伦理学论文范文

伦理学论文篇1

结果却自陷樊笼？《自由》通过叙事主人公“我”不由自主的生活，彰显了“我”向往自由的个人伦理感觉；同时，自由作为“我”的一种生命自觉，也是其面对社会与现实环境的伦理选择。“我”因为无故被要求辞职，对未来的人生道路产生了迷茫，从此之后再也没有“从一而终的打算”“不愿接受谁的领导了”，不断变换职业，曾做过装卸工、看门人，偶尔也做一些小生意等等，在这种情况下，“我”逐渐产生了一股厌世情绪，想要暂时自我封闭，过上一段平静安宁的生活，以求找到更好的生活出路。此时远行的朋友将他的房子托付给“我”照看，为“我”追求独来独往的自由提供了契机。然而这种自由生活自始至终不断地被外界所干扰或者打断，令“我”苦恼不已：一开始是房东的亲戚来访，后来是“我”小心翼翼地守护过的蜘蛛朋友的死亡，紧接着是与情人难以摆脱的纠葛。似乎“我”愈是追求自由，自由愈显得难以企及。仿佛个人与他人、与现实社会之间产生了某种程度的错位，而这种错位成为主人公追求自由过程中难以逾越的障碍。正如“我”在格言本上写下的那样：“当事物除了其本身以外，不再指涉其他任何事物，这时才开始有了自由”，人的存在本身就构成了与他人之间的关系，而这些关系作为伦理的基本要素，注定了个体进行伦理抉择时不得不面对沉重的道德伦理承负，承担起对周围人比如对亲人、爱人、朋友、同事等的责任，而主人公“我”追求的则是自我精神的绝对自由。这种绝对的“自由”使得他在面对现实时，不断陷入内心痛苦的矛盾纠结之中。爱情已经熄灭、自己的情人渐行渐远、对“我”而言已经形同陌路，但是，当主人公想要与自己的情人分手时，却始终难以迈出这关键的一步。当他没见到自己的情人时，他很容易“表现得冷酷而强硬”，可是一旦看到情人越走越近的时候，他所有那些“坚信的跟她分手的理由，以前从来也没有半点怀疑的理由，现在似乎变得虚假和可笑”。主人公这种态度的暧昧是出自同情怜悯之心还是源于爱情的余烬，作者并未明言，然而社会道德伦理观念对主人公本身的影响显而易见。也许主人公意识到，与他人的交往会致使个人自由的丧失，从而选择了逃避现实，将自己封闭起来。一方面他为了自由，企图摆脱现实中的伦理关系，另一方面却又无可避免地受到伦理因素的影响，这种无法摆脱的内在矛盾是其追求自由而不得的主要根源。主人公在主观上努力切断与周围事物的联系的做法难免是徒劳无益的，因为“具有自己的道德上帝的个人在社会中生活，与他人交往，就会出现个体化的道德冲突，产生道德事件”。法国著名思想家卢梭在《社会契约论》一书中亦写道：“人是生而自由的，但无往而不在枷锁之中；自以为是其他的一切主人的人，反而比其他人更是奴隶。”的确，人要在社会上生存，就必须与他人交往，这是人生来无法回避、必然要承载的伦理重负，与人交往是人与生俱来的宿命。人无法忍受因脱离人伦关系而产生的孤独感，正如小说中蜘蛛乌尔苏斯不能离开食物而存活一样；蜘蛛会因缺乏食物而死亡，同样，人如果没有与他人的交往，其后果将不堪设想。小说以相当多的篇幅叙述了“我”与乌尔苏斯在一起度过的一段生活，我们认为，作者之所以如此精心布局，正是为了强调“我”的处境与蜘蛛的相似之处。蜘蛛乌尔苏斯与主人公有着相似的冷漠，每当它捕获到猎物，它“并不向战利品扑过去，而是若有所思地靠近，不急着把猎物紧紧束缚住，甚至有些懒洋洋的，在它身上发现不了任何饥饿难忍的特征”。然而当楼道的垃圾通道被堵塞、蜘蛛因而失去了其主要的食物来源——苍蝇，生命很快就凋零了。为了延续它的生命，“我”试图给它喂蟑螂，不知何故它最后却死掉了。蜘蛛乌尔苏斯不看重食物，最后却因缺乏食物来源而丧命；正如同“我”不愿与别人交往，最后却因脱离群体而倍感寂寞一样。因寻求绝对自由而自我封闭所导致的孤独感令“我”难以忍受，这种沉重的情绪压抑着“我”的身心，这种与世隔绝的痛苦令“我”无法摆脱。主人公欲通过自我的封闭换取心灵的自由，结果却引发致命的孤独感，心灵的自由反而不知不觉间被自我的情感本身所束缚。

二、安德留哈——追求极致的自由，是不负责任

“叙事伦理学从个体的独特命运的例外情形去探问生活感觉的意义，紧紧搂抱着个人的命运，关注个人生活的深渊”，作者布托夫通过对安德留哈人生命运的叙事，展现了安德留哈为追求自由而不惜任何代价的生命热情。安德留哈与“我”在处事风格上截然不同，他为了个人的自由不计代价，更少顾虑他人的看法，也不惧怕与他人的接触。他在上学期间因为痴迷旅游没有参加考试而被学校开除；随心所欲地花钱却全然不顾欠别人的债务这一事实，导致负债累累，甚至不得不让父母替他还债，致使流氓对其家人纠缠不休，置亲人于危险之中而不顾；为了躲避债务，爱子心切的父母不得不将心爱的儿子暂时安置到精神病院，以躲避追杀，之后他又逃出了医院。虽然用常人的观点来看，安德留哈完全就是一副无赖模样，然而这一形象又体现出人类对自由的执着向往。主人公与安德留哈一起在冰天雪地中冒险畅游，当他与安德留哈失散并且由于身体羸弱开始产生悲观念头时，安德留哈的出现鼓舞了“我”继续坚持下去的信念，此时此刻安德留哈对“我”来说就像一颗闪耀的晨星，他的坚持不懈令人顿时肃然起敬，使得两人最后成功脱险。因此，可以说，在安德留哈身上存在着一种永不言弃、积极进取的可贵精神，无论作者是否有意为之，这一形象的塑造毕竟体现出一种超越现世的伦理诉求，即对人类求生信念以及积极追求自由的勇敢精神的肯定和认可。然而，安德留哈这种随心所欲、不顾一切的个人主义自由理念在客观上却不断给他人带来麻烦甚至危险，而且他自己也在主观上陷入了伦理道德的困境。不管怎样，“他都敏锐地感觉到社会上思想家的压力，思想家强加给人们并不轻松的义务：这样或那样的实现自我，成为什么样的人，取得什么样的成就”。在一个偶然的机会，他突然产生了冒险运送核弹的想法，之后，安德留哈因为处理债务问题而没有成行，放弃了这次痴人说梦的行为。由此可见，在他给家人带来危险之后，自己无法再心安理得地继续随心所欲、进行追逐自由的探险了，良心的不安和负疚感迫使他暂时放弃个人自由并着手解决家人遇到的麻烦。道德观念在每一个个体身上的影响都是巨大的，因为人“不得不受自然界的支配，特别是不得不受他的同类的支配”。秉持自由伦理观的个体不得不面对整个社会所凝聚积淀的理性伦理观念的制约。基本的道德观念作为一种理性伦理，植根并且缠绕于每一个个体之上，如果极致地追求个人的自由，而全然不考虑周遭的人和事，势必会伤害到他人的感情和利益，从而破坏人与人之间和谐共存的关系，这也不是每一个秉持自由伦理观的个体所愿意看到的。深深植根于每个个体之内的普遍的理性原则势必会问罪于不负责任的个体本身，使其陷入自由伦理的困境。

三、结语

叙事伦理批评“探寻和追问隐含在文本叙事要素中的精神价值和伦理取向，判断文本中叙事因素与现代个体价值的关联，追问这些要素是压抑还是舒展了个人自由。”小说中自由的叙事伦理展现了个体选择自由道路时遇到的无可规避的矛盾和冲突，并未明确指出某种生存规范的是非对错，而是将伦理的选择问题留给了读者并让其根据自我的生命感觉作出自己的道德决断。主人公“消极避世”和安德留哈“恣意妄为”这两种追求自由的方式均告失败。表明：绝对的自由本身就是一个悖论，生活中的每个人无法完全摆脱受驱使和被束缚的状态。因此，根据自身的生命感觉，在自由与束缚之间求取某种适度的平衡，做出适合自己的伦理选择——这或许是关照个体心灵的最完美的方式。

伦理学论文篇2

一、“自然”对“意义”的遮蔽

人生活在两重世界中，即自然本体世界与自由的意义或价值世界，人的本性到底是从人的自然世界去找寻还是应该从人的意义世界去找寻，这在哲学上一直是争执不下的问题。在伦理学中也长期存在着关于自然和意义（或价值、精神）的争论，当代生物伦理学的出现，同这些争论是分不开的。关于这个问题，主要有三种有代表性的回答：一种观点认为人的理性和精神是人之为人的关键，人的自然属性和欲望是理性限制和统治的对象。所以应从人的精神合理性本质出发，通过对人的感性肉体欲望的抑制来尽量限制感官的要求，如人的激情、冲动、欲望、需要等，以达到理性战胜感性的要求，从而实现人的道德理想、价值和德行。这一观点是建立在灵魂统治身体这一认识基础之上的。这种哲学伦理学传统从苏格拉底、柏拉图开始，后经过斯多葛学派和基督教伦理学的拓展，一直到康德的以实践理性为基础的道义伦理学的传统，他们都主张从人的理性本质出发来设定道德规范。第二种观点与之相对，它从人的自然本性出发，把人的自然需求当作人的本质，它充分肯定人的感望的正当合理性，把人的精神和理性看作满足感求的手段和工具，因此把寻求快乐幸福作为人的价值理想和人追求的最高目标，他们甚至把一切能够带来快乐和幸福的东西称之为“善”。这种学派从伊壁鸠鲁的快乐主义后经文艺复兴时期对人的感性需求的高扬一直到近代的功利主义。另外一种观点以尼采为代表，他认为身体和灵魂，人的自然与精神是人的有机体中同样有根据的、对抗的力量，他们相互挑战并激发出最高的成就。他把人的身体称为“伟大的理性”，并试图由此理解精神性的东西在自然中就有其根源，他从自然中获得其生命冲力。尼采为此援引达尔文的自然选择理论。他看到这种自然进化的过程不仅仅是通过自然进化的选择和适应机制来规定的，而且在本质上也是通过这种由自然进化而来的精神形式所规定的。他试图借用黑格尔的辩证法思想来整合达尔文的进化论，把生命体的进化作为一种身体和精神的辩证法加以理解。在这种辩证法中，自然和理性不是相互压迫，而是相互挑战。随着尼采的影响日益增长以及现代自然科学的迅猛发展，建立在上帝创造基础上的古典的人类图景终于实现了向建立在进化论基础上的进化生物学纲领的转变。这场转变从根本上说就是在对伦理学的讨论中引入了生物学，试图从生物的角度对伦理学的有关问题做出说明。建立在生物学基础上的人性论和人类图景直接构成了生物伦理学讨论道德问题的基础和出发点。这种理论对伦理学提出的一个难题是：怎样找寻人的意义和自由？既然人是彻头彻尾的的“生物人”，人是自然进化的结果，并且继续处在进化之中，他并没有作为“创化的王冠”而达到终极状态。这样人作为自然的出生不再可以被当作神圣生物的肖像，并由此也不再具有自由人格，而是被理解为从纯粹的偶然事件中演化而来的，那么，人的意义世界只有通过自身生产创造才能产生。它只有通过行动赋予它的生命以一种价值。但是，倘若他只是进化的产物，其因果机制可能完全支配着他，以至于自由只是一种纯粹的幻想。生物伦理学不仅颠覆了传统伦理学的基础和人类图景，并且在这个过程中，它还彻底埋没了人的精神和意义世界。[5]（P379-380）事实上，人与一般动物不同，人不仅具有生物性，是自然世界的一部分；人还具有社会性、反思性和创造性，在自然世界的基础上，他还能创造一个意义世界、价值世界。在意义世界中，人能按照自己的愿望，使自身从本能和现实环境中超越出来，通过自身创造性的实践活动打破生命本能和现实规定性的关系束缚，使自己的存在获得开放的、应然的和生成的性质，意义的存在是人之为人的根本，诚如赫舍尔所说，“人的存在从来不是纯粹的存在；他总是牵涉到意义。意义的向度（dimension）是做人所固有的，正如空间的向度对于恒星和石头来说是固有的一样”[6]（P46）。如果没有意义，人只是一个客观的、有限的存在，是“一条在卵石和土地上蠕动的虫”，或是“一个在无边无际的浩渺宇宙中盲目浮游的生物”[7]（P18），如果人只是生物性的生命，则与禽兽昆虫并没有本质的差异，那么这种存在不足以贵称为人的生命。只有不同于动物属性的意义世界的构建才能凸显人性的尊严。生活在意义世界中，追求价值是人不同于动物的独特的生活方式。动物是单一自然性的存在，而人具有二重化的存在结构，生活在“双向度世界”充满张力的否定性结构中。一方面，人是自然的一部分，在其身上始终禀赋“物性”，但另一方面，人的意义向度又要自身从这种自然中超越出来，做一个“真正的人”，意义意味着超越，不寻求意义的生物人只是一个“未完成的人”。正如当代政治理论家米歇尔•诺威克所说：“人是地球上唯一不盲目、本能地遵循他们自己本性规律的动物，而是愿意自由地选择遵循本性规律。只有人感到自由地做、或不做他们应当作的事情的乐趣”[8]（P22）人无时无刻不为超越自身生存的动物性、有限性、偶然性和受动性的愿望所驱使，无时无刻不在内心激荡着一种趋向自由的力量、热情和憧憬，在此意义上，马克思说人“不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物”[9]（P169）。人的这种自我超越，自我创造，永远向未来敞开的本性就集结在“意义”这一概念之中，这也是人的独特的价值本性所在，在这种意义世界中，人可以在有限中达到无限，在必然中把握自由，人“虽然充满劳绩，但还诗意地安居于大地之上”[10]（P91），在这种意义世界中人获得终极价值依托，获得自身安身立命的基础。人拒绝接受既定的“事实”，他总是生活在“远乡”，生活在“未来”的牵引之中，正是这种对理想和自由世界的绝对指向性，变成了人类超拔自身的强大动力，引导人走上了不断解放自身的历程，意义成为人存在的基础和本性，成如赫舍尔所说“正是意义照亮了人的存在”[11]（P48），正是意义和价值对人的这种特殊功用，千百年来的文人学者一直致力于对意义世界的构建。意义不是一种客观实存，“意义意味着一种不能被归结为物质关系或不能被感觉器官感觉到的状态”[12]（P50），它要求人类克服自身所固有的生物性倾向，它是人类对实存和定在的超越。生物伦理学把人看作一个纯粹生物性的存在，他们从一种生物性的人类图景出发，把人的社会属性、人的意义的存在和与此相关的价值禀赋都从其考虑中剔除掉了，把人的自然生物性看作是人的道德价值的来源和基础。似乎自然的存在涵盖了人的全部存在状态，意义世界在道德的行为方式中没有留下什么痕迹，它以人的自然本体世界性完全遮蔽了人的自由的意义世界。事实上，人的生物性非但不是作为价值的源泉和根基，相反它是被超越和扬弃的对象。包括道德在内的人的意义世界不是从人的生物属性中产生的，而是由人类超越本体的主观价值赋予的。

二“、物”对“人”的消解

人和物是两种不同的存在，物受单纯的自然法则的支配，它的运行直接为自然律所支配，动物之所以如此行动，并不是因为他们在人类生活中看到了一种必须无条件加以维护的善，而是因为它们不可能采取别的行动：他们的行动是自然规定好了的；人的存在不是完全有自然法则支配的，道德法则或“法”而不是自然法则构成人存在的法则，它现实地体现为人类所缔造的超越本体世界的意义世界。人的理性本质是意志自由，他不为一切定在所束缚，突破自然法则而使自然委质于意志，缔造自由世界是人不同于物的特性所在。康德口中传颂的名言：“两样东西，我对他们越是坚持不断地思考，越是有更新更大的讶异和敬畏充满了我的心灵，这就是在我头上星斗森罗的天空和在我心中的道德规律”[13]（P16），也从侧面我们揭示了二者的不同，在康德看来，自然规律主要对物起作用，而对人起作用的规律是道德规律，但从自然规律来看，“那数不清的世界把我当作一个动物，而消灭了我的重要性，这个动物被暂时赋予了生命，谁也不知道什么时候，又把构成自身的质料归还给所居住的行星，这行星不过是苍茫宇宙中的一粒灰尘。”[14]（P16-17）。而从道德规律来看“它无限地提高了我作为一个理智东西的价值。道德规律向我展示一个独立于动物性，以至独立于整个感性世界的生活。道德规律向我昭示，人的存在使命决不受这个生命和条件的限制，它将伸向无限。有理性东西的一切行动都必须以道德规律为基础，正如全部现象都以自然为基础一样”[15]（P17）。虽然人在一定意义上人也必须尊重客观规律，人作为现实的存在，自然本体构成其不可或缺的前提，但正如赫舍尔所说，人在本质上不是一个纯粹客观的存在，他的本质是意志自由。人不甘为自然定在所束缚，不是被动地接受客观规律的支配，而是通过实践理性在自然基础之上缔造一个自由的意义世界，实现对现实客观定在的超越。人的自然性虽然是人存在的基础，但是它相对于人的本质而言是不自由，是人存在的有限性，是应被扬弃和否定的对象。伦理道德就是这样一种对人的自然定在进行扬弃的基本形式，它通过自由意志对自然感性的扬弃使人摆脱物的奴役和束缚，使人超越自己的客观定在而获得解放，获得自由。这正是人与物相区别的本质所在。卡西尔曾经说过，“我们绝不可能用探测物理事物的本性的方法来发现人的本性。物理事物可以根据它们的客观属性来描述，但是人却只能根据他的意识来描述和定义。[16]（P8）生物伦理学好象不了解这一点，它从生物学的意义人去认识和定义人，把人看作是受自然法则趋势和奴役的纯粹客观的存在，完全抹杀和漠视人的能动性和创造性，把人看作与一般动物无异的有机组织，在他们看来，人是遵循自然法则即自然机械作用的因果律，是由本体层面的自然机械规律所主宰和支配的存在。生物伦理学也承认伦理道德的存在，但在他们那里，道德不再是人的自由意志的主观价值赋予，而完全成了人的生物机体的一种生理机能（生命伦理学），或是由人的遗传基因决定的（进化伦理学），并且断定人的一切道德责任、道德行为都是由生物学因素决定的，在这里，人的自由意志再也没有任何立足之地，人完全成了生物学因素的奴隶，所有的道德行为都被还原为“自然”，道德规律变成了纯粹的生物学规律，而不再是处在实践理性基础之上的自由规律，既然人的一切行为都是由生理规律所支配，人就是完全委身于自然的存在。这样生物伦理学完全混淆了人与动物的不同存在方式，与动物一样，人成为自然法则的载体和呈现者，在他们的视野中，真正意义上的人消失了，人完全被降低到动物的层次，这时毋宁说人就是一般的物。既然人是由无法抗拒的客观规律决定的生物性的存在，他的行为必然没有丝毫背离和偏差地遵循既定的客观规律，他永远无法挣脱自然法则的束缚而获得自由，人作为完全由生物规律所决定的客观定在，也不可能拥有任何意志自由，这样也不必为自己的任何行为负责。对意志自由的否认，就意味着对道德责任的消解。道德责任是以责任主体的自由为前提的。如果人的一切都是被某种客观的无法抗拒的因素决定的，自身没有任何选择的余地和空间，那么它就无需为自己的行为负责，这样个体就取得了道德的豁免权，再谈论道德责任就变得毫无意义了。而生物伦理学的错误正在于它在一种决定论的基础上讨论人的道德和道德责任，他恰恰是把人的道德责任置于被客观因素决定的生物基础上，这样一种立论基础和自然主义思考方法，从一开始就彰显了其实践的虚妄性，并且注定它在理论上也不可能有任何建树而只不过是为学界徒增一些聒噪罢了。

作者：高月兰

伦理学论文篇3

一些“元”问题也还存在分歧，没有得到很好的解答。比如何为新闻伦理，这是新闻伦理学体系建设中最基本的问题。学术界就有不同的观点：一种观点认为新闻伦理是指新闻工作者的职业道德和行为规范，是新闻职业伦理的简称；另一种观点认为新闻伦理包括新闻工作者职业道德的内容，着眼于道德现象；还有观点认为，新闻伦理应是宏观层面（整个新闻领域普遍认可的行为规范）、中观层面（具体的新闻媒体机构所认可的行为规范）和微观层面（新闻工作者对本职业道德规范的理解和履行情况）三个层面的综合。学界目前对新闻伦理的定义和界定还没有达成共识。对于一个学科来说，争鸣固然重要，但是理性的、有根据的思考之后的共识也必不可少，特别是一个学科的关键概念。只有弄清楚了基本概念的内涵和外延，解决了基本理论层面的问题，学科建设才有可能推进。一门学科的发展需要在反思、讨论中不断推进、完善和超越。我国伦理学者万俊人说，“伦理学不能只停留在经验描述的层次上，而要为道德经验和道德规范提供更深刻的基本理论说明。”③应用伦理学更是如此。德国哲学家叔本华有句名言：“伦理学不在于呼吁，而在于论证。”④新闻伦理的本质是什么、使命是什么，为什么要遵循伦理规则，新闻伦理学的研究对象、研究特点如何等，不是在新闻活动实践过程中自然而然地显露出来的，而是通过一定的理论程序，通过长期的总结和理论化的过程，在学术研究中达到学界的广泛共识的结果。那么如何有效改变目前的现状，促进新闻伦理理论的研究呢？这就需要把理论提升当作新闻伦理学研究的重中之重，以优先的方式推进新闻伦理理论研究的发展。具体来讲，首先应该从理论伦理学中吸取营养，找到强大的理论根基，全面深刻地反思新闻伦理学学科本身的一些基本问题；另外也需要从社会学、心理学、哲学、语言学等方面吸收相关的理论和方法，兼收并蓄，以开放的态度提升新闻伦理学的基础理论。其次，在一般伦理的背景下研究新闻伦理的个性，以普遍性与特殊性统一的方式，借助学科研究方法论来思考、讨论、论证新闻伦理学前面讲到的基本问题，确定自己的学科定位，建立自己的概念系统，研究出自己的理论体系。再次，工作上要在新闻伦理研究队伍中集中力量攻关，讨论一些学科的基本理论问题，比如举行大的以理论为目标的学术研讨会，以团队协作方式完成一些理论性强的重大课题，出版一批具有理论深度的研究专著。只要学界普遍重视，研究者动员起来，经过数年的努力，就能从理论上增强新闻伦理理论的深度，向着建立新闻伦理体系的目标迈进，全面推进学科建设。

二、从规范伦理学视角来看：新闻伦理规范之本在于理论

规范伦理，狭义上说，指道德体系中涉及社会的道德原则、规范和范畴的伦理，旨在为人们的道德生活确立正确的行为准则。广义上说，规范伦理因人们对传统规范伦理学的理解而有所不同，一般凡是运用理论研究，论证人们的行为和相互关系应当怎样、不应当怎样，提出人们行为的基本原则和规范的伦理，都属于规范伦理。广义的规范伦理包含或部分包含了理论伦理的内容。目前，我国对新闻伦理规范研究较多。就专著和教材来看，比较有代表性的有王军的《新闻工作者与法律》，王天定的《新闻道德与规范》，黄瑚编的《新闻法规与职业道德教程》等，这些专著涉及到的新闻职业伦理的规范比较系统。同时，一批学术论文对新闻伦理规范的探讨也比较多，特别是从新闻伦理规范的角度来评价和解读新闻实践，成果比较突出。这些研究大多集中于规则的制定和实施，应当说这是必要的，也是有成效的。但是，仅仅就规范研究规范是不够的。比如目前学界往往是将自律和他律作为新闻职业道德建设的途径来看待，研究多是在自律和他律的阐释框架下对案例进行分析，多是用现有的新闻道德规范去评价相关实践。那么，为什么应用自律、他律的框架而不用别的框架，自律、他律的理论基础有哪些，发挥效用的社会环境、社会心理条件、记者素养、媒介场域、制度基础等是否具备，以及各因素之间如何互相影响，还有当前我国新闻职业道德中为何自律、他律常常失效等等。这些问题必须用理论的思维去研究，不能仅满足于制度的制定与解释。新闻伦理规范是指导新闻伦理行为的准则，具有很强的约束作用。但是，伦理学理论才是新闻伦理规范制定、研究和评价的前提。只有理论的提升才能为新闻伦理规范研究找到合法性空间，进而增强其有效性。比如说新闻伦理规范的制定需要遵循一系列社会普遍伦理的基本原则。显而易见，只有在关于道德价值的判断是真理的条件下，所制定的道德规范才能够与道德价值相符，从而能够成为优良的道德规范；相反，如果关于道德价值的判断失误，甚至出现了谬误，那么，在其指导下所制定的道德规范，则不一定能起到抑恶扬善的引导作用，甚至会纵容不道德的行为。那么，这种新闻道德规范就是恶劣的道德规范。⑤新闻伦理规范是新闻实践活动中的规范，属于实践规范。“合理的实践规范既是‘是’与‘应该’的统一体，又架设了一条由‘是’转变为‘应该’的‘桥梁’。同时，合理的实践规范架设的‘桥梁’为实现实践主体的价值追求、社会需要提供了观念保障。”⑥如何判断规范与价值相符与否，如何使规范有效而不失范呢？“人在社会中为什么愿意交出一定的自由，接受、遵守某种规范和约束，或放弃某种规范、另外选择其他规范，这是需要论证、需要充足理由的。这种关于规范之前提、基础的探讨，关于规范确立的原则、方法、程序的探讨，是伦理学‘讲道德’‘有道德’的核心”。⑦新闻伦理学研究不只是单纯地将各种规则和价值标准简单地应用与推广，而是一种再研究、再创造、再构建，将新闻伦理理论具体化的过程。任何一种伦理规则的生成、生效、失效都有其社会历史上的根据。伦理学的分析工作即理论的反思和观照，在于发现一种伦理规则的可能性和必然性，研究一种伦理规则能够有效的客体性条件和主体性条件。也就是说，只有通过理论提升才能使规范本身具有合理性，以增强新闻伦理规范约束力的有效性。

三、从实践伦理学视角来看：新闻伦理实践提升依靠理论

实践伦理，实质是指规范伦理在现实的道德生活中的具体应用，是理论伦理经过规范伦理向现实的道德生活的转化，同时也是检验理论伦理和规范伦理是否真切实用的标准和尺度，是形成和产生新的理论伦理和规范伦理的伦理场所和领地。在当前复杂的社会转型中，新闻职业道德中的问题较多，所以新闻伦理实践的研究受到了普遍的重视。学界的研究中，论文很多，著作也不少。但是从问题方面来说，相当多的新闻伦理实践研究往往就事论事、缺乏深度，没有从理论上深刻分析。比如“就当下的新闻道德研究来看，更多的是对有关新闻事件中道德问题的个案分析，而这些个案研究，大多是用现有的道德规范说明有关新闻行为的道德与否。”⑧这样就会造成道德判断没有合理性的理论支持，对案例的解析也缺乏理论的深度和依据。再如研究新闻伦理失范的归因和对策的文章较多，但遗憾的是，这些文章普遍停留在新闻伦理表征研究，而缺乏深入的思考和探索。⑨因此，迫切需要从理论层面研究新闻伦理实践中的问题，让理论建设来指导学科实践。新闻伦理理论不仅是新闻伦理实践价值的提炼，更重要的是它指导着新闻伦理实践，能为新闻伦理实践提供合理性的根据，也会使新闻伦理实践的研究不流于表层。正因为这样，更要求新闻伦理实践上升到理论的高度和深度。在这方面学界已经进行了一些有益的尝试。比如对现在的新闻道德问题进行归纳与分析的，有以中国人民大学蓝鸿文教授的《新闻伦理学简明教程》为代表的论著，这些研究就虚假新闻、“有偿新闻”、虚假广告和误导广告等新闻职业道德中的问题进行了探究；再比如对新闻伦理失范问题的研究，有四川省社会科学院王卉副研究员从关系角度研究失范现象；还有近年来伴随着公共性突发事件的频发，一些研究者对突发公共事件报道中的伦理问题进行了思索，指出应不伤害、不侵权、生命至上等超越一般伦理规范的原则意见等等。但是，理论联系实际的深度尚有提高的余地，亦即能从更高的理论层面上给予提升。

比如新闻伦理实践中表现出的种种“遵守”与“违规”现象，表现出来的是“行为”，但是从深层来看要思考的不仅是实践行为，而且要研究实践主体本身，“将‘实践’理解为人的本性”，“以‘生命价值’作为其伦理的基础”，“实践作为人的本性其展开的过程就是人的本质的生成过程”。⑩社会发展就其本质而言是人的发展，新闻实践活动的主体是人，新闻伦理实践包含着新闻实践中作为主体的人的伦理行为、伦理品质、评价、教育引导，体现为各种具体新闻实践中的伦理关系等。应用伦理学是要解答人的生存中的问题，是为了人生活和工作的环境更美好。而对人的思考、对人生存的思考，需要哲学的思维，需要理论的高度和深度。在这方面学界也进行了多方面的尝试，力求突破新闻伦理实践研究的平面化、表征化现象。比如有的研究从人的角度入手，分析新闻教育创办的动因和宗旨，指出一开始就要对受教育者进行新闻伦理和职业道德教育。除了在课程体系中切实加入新闻道德和新闻伦理的课程，还要求各专业课老师把职业道德教育贯穿在讲课之中，进行潜移默化的影响。还有的从心理角度对新闻道德问题进行研究，如分析受众对讯息知情的欲望问题、科技新闻伦理失序问题等。但总体来看，这些研究的覆盖面尚不够宽，并且也有疏漏，比如新闻教育中的伦理教育措施，就不能涵盖非新闻专业毕业的在职新闻从业人员。所以，还要加大这方面理论研究的力度与全面性。综上所述，为了解决新闻伦理学发展的瓶颈问题，当务之急是进行全面、系统、科学的理论建设。不仅要从理论伦理学中借鉴思想、原则、方法，研究自己的基础理论，同时在对本学科进行反思与提升中，也要从理论层面对新闻伦理规范和新闻伦理实践进行提升性研究。这样才能解决其原则与规范的合法性与现实合理性问题，是一种治本的办法，从而更加理性、全面地分析新闻伦理事件，跳出“伦理缺失—归因反思—如何应对”的旧套路。当然，在新闻伦理学理论的研究中也要恰当地处理三方面的关系：新闻伦理理论是贯通新闻伦理规范和新闻伦理实践的基础，是新闻伦理学提升的精华；新闻伦理规范是新闻伦理理论和新闻伦理实践的规则性桥梁，而新闻伦理实践则是新闻伦理理论和新闻伦理规制之间的现实基础。只有把三者有机结合起来，努力进行理论研究，才能完整地建立起具有科学性的学科体系。

伦理学论文篇4

满族先民在资源的利用上强调尊重自然、敬畏自然，有限度地索取自然资源。在社会生活领域，他们同样遵循保护自然、爱护环境等生态伦理学发展理念，由此形成了独特的生活方式及与自然和谐共处的价值理念和行为准则，初步实现了人与自然、社会的有机统一。

一是房屋村落突出人与自然的共生共融。从古至今，满族住房大体经历了穴居、巢居、半穴居、半巢居到地面居所等几个发展阶段，在房屋设计、房址确定、材料选择乃至村落布局等多个层面，体现出崇尚天地、适应自然及与自然和谐共处的思想。受“近水为吉、近山为富”等思想影响，他们多把江河沿岸或“滨水背山的向阳坡地作为自己理想的宅基地，依托山势起伏修建院落”。据讲，以村落为单元修建的住房多依次序排列，这主要是基于日照、通风、避寒等气候、环境因素考虑，以此营造出人与自然和谐共处的互动氛围。比如，地处长白山地区的满族住房多“依山伴水，借地成院”，因时就势地进行初加工或粗加工，以体现房屋院落的原汁原味。建筑材料同样做到“就地取材，简单加工，合理利用”，尤其是选用木材、茅草、石块和泥土等天然材料，加之各个构件都是以榫卯连接，彰显出“因地制宜，力求与自然融合的环境意识”及满足族民“回归自然与自然相融合”的心理要求，较好地体现了建筑材料的生态性。另外，地窨子、撮罗子以及木刻楞草房则均以纯天然的设计、纯自然的材质以及不加修饰的建造，使其与周边的山林、树木等融为一体，体现出天人合一、人与自然和谐共处的生态伦理学思想。

二是敬老爱老凸显人与社会的和谐统一。正确处理好人与社会及人与人的关系，也是满族生态伦理学的核心内容。在事关社会和谐、有序、稳定的问题上，满族先民大力推崇敬老爱老、长幼有序的高尚的伦理道德风尚，由此形成“规矩大、礼节多”等礼仪习俗。家庭是满族社会的基本细胞，满族先民首先从家庭做起，让家人在家族范围内养成尊老、敬老、爱老的良好习惯。在这方面，晚辈每天早晚都要给长辈请安，平日对长辈也是三天请小安、五天请大安。若长者到晚辈家，晚辈必行礼请安。妇女若见到长辈进屋，必须行礼以示尊敬。不论任何场合，父子不许同座同席。长辈说话晚辈不许插嘴，一定要洗耳恭听。长辈未睡，晚辈不许先睡。长辈外出时，一定要送出大门外，归来时要热情相迎。在社会场合，晚辈对长辈同样要使用敬语。路上见到长辈，晚辈一律要谦恭礼让。若骑马偶遇即便是素不相识的长者，也要下马闪在一旁，除行礼请安外，必须等长者过去后再骑行。平日见到长辈，不论他(她)贫富贵贱，一定要请安问好。平辈相互见面时，也要互致问候，等等。正是自家庭到社会范围内，满族人形成了长幼有序、尊老敬老的道德风尚和道德意识，才使得满族社会逐渐形成和谐友爱、互敬互爱的良好道德规范。

三是待客重信之道凸显人与社会的和谐有序。待客之心、重信之道作为社会和谐稳定的重要滑润剂，体现着一个民族的道德水准。在这方面，满族人十分热情好客，他们对客人无论生疏与否都热情招待，不但要把客人请进屋，还要装烟并拿水果等叫客人品尝，同时必留客人吃饭。对于过路或投宿的客人，也要热情迎送。除热情待客外，他们还养成了重信讲义的生活惯习。邻里之间注重和睦互助、恪守信义。路上拾到东西必想法送还，相互借贷也不用立字据，以口头约定为准，绝不赖账或拒还，由此逐渐形成了“昼不关门、夜不闭户、路不拾遗”的良好社会风尚。四是行为禁忌体现人与自然或社会的和谐共处。禁忌作为民俗信仰事项，主要是指“人们对于神圣或不洁、危险的事物约定俗成的禁忌心理及行为”。满族先民在生产生活中逐渐形成了若干行为禁忌，其中蕴含着许多与生态伦理学密切相关的内容，以此作为维护人与自然的和谐统一、调适人与自然关系的道德规范。在渔猎生产方面，他们基于崇拜敬奉的现实考虑，有忌打狗、杀狗及捕食鸦雀等行为禁忌，对乌鸦也是特别的爱护，而且从不随意打骂它;基于动物资源的可持续发展考虑，同样有“春不打母，因为雌性野兽要下崽儿;秋不打公，因为雄性野兽秋天要配种”的行为禁忌;基于动物肉质的口感考虑，他们春夏秋季对油性大的野兽基本不打，即便油性小的或瘦的动物也要选择性地捕猎，只有冬季到来后才有重点地猎捕。捕猎过程中，他们尤其注意动物资源的均衡性和可持续性，不能见啥捕啥，等等。总之，上述捕猎禁忌十分有利于野生动物的可持续发展，这一点是显而易见的。在生活方面，满族先民基于崇奉考虑，不许把“祭祀吃剩的骨头和肉送到高岗上，或撒到江河中……”猪骨头也必须埋在索伦杆下面。外出狩猎做饭时，长辈要求同行的晚辈必须把各种炊具或餐饮具摆好，既不许随便敲打也不许让其乱晃，更不许用刀翻锅，以免因得罪山神而断了运气。凡此种种，对规范满族人的日常生活行为、爱惜周边的自然生态环境同样起到很好的示范带动作用。

二、宗教祭祀习俗中的生态伦理思想

萨满教作为一种原始宗教，尤其是作为满族文化的特殊载体和文化符号，其中保留了许多特有的民族文化内涵，体现了满族人的价值取向和精神追求。

一是自然崇拜透视出的生态伦理理念。天穹崇拜作为自然崇拜的核心，是萨满教最古老的崇拜形式之一，包括对日月星辰、风雨雷电等自然现象或自然力的崇拜。神树作为自然崇拜的重要载体，具有丰富而神秘的文化内涵，并在满族的原始崇拜中占有突出位置。在满族先民眼中，树木就是神灵的身体，它根植于土地，树干直冲云霄，并有水滋润成长，因而树是有灵魂的，是神的灵魂的栖息之所。它“连接起天、地、水三界，体现了生命源于水、通天、通神的观念”。基于此，神树把“天上、人间联系起来，人通过神树与天帝、众神沟通。无论是天、地、人，都通过神树得到统一，即天人合一的通天观”。在满族的神树崇拜中，以柳崇拜为代表。“柳成为生命的源泉，是氏族、部落生存、发展的庇护神，柳崇拜寄托着满族先民对生存的渴望，代表了满族先民对生存的企盼。”当然，族民视柳树为神树，其祭拜动机也有所不同。比如，有的认为柳树和氏族繁衍关联密切，有的出于求子需求，祭祀佛托妈妈时也必带柳枝，以此保护家族兴旺。另外，清宫皇室崇奉柳枝则有祈福之意，民间祭拜亦有求子祈福的含义。正因为满族人给神树赋予更多的文化内涵，故有“前不栽杨，后不栽柳”的敬奉习俗。除神树外，满族还有火、星、神石、太阳等的崇拜。他们对这些自然崇拜物既敬畏又感激，正是在二者的转化互换中，体现着神与人、人与自然的和谐统一。

二是图腾崇拜透视出的生态伦理理念。图腾崇拜是“许多少数民族都有过的一种原始形式，它是自然崇拜或动植物崇拜与鬼魂崇拜、祖先崇拜相结合而形成的，以自然物和动植物作为外在的表现形式”。图腾崇拜的文化表征之一，便是认为某种动物或植物与本氏族有血缘联系。满族图腾崇拜的对象包括鸦鹊、犬、佛多妈妈及柳等。满族之所以崇拜鸦鹊，一方面传说它曾救过满族祖先，因崇拜祖先连带崇奉他们、保护他们和侍候他们;另一方面鸦雀在满族神话中，始终以指引者、使者、保护神、拯救者以及造福者的形象出现。与鸦雀相仿，犬同样因“救主”有功而成为图腾崇拜的对象，虽然学术界对此看法不一，但不可否认的是，满族人一直沿袭着忌食狗肉、不戴狗皮帽子以及不铺狗皮褥子等生活习惯，平日对狗也是精心豢养，且从不打骂它。若是有人把狗打了，被认为是不敬重的事情。另外，无论是鸦雀还是狗抑或柳等，他们或是满族先民外出狩猎时的好帮手，或是生长于满族周边的自然资源，二者均是满族人日常生活的重要组成部分。出于崇奉或敬畏的思想动机，他们自然滋生保护意识，既不捕猎也不食用某一类动物，更不随意破坏树木等植物资源。因为在他们的心目中，大自然是族民赖以生存发展的前提基础，族民作为大自然的一部分必须关注自然、善待自然、顺应自然，尤其是合理开发、节制利用自然资源。可以说，上述以图腾形式出现的动植物，既是本氏族的祖先又是本氏族的保护神，他们如果繁盛兴旺则预示着本氏族兴旺发达，这一点是不言而喻的。图腾崇拜的目的“就是调适人类活动与生态系统的关系，并与周围的生态环境融为一体，这是根植于他们内心深处的自发的价值观，渗透到生态领域”。

三是祖先崇拜透视出的生态伦理理念。祖先崇拜作为满族原始崇拜的内容之一，同样蕴含着生态伦理思想。长白山既是满族的圣山，也是满族祖先崇拜的重要表征。自清入关后，历代皇帝均把奉为神明的长白山祭与祭祖联系在一起，由此形成了民间萨满崇拜和国家政治奉祀的互动模式，长白山也因而被封为神山或圣山。基于神山灵地的保护考虑，长白山周围地区再次被封为禁地，成为“禁中之禁”的重地。清康熙十六年(1677)和康熙二十二年(1683)，自辽宁开原分别新修至鸭绿江口和吉林舒兰的两条边墙，“周围千余里境内，移垦、刨参、采珠、伐木，悉在禁列，违者施以重典，甚至守关的官兵也不得随意采伐木植，以此保护龙兴之圣山”。自长白山被视为圣山后，生活在周边地区的满族人不得不改变采猎并重的生计方式，加之“封禅又强化了当地满族对山中动物灵性的敬畏，因而他们当中很少有专职猎人，并且在当地的观念中认为猎鹿杀虎会招致不祥，从而使打牲业走向滑坡。与此同时，因恐伤龙脉又限制了向农耕文化的转化，封禅又强化了山中植物的神圣性……”由此客观上保护了山内的自然资源尤其是动植物资源，使其在一定时期内得到了恢复性发展。另外，随着长白山被严加管控后，周围族民基于生存发展需要，大力发展木器加工业和人工种参业，从而为新兴替代产业以及绿色产业的转型升级奠定了坚实基础。

三、民间故事中的生态保护思想

神话与原始宗教“都是原始思维的产物。神话中的神，本来就是先民信仰与崇拜的对象，而神话借助想象以征服和支配自然力，这与原始宗教借助巫术控制自然同出一源”。满族在生产生活实践中同样创作了许多具有地域特色的民间故事，许多故事蕴含着生态伦理思想。

一是创世纪故事与天人合一思想。在以渔猎为主要生产形式的古代，满族先民基于敬畏心理，逐渐形成了“与环境和宇宙间的自然生命相互依存的文化心态，这恰恰和生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严，肯定天人同源、天人同性，高扬宇宙生命一体化等主张具有一致性”。在已知的创世纪故事中，包括宇宙起源、洪水、日月星辰、人类起源、族源及图腾崇拜等。如关于人类起源的故事，满族先民普遍认为是天神阿布卡恩都里创造了人类及世间万物，同时解释了天地、水、地震、高山等世间万物及自然现象的形成过程，体现了满族先民对自然界起源的朦胧认识。在《白云格格》故事中，他们以人类遭遇洪水为主线，凸显了洪水泛滥时的强势及人类和动物的弱小，再现了“遍地，白浪滔天”及人、鸟、兽在黑浪中嚎叫挣扎的无助场景。面对人类遭遇的空前劫难，白云格格借助父亲天神阿布卡恩都里的万宝匣战胜了洪水，不但使人类转危为安，事后因触犯天条而历经磨难最后化为白桦树。在神话故事《日月峰》中，小仙女为使荒凉的大地充满生机活力，以自挖双眼及把宝物珍珠项链投向人间等形式，最终化为山峰，不但体现了她的自我牺牲精神，而且使人类劫后余生，从一个侧面展示了“满族先民力图解释自然现象并战胜自然灾害的种种努力及对本民族起源的追溯，对人类文化史作了折光式的映现”。

二是报恩型故事与“万物平等”思想。满族民间故事大多以狩猎和农耕为主题，以梅花鹿、狗、喜鹊、乌鸦等动物为主角，强调人与动物是平等的。基于平等的思想理念，族民在日常活动中应当尊重自然界的动植物并和平共处。《白鹿额娘》故事以拟人化的手法讲述了白鹿、老猎人及其儿子之间发生的感人故事，不但体现了白鹿的善良和知恩图报，而且体现了她“贤妻良母”型的高大形象，更重要的是体现了人与动物之间良性互动、相互帮助的可贵精神。在《织布格格》故事中，同样突出了喜鹊报恩的思想主题，她不但认寡妇老太太为干妈，而且帮助她治好病，还教会她织布等等，既凸显了人与动物谁也离不开谁的互助主题，也倡导了人要珍视动物的生存权和生命权并与动物和谐共处的思想。

三是民间故事与可持续发展思想。在满族流传下来的民间故事中，从生态伦理学角度处处体现出人类要合理利用自然资源、维护自然生态系统的完整性、保护自然资源的多样性等人与自然协调统一的可持续发展思想。在《鲫鱼贝子》故事中，纳布昆老人从来不打小鲫鱼，如若有人打到它也要花钱买回并放回湖里去。在《蚕姑姑》故事中，猪妞把花草虫鱼当成亲姐妹，无论它们谁受到伤害，她都要处处帮助它们，使这些动植物得到了很好的保护。在《石郎》故事中，猎人石郎坚持做到节制捕猎，他不但不多捕猎野兽，而且还善待雌性野兽，以使动物能够实现可持续发展，同步实现“人与自然的协同进化和生命共同体的持续发展的观念”。

伦理学论文篇5

关键词：文学伦理学批评理论；《红楼梦》；伦理本质；伦理责任；伦理倾向

中图分类号：I207.411 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）02-0183-005

《红楼梦》在思想倾向、人物塑造、情节结构及语言艺术上都有卓越的成就。《红楼梦》成书200余年来，相关研究评述层出不穷，其中，以西方文学批评理论来诠释这部伟大的中国作品尤其成为《红楼梦》研究与评论的一个重要方面。西方文学伦理学批评理论于本世纪初被全面介绍到中国以来，在中国掀起的研究热潮正方兴未艾。本文力图从该理论视角出发，以文学伦理学批评理论为框架，从伦理线和伦理结、伦理选择、伦理禁忌、伦理环境及作者的伦理责任等方面解读《红楼梦》。

2000年，程锡麟发表《析布斯的小说伦理学》一文，西方伦理学批评理论第一次较为全面地被介绍到中国，文中明确提出：小说不可能没有伦理的尺度， 总是含有一定的伦理价值观。[1]在文学与伦理的具体关系上，布斯说：“从根本上讲， 值得讲述一个故事的任何事件，人类时刻的任何顺序， 必须产生于至少两种选择――通常矛盾的观点――的冲突， 而每一种观点都具有强烈的伦理预设： 没有冲突， 就没有事件。”[2]66他又指出， “所有叙事作品都是‘道德教诲的’”。[2]1512005年后，伦理学批评理论在中国有了较大的发展。

文学伦理学批评理论认为，无论从起源上、本质上还是从功能上讨论文学，文学的伦理本质都是客观存在的。这不仅是文学伦理学批评的基础，也是文学伦理学批评术语的运用前提。[3]9

纵观近年来中国文学伦理学理论的相关研究成果，几乎全部是以西方文学作品为研究对象的，鲜见以中国自己的文学作品为研究对象的论文论著，而《红楼梦》作为中国文学史上最伟大也最复杂的文学作品之一，理应与文学伦理学这一21世纪新的文学批评理论结合起来，进一步焕发出在文学史上的价值与意义。

一、《红楼梦》的文学伦理学意义解读

为了全面解读文学的伦理特性，文学伦理学批评理论建立了自己的一系列批评话语及核心术语，如：伦理，，伦理结，伦理线，伦理选择，伦理禁忌，伦理环境，等等，这些核心术语也是从文学伦理学意义上解读《红楼梦》文本的关键词语。

（一）伦理线和伦理结――宝黛爱情与家族消亡

伦理线和伦理结是文学伦理结构的基本成分，几乎在所有文学文本的伦理结构中，都存在一条或数条伦理线，一个或数个伦理结。在文学文本中，伦理线同伦理结是紧密相连的，伦理线可以看成是文本的纵向伦理结构，伦理结可以看成是文本的横向伦理结构。在《红楼梦》中，至少有两条伦理主线，一条是宝黛爱情，一条是大家族走向消亡，在每条伦理主线上，又生出无数个伦理结。[3]13

在宝黛爱情这条伦理主线上，有的伦理结是预设的，比如绛珠草与神瑛侍者在三生石畔的幻缘：“他是甘露之惠，我并无此水可还。他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的眼泪还他，也偿还得过他了。”[4]8这个预设的伦理结也为宝黛二人来世的种种情缘纠葛预设下了悲剧性结局。预设的伦理结需要解构，宝黛二人如何渐渐心意相知，宝黛之恋如何由青涩渐渐走向成熟，都是对这个预设的伦理结的解构。宝黛二人性情相近，都具有一种与世俗不合的非主流气质，却都选择忠实于自己的内心，他们一样有着敏感多情自由孤独的灵魂，都执著于青春，执著于美好，执著于理想主义。人总是被那些和自己特质相同的人深深吸引，宝黛二人正是在彼此身上发现了真正的自我，他们的生命也因为彼此的存在和懂得而更有光彩――正是在这个漫长的相知相印证的过程中，文本中预设的宝黛之情的伦理结得到了彻底的解构，而在这个解构的过程中，随着情节的推进，次生的新的伦理结又不断衍生并不断被解构，从而组成文本错综复杂的伦理结构。

大家族走向消亡是《红楼梦》中的另一条伦理主线，随着情节的推进和深入，在这条伦理主线上同样衍生出多个伦理结，如“王熙凤弄权铁槛寺”，“敏探春兴利除宿弊”，“弄小巧用借剑杀人”，“惑谗奸抄捡大观园”等等，都是这条伦理线上生成的一个个伦理结，它们和预设的伦理结一样有待解构。以“惑谗奸抄捡大观园”为例，这个伦理结虽然有偶然因素的促成（傻大姐误拾绣春囊），但其真正生成的原因发生在邢王二夫人看似一团和气实则暗流汹涌的争斗过程中。在这场抄捡中，晴雯、入画、司棋等遭受种种荼毒，而园中诸人对此次抄捡的不同反应也是对这个伦理结不同方式的多层次的解构。这个伦理结的生成和解构是大家族逐渐消亡这条伦理线上重要的组成部分之一，它和其他伦理结一起，推动了这条伦理主线进一步深入延伸下去。

（二）伦理选择――二尤的堕落与救赎

对人类来说，伦理选择的实质一直就是选择兽性因子还是人性因子。兽性因子常常体现为人的自由意志，或者说人的动物性本能。人性因子常常体现为人的理性意志，或者说伦理意识。[3]21以《红楼梦》中的尤氏姐妹为例，她们不止一次地经历过或有意或无意的伦理选择。

尤氏姐妹与贾氏父子的关系，并不是民女与恶霸一类。从文本中二人与贾珍父子打情骂俏的随意与放浪来看，这种龌龊的关系应该是二人出于自愿的选择――虽然一开始很可能受到了贾珍父子的迷惑和引诱。从伦理学角度来看，尤氏姐妹当初不仅混淆了自己的伦理身份，而且要在混乱的身份中作出伦理选择，结果她们顺从了自己的非理性意志，抛弃了自己的伦理意识，选择了享受与堕落。这样的伦理选择让姐妹二人轻易背上了令人不齿的名声，错误的伦理选择将她们置于万劫不复的深渊。

但是，尤氏姐妹并非本性淫奔，少不更事时做出的错误选择让她们渐生悔恨，理性意志渐渐战胜自由意志，于是二人试图通过再一次的伦理选择来实现自我救赎。自贾琏偷娶过门后，二姐一改往日风流做派，“操持家务十分谨肃，每日关门闭户，一点外事不闻”[4]942。只是，“如今虽然改过，但已经失了脚，有了一个淫字，凭他有甚好处也不算了”[4]932。所以，在当时的伦理环境下，尤二姐最终的悲剧几乎是不可避免的。而尤三姐对于自己当初的错误选择，尝试的是另一种救赎方式：她选择与一个清洁的男人一起生活，假装没有过去，只有将来。她选择的男人是柳湘莲，薛蟠曾妄图将这个男人当作娈童来调戏，结果遭遇一顿毒打，所以，这个男人虽有浪子之名，却洁身自好。三姐希望成为他的安静贞洁的妻子，以这个身份洗清那个错误的选择带给她的所有肮脏的过往。于是，尤三姐“每日侍奉母姊之余，只安分守己，随分过活。虽是夜晚间孤衿独枕，不惯寂寞，奈一心丢了众人，只念柳湘莲早早回来完了终身大事”[4]942。只是当日错已铸成，三姐的第二次伦理选择和姐姐一样只能是一厢情愿。柳湘莲在闻得三姐名声后，登门要索回订礼，三姐当即横剑自刎，耻情归天。

在伦理选择中，理性意志和自由意志之间的伦理冲突往往决定了人物的行为和命运。尤氏姐妹最初发自自由意志的错误的伦理选择让她们付出了生命的代价。她们试图自我救赎，作出了发自理性意志的正确的伦理选择，但是，在文本定时代的伦理环境下，第二次的伦理选择并不能弥补她们第一次选择带来的伦理缺失，二人的悲剧性命运在一开始就是注定的、不可救赎的。

（三）伦理禁忌――秦可卿的放纵与毁灭

人类文明刚刚起源时，伦理秩序得以维护的核心因素便是禁忌。按照文学伦理学批评的逻辑，人类伦理意识的产生是由理性导致的，表现为对建立在血缘和亲属关系上的禁忌的遵守以及对以禁忌为基础的伦理秩序的理解与接受。[3]10对伦理禁忌的触犯在《红楼梦》中屡见描述，上文中尤氏姐妹与贾珍父子的聚行为便是对伦理禁忌的裸的触犯。又如贾瑞完全置伦理禁忌于不顾，贪恋王熙凤美色，一而再再而三欲行不伦之事，在他短暂而潦草的人生里，无视禁忌，放望，最终只能是自取毁灭。

《红楼梦》中，触犯伦理禁忌的又一位典型人物是秦可卿。书中有关秦可卿的章节有大量删节，并未明白点出可卿与贾珍的不伦关系，只是焦大“爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子” [4]119一句说出来，所有的读者都会把爬灰一事往贾秦二人身上靠，而可卿死后，贾珍全无礼法的大哭，更是坐实了二人之间的关系。秦可卿对伦理禁忌的触犯是显然的，可是，在《红楼梦》文本中，秦可卿并非以皮肤滥淫的蠢物形象出现，相反，她“鲜艳妩媚，有如宝钗；风流袅娜，又似黛玉” [4]90，即“兼美”，又说是贾母“重孙媳里第一个得意之人”[4]70 ，即便奔赴黄泉之时，可卿对凤姐交代的一番应变之道也是情之殷殷，慷慨有节。所以，秦可卿的形象是远别于传统观念里一味以淫为乐及其他潘金莲潘巧云之类的。

但是，她也并不是被逼无奈屈服于贾珍之下的纯洁的小白兔。原书第十六回本有“秦可卿淫丧天香楼”的回目，她的判词中亦明白有一“淫”字。可卿“擅风情，秉月貌”，其“风情“和“月貌”，极具勾引性和诱惑力。秦可卿符合几乎所有男人的梦想，容易诱发男人的欲望，而欲望，在中国传统伦理观念中向来是有罪的、危险的，所以她的风情和美貌首先就成了她洗不脱的原罪。判词中的“擅”和“秉”二字，更是暗示了她对自己欲望的放纵，以致不惮违背伦理禁忌，走向不可避免的毁灭。

（四） 伦理环境――缺失自由的女性和爱情

上文所述的伦理选择和伦理禁忌都必然发生在一个特定的伦理环境中，因为伦理环境是文学的一切因素产生和存在的条件，而对任何文学作品的解读也必须基于当时的伦理环境，如果跳脱或改变其伦理环境，就会导致对文本的误读。

伦理环境可以从大环境和小环境两方面进行分析，《红楼梦》的环境即300多年前的中国社会伦理现场，而小环境则是四大家族对于当时伦理环境的具体理解和实际规范。

《红楼梦》成书的年代，儒家伦理思想仍处于中心和主导地位，在经过宋明理学的全面复兴之后，存理灭欲、三纲五常等伦理思想在清代被进一步绝对化，并深入渗透到社会家庭等各个方面，成为人们的行为和判断是非的准则。在这样的社会环境下，《红楼梦》中的伦理小环境当然是与之一脉相承的。

《红楼梦》是一部大量描写女性的作品。受当时伦理环境的制约，当时的女性地位十分低下，只能屈从男权的主宰，这种观念根深蒂固。大观园里多有自小被父母卖出为奴，大了后被主子随便配个小厮打发出去的丫头，即便是千金之躯如黛玉者也丝毫左右不了自己的命运。正是由于男尊女卑这样的伦理环境的存在，《红楼梦》中绝大部分女性的命运都是悲惨的，即所谓“千红一哭”、“万艳同悲”。仅前八十回里明示的遭遇悲惨命运的女子便不胜其数：秦可卿、金钏、鸳鸯、平儿、晴雯、尤氏姐妹、香菱……

在这样的伦理环境中，男女婚姻也必然受到社会的评价和干涉，而他们的父母更是这种社会权力的代表者和执行者。所以，自由的爱情必然是对当时伦理环境的公然破坏，是冒天下之大不韪，为社会所不容，所以男女之情，哪怕是宝黛那样发自内心的真挚的爱情，也是不才之事，是丑祸。这样的伦理环境也决定了文本中的宝黛之情只能是含蓄的、隐秘的、吉凶未卜的。

除上述方面外，在《红楼梦》中，处处可见当时的伦理环境在人物的行为及语言方面产生的制约和影响：贾政对宝玉的严管苛责，宝玉对贾政的唯唯诺诺，是“父为子纲”的典型体现；李纨青春守丧槁木死灰，是对“三从四德”的绝对遵从，即便是起居行踏等日常细节处也时时体现出辈分森严孝悌礼仪等种种伦理规范。这一切在文本中构成了一个严密完整的伦理小环境，也是当时社会环境的一个缩影。

二、曹雪芹的伦理意识

从文学伦理学批评理论视角看，小说《红楼梦》可以从伦理线和伦理结、伦理选择、伦理禁忌及伦理环境等诸多方面进行解读，这些方面以及散布在小说中的点滴话语同样折射出作者强烈的伦理意识，具体反映在作者的伦理责任、伦理倾向及伦理局限上。

（一）伦理责任

文学伦理学认为，文学在本质上是伦理的艺术，而其价值是由其教诲功能决定的，文学的根本目的便在于指引人类获得更为完善的伦理道德经验。[3]8因此，作家本人在创作过程中往往也肩负着一定的伦理责任。

《红楼梦》初成书时，题名《风月宝鉴》，即戒妄动风月之情。此处“风月”并非指男女之间真挚的爱情，而是指不伦之情或滥淫之情，如书中所写贾瑞对凤姐起的淫心，贾珍与秦可卿的不伦之情，贾珍父子与尤氏姐妹的聚之诮，贾赦淫及无数的贪婪，等等。所谓“风月宝鉴”之“鉴”，便是作者藉由以上种种范例警戒并指引世人的一面伦理之镜，而这番良苦用心也正是作者本人伦理责任感在文本中的体现。对于贾瑞贾珍及贾赦之流，作者运笔如刀，几乎不留一丝余地，对几人的诸般淫奔之态极尽讽刺贬讪。例如贾瑞，因为对凤姐妄动淫心，被凤姐整治到死去活来奄奄一息之际仍未觉悟，于风月宝鉴中凤姐之幻象云雨再三以致神竭而亡。其家人一怒之下架火来烧宝镜，宝镜却哭道：“谁叫你们瞧正面了！你们自己以假为真，何苦来烧我？”[4]172作者借宝镜之口，实为箴告世人，风月之情不可妄动。对于这些皮肤滥淫的蠢物，作者毫不留情，在揭开其丑态百出的嘴脸的同时，也完成了自己伦理教诲的责任。

但是，在写到同样有风月之情的可卿、尤氏姐妹诸人时，作者的态度则相对含混迟疑了许多，这一方面是因为作者对女性固有的悲悯之心，另一方面也是因为这一干女子多处于被动受引诱的位置。虽然如此，作者仍从自身伦理责任感出发，告诫世人莫要像她们一般，踏入风月泥潭中不可自拔。有可卿判词为证：“情天情海幻情身，情既相逢必主淫，漫言不肖皆荣出，造衅开端实在宁。”[4]81作者的态度很明显：秦可卿的所作所为，属“淫”，属“造衅”，属万万不可为之事。对于尤氏姐妹，作者亦是既为其悲惨命运痛心，又明白指出她们自身的伦理缺失。用尤二姐自己的话来说：“我虽标致，却无品行，看来到底是不标致的好。”[4]929总之，从文本中对这一类女性的描写来看，作者虽有悲天悯人怜惜女儿之心，却也从未忘记自己笔下应该担负的伦理责任。

（二）伦理倾向

《红楼梦》中，作者的伦理倾向也非常明显。

首先，在对待女性的态度上，作者的观念和当时普遍的社会观念几乎是背道而驰的。在男尊女卑的绝对伦理环境下，作者却借贾宝玉之口道：“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人。”[4]28又有甄宝玉对小厮道：“这女儿两个字，极尊贵，极清净的，比那阿弥陀佛，元始天尊的这两个宝号还更尊荣无对的呢！你们这浊口臭舌，万不可唐突了这两个字，要紧。”[4]933由此，作者对待女性的态度可见一斑，而《红楼梦》中众女儿也大都清明灵秀远胜男子。

其次，在对待爱情的态度上，作者笔下的宝黛之情已大大超脱了当时伦理环境的规限。宝黛二人从相遇到相知，共同的精神世界，共同的价值观和人生观，让他们惺惺相惜心意相通。他们所恶者相同，所爱者亦相同。宝玉怜惜残红遍地，不忍看它们零落成泥，要放到水里，让它们顺水而去，黛玉却觉得顺水而去还不算完结，也许还是被外面的脏水污了，不如掩埋入土最彻底干净。这番对话，看似闲言碎语，却是他们生命哲学的碰撞。二人都有对美丽生命的赞美与痛惜，都有既热烈又绝望、既优美又凄凉的情怀。当黛玉念出“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”时，宝玉能恸倒在山坡上，因为他有和黛玉一样的悲哀和感念，只不过黛玉用最美的方式给表达出来了。他们二人这样的感情，在当时那个“父母之命，媒妁之言”以及“男女授受不亲”的年代却是丑事，是大逆不道。可是，作者笔下的宝黛之情，含蓄却如此美好，并且迥异于传统故事里才子佳人的俗套。也只有这样的爱情，才是最珍贵的――作者这样的伦理倾向已经完全超越了那个时代而萌发着人文主义的光辉。

除去以上种种之外，作者由贾珍父子及贾政父子之间的对立而发出的对父权的质疑，由对大观园中地位卑下的女儿们的欣赏和同情表现出的对等级制度的不屑，等等，无不清楚地标识出作者在那个特定年代里独树一帜的伦理倾向。

（三）伦理局限

一般的红学研究者们在研究曹雪芹时，都只肯定了他在伦理问题上民主、平等的一面，却忽略了他也有受时代局限的一面。因为曹雪芹毕竟生活在中国封建社会的环境中，（下转第192页）（上接第186页）他的伦理观必然受他所生活的时代的局限，必然存在着这样那样的矛盾。如他一方面热烈歌颂爱情自由，另一方面又不反对一夫多妻制；一方面同情奴婢，另一方面又不否定奴婢制；一方面揭示出了妻妾间的重重矛盾，另一方面又存在着一定的嫡庶观念。再伟大的文学作品也有其思想局限性，这是因为时代在进步，社会在发展，任何一部文学作品都只能截取历史长河中的一小段作为描绘的对象。《红楼梦》中，由于其时代局限而表现出来的伦理局限，是无损于其巨大的艺术魅力的。

三、结 语

文学伦理学批评的目的不是对文本进行一场优劣的评判，而是要发现文本中所描述的社会伦理现实，实现文学伦理道德价值的回归。《红楼梦》作为我国古典小说艺术的杰出代表，理应在文学伦理学批评理论的观照下焕发出更多面更深刻的意义。

参考文献：

[1]程锡麟.析布斯的小说伦理学[J].四川大学学报，2000（1）：65.

[2]Wayne C. Booth.Freedom of Interpretation： Bakhtin and the Challenge of Feminist Criticism //Critical Inquiry 9[M].September ，1982.

[3]聂珍钊.文学伦理学批评及其他[M].武汉：华东师范大学出版社，2012.

伦理学论文篇6

关键词：建筑管理；伦理管理；管理

伦理学是从道德意识的角度去研究正确处理人与人之间关系的，它的宗旨是要充分发挥人们的道德自觉性，来调整人们社会关系中的矛盾，以达到控制社会系统的目的。管理科学则是通过自然科学和社会科学的综合手段，在管理的过程中调节、控制生产领域的人事矛盾，理顺人与人之间的关系，达到提高效率的目的。

1、以人为本的伦理原则

当前，我国政府确立了社会发展的新思路—科学发展观。国家建设正在努力走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。新的发展观更加注重社会“以人为本”的全面发展。因此，“以人为本”也是包括建筑行业在内的管理伦理的根本依据。建立建筑管理伦理价值之所以“可能”，遵守建筑管理道德规范之所以“应当”，就是因为在天地万物中，人是最宝贵的，最有价值的。中国古代《尚书·泰誓》早已提出:“惟人，万物之灵。”《荀子·王制》进一步认为，人不仅有灵知，而且还有道义，“故最为天下贵也。”人之所以为天地间最有价值者，是因为人不仅自身有价值，而且能够创造价值。管理实质上是对被管理者的行为一种有意识的控制和调节。“以人为本”的伦理原则在管理中究竟占什么地位呢?日本经营管理学家土光敏夫的“经营管理之道”的特色，就是注重伦理因素在企业管理中的有效作用，从而竭力把管理方法带上浓厚的人道主义色彩。对现代管理中领导者应有的道德素质，进行了很有见解的阐述。

2、安全上的伦理底线

安全至上是建筑工程活动中贯彻“生命神圣与以人为本”的逻辑结论。建筑工程活动是人类利用自然、改造自然为自身服务的活动。人既是建筑工程活动的主体，也是这项活动服务的客体。人命至重、工程安全的伦理底线要求体现这种工具性价值和目的性价值的统一，为他人创造价值与实现自身价值的统一。3、创优工程的伦理目标

以创造优质工程推动国家经济建设和提高人民生活质量是一个优良企业要达到的崇高目标。同样也是建筑工程管理者道德责任感的集中表现。“百年大计，质量第一”是建筑行业的座右铭。质量第一所体现的是价值取向，百年大计所体现的是行业精神，因为质量符合标准或优质的建筑工程是工程安全的直接前提和基本保障。针对市场竞争，人们要求追求经济效益，要用竞争手段。由于目前建筑行业的法规还不够建全，一些建筑企业的管理者为了拿到工程项目使用各种手段，其中手段之一就是盲目压价，用根本无法完成工程的造价去投标。中标后就在设计、施工、材料等方面做文章，启用非法设计人员搞黑设计、施工中偷工减料、材料上买低价伪劣产品，最终使建设物的“百年大计”大大打了折扣。某建筑工程公司承担了一座办公楼的建造任务。由于甲方单位对工期要求很紧，并提出“提前一天交工奖励1万元，延期一天交工罚款1万元”的合同要求。由于施工过程中遭遇防水涂料短缺的情况，这家公司的一位工长情急之下，取消了楼内各洗手间的防水层施工工序，使工程提前数天结束。工程验收时，有关方面发现问题提出质询，那位工长主动交上了可观的罚金。应当指出，创建优质工程并不仅限于消极地避免安全事故，没有漏水和漏气等问题。它还有更高的伦理追求和更丰富的道德规范。也就是说，应当将维护人的生命权和生存权扩展为满足人的享受权和发展权。

4、精益求精的伦理手段

要使建筑工程安全可靠，质量优质，体现以人为本的伦理原则，管理者必须做到对工程各项工作和各个环节认真负责、一丝不苟、精益求精。一项建筑工程的落成少则一年，多则几年甚至十几年。建筑项目的勘测、设计、施工、监查，几十个环节上百道工序中，任何一个地方管理出现问题都要涉及到整个工程的顺利开展。“千里之堤、毁于蚁穴”讲得就是这个道理。主席说“世界上怕就怕认真二字，共产党就最讲认真”。这一论述对我国建筑行业很有意义。如果我们在工程管理中疏忽大意，粗制滥造、因循守旧就很难达到工程的科学管理和效益良好。我国某城市建造跨江大桥时，就出现了一次重大的返工事件。有关部门在工程的关键时刻把水泥的标号弄错了，错把低标号的水泥用到了应用高标号水泥的工段。等到这个重大失误被发现时，几十吨混凝土已经灌注到了桥墩上。工程总指挥发现了这个错误后，立即要求工程停下来，并要把已灌注的混凝土弄掉。

5、廉洁公正的伦理监督

建筑工程管理伦理是一种制度伦理，其基本的道德要求和道德规范已在《建设工程质量管理条例》《中华人民共和国招标设标法》等诸多法规和条例中有明确规定。但这些法规条例是需要人，首先是有关官员和企业管理者来执行的，他们如果品德低劣，不是廉洁奉公，而是贪赃枉法，那么他们就不可能做到公正处理承包人之间的利益关系，保证工程质量安全和预防工程风险。建筑工程中的偷工减料、克扣工资、压低造价和粗制滥造等违法悖德行为，大多是与发包、承包、转包中，索贿行贿和收取“管理费”等形式出现的盘剥现象密切相关。

总之，通过以上分析可以看到一个有规律的现象，即伦理学中的关于道德调节的理论越来越明显地渗透到管理科学之中。道德因素的作用在现代建筑管理伦理中地位日益受到重视。因此，自觉地把有关伦理知识纳入建筑管理过程中，将有助于提高原有的建筑管理水平，并促进建筑管理现代化的发展。

参考文献:

[1]土光敏夫.经营管理之道[M].北京北京大学出版社，1982.

伦理学论文篇7

［关键词］ 翻译;伦理道德意义;对话;策略选择

［中图分类号］H059 ［文献标识码］A ［文章编号］ 1673-5595(2012)02-0093-05

翻译行为是一个以译者为中心的复杂系统。从静态的角度来看,它不仅包含译者与作者、读者的主体间关系,也包含译者与文本以及世界的主客体关系。从动态的角度来看,它是译者在主体间和主客体对话基础上不断选择的行为过程。无论从哪个角度,翻译都与伦理道德有着深刻的联系。概言之,无论主体间关系还是主客体关系中都包含着伦理道德的内容,翻译行为必然受到一定的伦理道德原则和规范的制约,并往往对社会的伦理道德价值观产生影响。由此可见,翻译研究不仅应该关注语言层次上的对错问题、话语层次的美丑问题,还要关注伦理层面的道德问题,即言语行为的是非善恶问题。这三个层面的研究既独立又联系,可以使人们全面地认识翻译行为的本质。

一、研究现状

从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵,翻译行为与社会伦理道德的关系,翻译行为的伦理道德价值,翻译的伦理道德规范和评价等问题,根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论,对于伦理道德问题的关注体现在“忠实” 翻译的观念中,在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神,而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则,要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题,“科学”和“艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。20世纪80年代以后,翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意,一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题：如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系,揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(Anthony Pym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出：“翻译研究已经向伦理问题回归。”［1］赫曼斯(Theo Hermans)、图瑞(Gideon Toury)等人关于翻译与规范的争论,威努蒂(Lawrence Venuti)关于译者隐身,诺德(Christian Nord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(Andrew Chesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式,即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等,并提出了翻译的四个价值原则,即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题,但从中也可以看出,其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为，翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。

二、翻译的伦理道德表现

伦理道德因素首先是构成译者主体品格的重要内容。传统译论中关于译者基本素养的要求即包含着伦理道德的内容,比如要求译者具备较高的语言能力和广博的知识之外,还特别强调译者的思想道德修养。中国隋代名僧彦琮在其所著的《辨证论》中提出了“八备说”,其中四条涉及翻译工作者应该具备的人格修养,包括“诚心爱法,志愿益人,不惮久时”(第一条), “将践觉场,先牢戒足,不染讥恶” (第二条), “襟抱平恕,器量虚融,不好专执” (第五条), “耽于道术,淡于名利,不欲高炫” (第六条)。［3］37著名翻译家张谷若先生曾经提出“地道”的翻译原则,该原则中包含着“做人地道”的内涵。

伦理学论文篇8

翻译行为是一个以译者http://为中心的复杂系统。从静态的角度来看,它不仅包含译者与作者、读者的主体间关系,也包含译者与文本以及世界的主客体关系。从动态的角度来看,它是译者在主体间和主客体对话基础上不断选择的行为过程。无论从哪个角度,翻译都与伦理道德有着深刻的联系。概言之,无论主体间关系还是主客体关系中都包含着伦理道德的内容,翻译行为必然受到一定的伦理道德原则和规范的制约,并往往对社会的伦理道德价值观产生影响。由此可见,翻译研究不仅应该关注语言层次上的对错问题、话语层次的美丑问题,还要关注伦理层面的道德问题,即言语行为的是非善恶问题。这三个层面的研究既独立又联系,可以使人们全面地认识翻译行为的本质。

一、研究现状

从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵,翻译行为与社会伦理道德的关系,翻译行为的伦理道德价值,翻译的伦理道德规范和评价等问题,根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论,对于伦理道德问题的关注体现在“忠实” 翻译的观念中,在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神,而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则,要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题,“科学”和“艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。20世纪80年代以后,翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意,一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题：如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系,揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(anthony pym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出：“翻译研究已经向伦理问题回归。”［1］赫曼斯(theo hermans)、图瑞(gideon toury)等人关于翻译与规范的争论,威努蒂(lawrence venuti)关于译者隐身,诺德(christian nord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(andrew chesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式,即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等,并提出了翻译的四个价值原则,即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题,但从中也可以看出,其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为，翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。

二、翻译的伦理道德表现

伦理道德因素首先是构成译者主体品格的重要内容。传统译论中关于译者基本素养的要求即包含着伦理道德的内容,比如要求译者具备较高的语言能力和广博的知识之外,还特别强调译者的思想道德修养。中国隋代名僧彦琮在其所著的《辨证论》中提出了“八备说”,其中四条涉及翻译工作者应该具备的人格修养,包括“诚心爱法,志愿益人,不惮久时”(第一条), “将践觉场,先牢戒足,不染讥恶” (第二条), “襟抱平恕,器量虚融,不好专执” (第五条), “耽于道术,淡于名利,不欲高炫” (第六条)。［3］37著名翻译家张谷若先生曾经提出“地道”的翻译原则,该原则中包含着“做人地道”的内涵。

抛开种种对翻译工作者的规定和素质要求,翻译的伦理道德内涵体现在翻译工作者的精神品格上。众所周知,历史上的大多数时期,翻译都被看作低等、次要、边缘化的活动,翻译人员的社会地位低下。贝洛克(helaire belloc)曾在1931年说过,翻译的艺术是一种附属的艺术,是派生的,因此,它从来没有取得与原作对等的尊贵地位,且在文人中受到批判。［4］直到今天,无论从社会声望还是物质报酬方面,翻译都无法和创作相比。在2007年首届中坤国际诗歌奖颁奖典礼上,德国学者兼翻译家顾彬还对世界范围内的多数翻译家不被所在国重视以及生活窘迫的现状表示同情,并呼吁提高翻译家待遇。他说，翻译工作是一种艰苦的工作,译者既要忠实原著、理解原著,还要用好的母语在译文中进行再创作。许多译者为翻译工作耗尽心血、精力和时间,却一生默默无闻、无名无利。他们最大的安慰是看到,通过他们的译诗、译文、译著,使原作者及原著在另一种语言中产生影响、获得成功。的确,很多翻译工作者不惜面对种种困难和压力,热情地投身于翻译事业。例如,在中国抗日战争时期,面对种种困难和社会政治压力,翻译家们把大量的优秀外国文学作品介绍到中国。茅盾在1945年为《现代翻译小说选》所写的“序文”中写道:试论文学翻译的伦理道德内涵生活的不安定,工作报酬的微薄,乃至工具书之不能具备,精善原本之难得——这一切,都影响到近几年来翻译工作的量,乃至一部分译本的质;但是屈指一数,这几年来译作范围之广阔,不亦大可说明我们的从事外国文学之介绍者非但不曾在困难前却步,而且是目光四射,精神勃发的么?从古典文学直到当代的战争文学,从古代希腊,直到今天流离失所还没有自己的祖国的犹太民族,史诗、戏剧、诗、小说,我们的翻译文库真可以说一句琳琅满目。为了输进新的健康的血液,优秀的世界文学的传统,我们的翻译工作者曾经怎样地克服困难努力工作啊!［5］

转贴于 http://

这段话不仅肯定了翻译工作者的成绩,也赞扬了他们的精神人格。没有翻译,人们可能就无法读到世界上伟大的文学作品http://,无法了解和继承优秀的文化传统;没有翻译,不同民族就缺乏沟通的桥梁,人类就可能缺少发展的动力。

翻译家之“有所为”的思想观念和翻译动机中有着十分突出的伦理内涵和道德倾向。这种倾向首先表现为译者追求自我实现的品格。袁莉指出,翻译“不是对原作品意义的追索或还原”,而是“译者主体自身存在方式的呈现,同时也是译者在理解他人的基点上对自我本性的一次深化理解”［6］。从这个意义上来说,翻译是译者认识自我、发挥自我潜能、追求成功的人生和真实自我的过程和方式,是“译者生存、发展、实现自我生存价值的本能需要”［7］。例如,茅盾把翻译与人生的意义联系起来,巴金把翻译看作“我的生活的一部分”,因而选择译介那些积极宣传人生意义和目的的作品,瞿秋白把翻译看成是为人民服务的神圣事业的不可分割的一部分,当成自己的职责,傅雷认为翻译是“崇高的事业”等等。

译者的自我实现与对社会现状的道德关注紧密相连。人的自我实现总是与一定的社会现实和文化相联系。同样,译者的价值选择和价值目标会受到所处社会文化的制约和影响,对社会现实的关注,承担自己的社会角色和责任正体现了翻译家的精神品格。历史表明,伟大的翻译家是积极的社会观察家,他们对社会变化和发展潮流非常敏感。由于熟知两种语言文化,他们往往能够判断出哪些是最需要的,应该采用什么样的策略来翻译。例如,在中国翻译文学史上,自觉服从于时代与社会的需要是翻译家翻译选题的基本的价值取向,这是翻译家的参与社会的人生观和社会责任感所决定的。［8］人民文学出版社外国文学编辑王央乐曾经指出,译者和编辑的责任是为读者提供“最需要的”和“尽可能好的”文学作品,为此,要在研究的基础上择书而译。［9］28-29他所说的“研究”包含两个方面的内容:要做到对外国文学有足够的了解和足够的研究,要对国内的需要有足够的了解和足够的研究。黄雨石在分析鲁迅的“宁信而不顺”的原则时认为,这一原则表现的基本精神是鲁迅先生高度的社会责任感,不但无损于鲁迅先生的伟大人格,甚至可以说是他的伟大人格的一个组成部分。［10］郑振铎在1921年《盲目的翻译家》一文中也曾呼吁选择翻译符合当时中国社会现实的作品:

不过在实际上,不惟新近的杂志上的作品不宜乱译,就是有确定价值的作品也似乎不宜乱译。在现在的时候,来译但丁(danto)的《神曲》,莎士比亚的《韩美雷特》(hamlet), 贵推(geother)的《法乌斯特》(faust)似乎也有些不经济吧。翻译家呀!请先睁开眼睛看看原书,开开(看看)现在的中国,然后再从事于翻译。［3］228

翻译体现了人类对终极存在和终极价值的探索和追求,这在《圣经》“巴别塔”的故事中有所体现。威尔斯(wilss)认为,从形而上学的角度来看,巴别塔可以看作是引发笔译、口译者需求的事件。［11］表面看来,语言不同是催生翻译需要的前提,但是如果进一步追问,人类为什么需要通过翻译而进行交流和沟通呢?答案就在于人类对终极存在和终极价值的追问。这可以从追问“巴别”的含义以及建造巴别塔对人类的意味来思考翻译与人类终极追求的联系。在《巴别通天塔》(de tours de babel)一文中,德里达引用伏尔泰(voltaire) 在《哲学词典》(dictionarie philosophique)关于“巴别(babel)”的词条。在德里达看来,伏尔泰认为“巴别”不仅有“混乱(confusion)”的意思,而且兼指［父亲］之名,“是当作父名使用的上帝之名”［12］。在基督教中,上帝创造了一切,是万能之神,而从人的存在来看,上帝不过意味着人类对终极存在和终极价值的一种预设。因此,能够生活在“上帝之城”,意味着能够拥有万能的力量,拥有自由。从这个意义上来讲,建造巴别塔象征着人类共同追求终极存在和终极价值的行为。虽然上帝“混乱”了人类的语言,但人类建造巴别塔的愿望和努力从来没有停止,这就需要翻译。由此可见,在深层上,翻译和人类对终极存在和终极价值的追求是联系在一起的。

对人类终极存在的关怀使译者从个体自我升华到人类“大我”,把翻译与人的现实需求和未来需求的统一联系在一起。翻译体现了译者对人类的热爱和对人类未来的关怀,巴金的翻译就是一个典型的例子。巴金说自己选择翻译的作品都是积极宣传人生的意义和目的、热爱生活热爱人类的。他解释为什么翻译爱罗先柯的作品时说：“这个俄罗斯的盲诗人,他以人类的悲哀为自己的悲哀,他爱人类更甚于爱自身。他像一个琴师,他把他的对于人类的爱和现实社会制度的恨谱入了琴弦,加上一个美妙而凄哀的形式,弹奏出来,打动了人们的心坎。”［13］在《巴比塔文丛》代前言中,许钧、唐谨说：“人类不能没有翻译。数千年来,人类始终没有放弃过对‘翻译’的努力,一代又一代的翻译家在‘不可为’中争取有所为,而正是通过他们的有所为,人类得以共存与不断沟通,人类文明得以不断延续和发展,恰如季羡林先生所言,‘翻译之为用大矣哉’。”［14］

三、伦理道德体现于翻译中的对话和策略

把翻译与价值关怀联系起来不仅有助于理解译者、作者以及读者之间的关系,也有利于解读译者的某些策略选择。换句话说,在作者、译者和读者以及文本的关系中包含着伦理道德的内容。在传统译论中,译者通常被要求“忠实”于作者,原文作者被摆在了至高无上的权威地位,译者则必须“愚忠”于原文。这一原则所体现的作者和译者的不平等关系遭到了当代翻译理论的反驳和挑战。功能主义的翻译理论,剥夺了原文和原作者的权威地位,强调译者对读者负责的服务精神。而女性主义、后殖民主义、解构主义的翻译理论则颠覆了传统的译者／作者关系,突出译者的主体性,给予译者一定的“自由”。近年来,国内一些学者运用哈贝马斯的交往伦理学探讨译者、作者和读者之间的关系，如杨恒达、吕俊、孙宁宁。他们一方面承认译者、作者和读者三者的平等对话关系,另一方面也反对解构主义等给予译者过度自由和权威的观点,强调以文本作者主体的可认知性为前提，涉及译者的真诚性与良心。杨恒达认为:“既然译者是以作者的身份说话,他在翻译中就有一个否定自身、进入文本作者主体的过程。在这个问题上,译者的伟大之处在于甘愿把自己看作文本作者的传声筒,他既是认识主体,又要否定自己,尽量让作者借他的语言来说话。这就像演员一样,既要认识角色,又要成为角色。能否做到这一点,或者尽可能接近这一点,就要看译者是否真诚,是否有对得起作者、对得起读者的良心,这是一个道德问题。”［15］转贴于 http://

毫无疑问,强调译者、作者和http://读者之间的平等关系是正确的,但是把译者仅仅看作作者的传声筒,则忽视了译者价值主体的身份和地位。从这个角度来看,译者、作者和读者之间的伦理关系表现在两个方面:其一,译者应该确保翻译能为原作增值。韦勒克和沃伦指出,一件艺术品的全部意义,是不能仅仅以其作者和同时代人的看法来界定的。它是一个累计过程的结果,也即历代的无数读者对此进行的批评过程的结果。［16］这一观点从时间的维度揭示了艺术作品的增值过程。翻译则从时间和空间两个维度上为艺术作品增加了读者,从而为艺术作品增值。因此,译者应该本着负责的精神保证译文的质量。钱钟书在《林纾的翻译》一文中指出：“坏翻译会发生一种消灭原作的功效。拙劣晦涩的译文无形中替作者拒绝读者;他对译本看不下去,就连原作也不想看了。这类翻译不是居间,而是离间,摧毁了读者进一步和原作直接联系的可能性,扫尽读者的兴趣,同时也破坏原作的名誉。”［17］避免这种“坏翻译”的发生不仅有赖于译者的水平和能力,更取决于译者的责任感,涉及译者的良心和道德。

作者、译者和读者之间的关系在价值关怀方面的内容是三者关系中更重要的方面,即在三者关系中体现着共同的道德意识和道德关怀,特别是对美和善的赞美,对丑和恶的批判,对人性的塑造等等。傅雷在《翻译经验点滴》中的一段话充分揭示了这种关系:

文学的对象既然以人为主,人生经验不丰富,就不能充分体会一部作品的妙处。而人情世故是没有具体知识可学的。所以我们除了专业修养、广泛涉猎外,还得训练我们观察、感受、想象的能力;平时要深入生活,了解人,关心人,关心一切,才能亦步亦趋地跟在伟大的作家后面,把他的心曲诉说给读者听。因为文学家是解剖社会的医生,挖掘灵魂的探险家,悲天悯人的宗教家,热情如沸的革命家;所以要做他的代言人,也得像宗教家一般的虔诚,像科学家一般的精密,像革命志士一般的刻苦顽强。［18］

茅盾的翻译观中也表露了这种关系。他的翻译观和文学观一致,都强调表现人生,使人的精神向上,并肯定翻译和创作同等的重要:

自古至今的文学家没有一个人曾经独立完成了这件大工作,必须和拢来,乃得稍近完成;必须得加上从今以后无量数的文学家努力的结果,乃得更近于完成。在这意义上,我觉得翻译文学作品和创作一般地重要,而在尚未有成熟的 “人的文学”之邦像现在的我国,翻译尤为重要;否则,将以何者疗救灵魂的贫乏,修补人性的缺陷呢?［3］239

共同的价值关怀正是译者和作者对话的基础,这种意识同样体现在译者和读者的关系中。例如,对读者进行伦理道德教育是许多译者的翻译动机,并决定着译者的文本和翻译策略选择。1888年,天津时报馆刻印张赤山的名为《海国妙语》（原著为伊索的《伊索本作》）的译本,在前言中译者明确指出,翻译的目的不仅在于娱乐读者,还在于道德启蒙:

余恐日久散佚,因竭意搜罗,得七十篇,爰手抄付梓,以供诸君子茶余酒后之谈,庶可传播遐迩,借以启迪愚朦,于惩戒一端,未必无所裨益,或能引人憬然思,恍然悟,感发归正,束身检行,是则寸衷所深祈祷者,幸勿徒以解颐为快焉可耳。是为序。光绪十四年岁次戊子,天中节,赤山畸士谨识于紫竹林之知之讲会。［19］

翻译家李俍民在谈到为什么选择翻译革命英雄主义的作品时说:“我相信,对青少年的精神文明建设,归根到底还是需要在照顾他们物质生活的同时用大力进行教育,进行英雄人物与模范人物的品德教育。解放十七年来,这种教育方法,显然是行之有效的。我之所以要选择外国文学作品中有关英雄烈士题材的书介绍给我国读者,主要的用意就在于此。”［9］283-289

在这个意义上,翻译过程中译者与作者以及译文读者的对话是道德的对话。这种对话不仅影响着翻译的选材,在实际的翻译操作过程中,往往决定着翻译策略的选择和语言的使用。作为人际关系的准则,伦理体现在语言的结构及词语上。例如,有些词语本身指涉某种伦理角色和伦理关系,有些词语带有明显的伦理和道德内涵。这类词语不可避免地会把译入语文化的伦理道德观念带入翻译。例如,朱生豪在翻译莎士比亚戏剧《李尔王》时使用“孝”来翻译“nature”及其同类词语。邹振环认为,这种翻译用汉语文化中的儒家“忠孝”伦理观取代了西方文化中的“自然”观。杨周瀚也指出,在孙大雨的翻译中,使用了诸如“逆伦”、“负恩”、“恩情”等词语,读者很容易联想到儒家伦理观。［20］此外,很多译者为了达到彰显其伦理道德的目的,实现道德理想或为保证与读者的道德对话能够顺利进行,有意选择突出伦理道德因素的策略或使用伦理道德色彩浓厚的词语。在林纾所译《撒克逊劫后英雄略》中,林纾使用“节概”、“贞操”等词语来赞美女主人公吕贝加,这些词语无疑使读者联想到中国传统文化中对女子的伦理道德要求,而原文旨在赞颂吕贝加的勇敢精神。王萱在其博士论文中指出,林纾的改动并非对原文词汇的误解,绝非错译,而是有意为之,林纾对书中女主人公之一吕贝加非常喜爱,称赞她“洞明大义,垂青英雄,又能以坚果之力,峻斥豪暴”,在她身上,寄予了自己的道德理想,并借以教育国人,宣传传统的伦理教条。［21］

四、结语