高灵妙智境，变成一种所谓体验之智。这个体验之智就是般若经典上面所讲的‘观照般若’”［14］。就是说，我们的人格要提升至宇宙的最高度，即体证到宇宙本体，然后“下回向”把智慧贯注到现实世界上面，使下层世界也变成“人间天国”。其最根本的方法就是智慧“观照”。

3. 一真法界与智慧之关系

这种智慧“观照”什么呢？其所观照的唯一对象，即一真法界。一真法界是宇宙的本体，亦名法身。“法身就是最高的价值理想及标准。但是假使你不了解法身，那么虽然它代表最高的价值，对你而言还是身外之物。所以马上要产生般若，亦即智慧。智慧是什么呢？就是从自己心中培养出来的一种精神的灵光，能够接受法身为最高的价值标准，而彻底认识它、了解它。”［15］

如何了解法身？以智慧。智慧何所来？从吾人心中出。吾人之心，实即宇宙之心。“吾人所以生之理即宇宙万有所以显现之理，非可截内外分界段也”［16］。人同此心，心同此理（天理、良知、一真法界），心即理也。这是先哲孟子、陆、王诸大儒所悟，也是近贤梁漱溟、熊十力、方东美等所证。实际上，经智慧点化，本体即化为境界用孟子的话讲“上下与天地同流”，用禅师的话讲“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”。拿华严宗的说法，就是说，这一个光明的本体、光明的作用，它内在于它自己；假使自己要没有这个本体，就不能够有力量发现这个作用，是一个空白，不能发现这个光明。（光明，即智慧）［17］

三、牟宗三哲学的本体与智慧

1. 无限心

康德的“那个智思界（所谓本体界），就自由、不朽与上帝存在言，是只能作为‘实践理性之设准’的，他并无‘智的直觉’以朗现之”［18］。康德乃将物自身与现象分裂为二而无统一的本体界，又判智思物为自由意志之设准。牟宗三却假戏真做，“直用本体、实体、体性、实性、真实、实有等词，以指谓那唯一的本体（无限心）。……此唯一的本体……固亦是一智思物……不只是一设准”［19］。无限心为万物（当然包括自由意志）所自来之真实本体（智思物），且亦为一“睿智体”。康德的无限心只为上帝所有，上帝乃集智思物、睿智体于一身，人却不能。中国“儒释道三教舍上帝而言无限智心”［20］，且人人皆有无限心。无限心亦即是《心体与性体》中一再阐发的“心体”“性体”，是宇宙的创生者，它“即存有即活动”。无限心具性体、性能、性理、性分、性觉五义。“就性体自身言，性体之在其自己是性体之客观性，性体之对其自己是性体之主观性。性体之在其自己是性体之自持、自存，性体之迳挺持体。性体之对其自己是性体之自觉。”［21］

“在其自己”――牟宗三后来进一步指出，在自由自律的无限心之圆觉圆照下，或在知体明觉之神感神应下，一切存在皆是“在其自己”之存在。圆觉圆照无时空性，无生灭相，“在其自己”之存在当然亦无时空性，无流变相，它们是内生的自在相，即如相：如相一相，所谓无相，即是实相［22］。“性体之自觉”――即智的直觉。“智的直觉之主观活动与其所照的在其自己之为朗现之客观性，是一”［23］。笛卡尔心物二元论，致主观、客观无统一性；休谟的因果关系则无客观性。康德的“先验自我”虽能救此二弊，但先验自我却仅限于知识界而有效。牟宗三无限心之主观性与客观性的统一，直贯于科学、艺术、道德、宗教等的一切领域（余四义略）。

2. 智的直觉

《现象与物自身》［24］：

（1）“智的直觉”即是那唯一的本体无限心之自诚起明。此“明”既朗照并朗现物之在其自己，亦反照其自身而朗现其自身。“自诚起明”――“诚”即宇宙本体；“明”即“逆觉而肯认其本有之诚体也”［25］，即大彻大悟到宇宙本体自身也。“物之在其自己”――即无物之物也，无物之物者即是无物相之物也，亦即无“对象”相之物也（牟宗三语）。纵使是“有物相之物”，以道家的话来讲，即是“道”自身也。

（2）智的直觉就是无限心底明觉作用。借佛家“真如不守自性起现万法”，此可比附本体（无限心）自觉不自觉的繁兴大用。自觉（智的直觉）“即是良知、本心、自性清净心底妙用。此妙用用于良知等本身，良知等即呈现，用于照物即见物自身”。自觉即圣，不自觉即凡。

（3）知体明觉之感应（智的直觉，德性之知）只能知物之如相（自在相），即如其为一‘物自身’而直觉之。智的直觉即德性之知。

（4）实则智的直觉（不思议智照）无对象，它只有智如不二、色心不二下的心寂三昧、色寂三昧中之实相法。智的直觉之对象是空或无，无相才是智的直觉之实相。其实，智的直觉犹言之曰胡塞尔的“直观本质”。

实相（无限心、本体）所呈现的是现象。现象依待于感性主体而成，即当一个东西和感性相接触，就成为现象。现象处于时空中，在十二范畴之应用下被决定，有质、量、关系等为知性所把握。知性对应于现象。智的直觉则与何相对应？

3. 无限心与智的直觉之关系

智的直觉与无限心（本体）之关系，可概括为：智的直觉通过一个他物即无限心获得存在性，而无限心同样通过一个他物即智的直觉而具有存在性。两个“他物”实一体而已。智的直觉与无限心亦只能在思想中强分为二。如以智的直觉为“能觉”，本心为“所觉”。“本心之自我震动而返照其自己，此无能觉与所觉，乃只是其自己觉自己，‘aa’之方式：能觉即是其自己之光，是即能觉即所觉；所觉即是此能觉之光，是即所觉即能觉；结果，能觉融于所而无能，所觉融于能而无所，只是一本心之如如地朗现也。”［26］

四、余论

方东美说：“人必须停止对于欲望、虚荣、烦恼的世界的妄想，而保持对于闪烁着智慧与精神福祉的宁静沉思领域的观察。世界所有的面相，不过都是整体真理的一系列投影。通过宁静沉思之实践，人可以完全忘记世间万象而直达无欲的境界。在智慧的深沉成就中，不断缩减在世界中的行动而直至于无为。免于欲望，人便能适应自然生命的任何状态；精于无为，人便能忍受任何情况下的遭遇。精神幸福就是人的全部，而沉思的智慧之道便是涅的极乐之路。”［27］

“无欲的境界”，亦即“世界所有的面相”圆融无碍也。人臻于此境，则能免于一切不幸与痛苦，其视顽石亦生机无限，视世间一切飞潜动植类亦“莫非己也”。但这须经由智慧的点拨。“智慧为诸佛母”，这就是全部哲学的真谛所在。

参考文献：

［1］［10］［12］方东美：《哲学三慧》，三民书局2007年版。

［2］［5］牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版。

［3］“依智的直觉之知，则直觉即思，思即直觉，既不需要概念，亦无所用于统一”。见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第138页。

［4］［18］［19］［22］［23］［24］［26］牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版。

［6］赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第16页。

［7］［9］［15］方东美：《中国大乘佛学》，黎明文化事业股份有限公司1984年版。

［8］戴震：《孟子字以书证》卷上。

［11］［17］方东美：《方东美先生演讲集》，黎明文化事业股份有限公司2005年版。

［13］熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版。

［14］方东美：《华严宗哲学》下，黎明文化事业股份有限公司1981年版。

［16］见方东美：《中国大乘佛学・附与熊子真先生论佛学书》。

［20］牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限责任公司2010年版。

［21］牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版。

［25］牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版。

哲学智慧论文篇3

关键词 中国哲学 ；教学模式 ；通识课

1 教学理念与目标

中国哲学智慧是中国优秀传统文化的精华，曾在人类文化发展史上起过巨大的积极作用，而且也是现代世界解决各种危机的智慧源头。因此，首先应该确定的是中国哲学智慧，指的不是坊间有人捣鼓的权术阴谋或厚黑学，不是雕虫小技、旁门左道，而应是泱泱中华大国堂堂正正的大智大慧。

具体而言，该课程的教学目标至少应包括两大层面：一是传授中国哲学基本知识，以“字”“词”的训释为基本功，以经典文本为依据，讲授中国哲学史的基本常识。近年来，社会上涌现“国学热”，一时间各种国学类培训机构和书籍不断涌现，各路所谓的“国学大师”纷纷披挂上阵，满嘴之乎者也，总体而言鱼龙混杂、良莠不齐，甚至还不时爆出谋财谋色、虐待儿童等负面新闻。这些负面现象的出现不少是因为对中国哲学经典读不懂或误读、曲解而产生的，所以弘扬优秀传统文化，开发中国哲学的大智慧必须建立在基础知识的扎实训练上，只有这样才能防止中国哲学被歪曲、误解，从而使得大学生受到正规的中国哲学训练。倘若基础知识不牢靠，遑论中国哲学的“大道”？

二是“由字以通其词，由词以通其道”（戴震：《与是仲明论学书》）， 中国哲学基础知识的传授最终要服务于培养优秀传统文化所积淀和蕴含的哲学智慧、人文精神、终极关怀等价值理念。对优秀传统文化的思想精华曾做过一个高度概括，提出十五个思想：“关于道法自然、天人合一的思想，关于天下为公、大同世界的思想，关于自强不息、厚德载物的思想，关于以民为本、安民富民乐民的思想，关于为政以德、政者正也的思想，关于‘苟日新，日日新，又日新’、革故鼎新、与时俱进的思想，关于脚踏实地、实事求是的思想，关于经世致用、知行合一、躬行实践的思想，关于集思广益、博施众利、群策群力的思想，关于仁者爱人、以德立人的思想，关于以诚待人、讲信修睦的思想，关于清廉从政、勤勉奉公的思想，关于俭约自守、力戒奢华的思想，关于中和、泰和、求同存异、和而不同、和谐相处的思想，关于安不忘危，存不忘亡、治不忘乱、居安思危的思想。”[1]这些都应该纳入该课程致力培养的基本价值和思维方式，贯穿教学过程的始终。只会一味背诵基本知识、读书而不求甚解，不能领悟和践行优秀传统文化之基本价值和思维特点，这种通识教育便丢失了根本，只会培养出仅知道茴香豆的“茴”有四种写法的“书呆子”。

围绕上述教学目标，课程的教学内容应该包括儒家、道家、墨家、名家、法家、兵家、《周易》、佛教与禅宗、宋明理学、阳明心学等中国哲学史上各重要学派或代表人物的哲学思想精华，以中国哲学发展的历史为“线”，以重要学派或学者的主要哲学思想为“珠”，作“串珠”式讲授，尽量避免陷入到中国哲学史上不太重要的人物和学派的细枝末节的讨论上去，做到扣重点，拉主线，阐述代表性人物和学派的核心观点、历史影响以及现代意义，以增长学生的哲学智慧，锻炼其思维能力，丰富其国学知识，提升其精神境界。

2 教学方法

在具体教学过程中，应该充分考虑“中国哲学智慧”通识课的三个内在规定性：一是这属于“哲学类”课程，应培养学生具备哲学的素质和能力，例如批判性反思能力、推理与论证的能力、理性地表达和写作能力等等;二是这门课教授的是“中国的智慧”，应培养学生具备中国哲学的精神特质与价值理念，例如强调知行合一、重视德性修养、生命体悟等等;三是这属于一门“通识课”，因此与专业课不同，授课内容应尽可能通俗易懂，以激发兴趣、引导价值和文化熏陶为主要导向。基于课程的这些内在特点及其理念与目标，课程的教学方法可作如下几方面的探讨。

2.1 大班讲授和小班研讨相结合

大班讲授指的是通过集中授课传授中国哲学基础知识，按中国哲学史的发展主线，依次讲解孔子的仁学、老子的道论、孙子的军事辩证法、墨家与名家的哲学、孟子的哲学、庄子的智慧、《周易》的哲学、荀子的哲学、韩非子的法哲学、禅宗与佛学智慧、宋明理学的智慧、明清启蒙智慧等内容。针对教学对象复杂（（文、理、工、医科学生均有）的情况，需用现代的通俗语言讲出古代的深奥哲理，以调动文科基础知识参差不齐的学生的学习积极性，力求深入浅出，通俗易懂。

小班研讨（seminar）更能体现哲学教育的特点，它其实是苏格拉底诘问法的现代形式。小班研讨应按大班选课学生的数量进行分组，一般为2-10个组不等，每组（小班）由一位指导教师（可有研究生、高年级助教或青年教师担当）和不到20名同学组成，大致这样进行：（1）指导教师选择一个话题，话题不能太小，也不能过于空洞，要有一定的理论张力和讨论空间;（2）围绕这些话题，教师应布置相应的阅读任务，所阅读的文献通常是中国哲学领域的经典文本的部分章节（带现代注释和翻译的版本）或现代学者的相关学术论著;（3）学生应提前阅读所指定的文献;（4）课后各组学生应该依据文献，对话题进行探讨;（5）每组派出一位代表在大课上对所选定的文本做报告，回答如下几个问题：文献讲了什么，即内容的核心要点是什么;你怎么看;同类相关的研究者的观点是什么;（6）尽量争取每个学生都要发表自己的观点;（7）指导教师引导着讨论的方向，尽量不断提出问题，刺激学生思考和探讨，并不时引入学术界的最新论点;（8）研讨结束后，各个学生应该根据研讨内容，撰写符合学术标准的有一定长度的论文。[2]为了节约课时，小班研讨可以与大班研讨相结合，小班研讨基本安排在课后，让学生课后在微信、QQ等社交平台进行研讨，然后在大班上课时，进行集中汇报和讨论。讨论的议题可以分為结构性和非结构性两种，首先可以作非结构性研讨，让学生根据自己兴趣爱好和人生经历或阅读过的中国哲学的书目来谈谈中国哲学智慧如何在现实中运用，这样能激发学生的兴趣，使他们带有问题意识地开始这门课的学习;然后可以作结构性研讨，教师指定一些专业性强的话题，例如儒家“仁爱”与墨家“兼爱”的异同比较，孟子“性善”说与荀子“性恶”说的优劣与各自的局限，儒家、道家与佛教各自的特点和局限等等。非结构性研讨最终要服务于结构性研讨。

2.2 线上授课（慕课和公众号）与线下授课相结合

后疫情时代，线上授课可能会成为新常态，至少是对线下授课的重要补充。其实，中国哲学史类的慕课课程在网上并不少，例如武汉大学中国哲学团队李维武教授主讲的大学慕课“中国哲学史（先秦部分）”就与“中国哲学智慧”通识课可以相互补充，李老师的课曾获教育部2018年国际精品在线开放课程，有丰富且成熟的教学视频以及学习参考资料。这为在通识课上学有余力并想更深入学习的学生提供了学习平台。有了线上教学的辅助，线下教学可以更多地展开讨论，可以省去了不少讲解基础知识的环节。

2.3 专业性、趣味性与实用性相结合

专业性指的是教师讲授哲学理论必须建立在扎实的学问的基础上，不少专业水平;由于是公共选修课，所以趣味性也很重要，讲课内容和形式都要能吸引学生，与专业课相比，在选择学生所需要研习的经典文本的时候不能过于强调学术性，而应选择那些篇幅短、易理解、故事性强、学生较为熟悉的文本章节。

2.4 传道授业与答疑解惑相结合

可以采取线上和线下答疑并行的方式，通过开通课程专用的公众号或网页，教师可以通过网络收集学生问题，线上答疑或者每次课后集中答疑;学生可以通过网络及时接收教师的课程通知以及课程相关的研究资料，从而为加强学生与教师之间的沟通提供更多渠道，以达到更好地教学效果。

课程考核主要分为出勤情况、小班研讨表现、期中论文或读书报告、期末考试（开卷或闭卷）等几项内容，重点考察学生灵活运用中国哲学原理解决和分析现实问题的能力，力求培养学以致用、知行合一的高素质人才。

哲学智慧论文篇4

[关键词] 哲学、智慧、学问、宇宙、人生、文化、文明、反省、批判。

“哲”，古人解作明智，有智慧。譬如《书·皋陶谟》：“知人则哲。”[1] 故在其后加一“学”字，即“哲学”就被用于翻译来自古希腊文的“philosophia”。因为后者的本意即是“爱智”，由此而进一步地发展为关于智慧的学问。人类曾经有过一个被称为“黄金时代”或“轴心时代”的时期，也就是大约在纪元前五世纪前后，中、印、希三方不约而同地出现了一大批伟大人物，通过他们各自独立的创造，产生了至今都深刻地影响着人类的文化与文明。我们所说的哲学也就是最早地诞生于那个时代。有人把这称做“哲学的突破”（philosophic breakthrough）,也就是“指某一民族在文化发展到一定的阶段时，对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；通过反省，思想形态确立了，旧传统也改变了，整个文化终于进入一个崭新的、更高的境地。”[2]

一．什么是哲学？

这是一个最基本、最简单的问题，但却不是一个容易回答的问题。因为自有哲学之日起，人们就从未有过一个关于什么是哲学的一统的定义。尽管如此，我们或许还是可以依据多数人所共同认可的内容，来就什么是哲学作一描述性的说明。

哲学，尽管各个民族的称谓不尽相同，譬如印度人称其为“达生那”（Darsana），意为“见”或“诸见”；而中国古代也曾称作“仁学”、“义理之学”、“玄学”、“理学”、“心学”……。不过无论作何种称呼，人们皆一致地认为：哲学是探求宇宙人生之本的最高智慧。

其次，哲学的产生皆起源于疑虑与惊讶。譬如屈原之《天问》：“曰：遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？……”整整一部长诗，一百五十八问，皆是对宇宙人生的奥秘、对远古神话的传说的惊讶与疑虑。哲人正是由此开始了自己独立的思索与探求。并且，惊讶与疑虑将始终伴随着哲人的沉思。因此，人们一般认为哲学是从古老的神话之中挣脱而出。

再次，哲人首需宁静的心境，并辅之闲暇的时日，方可作智慧的探求。这就是一般所说的“宁静以致远，淡泊以明志”。对此，希土大哲亚里士多德亦有一段名言，他说：“如若人们为了摆脱无知而进行哲学思考，那么很显然他们是为了知而追求知识，并不以某种实用为目的。……可以说，只有在生活必需品全部齐备之后，人们为了娱乐消遣才开始进行这样的思考。显然，我们追求它并不是为了其它效用，正如我们把一个为自己，并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种学问中唯有这种学问才是自由的，只有它才只是为了自身而存在。”[3] 因此说哲学是自由的学问！

第四．无独立的思考，则无哲学的智慧。同时所谓智慧的灵感，哲学中的新观念，新思想的出现，亦需各种不同的观念间的碰撞，哲人间的辩论与讨论。哲人不可迷信任何权威，必须具有深刻的反思与超越的批判精神。哲学诞生的“黄金时代”，也正是反思与批判特别深刻广泛，各种观念尖锐冲突，哲人间大辩论、大讨论的时代。因此说哲学是超越的反思与批判的学问。

第五．关于哲学与其它学问间的区别与联系，有人提出“两种真理与三分语言”说，即“外延的真理”（extensional truth）——也即科学（全部自然科学与社会科学）的真理，使用“科学语言”；和“内容的真理”（intensional truth）——包括文学艺术与宗教的真理，使用“情感语言”，和道与哲学的真理，使用“启发语言”（heuristic language）[4]。还有哲人认为，哲学流动于宗教、艺术及科学之间。哲学与宗教有着共同的问题，譬如，灵魂、自由、上帝等人类的终极问题；与艺术有类似的发展，任何一位哲学家都是一个独立的宇宙，一座高耸入云的山峰；与科学有相近的方法，哲学也使用逻辑推论与证明等方法。但是，哲学最本质的特征是用思辨方法与启发语言思索并说出其它三家皆认为不可思不可说者！因此，

第六．传统上归属于哲学的神学、美学、伦理学、逻辑学以及认识论或知识论……它们都终究会成为独立的学问，对于它们的问题，哲学尽管也还可能涉及与研究，不过哲学的介入与研究，从根本上讲，是在它们之所以作为学问的最终根据上，这在它们自身则又是不可思不可说者。最终根据，在哲学又称做“先验（transcendental）及先天的（a priori）根据”，故哲学是纯粹地作先验及先天追问及探究的学问。

二．有言的系统与无言之境界

大凡世界各个民族在其抟成之初，几乎都伴随有长篇巨制的史诗产生，譬如，古希腊的荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》，古印度的《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》。它们集中地反映与保存了史诗拥有民族的原初宗教、艺术、神话与传说以及文明与文化的其他原初成果，充分地体现了原初民族的聪明与智慧，对该民族未来的发展产生了极为深刻与广泛的影响。可是，中土（至少可以肯定汉民族）却至今没有证据表明曾经产生过长篇的史诗。相反，中土的历史意识却最为发达，很早就有了甲骨文的记载，在龟甲兽骨上记事，则必须用最少量的字句，包涵尽可能多的内容。是否主要是由于这一原因，以及其他的一些原因，譬如象各自不同的自然以及人文环境，关注问题的不同的取向，切入问题的不同的方式，……导致了各民族的哲学除了具有上述共性外，还具有各自不同的独有的特质。

印度哲学近于宗教，以出世解脱为其最高蕲求，具有彻底出世的倾向。其要意有三：一曰业报轮回，我人所做的一切。无论善事或恶事，由于身死而灵不灭，将均在来身受报；二曰解脱之道，以戒律（乃至苦行），禅定，智慧（对治无明），信仰（神权、祭祀、密咒等）达至脱离苦海，超越轮回之境；三曰人我问题，何为我？何为宇宙与人我之关系？如何达至梵我合一的正果？“梵”成为印度哲学的核心观念。总之是谈理所以得究竟，智慧有待于修正（即修行亲证）[5]。

希腊以及后来的西方哲学乃近于科学，以求知而谈哲理，以把握，甚至征服自然（包括人自身）为首要目的。是一种彻底入世的哲学。他们一开初切入的问题就是：世界的本原（archee）是什么？于是有了自然哲学；人是什么？——灵魂论；德性是什么？——德性论，等等。追问“是什么”的问题，势必要作定义，厘清语言表达与事物的关系，于是，产生了修辞学、逻辑学以及认识论。所以，至今西方哲学特别注重对概念名相的分解与分析，注重逻辑推理与论证。他们哲学的核心观念就是后来在每一门学科之后都要加上的“逻各斯”（Logos）。正是得力于这种严格的认知与周详的务实的精神，使得他们开启出了科学，开启出了民主自由的政体。

以上两家的共同之处在于皆力求完备、系统地言说不可言说者，因此建构起各种庞大的理论体系，卷佚浩繁、著作等身，故称为“有言之系统”。

中国哲学则近于艺术，和谐与交融了入世与出世的对立。为首先把握“生命”而求取智慧。因为重视与关心自己的生命，所以重德，重修身养性的躬身实践。由克服和克制自家一己（不合“理”或“礼”）之私欲，而让普遍之“仁体”、“本心”、“良知”真真切切地当下呈现，乃将自家的生命同宇宙之生生不已的大生命贯通，达至道通为一的圆满境界。因此，中国哲学的核心观念是“道”。因为道是整全，层层的名相分析地言说无法把握道，故中国哲人更习于直觉智悟地心观全体。言说仅为了当下的开悟，更少有庞大的系统理论的建构。牟宗三更特别强调，直觉智悟与躬身实践是理性的自觉与自律，是理性的智慧，般若妙智，其远超知性的认知与分解。(自然，这也是中国逻辑学，科学不发达，民主自由政体不能开出的主要原因。) 它既正视人生及宇宙的荒谬，同时又肯定此人生与宇宙是可以提升至鉴赏的境遇，乃至由于可忧虑而提升到仁体笼罩的德性之最高境界。由宋明儒最终开出的“超越领域”，真切地构成了德性，美趣，智悟之立体的统一。[6] 所以，我们可以称中国哲学为“无言之境界”。

三．我们如何研习哲学

对宇宙、人生问题的困惑，或许可以成为我们进入哲学思考的契机。但是，哲学既不可能有统一的定义，这说明我们除了拥有历史上的“哲学家”们的著作外，似乎不大可能拥有“哲学”，因为，哲学在哪里？谁掌握着哲学？我们怎样会认知它是哲学呢？那么，与其说我们研习哲学，不如说我们最多不过是学习着去作哲学思考（philosophieren）。而那个哲学原型（Urbild），也即哲学的“宇宙性概念”（conceptus cosmicus）——它总是形成“哲学”一词的真实基础，并关系到那每一个人所必然对之有一兴趣者，最终也只可求其与它神似而已。不过，至关重要的是，“依此观点而言，哲学是把一切知识关联于人类理性的本质目的之学（teleologia rationis humanae）,而哲学家不是理性领域中的一个技匠，而是其自身就是人类理性的立法者。” 进一步讲，人类理性的本质目的有终极目的与隶属目的之分，而终极目的不过就是人的全部天职[7]，——让人成其为人！实现“圆善”意义的“至善”（最高善）。

如此意义上的“哲学家”，对人类可能吗？康德颇为悲观。然而，东方哲人譬如牟宗三却认为，康德所说的哲学原型或哲学的宇宙性概念若当为人体之，也就是通过存在的践履而全部朗现于一智慧生命之中，这样的人不是别人，而就是圣人，譬如孔子。如果哲学原型可由圣人的生命而朗现，而吾人亦依圣人的朗现而规定此原型，则此原型是具体地存在的。如果它是具体地存在的，则它亦是可学的。不过，在此，学必须是“觉悟”义。“学者觉也”。觉者以自家真诚心与圣人的生命，以及与依圣人的朗现而规定的哲学原型，存在地相呼应相感通之谓也。哲学乃觉学也。[8]

这样我们便明白了，雅斯贝尔斯为什么在说了只要选择你所倾心的任一位哲学家作精深的研读，就可以导引你进入哲学之后，还要特别强调，这样的哲学家最好还是象康德，柏拉图那样伟大的思想家[9]。而精深地研读一位哲学家的著作，依熊十力的主张，当有四要，即分析与综合，踏实与凌空。名相纷繁，必分析求之，而不惮烦琐。又必于千条万绪中，综合而寻其统系，得其通理。然分析必由踏实，于繁琐名相，欲一一而析穷其差别义，则必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解，(论主，犹言著者。纵由悬空想象而施设之名相，但此等想象，在其思路中，必非无故而然，况其有据而非空想者乎！) 此谓踏实。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌。凌空者，掷下书，无著者说，无世间种种说，亦无己意可说，其唯于一切相，都无取著。（取著意义极难言，学者须反观始得。）脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前。（此心才有所得，便是取着境相，即与真理相违。）此种境地，吾无以名之，强曰凌空。[10]

结束语

就哲学而论，无论西方以及印度的有言的系统，还是东方的无言之境界似皆已步入“山重水复疑无路”的绝境。一方面，哲学自身的发展步履维艰，另一方面也几乎无人聆听哲学的智慧。总之，哲学于人们的生活态度，于时代的精神似乎皆无所建树。有人于是声称，人类已步入空前的危机与没落的时代！

其实，人类的危机与没落在任何时代皆与人类的生存并存。只不过在过去，危机与没落呈现为地域性罢了。而自近代以来，伴随着全球愈益高度的一体化，于是便逐渐地彰显与张扬为人类整体性的危机与没落。这对人类既是灾难，又如汤因比所言是挑战。只有敢于应对并成功地战胜挑战的人，才可能克服危机与没落。在这方面，“黄金时代”的人类已为我们树立了楷模。危机的克服，取决于新的创造！重建哲学，重建信仰，复兴人类的文化与文明，创建新的生存环境。而这一切又首先取决于哲学智慧的复兴与创造。所不同的是，在全球一体化的今天，这种创造再也不可能是毫无联系的地域性的行为，而必然是贯通古今中外的综合性创造。因此我们必须深入广泛地吸纳与融汇古人以及全世界各民族、尤其是西方以及印度民族的高度智慧与精神成果。况且，我们这个民族在历史上已经成功地消化过印度民族的最高智慧。不过人生觉悟之事，创造即重复，重复即创造，每一个人皆须从头来。[11]

我们似乎可以期望哲学重新受到注意和爱好，这门几乎消沉的学问可以重新扬起它的呼声，并且可以希望这个对哲学久已不闻不问的世界又将倾听它的声响。让我们共同来欢迎这一个更美丽的时代的黎明吧！[12]

（附注：笔者最初曾长时期追随海思先生研习哲学，深受其思想的影响与熏陶。对此，笔者永远心存感激。）

注释：

[1] 参见《辞源》卷一，北京：商务印书馆，1980年重印，页517。

[2] 参见韦政通主编《中国哲学辞典大全》台湾水牛出版社印行/北京：世界图书出版公司1989年重印，页767。

[3] 亚里士多德《形上学》A2，982b21～29，参见《亚里士多德全集》卷Ⅶ，苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1993年首版，页31。

[4] 详见牟宗三《中国哲学十九讲》台湾学生书局印行，1983年初版，页19—43。

[5] 参见汤用彤《印度哲学史略》北京：中华书局1988年首版，页3—5。

[6] 详请参阅牟宗三《心体与性体》第一册，第一部“综论”，特别是其中的第一章“宋明儒学之课 题”和第三章“自律道德与道德的形上学”。台北，正中书局1996年重印，页一 — 六零， 和页一一五 — 一八九。

[7] 康德《纯粹理性批判》A837—840/B865—868。

[8] 参见牟宗三《现象与物自身》台湾学生书局1996年重印，页462—469。

[9] 雅斯贝尔斯《智慧之路——哲学导论》柯锦华，范进译，北京：中国国际广播出版社1988年首版，页136。

[10] 参见熊十力《佛家名相通释》上海：中国大百科全书出版社1985年首版，页6。

[11] 同 ， 页469。

哲学智慧论文篇5

关键词:教育哲学 教师教育 理念 教师专业化

教师的教育哲学是教育哲学体系中富有生命力的生成点之一,它旨在以普通教师的“教育观”阐述深刻的教育哲理,弘扬教育理念,开启教师应有的教育明智。普通教师的“教育观”是大众化的教育观。大众化是当代教育哲学发展方向之一,也是教师教育实践的强烈呼唤,但大众化要求是深入浅出,既要能“深入”,又要能“浅出”,这是一种双重的高要求。本文试图从教师教育哲学理念的内涵、教师教育哲学理念的培养等方面来探讨如何达到或接近这一双重要求。

一、教师教育哲学理念的内涵解析

教师是教育使命的直接承担者,在教育活动中处于特殊的地位,他们对于教育的认识和思考,将深刻地影响着教育的成效及其学生的未来。美国当代教育哲学家乔治・F・奈勒认为:“个人的哲学理念是认清自己的生活方式的惟一有效的手段。如果我们是一个教师或教育领导人,而没有系统的教育哲学,并且没有理智上的理念的话,那么我们就会感到无所适从。” [1]这一观点,凸显了教育哲学对于教育者尤其对于教师的重要性。近年来,我国教育改革日益深化,越来越多的人开始以教育哲学为工具和手段来对教育进行一种更深层的认识和思考,教育哲学成为教师教育行为和教师成长的智慧之源。尽管如此,在现实的教育活动中,教育哲学的重要性仍然未能在教师教育活动中得到充分的重视,多数人认为教育哲学是理论工作者的事,与教师的教学活动没有多大关系,教育哲学在教育实践、教师成长中独特的、无法替代的作用尚未明显地显示出来。究其原因在于,很多教师认为教育哲学与个人的生活、工作无甚关系。无怪乎北京师范大学教育学院博士生导师石中英教授呼吁:“让教育哲学成为教师的精神资源” [2]。因此,将教育哲学同教师的工作生活与事业及其内在修养紧密地联系在一起,是发挥教育哲学应有功能的一个突破口。

教育哲学是用哲学的辩证思维,以教育领域中思维与存在的关系为研究对象,对各门具体教育学科知识进行概括和总结,揭示教育的本质和发展规律的科学。它既是教育观,又是教育研究的方法论,它从超越的角度来回答“教育是什么”“为什么教育”之类的元问题,为教育提供一种独特的理解方式。教师要能够从超越的角度对教育予以独特的理解,就必须要具有相应的教育哲学理念。教师的教育哲学理念是教师探讨教育领域诸方面问题的指导思想,它是由教育哲学知识、教育哲学观念、教育哲学信念、教育哲学认知能力、个性化教育智慧等要素构成的有机体系。这些要素紧密联系,相互作用,不可或缺。在教师的教育哲学理念体系中,教育哲学知识是基础,是根基;教育哲学观念是引导;教育哲学信念是关键;教育哲学认知能力起决定性作用;个性化的教育智慧是灵魂。

1.教育哲学知识是教师教育哲学理念的基础与根基

教育哲学知识就是人们运用哲学的辩证思维对于各门教育学科知识进行概括和总结而形成的认识成果,诸如教育本质、教育目的、教育价值、教育各要素及其相互间的关系等方面的成果。这些成果超越了具体的教育学科层次,从“元”的角度对教育领域若干根本性、全局性问题进行高屋建瓴的概括和总结,充分展示着人类的教育智慧水平。教育哲学知识是以系统化的理论形态为存在的主体,是系统化的知识体系。对于教育哲学知识的理解和掌握,是形成和提高教师教育哲学理念的根基所在。只有掌握了这些理论,才能使自己站在前人的肩膀上继续攀登。

2.教育哲学观念是教师教育哲学理念的引导因素

教育哲学观念是人们对于教育本质、教育价值、教育领域各要素间相互关系的总体的带有某种倾向性的看法和观念,包括教育的育人观、价值观、教师观、学生观等等。如“注重教育的价值关怀和独立意义;追求完美人格,提倡五育并举;主张思想自由,兼容并包的办学方针”就是蔡元培的教育哲学观念。[3]这些教育哲学观念,引导着蔡元培先生的办学道路并创造了北大的传世校风。教育哲学观念以教育思想为依托,对教师认识和理解教育起着引导性作用,是形成和提高教师教育哲学理念的精神要素。

3.教育哲学信念是教师教育哲学理念的关键要素

教育信念指得到人们内心确认和坚信的教育观念、教育思想、教育理想、教育理论等。从信念的主体角度看,教育信念包括教育管理者的教育信念、教师的教育信念、学生的教育信念、公众的教育信念等等。教师的教育哲学信念是指在对教育的深化认识和理解基础上逐渐形成的个性化的对教育理论、教育思想或教育观念的确认和坚信。教育哲学信念深刻地体现了教师对于教育之“真”的追求及其坚定的科学精神,是形成教师自我批判能力的内在依据。它会促使教师主动而且自觉地将自身所从事的事业由平凡升华为崇高,因而它是教师教育哲学理念的关键要素。

4.教育哲学认知能力是教师教育哲学理念的决定性要素

教育哲学认知能力,是指人们在运用哲学思维对各门教育学科知识进行概括和总结的活动中所必备的个性心理特征,它包括教育知识的假设能力、对教育寻根究底的追问能力、对教育价值的追求与发现的能力、对认知活动的整体驾驭能力、教师的自我监控能力等。其中,教师的自我监控能力是核心。教师的自我监控能力又叫反思能力。反思性是哲学的一个最基本的思维特征。教育哲学就是要对教育事件、教育生活、教育问题寻根究底地反思。教师的反思能力,是教师在教育教学的全过程中为保证成功地达到预期目标,而将自身的教育教学活动作为意识的对象,不断地对其进行积极、主动的筹谋与调控的能力,这种能力又可划分为:教师对自己教育教学活动计划的预见能力;对自己实际教育教学活动进行有意识的监督、评价和反馈的能力;对自己教育教学活动进行调节、校正和有意识的自我控制能力。这些能力直接决定着教师教育哲学理念的高低,是教师教育哲学理念的直接的决定性要素。

5.个性化的教育智慧是教师教育哲学理念的灵魂

教师拥有的智慧,主要是在教育教学活动中所表现出来的、与教师角色密切关联的教育智慧。所谓智慧个性,是指由一个人的性格和气质决定的特有的、个性化的智慧特征。从构成上看,智慧个性是一个人的人格魅力、智力优势以及人生激情的完美结合,是每一个人所具有的独特的智慧财富。人格魅力是智慧个性中的“主板”;智力优势是智慧个性中的“处理器”;人生激情是智慧个性中引导人们忘我奋斗、勤奋探索、开创事业的原动力。由此,我们把具有个性风格的运筹和驾驭教育活动的方式称为个性化的教育智慧。

教师个性化的教育智慧,是教师教育哲学理念的灵魂,这是由教育哲学的本质决定的。哲学是“智慧之学”,教育哲学继承了哲学为智慧之学的本性,它以追求启迪人类教育智慧,确立教育价值取向,指点教育迷津为己任,促使在教师反思教育行为、沉思教育明智、汲取人类全部教育智慧活动中生成个性化的教育智慧。教师拥有教育智慧,就会以师生最少的支出获取最大的教育效益。

纵上所述,教育哲学理念是教师教育理念的重要组成部分,教师教育哲学理念包括教育哲学知识、教育哲学观念、教育哲学信念、教育哲学认知能力、个性化教育智慧等要素相互作用,共同结构而成为的一个有机体系。探讨教师教育哲学理念及其结构,是促使教师生成和提高教师教育哲学理念的基础,也是将教育哲学与教师内在修养密切联系在一起的一项重要工作。

二、教师教育哲学理念的培养途径

从历史发展的角度来看,教师教育哲学理念的发展是一个不断深化的历史过程。所以,教师教育哲学理念的构建,既要考虑到教师专业化发展的内在逻辑,又要关照到社会经济发展的需要,处理好历史与现实、继承与创新的关系。

1.树立现代的教师教育哲学理念

(1)师范生的道德陶冶和专业精神培养是确立教师教育哲学理念的开端。教师专业成长在职前阶段即已开始,这一阶段具有明显的专业定向性质,对培养教师教育哲学理念具有重要的意义。美国学者拉莫斯指出:“如果师范教育只关注专业角色中的智能培养,而不把道德精神的培养作为主要的和本质的部分,那么,师范生就没有领悟教师专业的全部含义,这种师范教育是残缺的,应当把师范生严格的道德陶冶和精神培养当作师范生教育的重要方面。” [4]在师资培养过程中要重视师范生的哲学精神培养,首先要考虑实行单独招生制度并对考生进行必要的基础特质测验,保证每个师范生具备做教师的初步精神素质。其次,师范院校要处理好一般课程、专业课程与专门学科课程的关系。目前,尤其要加强教育哲学课程,不仅要加强这类课程的课时比重,而且要拓展内容,使教师对教育哲学形成深刻的认识,强化他们献身教育的志趣。再次,师范院校要狠抓自身的教师队伍建设,使每个教师具有强烈的坚定的教育哲学理念,如果“教师之师”缺乏应具备的教育哲学理念,师范生对教师专业会产生“如此而已”的印象,这对教师教育哲学理念的培养是极为不利的。

(2)重塑教师形象,实现教师角色的转换。当今时代需求教师的角色实现全面的转换,传统的“传道、授业、解惑”的教师形象也已大大改变,“教师培训模式的转型实质上就是从过去那种非专业化和半专业化水平不断提高的、具有专业化理论、知识和技能的教师。” [5]曾任北京高等师范学校校长的李建勋教授50多年前就反复强调说:“教育已随社会之进步而成为专业,非曾受专业训练者,不能服务于教育界。” [6]教育活动已由简单而趋于复杂,教育学术已由粗浅趋于专精。纯经验的教育方法已不能解决极复杂的教育问题,而有赖于科学的专业教育。因此,21世纪的中小学教师应该在学科方面是一位“学者”;在教育方面是一位“专家”;在思想方面是一位“哲人”;21世纪的中小学教师应该不仅是优秀的教育人员,也应该是教学、教育问题的“研究者”和“反思者”。

2.构建一体化的教师教育体制,促进教师教育哲学理念的形成

教师教育体制一体化是当今中国教师教育发展中促进教育发展的一个新模式,也是我国提高教师专业水平、教师教育改革与发展的方向。建设一体化教师教育体制是一个系统工程,切不可一蹴而就,具体应做到如下几点:

(1)教师教育哲学理念培养目标的一体化。培养目标一体化是分职前、入职、在职三个不同阶段实现的,各有其特殊性。因此,有必要制定出各自教育哲学的阶段目标,并使其相互衔接,相互补充,不断深化,不断提高,为实现教育哲学总目标服务。职前教育的任务侧重于学习哲学基础学科,专业学科以及教育学科的知识,掌握一定的教学技能,进行初步的实践,形成教师的教育哲学理念,为从事教师职业奠定基础。上岗培训是将职前所学的知识运用于实践,能够较好地适应工作。在职教育应通过对教育教学工作实践的反思,使教师已有的经验得到升华,并向教师专业化方向发展。

(2)教育哲学研究和实践一体化。教育哲学研究和实践一体化即建立师范大学与中小学的伙伴关系,其方式是高等学校教师和中小学教师平等合作,相互交流,将高等学校教师的哲学理念与中小学教师的教育实践相结合,经过反思与建构,提高教师教育哲学化水平。大学教师走进中小学,与中小学教师一起发现问题、解决问题。中小学教师扎根实践,吸纳高校的教育文化,通过两种文化的合作创造新的教育文化。

教师教育哲学理念的培养,有赖于每一位教师批判意识的觉醒和反思能力的提高。要让每一位教师的教育哲学理念都应用到实践中来,对课堂教学的每一个细节都进行持续的追问和反思,努力让教育教学质量达到最优化,让每一位教师都成为反思型的教育实践者。

参考文献

[1] 刘庆昌.我的教育哲学观.北京:中国社会出版社,2004.187.

[2] 石中英.让教育哲学成为教师精神资源.中国教育报,2004-05-20.

[3] 刘静.论蔡元培的教育思想与实践.北京:首都师大学报社会科学版,2003.1.

[4] 李瑾瑜.专业精神――教师的必备素质.中小学管理,1997(4).

[5] 谢维和.教师培训:补充还是转型.高等师范教育研究,2002(1).

[6] 许椿生.李建勋教育论著选.北京:人民教育出版社,1993.

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哲学智慧论文篇6

关键词：高职哲学；人文精神；教化功能；影响作用

目前，我国高等职业院校普遍面临着学生的就业压力和社会对人才专业技能要求较高的严峻挑战，于是，纷纷加大了对学生专业知识技能的培养力度。然而，一些高校对哲学教育在学生人文素质、人文精神塑造过程中的作用和熏陶教化功能没有引起足够的重视。高职哲学人文精神教育在高职教育体系中的地位及对高职学生成为优秀人才的作用，大致可以概括为以下几点：

哲学人文精神具有教化功能哲学是一种人文精神的熏陶教育，既包含对科学知识的探索追求和思维能力的培养，即获得科学知识和探索未知世界的世界观和方法论，推动学生探索和思考已有知识和未知世界；又包含对学生的个性、人格及人文素质修养方面的教化功能，即担负对学生的信仰和未来人生道路提供理性的认知和正确选择的双重任务。哲学人文精神的教化功能在高职校园文化中处于引领地位，渗透在学校思想文化工作的各个方面，属于校园文化的一部分，但又不等同于一般意义上的校园文化，它既是高职院校精神文明建设的主渠道和主阵地，也是高职校园文化的主流思想和时代精神的主旋律。高职哲学人文精神的教化功能在校园文化中的主导作用和潜移默化的作用是一般意义上的校园文化所不能替代的。在将学生的人文素质和科技知识相融合的培养模式中，加强哲学人文精神的教化功能，能够促使高等教育由培养单一书生型专才向培养综合素质型通才转变。

哲学人文精神是人生的精神支柱哲学是关于自然、社会、思维领域一般规律的科学，涉及人类社会的政治、经济、科技、文化等领域，这就决定了哲学所承载的人文精神博大精深，积淀了丰富深厚的科学文化，必然能够给予正在接受哲学人文精神熏陶教育的大学生以思维活动的思辨性，使他们能够理性地认知世界，确立正确的人生观、价值观，在面对纷繁复杂的社会时，能够具有正确的价值取向，并作出正确的价值判断，自觉地树立正确的人生精神支柱。哲学人文精神教育对促进学生人性日趋美好、人格不断完善、品质日渐崇高、眼界愈加开阔、全面拓展学生的思维、提高学生的综合素质等方面具有不可替代的作用。哲学人文精神能够培养学生在挫折面前达观的处世态度和坚忍不拔的毅力，以及歪风邪气吹不倒、艰难险阻压不垮的积极向上的健康心理素质。由此，我们可以推断，哲学人文精神教育在培养学生树立良好的学风、校风，营造良好的校园环境，建设社会主义新时期先进的校园文化等方面也具有不可估量的积极作用。

哲学人文精神是科学的思维方法哲学是一种世界观，是一种方法论，是一种境界。这就决定了哲学人文精神熏陶教育是解放学生思想，提升学生思维能力及认识世界，改造世界能力的利器。它能够使学生破除陈旧的思维定势，激发其创新思想和创造能力，弘扬学生的主体精神，树立正确的价值取向。哲学人文精神能够大气磅礴地引导学生，在思维方式的活跃性、思想理念的前瞻性上唤起学生对社会人生乃至整个物质世界发展趋势的忧患意识。除此之外，还能够使学生警醒和反思人与人、人与社会、人与自然相处中的行为是否恰当，关系是否和谐。当以人为本、全面协调可持续发展的科学发展观已成为我们这个时代哲学精神价值的体现和认识世界、改造世界的科学方法时，依然要求学生在崇尚科学，追求真理的过程中不断解放思想，实事求是，与时俱进，开拓创新，让学生立足现实，放眼未来。要求他们遇事客观理性，不盲从，不轻率，不浮躁，不走极端，不急于求成，要正确处理人与人、人与社会、人与自然的关系。通过哲学人文精神教育让学生正确把握自己的人生道路，脚踏实地地对现实社会作出正确的思维判断和价值选择。让学生能够用哲学的辩证思维观察现实社会和未来人生，并对未来社会和人生作出前瞻性的科学决断。同时，通过智慧的哲学思维和哲学所涵盖的政治、经济、科技、文化等正确把握时代脉搏，体现时代精神。

哲学人文精神是人类的精神家园哲学人文精神具有丰富的科学和文化内涵，由此形成了厚重的、孕育人才的文化底蕴。任何社会和个人都无法排斥哲学人文精神带来的哲学思辨，其原因就是哲学是一种对社会人生的深层次反思、是思考的再思考、是智慧的源泉。哲学是时代精神，是一个时代最精致、最深刻的思想，它深刻地解答了人们对现实社会的困惑。社会生活越是纷繁复杂，各种利益越是错综交叉，时代变革越是日趋剧烈，就越需要重视哲学的人文精神教育。可以想象，一个缺乏哲学人文精神的民族一定是十分脆弱、盲目、冲动的民族，一个缺乏哲学人文精神修养的人也一定是十分柔弱、浅薄、浮躁的人。因此，无论是一个民族，还是一个人都不能丧失哲学人文精神，只有这样的民族和人，才能自律，才能高瞻远瞩，才能到达理想的彼岸。凡是伟大的民族、高尚的人都会把哲学及哲学人文精神视为人类的灵魂和精神家园。在哲学人文精神的教学中，多领域、多视角、多资讯、多信息的输入式教学，必将使学生的视野更加开阔，思想更加活跃化，思维更加多样化，精神更加充实，思想品质更加积极向上，行为更加理性。

哲学智慧论文篇7

哲学一向被看成是＂爱智慧＂．那些爱智慧的人们因此变成为了哲学家．这样从一开始在哲学自身就包括了智慧与爱智慧的关系，而不是所谓的存在和思维的关系．只有在智慧的基础上，所谓存在和不存在的的问题才有可能，而不是相反．这从西方形而上学的最早开端巴门尼德的哲理诗得到了证明．女神给那爱智者区分了三条道路．一条是存在之路，它必然存在，是可思的，可说的．另一条是虚无之路，它必然不存在，是不可思的，不可说的．第三条路是人之路，人作为要死者行走在存在和虚无之间，其道路似是而非．这里，女神规定了存在之路，因为她是智慧的代言人． 如果智慧是哲学的本原的话，那么智慧本身还需要更明晰的说明．智慧一般被等同于神性或佛性，而这又形象性地表达为日月之光，生命的道路．人获得智慧便能生存于光明之中或行走在阳光大道上．但这种比喻只是模糊的暗示．根据博德尔的观点，智慧是人的规定．然而这种规定正好是人对自身的区分，而不是人与动物的区分．这是因为只有人对自身的区分，同时包括人与自身自然的区分，才有人与外在自然的区分，其中也包括了人与动物的区分．因此人与自身的区分是首要的，人与动物的区分是其次的．＂人是理性的动物＂，＂人是劳动的动物＂以及＂人是语言的动物＂，这种种区分尚未触及到人的根本，因为它们始终囿于人与动物的区分之中，而没有达到人与自身的区分．

博德尔指出，西方的智慧已经在＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的著作以语言的形式表达出来．但这种语言形式尚不是理性，逻辑和科学．这就召唤哲学来完成理性的使命．哲学作为爱智慧成为了智慧之爱．但这种智慧之爱不同于一般所谓的，即它与狂欢和热情无缘，而是思想自身的纯粹化和深入化．它的极端形式凝结于黑格尔的逻辑学，即逻辑的科学．哲学在自身的智慧之爱中赋予智慧以理性．智慧之所以能够在哲学中理性化，是因为智慧本身是理性的．这又在于只有理性的是可能存在的，可思的和可说的，非理性的是不能存在的的，不可思的和不可说的．但哲学不再象智慧那样是人的规定，而是理性的规定．

虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它．哲学始终围绕着理性自身．用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情．这样整个哲学史成为了理性的历史．它表现为理论理性，实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定．

但这种哲学的富有正好是哲学的贫困．这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的。此乃海德格尔所强调的＂存在的遗忘＂．所谓＂哲学的终结和死亡＂源于理性已完成了自身的使命．但它却召唤人们对于存在的关注．当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上．

2．尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧．然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学．所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情．因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来．

博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构揭示出来．西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由＂荷马史诗＂说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于＂新约全书＂，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定．这形成了所谓的＂人神同在＂的不同时代特征．

与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态．因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性．此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构．原则不是其他什么东西，而是理性的规定．这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性．而理性在与感性，知性区分之后成为了思想的规定本身．以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端，中间和和终结．以此成为了一个整体结构．当然这个结构有其时代性．如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志．

智慧在现代已经消亡了．这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默．此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定．正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹．

一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学）．于是现代的思想已抛弃了规定的原则．它所显示出来的只是结构．此结构由技术所制约．一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题．但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦．不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已．

至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性．它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义．在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身．这个作为无意识的欲望，例如人的是语言性的．这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了．这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中．

用＂道＂，＂技＂和＂欲＂这种汉语的语词大致可以描述西方的古代，现代和后现代的主题．哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学本性包括了相应的结构．鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技．后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已．这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能．

3．中国无疑有自己古老的智慧．但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情．

如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学．虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性．同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成．这在于一个简单的道理：没有死，就没有生．

如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的．人们常常用所谓的本体论，认识论，伦理学和美学来描述中国思想．这有时显得简直是不伦不类．同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析．甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败．于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下．一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将＂中国的智慧＂独立地标明出来．

中国的智慧包括在所谓的＂天人合一＂这句话里．数千年来，虽然中国人言必称＂天人合一＂，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分．因此这一模糊不清的语词有待追问：

（1）什么是这个天？

（2）谁是这个人？

（3）如何进行合一？

天一般可以区分为三种语义．它首先指太空，即日月运行的场所．其次指苍天和大地以及其间的万物自然．再次指这种万物自然的自然性．然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性．因此天也就泛指万物自然．天是最高的存在．不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中．中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地．

儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围．儒家之天乃人伦之天．这是因为孔孟之道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性．这与基督教的圣爱大异其趣．圣爱不仅区分于，而且也区分于兄弟之爱．它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性．道家之天是自然之天．老子的＂人法地，地法天，天法自然＂虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通．禅宗之天为心灵之天．禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的的澄明之中．它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来．至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然．如＂易经＂勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书．

与此相应，人为天所规定．他保持了自身的自然性．如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践．我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度．

因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者．它并不是人与天的共同生成．如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化．然而，它却保持了自身的永恒不移．正如＂天不变，道亦不变＂，当然人也不变．

4．如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌．真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示他们究竟是如何对人进行不同规定的．

正如所说的，中国的智慧是天人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄，圣人和自由的人都与神性相关．这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里．

天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间．但所谓的人神同在实际上包括了天地人神四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前．这已经突出了两点．第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同．

象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词．但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定．因此所谓的诸神，上帝和神性从来没有成为汉语言的主题．虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别．如果神不道成肉身，并且能说话的话，那么这个神不是活的神，而是死的神．而一个死的神是不能拯救活人的世界的．然而，天何言哉？

西方也象中国一样拥有其自身的的天地，但他们的天地具有另外的意义．尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化．古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所．对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运．中世纪的天空是上帝的居住的地方．他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明．那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起．人承受上帝的祝福和诅咒．然而，近代的天空只是成为了自然科学的对象．它是依照因果律所运行的自然．而现代的天空则完全沦为技术的支配物．它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间．那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶．无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝．

中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越．因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教．中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果．

因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制．个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的．相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树．只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主地发展．这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性．

5．为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？

思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础．没有了本原和根据，万物将归于虚无．然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能．例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会，种族，地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提．这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退．这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡．相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据．在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原．因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据．

如果我们追问为什么中国是这样的的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是这样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的．它是一个伪问题．

就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的．因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题．无论是中国的儒道禅，还是西方的＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分．因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界．

但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的．

语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能．但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的．如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来．因此汉语在根本上依靠于文字．文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗．如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性．众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异．汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦．正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）．这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号．它对于中国智慧而言，乃天下至道．这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路．海德格尔很惊奇汉语的＂道＂同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的．

对于西方来说，其文字没有独立自足的意义．它作为符号只是声音的表达．而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能．＂荷马史诗＂不是诗人在歌唱，而是艺术女神谬斯在歌唱，她们指引人如何存在．正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了＂启示录＂一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由．德利达等人认为西方的历史存在语音中心主义和罗各斯中小心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已．

当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限．如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性．因此它们都面临走向纯粹语言的问题．这个纯粹语言将摆脱自然，诸神，上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品．

6．虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默．天塌了．上帝死了．这是中西的语言明证．

天旋地转，天长地久．谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性．中国天的危机实际上由来已久．诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱．这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问．至于＂红楼梦＂更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦．人要么沉醉于其中不辩生死，要么走出其外寻求它途．但这个它途仍如梦幻一样模糊不清．告别了天地，何处是归程？

现代中国人生活在一个没有天地自然的时代．此时代可称为＂后自然时代＂．这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代．当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样．但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张．无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言．这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了．如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中．它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖．

事实上，＂天塌了＂并没有在后自然时代形成语言．这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明．相反，＂上帝死了＂不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应．

＂上帝死了＂不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道．其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面．正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题．但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝．＂上帝之死＂从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了．如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死．

在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言．技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的．于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言．正如人们所说，我们生活在一个信息时代里．所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透与公众生活和私人生活．例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中．信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化．具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具．一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性．

没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运．海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言．这在于它不再是工具，而是语言自身．根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言．惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途．但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的．因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示．这需要对语言本身有更本原的追问．此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路．

在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死者．但后现代这个要死者成为了死亡自身．上帝首先死了，人接着也死了．这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言．它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言．因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳．但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身．这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱．

7．语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了．它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了．它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧，技术和欲望．因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系．

最原始的语言当然是欲望的语言．但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的的领域才作为语言显现于光天化日之下．虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的．这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言．没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓．技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用．欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言．这就召唤智慧语言对于道路的指引．

不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身．技术语言只是工具．而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是＂我在说话＂，而是＂它在说话＂．于是语言作为语言自身说话也是不可能的．

如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言．智慧的语言不再是语词，而是道．这个道正是路，使人的行走成为可能．惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的．与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技．它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道．

但就智慧语言本身而言，它早已死了．难道我们在这现代和后现代的时代里，期望一种智慧的死而复活吗？

当然作为中国的自然语言和作为西方的神性语言都不可能成为今天的智慧语言，这在于我们不可能生活在古老的中国，我们也不可能是古希腊人，罗马人和十八世纪的公民了．因此智慧语言的死亡要求纯粹语言本身必须与这种智慧相区分，即它既不是自然语言，也不是神性语言．同时，智慧语言的复活期待着纯粹语言本身与欲望语言和技术语言相分离．

哲学智慧论文篇8

[关键词]四因说　质料　形式　本体论

[中图分类号]B502.233；B516.31　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)09－0128－11

欲谈西方文化源流及其知识圈(含观念系统)，诸如本体论等等问题，还是要回到西方文化之源头古希腊文化中，才能厘析得较为清楚合理。本文想侧重于从四因说到康德先验哲学的主脉中，看看西方哲学本体论思维方式之发生，同时谈谈笔者的见解。

西方文化发源于古希腊神话，这是共识。古希腊神话之后，接着形成了两大文化高潮，一是哲学高潮，一是文学高潮。其所以然者何?究其根源，在于古希腊神话充分地蕴含和表现了西方文化的巨大智慧：一是神话智慧颖思之包罗万象及其高远视界，这叫思维阈限的开拓；一是神话智慧的情思与色彩，这叫人追求之现实存在方式；前者属抽象一玄思范畴，后者属形象一情感范畴；前者的直接伸延，即是古希腊哲学高潮的到来；后者的直接伸延，即为古希腊的文学高潮的到来。故美国哲学史家威尔・杜兰说，古希腊神话之后，即有两大高潮的降临。从积极(向前)方面看，是现实诸学科形态之出现，从消极方面(向后)看，是对神话智慧之消融与解构。这是西方历史向前跨越的方式与特征。

具体言之，西方文化之定型统系(未定型者过于散杂，需大力搜集归纳)，其直接源头应是亚里士多德在其《形而上学》一书所言的“四因说”中。其日：

“我们应当求取原因的知识……原因可分为四项，其一为本体亦即怎是(译者注日：古希腊文为crxoia。近代英译大多用substance或essence译之)，另一是物质或底层(物因)；其三为动变的来源(动因)；其四，相反于动变者，为目的与本善，因为这是创生与动变的终极(极因)”。

此定义尚属抽象，再看亚氏的例子。“例如一幢房屋，其动因为建筑术或建筑师，其极因是房屋所实现的作用(防寒避风雨，求安全等――引者)，其物因是土与石，其本因(式因)是房屋的定义(即形态构造及其‘为何如此’――房屋之用途等――引者)……四因都可以称为智慧的学术。至于其中最高尚、最权威的，应推极因与善因之学(即目的因――引者)，终极与本善具有慧性――万物同归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女，必须为之附从而不能与相许忤”。

以上四因之中，不容易产生分歧者是物因(房屋之土与石)和动因(建筑术／建筑师)二者。极因(善因，目的因)次之。最难理解者或易于发生理解偏差者是本因(式因，形式因)。亚氏之本因到底讲什么?亚氏日：房屋之本因(式因)，即“房屋的定义”，那么人之本因、椅子、树木等等之本因又是什么呢，可以相应地推演为“人之定义”、“椅子之定义”、“树木之定义”等等。一句话，本因即某物之定义也。何谓定义?古希腊时代，凡不能被定义者皆在人之认识范围之外，定义是对事物总体认识之结果，是人把握对象的水平线。凡事物之构成都含有内外两个方面，此是物之生命存在方式，故内外又不可分开言说，皆统一于“怎是”之中。“怎是”即“为何如此?”或“是”者之“是其所是”者何?亚氏日：“人是政治的动物”。在此定义中，人统属于动物之大类(种)中(人是动物，而非植物)，而人又是“政治”的动物，而非“生理一本能”的动物。前者侧重于形式表层，后者侧重于形式之生命支撑。二者之合力便是“怎是”(“是其所是”的产生方式)。故把“本因”(式因)直译为“形式”因，则只俱外态，而缺少了支撑外态的生命动力(即“形式之所以为形式”之内在生命力量)。我们再看亚氏另举的一个例子：“什么是人的物因?我们应该说是月经(准确地说应该是月经所产生的卵子――引者)。什么是他的动因?就是种子(应该说是，一种主动性的制作技术――引者)。本因(式因)呢?他的怎是(即怎样地‘是其所是’之简称――引者)。极因呢?他的终身。但是末两因(“怎是”与“极因”)也许相同――这就是我们必须陈述的诸近因。什么是物因?我们不可列举火或土，应该举出的是这事物最切身的物质”。在这个例子中，最为重要者是提出了寻因的方法论问题，即近因与远因之不同视界问题(“近因一远因”之二极性圆环，构成原因之总体，成为西方全部文化之基础――详下)，除了物因、动因之界说更精确之外，便是把目的因译为“人的终身”(人为何活着，怎样活着等等)，它实现一卵子相结合后，成为人之生命久远历程的最高价值存在物；其次，强调本因即是“怎是”，且与“极因一人之终身”是同一路向之物。把“人之所以为人一人之是其所是一人之最高价值实践方式”三者贯通且等同起来。如果人们再把这里的本因(式因)仍译为不加特定注释的习俗形式因，那误差就极大了，其实，这里所指的已不是一种外表形态，而是一种终极性的生命力量与价值。孔夫子曰：吾十有五而至于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。其间之本因(式因)与极因之对峙性的运转过程，极为明白而有序。孔子之三十之年，是一种外在直观形态，而其内在的进展中之生命阶梯，凝定在“而立”之中；他之四十之年，是一种外在直观形态，而其内在的进展中之生命阶梯，凝定在“不惑”之域；五十、六十皆如此；至七十而最终完成，此即孔子之终身(从心所欲不逾矩)。“人生七十古来稀”之外表直观形态与生命价值之最高状态――内在自由，达乎和谐一体，内外透明。这便是本因(式因)与极因(目的因)的合璧辉煌。在中国文化中，人之一生(人之所以为人／人之是其所是)，便是如此双向地完成其有序渐进的内外历程。由此可见，亚氏之慧眼、卓识是：外在直观形式，是此等生命演进中的形式；内在生命，是此等外在直观形式自律发展中之生命。是形式一生命(式因一目的因)交融的生命体；你中有我，我中有你，所谓血肉相连也。故亚氏曰：“末两因(式因／目的因)也许相同。”这个“同”，是指双向运动方式之内外对峙融合、等价，而非静态终点之合一。通俗点说，形式是对峙于此内容之形式；内容是对峙于此形式之内容。由此而推广于一切 客观事物，这里的“形式一内容”，又可进一步转译成“形式一材料(质料)”。亚氏说，“我把青铜称为质料，把形式的图像称之为形状，由两者所构成的组合物就是雕像”(《形而上学》)。这里的形式(形状)领域及其无限的理性展现过程(对峙于“物自身”的现象过程)，便是后来康德先验哲学所全力研究的对象。由此观之，大陆学人对形式之理解，多是减损了亚氏之本义。亚氏四因说，作为西方定型文化之源头，对西方理性文化之开拓、导航，起了重要的定向作用。诸如：西方哲学文化中之本体论思维是从哪里来的?诸多悖论是如何发生的?西方哲学中之“经验论一观念论”(“经验的实在论一超越的观念论”)又是从何处演生出来的?等等重大哲学问题，此皆有不同程度的涉及。

由上文之深入思考、推演，即可知其透显本体论思维方式者(寻求世界之最高统一者)，即在四因说之中(牟宗三在其《四因说讲演录》中有极为深刻的论述)。亚氏在《形而上学》中说，求取原因的知识，是古希腊人的最高智慧，是一门最大的学问。亚氏把世界上／宇宙中一切事物之所以如此，不如彼，都归结在此四因结构之演化中。四因中之主旋律是因果律，故因果律便是西方哲学的基准律。原因是一条无穷的链，其形态有两类：一是封闭而首尾相接的“循环因”，一是“前后沿着反向伸延至无穷、无尽，终至渺茫(无起点，亦无终点)之因”。前者清楚可见，但往往形成悖论――倒因为果(吃饭是为了工作，工作是为了吃饭)；后者当反向伸远至无限时，思维则必处于一片虚茫与玄妙中(物理数学中的“无穷大”与“无穷小”所指向之实在性之思维方式，乃至近代数学中之拓扑学，模糊数学之另类思维方式，其所追踪与运行之微妙性，亦是觅取一种极不实在的实在过程，这与形而上学一本体论之本然过程有同构性。其所异者，是数理思维方式之实在性全寓于数之节奏有序指向中，而形而上学一本体论之实在性则超越于数之实在性指向上)。无疑地，这属思维中之灰箱地带，在此等缺少客观实在性之灰暗领地，最易畅说各人之理想观念，或各人的胡言乱语，包括上帝、悖论等等各种尽头话(在西方，即使如此，也仍是一种理性智慧)。所谓尽头话者，即再无可向前穿越的余地了，但理性之箭仍在一直向前、向前(故康德严加限制)，智慧追逐之尽头处，此即最后存在、最高价值、最高原因、最大神秘……用哲学语言呼之，日本体论领域也(本体论者，一切由此而生、而出也)。此即西方哲学本体论的第一个来源：从“因果链”中之无限伸远处转生出来，寻求理性张力之安息所，此属灰箱中之模糊言说。故本体论领域远离知性领域，属彼岸言说。

本体论来源的第二个渠道，是四因说中各因“并合一离析”之不同协合的逻辑关系，即下文将要分析的英美《大百科全书》条目所叙述的“内容一形式”之双向关系。我们先深入分析，看看康德的做法，即会更加明白。

“形式一质料”因，是万事万物之存在方式，世间没有无形式之质料，亦没有无质料之形式。中国人从不想在此等血肉相融之域去强显智慧神通，而西方人则大不然了，此正是其科学一认识论大显神通之处，是西方理性施展威力的撕杀战场。西方理性奔驰之大通道，即是因果律，无此，则西方科学无法发生，更难有巨大成就，牛顿力学即如此。因果律之理性，与康德之“现象一形式”先验理性比起来，尚属一种天然混沌(“质料一形式”合一)推导理性，因与果在时空连续统一之通道中，都带有自身的整全性(不可分性)，当下人之理性只追踪这个时空状态中的因与这个果(牛顿见苹果落地，只见整全之苹果落在平面之土地上，其思索者却是万有引力)，即因果之线性轨迹，若发生多因一果、多果一因，或因果间接相连等等，也只不过是“因果理性”之追踪转多了几个弯而已。这便是因果律理性之浑整性。西方之理性精神，如果止于此等浑整地步，那实在是止滞于中途，它仅是浑整地逐物型之理性，是人类理性面向全物之展开，即使是应用于人类之群体上，或历史事件中，也是重复了浑整地逐物型之理性而已。真正的“屠夫”(庄子《养生》)，应是“目无全牛”。故西方哲学在近代之发展中，其最大的觉醒与跃进，是由浑整逐物相关型理性，转向于由物而来的人自身之“理智存在体”(康德)，即由对象之质料型理性，转向对象之纯形式型理性。席勒的名言是：“事物的实在，是事物的作品；事物的形式，是人的作品”。席勒之理论依据是康德先验哲学对世界之二分大律：物自身与现象。前者是实在的质料范畴，后者是人之心智的形式范畴。当质料以形式体对人显现出来时，即为现象。亚氏关于雕像之“原料一形式”、席勒之“实在一形式”、康德之“物自身一现象”，三者之前项“质料一实在一物自身”有同质性，但不等同；三者之后项“形式一形式一现象”，亦基本一样，但“现象”的含义也许圆泛些。本文特约定使用。如果把康德的“物自身一现象”全等价于“质料一形式”范畴，那么其间裹夹的矛盾，真是难以道尽。参看裴顿的一千多页巨作《康德的经验形而上学》一书即可知道。于是“物自身／质料”与“现象／形式”，在呈现的历史中，便对分为两个无穷无尽之你我相关系列。“两岸青山相对出，孤帆一片日边来”。此“孤帆”者(背负着壮丽日出之灿烂光芒)即康德先验理性也，既照明物自身之所以为物自身之整全，更照彻现象之万花筒世界；既照明质料之实在性，更照透形式。现象皆由物自身出，物自身可思而不可知，构成一种信仰(指只能相信，但又不是崇拜，更非宗教)领域，它不是知识领域；现象即是“感性一知性”交构的领域，是人类获取知识的地方。“宇宙一世界”一旦统归于“物自身一现象”之绝然二分领域(等价于二值逻辑)，那还有什么基督上帝可言，或本体论领域可言(上帝和本体论无法挤入此二值逻辑结构中来)?故康德哲学是拆毁本体论的哲学(见其第一批判对哲学本体论之质难与批判)。有人把康德之“物自身”，亦叫作“本体论”，这是不确切的，甚至是错误的。牟宗三译之为“物之在其自己”，是一种客观存在之独立自在的当然状态。牟强调此译法最为准确而无歧义。若把“物自身”译为“本体”，极易生歧义。其谬在于：不懂现象与物自身皆不属玄虚渺茫之论，均依统觉之感知确凿而难移(现象可知而物自身不可知)，一句话，物自身是产生现象的客观实在(物)，有直观性和实在性；而本体论所指者，则是一种玄虚的抽象(最高原因)，无直观性可言，其实在性与物自身之实在性绝然两样。前者是智思之实在性，后者是物之实在性，亦可区别为：主观实在性与客观实在性。但康德哲学最后托出三个设准：灵魂不灭／自由意志／上帝。此三者皆为“宇宙一世界”之物自身也，一切现象皆由此而出。“灵魂一自由”皆人之深层理性与最高理性，“上帝”是最高理性之功能形式与载体(全知全能遍在)，仅是一种神圣的代名词，而非基督教之上帝。三个设准之绝对物自身化(非上帝化)，即是西方理性精神之圣殿、祖庙、皇宫。这是本体论思维形式之残留，但又绝异于西方传统本体论之本然。康德之伟大，是对世界之绝然二分，以其“二值”性特显人之理性强力与功能，及其心智运行轨迹；其缺陷则是最后以三个设准依托于其西方本体论思维方式之传统，完成了西方理性精神运行之全程轨迹与归宿。这是西方人至今都尚未懂透的理性精义与妙理，故康 德开拓的这个新领域，许多西方人视之为极陌生的领域，难懂的领域。

以上说的是由四因说中“质料一形式”交融或分际后之理性走向，以康德先验哲学对本体论之拆毁否弃而告终。在此需补充康德一个概括的说法：“从思辨的理性证明上帝的存在只有三种可能方法”，“要么是从一定的经验和由经验而知道的感性世界的特殊构造开始，按照因果作用的规律上升到这个世界以外的最高原因(一)；要么是从纯粹未确定的经验，即从一般存在的经验出发(二)；要么是抽掉一切经验，而从纯然概念完全验前地论证到一个最高原因的存在(三)。其第一种证明是自然神学的证明，第二种是宇宙论的证明，第三种是本体论的证明。没有其他的证明，也不能有其他的证明”。西方思辨理性之运行，必至乎寻求“最高原因”而安息。康德认为，此举只能有三种手段：1)自然神学的(由经验之因果律上升至世界之外)；2)宇宙论的(从未确定的经验，即从一般存在的经验出发，寻求空泛无边际的经验之可能性)；3)本体论的(从纯然概念完全验前地论证)。三者皆是寻求最高原因，但寻求路途与方式不同，皆依对待经验(或概念)而异。自然神学是依靠经验(因果律)，飞跃至世界之外去寻求那最高原因；宇宙论是从可能性经验去寻求最高原因；本体论则是完全抛开经验，验前地从纯概念出发，去追踪那个最高原因。在康德以前之时代，“自然神学一宇宙论一本体论”，皆属形而上学，其本质与动力均来源于追求那个最高原因。其中“自然神学一宇宙论”还是依循经验型之因果律展开思辨去寻求，而本体论则抛开经验而从纯粹概念(逻辑・范畴・数理)推导。故西方人之关于原因之学说与智慧，决不会是仅仅止于直观而明晰之“知性一原因学说”(因下雨了，故地湿了)，而必展开思辨理性追踪至抽象一渺茫之“理念一原因学说”，又日最高原因之本体论学说。这种“理念一原因学说”只能调节安息思辨理性疲于奔命之劳苦，而无任何知性作用。在中国民族看来，这的确近似胡说八道，不着边际，但却无法洗刷其深刻思维之实质，尽管是一种无用之用，但却是一种理性之思辨型智慧，类似一种艺术理想。康德以自家的“物自身一现象”二分法，一扫“自然神学一宇宙论一本体论”之虚无，而保持其实在性。康德是通过对“上帝”(最高原因)存在的否弃，而分别见出“自然神学一宇宙论一本体论”，是如何陷于虚无的。其中，尤其是那个本体论证明，给西方哲学带来的混乱，使康德无法容忍，故他挖苦地说“企图用笛卡尔著名本体论来证明一个最高存在者(即最高原因――引者)的存在，只是白费气力和自吃苦头；我们仅仅由理念来丰富我们的洞见，所得的结果，和一个商人在他的现金账上加上几个零来改善他的地位，毫无二致”。其实，这正是对西方本体论思维方式的毁弃，是一种空想。康德清晰地辨明了：本体论既不在物自身中，更不在现象中，那是一个由纯思辨理性而来的怪物――即寻求最高原因而来之怪物。何谓“怪物”?在康德看来，在“物自身一现象”二分世界中，物自身是一种客观实在，能给出直观的条件与基础；现象是人之心智统系，能给出“范畴／概念”。“直观／概念”之互逆结构在康德哲学中是缺一不可的，若失陷于任何一边，先验哲学即告破灭。这才是完善而又光明磊落的东西，而非怪物。故康德哲学之开创，必以拆毁西方本体论为先导。

但在康德、黑格尔之前，那个本体论又是如何生成的呢?我们还是回顾一下西方人关于本体论的定义。我们先看英国《不列颠百科全书》(第15版)对本体论条目的界说：“本体论关于‘是’本身(有人把‘是’译作‘有’或‘存在’――引者)，即关于一切存在的基本性质的理论或研究(A)。这个术语一直到十七世纪才首次拼造出来，然而本体论同公元前四世纪亚里士多德所界定的‘第一哲学’或‘形而上学’是同义的(B)。由于后来形而上学也包括其他的研究(例如哲学的宇宙论和心理学)，本体论就毋宁指对‘是’的研究了。本体论在近代哲学中成为显学，是由德国理性主义者克利斯蒂安・沃尔夫，依他的看法，本体论是走向关于诸是者之本质的必然真理的演绎的学说(C)。然而，他的伟大后继者康德却对作为演绎体系的本质论，以及对上帝的必然存在(当作最高最完善的‘是’)所作的本体论证明，作了有重大影响的拒斥(D)。由于20世纪对形而上学的革新，本体论或本体论的思想又变得重要起来，这主要表现在现象学家以及存在主义中，其中包括马丁・海德格尔”(E)。

以上条目引文，大体上归纳为ABCDE五点。A点，是本体论的定义：关于“是”本身的理论；B点，是说本体论这个术语到17世纪才由沃尔夫正式提出来(且与“第一哲学”、“形而上学”是同义的)；C点，说沃尔夫在分类时(黑格尔称之为权威分类且得到黑格尔的高度赞扬)，把“本体论一宇宙论一理性灵魂学一自然神学”四者都包含在形而上学的总目中。但由于第二、三项在近代科学发展中，已归入实证科学，第四项已归入传统基督教，故形而上学就直接研究本体论了。如果按沃尔夫的定义，本体论就是：“走向诸是者之本质的必然真理的演绎的学说”。此定义包含两项内容：一是“诸是者之本质的必然真理”；二是它属“演绎的学说”。第一项，中国人日“探玄穷源”，属内容方面；第二项，所谓“演绎的学说”，即是将第一项之“必然真理”(必然性)以范畴逻辑推导才能得出其结论，属逻辑形式方式。故沃尔夫之定义实际包含探玄穷源(关于诸是者之本质)方面与范畴逻辑方面，前者可称内容方面，后者可称逻辑形式方面。二者具备，才是本体论双向俱全的完善定义。引文中的D点，是指出康德对西方传统本体论的拒斥(全以“物自身一现象”二分世界，消解一切之神秘与黑暗，他指出人类理性之最高价值展现，不是在混沌的“是”者中，即“物自身一现象”原始之混沌结构中，而应是倾注于现象及其形式之维中)。E点，是指西方对“形而上学的革新”，且本体论又在现象学和存在主义者中活跃起来。此中之所谓“革新”，可从两个方面去理解，一是对形上学之否弃、拒斥，为实证主义开路；二是现象学或存在主义者对本体论的把握，已经变质变调，诸如胡塞尔的“自然本体论”、“形式本体论”，海德格尔的“基础本体论”，甚至卢卡契的“社会存在本体论”等等，已非传统的本体论了。

再看《美国大百科全书》关于本体论的条目：“本体论形而上学的一分支，它研究实在本身，这种实在既是与经验着它的人相分离的，又是与人对于它的思想观念相分离的(A)。这个术语是由克利斯蒂安・封・沃尔夫(1679－1754年)导入的，以指介乎研究世界的起源与结构的自然哲学和研究心灵的精神哲学之间的一片思辨思想的领域，他教导说，本体论应当为那些比自然哲学或心理学中考虑的问题更为基本的问题找答案(B)……本体论是思辨地探索，它要问实在从根本上说究竟是多种不同表现中的一这样的东西呢，还是多样性的东西(C)。在这两种情况的每一种里，如果实在要被思想为是服从于形式逻辑法则的，一致而统一的东西，那么它就必须发现出一些重要的范畴来”(D)。

引文中之A点，是指本体论从属于形而上学，研究对象是实在本身(与研究“是”的学问无大差别)。但这种实在是异常飘渺玄虚的，既与经验着它的人分离，也与人“对它的思想观念相分离”。故本 体论研究之实在，是极其不实在的。其所以为“实在”，即仅仅区别于“无”，它不是一个“O”(寻求那中断一切实在关系的“最高原因”)；其所以“不实在”，在于它与人及其现实中之思想观念“两分离”，此即玄思之“尽头处”。B点，公认本体论术语是由沃尔夫创制出来的，但特别指出本体论研究领域是介于自然哲学(宇宙论)与精神哲学(心理学)之间的抽象、思辨领域，它是超乎自然哲学与精神哲学之上的领域(即“探玄穷源”之学)。C点，是本体论探索实在的结果，它的最根本的规定(或形态)是“多中之一”呢，还是“多”之本身。很明显，前者指由“原因智慧学”之“一根而发”而来的形而上学；后者则是现当代变质变调的“形而上学”。D点，本体论探索之结果，其规范要“服从形式逻辑法则”(有范畴逻辑之规定性)，而且还能从中发现或引伸出重要的逻辑范畴来。

以上所引英、美关于本体论的两个权威条目，前者(英)较为全面，后者(美)较为深入。但二个条目都有共同之处：一、公认本体论术语是由沃尔夫拼造出来的，在其过去时代，皆曰“形而上学”(或第一哲学)，是一种极为思辨、抽象的思维形式，其所以实在就是处于“不实在”之中，美国大百科全书条目强调的这一点十分重要；二、本体论的定义，应该包含“内容一形式”两个方面。所谓内容方面，即对“是”(实在)之“探玄穷源”方面；所谓形式方面，即必须是有逻辑规定的演绎学说。二者缺一不可。这是西方人以数理・逻辑・范畴之纯概念去寻求最高原因的纯理性思辨，那个原因是底座，逻辑思辨是动力主轴。其实，本体论是西方“逻辑・范畴”上帝化的一种“大演习”。康德、黑格尔之后，凡热衷于所谓本体论者，都是在“逻辑・范畴”演进之混茫中，大搞自家学说之“独言独语”。英美两条目皆把往昔时代的形而上学之本体论，健全为既探玄穷源，而又带有“范畴－逻辑”相配套的本体论，因而是一种“演绎的学说”。这是一大飞跃，这正是黑格尔“正－反－合”逻辑哲学的伟大创造。英美条目论者，关于本体论之“内容－形式”双向俱全之定义，想必是依黑格尔逻辑哲学的昭示而来的。顺便指出，中国古哲所指称的“探玄穷源”之说，实是一种本根论《庄子》，它仅具有西方本体论相似之内容方面，而绝无逻辑规定之演绎方面，因为在中国文化中没有西方文化体系中起主轴作用的“范畴一逻辑”推导之统系与观念，故在中土实不宜滥用本体论、存在论概念。

但在中西文化相类相关的问题上，在西方本体论与中土之体用论有何区别(即西方之本体论在中土是否存在)的问题上做出必要的简别，这是一个重要的理论问题。西方哲学本体论发生于其“本原一形而上学”之智慧土壤中，是面向外在世界所追求的一种与人两分离的实在性(可设定为x)，这是“寻因”之形而上学(本体论)；而中土没有这种思维方式，不存在一种玄妙而抽象的对x的追求。中土所讲的体用论，与西方之哲学本体论，是根本不同的思维路向。宋儒黄梨洲的名言曰：“心无本体，工夫所至即为本体”，这是宋儒开拓出来的中国心性哲学三项式：“体－工夫－用”，中间环节的“工夫”论，是中国心性哲学之精妙，是“体－用”相互过渡、循环之根本动力，故有“即体即用”、“体用一如”之论。例如五伦之道亦是“体”(如父慈子孝之道、之体)，它必须通过工夫环节(于日常生活中以具体的慈／孝实践行为长久磨炼之)，才能成为“用”，或说工夫之过程就是用。这里的用也就是以实践之行为过程，来显示其体之全部真实内容，尽管是“百姓日用而不知”。这个“体”决不是如《美国大百科全书》条目所说的一种与人两分离的东西，它不是一个西方式的外在于人心的x，而是内在于人的“工夫所至”的德性心中(此可设定为y)。西方之x与中土之v，尽管在玄渺的外貌上有些近似，但终非一码事，其形态、味道(性质)之异，根源于“水土异也”。应切记《晏子春秋》的话：“桔生淮南则为桔，生于淮北即为积，叶徒相似，其实味不同。所以然者何?水土异也。”本体论、存在论若移到中土来，“桔”即质变为“积”了，叶似而味异，其故在于“水土异也”。其次，中国心性哲学之三项式“体一工夫一用”，在儒家哲学中，孔夫子最早给出了一个杠杆原理是“下学而上达”(形而上者谓之道，形而下者谓之器)。下学为何而能上达?这绝不是依靠抽象的探玄穷源之思索来解决的，它是一种范型性的具体实践行为(下学)，按范式要求长久磨炼(工夫)之。“父慈子孝”一旦双边贯通，此即“上达”(上达者，通于道／体也)，孔夫子所强调的“百姓日用而不知”，实际是工夫环节之精练与巧妙，皆寓于自然本性中，故在“下学”与“上达”之间，实际上就存在着一个“工夫”论的环节(下学一工夫一上达)，这是“心无本体，工夫所至即为本体”之最为概括、也最为确切的说明。再次，任何民族文化之发生，都必须经过定型之后才能有长足发展。西方文化之定型环节是西方哲学之智思统系功能，一切皆源于以数理为基础的“四因说一因果律”之中。古希腊德尔菲神庙刻着关于人的格言，“认识你自己”。如何认识呢?有俄狄浦斯关于“什么是人”(关于人的定义)的谜语(什么东西早上四只脚走路，中午两只脚走路，晚上三只脚走路)，猜对了则可顺利过关，否则会受到“刑床”(普洛克路斯忒斯的床)的酷刑。请看，这是什么智慧?这绝不是德性型智慧，而是典型的智思型智慧(中国之孔孟则日：人者仁也。而非外在特征的人之成长中的三个时期。这是德性本质，而非智思本质)。此传统一直伸延至莎士比亚而不绝。莎翁在《威尼斯商人》一剧中，剧情之高潮便是欠债人要被放债人“割一磅肉”还债(协约)的问题：由于谁也没有绝对准确地割一磅肉的刀法，讨债人只好以失败告终。此日“一磅肉”智慧，亦日数理智思智慧。中国文化之定型环节是奠基于中国圣人系列之伟大心胸与德性。开天，浑身都是无私的奉献；后来，燧人氏，钻取火，教人熟食；有巢氏发明屋居，教人筑室；伏牺氏结绳制网，创造八卦，教人驯养鸟兽；神农氏教人种田；苍颉造字……伟大的圣人们以“德性”胸怀揭开了中国的历史序幕，《中庸》总结为“尊德性而道问学”。而唐君毅先生把以上这些中国圣人之德性传统，归结为中华民族千古文明史中“智慧源于德性”的伟大结论――他把中国文化发展之真正动力，凝集于这个“先德性而后知识”的功能性精神经典结构中。此等精神经典结构如果一旦崩塌、混乱或失序，将会给整个民族带来巨大灾难，其后果是不堪设想的。历史已经充分证明了：自王阳明1528年死后，中国心性文化之主脉大气(“智慧源于德性”之大气象)即告中断，有清300年之统治(仅有“考据一训诂”以显示生命之存在)，以及其后之中西文化交流陷于被动，导至一片混乱无序，其因即此也。如果我们不重新回到“智慧源于德性”之经典结构中来，再返本而开新，一切现代化的努力都难以凑效。总而言之，西方文化是由“因”之智思而来的因果律纯理性文化(培根曰“知识就是力量”)，故亚氏把目的因归结为终极因，且推之为世界目的之至善，由此至善而区分“善一恶”，这是西方特有的伦理学(以人之成长的外在特征来定义“人”)，它完全不同于中华民族之伟大心性：“人者，仁也”――“智慧源于德 性”。这便是中西智慧结构之异形异态，导至智慧方向之不同。一言以蔽之，西方之哲学本体论，是上文所说的智思所追求的x(它不属于知性知识范畴)，中国民族之大脑活动依循“智慧源于德性”之大律，因而中国民族只有心性哲学之体用论，这个“体”不是西方本体论的本体，而是“用”中之体，即心性之体。故“心无本体，工夫所至即为本体”一“下学而上达”一“百姓日用(工夫)而不知”，其所追求的就是上文说的y。x≠y，这是很分明的“桔－积”之别，全源于“水土异也”。

由上文所述，可知在西方文化源流中，“四因说一形而上学一本体论”虽处于不同阶段，具体形态也异，但三者间却有无法切割的内在牵连与脉络。三者皆是一种寻求原因(终极原因或最高原因)的智慧和学问，三者都在那原因之尽头处(或本原处)说话，三者“思维阈限”之脐带与其母胎古希腊神话高远视界，血肉相连。在西方文化体系中，如果拉掉了古希腊神话之底座，不但四因说和形而上学崩塌，而且那个拼造出来的本体论也将无地可依。故本文要溯源于亚氏四因说，看看西方之“形而上学一本体论”之思维方式，及其指向的思维领域，以见其历史演进之顺序和脉络走向是怎样的。

下面仍回到四因说之渊源上来。

古希腊神话之巨大智慧，除了蕴藏着深厚的文学智慧之外，便是蕴藏着哲学本体论之高远玄思智慧，所展开的思维阈限极广阔。故古希腊神话作为一种卓越的民族性智慧解构之后，其生命智慧的形式可以不断变化，但其智慧的内在冲力与性灵绝不会减退。故古希腊哲学高潮的到来，即是古希腊人神话智慧发展中的一种移步换形，如何把古希腊神话结构中关于“宇宙一世界”之统一性，转化为人之现实的“哲学一本体论”中关于“宇宙一世界”的统一性?这是巨大的时代课题。在此过程中，古希腊人的哲学本体论思维(或形而上学思维)，大体上可分三个连续性阶段。一、从泰勒斯开始，以具体感性物质作为万物之统一方式；二、毕达哥拉斯则扬弃了感性物质，走向“数”的抽象理性统一；三、柏拉图以其“理型”论(相论)，代替“数”之理性统一，把世界万事万物之统一建筑于“分有”理型之实践方式上(简称“分有”论)。但此“分有”仅是一种由“总”而“分”的制作过程，而非真正的有自身动力的创造过程。

“理型”只不过是人类大脑智慧关于世界如何统一的一种静态的天才设定而已，如几何学的假设一样。亚里士多德则把这种“万物模仿之理型”说颠倒过来，回到客观的宇宙一世界中。他解构“理型”之后拈出一个四因说来，“我们应当求取原因知识”，以“原因”智慧之光(原因总是世上万事万物动态之链)，把万事万物之所以如此，不如彼；之所以必然统一，而不彼此拉扯、分裂，且照之通明透亮，让世界之统一性，汇聚于各种原因运行之尽头交汇处。此尽头之交汇处，即是一种绝对，它有古希腊神话中宙斯的意义和功能，这便是四因交汇中本体论思维方式之现实来源。具体来说，“质料一形式”双向都是难以言状的无尽过程。质料一边，属物自身，可信而不可知；形式一边，属现象，是严正的知识形态，可信而又可知。此间之双向性问题“可信而不可知――可信而又可知”结伴相映而行，既矛盾又统一，既分裂又交融，这个矛盾型空间是西方理性发生、发展的广阔世界。但若远程追逐其曲线变化便会把人的心智弄得疲备不堪，亦会把智慧仓库弄得贫乏而又贫乏，故亚氏又总结、综合、发明十大范畴以范导之，此即使之成为“逻辑规定”的演绎学说。

“质料一形式”双边之无穷伸延史，令西方理性既迷渺又乐此不疲。基督教神学倾斜于质料(经验)一边；康德倾斜于形式(先验)一边；后者是人之心智产物，前者是上帝的神秘产物(追求经验因果律之外之最高原因)。康德之前的哲学本体论，多是“质料一形式”双向交织无尽伸延的混沌产物(所谓追求“最高原因”)，属一种关于实在性的绝对的智慧学。此即“存在之所以存在一存在之最高存在一存在之如何存在”的存在论(本体论)问题，亦日“是”和“实在”的最终解说问题。此中之存在是一种似是实在又终非实在，即“质料一形式”运行之“尽头处”境地，不是上帝而又胜似上帝了。

对“质料一形式”双边系统之无穷追踪尽理，这是西方理性之特长，牟宗三把这称为“分析尽理”，完全区别于中国古哲的综合尽理。易经有“穷理尽性以致于命”之说，此中之“穷理一尽性”一也，“致于命”则是深远而巨大的价值论综合了。中西方都讲“尽理”，决不中途而止、而废，但西方理性是建基于数学物理之范畴逻辑推导基础上的，离开数理范畴逻辑之轨道则寸步难移。而此等思维方式正是科学的基础，一旦移到哲学中来，不断向前推导、追踪，乃至于无穷，这便会出现幻象或悖论(康德)。故从本然上说，西方本体论思维绝不是科学思维，而是越过知性界限的庄严幻象与玄妙思维。

再看四因说中之“动力一目的”因，其结构之谨严，远不如“质料一形式”因之相互依托，在玄虚而非直观实在方面，则有充分的自由度。动力(制作术)依主体能力变化无穷、无尽，其理性追求亦如此，如房屋之建筑术从古至今有止境的么?即使是“人自身”的生产技术，也在无止境之中。哪里有起点，哪里有终点?仿如“西西弗斯”式的纯粹追求一样。目的(终极)因，在人之观念系统中，是一颗远程导弹，那终极处，日“至善”。此“至善”绝不是可以度量的数理语言，仍是一个理想的――分析尽理的尽头处之标示，西方之善／恶概念，即由此出，其最原始之伦理观念，亦由此而确定(全异于中国人心性之善／恶观)。此等“至善”尽头处，亦是本体论之诞生地，故亚氏说，其他一切科学都是它的婢女，因而基督教神学与本体论之混合而为一则成为必然的了。

如果说“质料一形式”二因领域具有“实在性一直观性”，因而是西方人“经验实在论”的母胎：那么“动力一目的”二因领域，因其有“概念一虚无”性，因而是西方人“超越观念论”的母型。前后两者之协合、生辉，构成西方人完备之理性图式与知识圈。何谓“经验实在论”?何谓“超越观念论”(在康德则是“先验观念论”)?先看英国的康德哲学注释家H・J・裴顿的解释。“康德想要驳斥的观念论乃是他所说的唯物的观念说，它与他自己的形式观念论(由‘质料一形式’体之‘形式’一边引发出去者――引者)或称批判观念论是相对立的。这种观念论又可称为经验观念论(或心理学的观念观)，与先验观念论相对立。这种唯物的或说经验性的观念论分为两个类型――笛卡尔的疑问观念论与贝克莱的独断观念论。前一种见解把空间里物体的存在看作可疑而且不能证明的；它在本质上乃是一种描写式的观念论，承认自我知识的确实性，但是只靠一种信念来接受物体的存在。后一种见解公开地否定物体的存在，而且(根据康德来说)，是断言空间中的东西，是想像力的虚构或说产物而已”。裴顿在这里把西方历史上最具关键意义的观念论都摆出来了。康德自己的观念论，日“形式观念论／批判观念论”，又日“先验观念论”(先验者，即使“经验成为可能的条件”，而“形式”与“批判”所要达成的则正是“使经验成为可能的条件”)；与其相对立者，是笛卡尔的怀疑观念论与贝克莱的独断观念论。此二者皆是唯物的观念论(仅是针对“客观实在”性而发)，又可称“经验的观念论”。在康德之批判中，既反映 出他自己的“先验观念论”，又可反映出他自己的“经验实在论”。前者是由“质料－形式”体之形式一边在“范畴／概念”上抽象出来，成为人之心智系统的观念论；后者是由“质料－形式”体之整全性在“直观／实在”上之统觉综合，故曰“经验实在论”。“范畴／概念”之统觉综合统一，日先验观念论(即超越于经验的“超越观念论”)；“直观／实在”之统觉综合统一，日“经验实在论”。前后二者之相互制约、协合，构成康德先验哲学之广义而又自足的知识圈(不含道德／审美)。此知识圈(广义，非“感性一知性”之知识结构)亦是西方文化妥善、完备的知识圈，它是西方科学技术与科学哲学的基础。

康德之“经验实在论”所强调者是经验现象的直观性与实在性，无此，知识则空；“先验观念论”所强调者是“范畴／概念”之先验功能(造就经验)，无此，知识则盲(失去“使经验成为可能的条件”)。唯有二者合璧，才能构成真实的知识。不管是“经验实在论”还是“先验观念论”，都是从现象界抽象出来的“二象性”东西。此现象即是从“质料一形式”二重结构中之形式一边所显现出来。故它只涉及亚氏四因说中之“质料一形式”二因，而不涉及“动力一目的”二因。上面说到，在古希腊源头时代，“形式”尚未从“质料”中离析出来，哲学因果律高度融合了“质料一形式”之间的差异，视之为一物而已。故康德之前的“经验实在论”与其“超越观念论”和康德的此二论是有区别的。但康德在“感性－知性－理性”三联式中，又把“感性－(范畴／图型)／想象力－知性”三联结构中的观念论(知性之综合统一)，引伸为“经验的形而上学”(又曰“内在的形而上学”)；把“知性－理性”结构中理性产生理念(原理)的过程，引伸为“超越的形而上学”(“超越”者，即超越经验／又曰“外在的形而上学”)。此中之“内－外”划分，是以知性为中心来划界的(知性面向感性直观则为内在的，当知性服从理性调节、范导时，则为外在的)。如此看来，亚氏四因说中之“动力－目的”二因，在康德的理性理念中，同样产生作用，尤其当康德在第三批判中，把“自然目的论”转为“人学目的论”。当以目的论(人是目的－道德目的－道德神学)统一其三大批判之庞大体系时，目的(终极)因，则起了全盘性的决定作用。让“人之所以为人”，“世界万物之所以是世界万物”，凡“是”者之“是其所是”，皆源于这个目的而发生，亦归宿于这个目的而终结。这便是亚氏所说的，“但末二因(本因／式因与终极因／目的因)也许相同”的最后阐释与证成。这便是先验哲学先由“质料－形式”结构中之形式一边开拓出之理性长河，后则导归于先验目的论之大海中，其间之小溪曲折、波涛滚动，使先验哲学显得异常晦涩而丰富，但以其“形式是人的作品”之根本原理却开拓出了一切人文学科的新局面，尤其是文学艺术与美学。但不管怎样，康德先验哲学之最深立足点与直接吸取的源泉，多在亚氏四因说中。

综合以上所言，亚氏四因说之发生，是源于古希腊神话与哲学寻求世界万事万物之最后统一之本体论的思维方式中(前后两者，可互为因果)。西方文化、哲学的最大贡献、最高辉煌，皆源于那个巨大而伸延无穷的关于原因的学问与智慧。寻求原因之智慧，即成为西方人的真正上帝。

亚氏关于原因的知识脉络、结构，大体上是两种形态，一是分析的，一是总合的。所谓分析的，其典范样式就是以上所言康德之“先验形式智慧论”，从质料混沌中，析取出形式一维，以之展示西方全幅先验理性的呈现方式。所谓总合的，即以终极(目的)因，去统辖其余之因，达成最高原因以之囊括宇宙一世界的万事万物，成为合理地展示一切“是”者，何以能“是其所是”，为何必然地“是其所是”的历程――原来皆贯通于原因之主脉上。这是康德第三批判“目的论”出现之必然性与深厚背景。许多人读不懂甚至昏昏然，其因即此也。原因是万事万物相互联系的主要方式，故佛家哲学一眼便看穿了“因一缘”涌塞世上，灾难连天，故佛家抛弃它，扭转方向，由外而内，觅取自性，奔向涅。佛家此一大转向，全抛弃了“人之所以为人”的物性基础，毁弃了“是”者“是其所是”的生存根基，亦毁弃了一切由原因智慧而来的一切实在。这便是牟宗三先生所说的：西方哲学为实有而奋斗，佛教哲学正好相反，为“去掉此实有”而奋斗。其所以能去掉此实有者，魔法全在化解了这个“因”(因缘)字，“因”字一拉掉，全盘实有即。由佛教之“毁因”哲学，即可知此“因”字，所统管的世界领域是何其辽阔、广大无边，如果跟着“因”走，不停留地去追踪它，只能毁弃与抛尽自性，何来生命之园寂境界?然而，西方智慧之聪颖就在于：一方面能充分利用这个因，刻画出清晰的度，以因果律成就一切科学技术，享受丰盛的物质文明；另一方面，当“尽因”(追踪无尽之因或最高之因)时，一旦出现了渺茫、幻象，则纯然以逻辑范畴为手段，推出一个本体论之理念闸门来，另起炉灶而自满自足，不再前行。此即形而上学；在康德，则是绝然地二分世界(现象一物自身)。他拿出一个“物自身”来，告诫寻因者：理性不能再往前行，此域(物自身)不可知(强行越之，则会出现幻象或悖论)；只有现象才可知，才是知识；因果大律只适用后者，物自身没有因果律，故无知识可言。由此而知，原因既有利也有害，既清晰也模糊(幻象)，在其利与害之间，在清晰与模糊之间，准确地划出一条界线来，是极有必要的。西方智慧，善于在原因之利与害间，清晰与模糊之间，划出此界线来。“清晰”与“利”，成立其认识论(知识论)，成就科学与技术。“模糊”与“害”，成立本体论(形而上学)，成就神学与哲学。其实，如果是各得其所，各尽其能，则不为害而同为利也；认识论不可代替本体论，科学不能代替哲学，知识不能代替信仰，只要各得其所，各尽其能，各安其位，这才同是利而不是害。相反，若一以绳之，即为害矣。同理，清晰不能代替模糊，亦需各得其所，各尽其能，各安其位。相反，若一以绳之，亦为害矣。故中国人日：“难得糊涂”也(郑板桥)，故本体论思维方式，亦可日一种类似于“难得糊涂”的思维方式。西方人的如此区分，这是西方人“分析尽理”精神的伟大胜利。但话又不能说绝，西方人在原因的“清晰－模糊”之中，还采取了许多中介手段，将模糊者逐层转化为清晰者，诸如显微镜、放大镜、实验室、电子加速器等等工具系统。故其认识论在不断地拓展，本体论也随之变态。二者间的关系由范导、限制，走向新的调适、整合。其次，西方实证主义哲学的兴起，颇有充当科技“啦啦队”(牟宗三)的势头。以上两者都是工具理性精神在清晰之维上的一种突进。佛家哲学对待此因(因缘)，不以“分析尽理”为法，而是抛却其因缘之链，向自身内部觅取自性，虽有摆脱物质纠缠之烦恼，进向崇高境界的诱惑，但这已经叛离“人之所以为人”，而趋之于成立“佛之所以为佛”了。它以逆向方式，中断了“是”者“之所为是者”之生命流程。故佛之境界绝不是什么哲学本体论。有中国学者说，本体论之引入或发生于中土，渊源于佛教云云，鄙人不甚相信。

以上所言者，是从四因说之由总而分，由分而总，从二脉走向中见其“趋利避害、各尽其能、各安其位、各得其所”的处理方式，及其在“清晰一模糊”之间创立的庞大中介工具系统，将模糊转化为清 晰的强劲势头。此外，任何民族的文化智慧，都不是杂乱无序的，正如竹子、树木之生长一样，皆由“一根而发”。如果说，中国民族文化依人之心性本体便“一根而发”，那么，西方文化则是依其原因关系，“一根而发”。心性之学问，讲整体直观(父慈子孝之当下直观)，讲“综合尽理(尽性)”(尽五伦之道即为尽人道人性)。原因之学问，讲“直观一概念”一体互动，讲“分析尽理”。原因之尽理，以“范畴一逻辑”一以贯之，切分为知识论与本体论，以科学知识凝聚清晰，以本体论或悖论收罗幻象或模糊。值得注意者是：一、西方现当代又产生了模糊数学，这似乎在“清晰一模糊”二向性中相互交流，把上文所说之单向性(模糊转清晰)转化为双向之探寻，数学之先导开拓不可低估也；二、西方实证主义拒斥形而上学，即傍证了其问确是存在着原因链在异向伸延中之大界限，但其总体趋势则一也。

上世纪30-40年代，熊十力非常酷爱西方的宇宙论――本体论，他想构建出气吞山河的“本体一宇宙”论来，以之统辖中国古哲之心性哲学，扬弃古哲之片言只语式的“散珠”大慧，但他最终又反思日：“本体(论)是什么?不能说”(与友人通信)。此“不能说”，是大哲大慧的浓缩简化语言，而非愚者俗人麻乱之想不通的不能说。原因之学问亦如此，近者、清晰者当然可说(下雨了，地湿了)，但无尽者、模糊者(存在，何以存在；抽象而玄虚的“实在”……)，则必然“不能说”(故《美国大百科全书》日：“两分离”)。前者，当属知识论；后者，当属本体论领域了。在中国能否建构出西方式“本体一宇宙”论来?这是一番良好的主观愿望而已。1957年熊氏完成了他的巨作《体用论》，其生生不息之自足气势和精到处，远远超乎西方本体论，尽管尚有一定的乌托邦性质，且局限于人文领域。

若把西方“不能说”的学问，拿到中国来重说、细说，实不足取，也不必要。“天苍苍，地茫茫(A)，风吹草低见牛羊(B)”。A句境界是进入本体论领域的信号，但忽然托出一个B句来，以“见牛羊”之直观实在性消解了那个抽象的信号，归还给主体人一个厚重的亲切感与世俗感。故中国人的西式本体论是没有出路的。反观西方人高耸入云的金字塔与教堂，那尖顶直指蓝天而不复回，这不是象征“无尽头”(无限)之本体论境界么，这与北京四合院、江南农舍之封闭自足境界，差异何其远也。