启蒙哲学论文范文

启蒙哲学论文篇1

[论文摘要]霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，实质上是对整个西方文化尤其是 哲学 的批判，这一批判，与尼采的“上帝之死”所开启的批判是一致的，它是对 现代 西方社会文化焦虑、文化困境的逻辑反映。这一批判，高扬了主体性，人的自由、幸福和解放，因而具有很高的理论价值。但其理论也存在着一定的局限性，理应实事求是地指出。

    霍克海默尔(max horkheimer,  1893一1963)在与阿多诺合著的名作《启蒙辩证法》中对“启蒙精神”进行了系统的批判，他的这一批判对于正确认识哲学及人类文明，充分揭示其现实存在的局限性以及 科学 地建设和 发展 哲学及人类文明，具有极大的 参考 价值和借鉴意义。霍克海默尔对“启蒙精神”的批判也是对现代西方文化焦虑、文化困境的批判，因而具有很强的现实意义。霍克海默尔的这一批判，也体现了马克思主义在当代西方社会的文化转向，因而对他的这一批判进行准确的文化定位，并指出其局限性，具有重要的理论和实践意义。

一、霍克海默尔对“启蒙精神”的批判

    要弄清楚霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，首先需弄清在霍克海默尔那里“启蒙精神”指的是什么。在霍克海默尔看来，“启蒙精神”并不单指18世纪的启蒙精神，而是主要指文化中的根本精神，也即哲学思想。这一哲学思想不仅独立存在，而且也规范着整个人类文明的进步。霍克海默尔说:“总是致力于把人从恐怖中解放出来，并确立其主权的最一般意义下的进步思想”就是“启蒙精神。“启蒙运动的纲领就是要消除这个着魔的世界，取缔神话，用知识代替幻想。”

    在霍克海默尔看来，从古希腊发端的“启蒙精神”虽然创造了人类几千年文明，但由于它自身的内在 规律 性，它已走向了自己最初目的的反面。它不仅成了现代野蛮的基础，而且将导致人类走向毁灭。“启蒙精神”发展至今日，已经是灾难性的了，启蒙成了“自我毁灭的启蒙”，启蒙已经成了极权主义的了。为了使人类走出现代困境，就必须全面、深人、系统地研究“启蒙精神”，吸收其合理的精华，剔除其内在的导致人类处于现代困境的部分。换句话说，也就是要对人类文明及其核心精神进行系统的批判研究，以解决现代人的存在问题，也科学地规范未来“启蒙精神”的合理走向。

    那么“启蒙精神”究竟存在什么问题呢?霍克海默尔主要从以下方面回答了这一问题:

    1.“启蒙精神”的出发点是破除神话，消除迷信，而白己却走向了神话、迷信

    “启蒙精神”从其诞生之日起，就打着消除“世界魔力”的旗帜，也即破除神话、消除迷信的旗帜，但发展的实际是“正如神话已使启蒙得以实现那样，启蒙也一步步地陷人神话之中”。把 自然 界神秘化、神化，把人类理性的迷误赋予自然，是神话的特征，而启蒙也采用了这一神话原则。说到底，它们共同的本体基础是人，正是人这一主体把自然界神化了。在神话中，每发生一件事，都是对以往事件的救赎，在启蒙中也是这样，一方面启蒙想摆脱过程的命运和惩罚性，而另一方面，它又把命运和惩罚输人过程。启蒙的最初出发点是要人们摆脱迷信和盲目，但它却又使人们陷人了迷信和盲目之中，人们失去了理性精神，深深地陷人了经验之中，所以重复事实成了人们必然的选择，人们的思想失去了独立性和批判性，只是单向地同义反复;启蒙意图消除迷信和盲目，从而本质上对设置禁区持反对态度，但事实上，启蒙也设置禁区，它也像神话一样，对现实设置“超自然的特征”。“拜物教”是启蒙陷人神话的典型特征，启蒙陷人神话的又一特征是精神的客体化，反过来又作用于人类本身，现代的人类，深深地陷人了自己创造的事物的束缚之中。面对当代西方社会的发展，马尔库塞进一步认为:“异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。

    2.“启蒙精神”旨在正确认识世界，而其实际的结果是歪曲了世界

    “启蒙精神”的出发点是正确地认识世界，但实际上人们认识的世界并不是真实的世界，而是对世界歪曲的反映。现代“启蒙精神”反对普遍，因而放弃了对意义的追寻，它用公式代替了概念，用规则和可能性代替了原因和动机。“启蒙精神”要为世间一切事物寻找到发展的规律，因而它把许多形式还原为固定的方法和位置，“数成了启蒙运动的准则”。启蒙精神取消个性，因而使得许多事物成了它的牺牲品。“启蒙精神”把抽象视为自己的工具，这实质上取消了客体的地位和作用，取消了主体与客体相互作用的真实可能性。总之，“启蒙精神”在现代，不是实现了对世界的正确把握，而是歪曲了世界的符合规律的客观存在。

    3.“启蒙精神”旨在增强人的能力，但却使人软弱无力

    人类今天表现出来的软弱无力，并非只是统治者谋略的结果，而是“启蒙精神”逻辑发展的必然归宿。“启蒙精神”导致统治合理化了，这意味着“启蒙精神”已经堕落成了统治的工具，它的原有的批判性和战斗性已经丧失殆尽。“启蒙精神”把在统治的操纵和组织下发生的约定俗成的行为方式视为合理的必然的行为方式，从而取消了真正属于人的行为方式，甚至可以说，它取消了人的存在，“每个人仅仅把自己规定为一个东西，一个静止的、或者成功或者失败的因素”。

    4.“启蒙精神”本质上是反对极权主义的，但它却在发展的历程中走向了极权主义

    “启蒙精神”的出发点是理性主义的，因而它本质上是反对极权主义的，但它发展至今日却走向了极权主义。霍克海默尔说:“启蒙运动就是极权主义”，“启蒙像任何体系一样，也是一种极权主义”。“启蒙精神”的极权主义主要表现在对待自然和对待人方面。在对待自然方面，“启蒙精神”表现出了对自然的占有欲和统治欲，并且它是以知识实现自己的这一欲望的。“启蒙就像一个独裁者对待人民一样对待万物，一个独裁者熟悉人民，意指他能操纵人民;科学家们认识万物，则意指他们能驾驭万物”。“启蒙精神”的认识论，意味着我们是在对自然有支配权的基础上认识自然，它是人类中心主义的认识论，这就自然地可以得出这样的结论:认识自然，正是为了奴役自然、统治自然。随着人类对自然统治的扩大，这一极权主义也施加于人类，这是因为，人类对自然的极权主义，作为“启蒙精神”，作为思维和行动的规则，必然要施加于人类，人类因而也成了这一极权主义的牺牲品。“思维的敌意扩大到了对早已被征服的时代的想象及想象中的幸福方面”，“人间也变成了地狱”。马尔库塞也认为:“当代 工业 社会，由于其组织技术基础的方式，势必成为极权主义。

    5.“启蒙精神”的标的在于进步，但却导致了倒退

    “启蒙精神”一开始就把追求进步视为自己的标的，但却导致了倒退。这种倒退是全面的，也即自然在倒退，社会在倒退，人类在倒退。这种倒退也是惊人的、恐怖的、令人生畏的。但可悲的是，人们并没有看到潜存在进步后面的倒退的事实，还陶醉在进步的胜利之中。因此，为了人类的幸福，必须使人类清醒地看到倒退的事实，从而自觉地与倒退进行斗争。而要实现这一点，人类就须克制、压抑和否定自己，也即是说，人类须反省自己和“启蒙精神”。倒退导致人类文明的产物转而反对人类自身，也即人类将自己的活动异化了。进步与倒退是对立的两极，倒退寓于进步之中，进步越巨大，倒退也就越严重，人类正处于倒退的煎熬之中。这就是启蒙的辩证法。

    霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，虽然主要是就哲学而言的，但也是对整个人类文明史、文化史的批判，从其哲学根基上讲，这一批判带有否定人类文明、文化的本质特征，因而是存在严重问题的。这是因为他全盘接受了18世纪浪漫主义哲学的观点，在这一哲学看来，人类只有毁灭一切文明，重新回归自然，进人田园牧歌式的状态，才是本真的状态，才可以避免人类社会的发展所带来的负面效应。霍克海默尔以这样的哲学作为参照系，观照人类文明进步所带来的负面效应，自然是有极大的局限性的。但他对人类文明进步中负面因素的哲学反思，却是极具价值的，这提示我们要用辩证的思维来观察人类社会的进步、人化自然的发展以及人本身的进步，在看到成绩的同时，应清醒地看到存在的问题，自觉地发扬成绩，克服不足，在理性、科学的基础上推进人类各方面事业的合理发展。理论与实践总是有一定的差距，理论上早已解决了的问题，实践中总是不予理睬，因而导致实践总是存在问题。我们今天的实践如能科学地吸纳霍克海默尔对“启蒙精神”批判的精华，则一定会有助于可持续发展。

二、对霍克海默尔“启蒙精神”批判的分析

    可以说，霍克海默尔是一个善良的救世主义者，因而他的观点具有许多合理的成分，尤其是他对现代西方社会的批判，更是富有借鉴和启迪意义;他对人类文化在前进中出现的问题的批判也是富有警觉意义的，它启示我们，在任何时候都要看到前进的曲折性，都要自觉地反思我们的文化建设，发扬成绩，纠正错误，在前进与证错的相互作用中，科学地合理地推进我们的文化建设。

    同样明显的是，霍克海默尔虽然把他对“启蒙精神”的批判，称之为辩证法的批判，但实质上是缺乏辩证思维的。他看不到哲学和文化如同其他一切事物一样，具有发展的辩证性，它呈现为波浪式的前进，螺旋式的上升，因而在前进中出现反面的东西是发展之必然，但人类哲学和文化的总的发展趋势是前进的、上升的，而不是倒退的。霍克海默尔在看到人类哲学和文化前进中的曲折时—尤其是现代西方社会存在的问题时—把哲学和文化的发展看作走向了反面，这就走向了倒退论，走向了哲学和文化发展的悲观主义，走向了只见问题不见前进的一点论。

    下面具体分析霍克海默尔对“启蒙精神”的批判。

    第一，“启蒙精神”是否走向了神话和迷信。

    第二次世界大战以来，以哲学理性为基础的科学技术导致了对人的全面束缚，科学技术影响着社会和人的存在和发展，人在科学技术面前表现出受制约的态势，尤其是二战中原子弹的研制和使用，更是把科学技术的发展推向了极端，它成了人类最大最可怕的敌人;哲学理性对阿那克萨哥拉“努斯”(心灵)的不断发展，却导致了极权主义和法西斯的产生，奥斯维辛集中营灭绝人性的恐怖，令人想来犹然生惧;现代西方社会在物质文明高度发展的同时，却带来了普遍的异化。哲学家们在面对这些问题的时候，自然而然地对传统的哲学理性产生了怀疑，尼采的“上帝之死”，开启了对传统文化的怀疑和批判，而这种怀疑和批判发展到今天，就成了解构性的了。霍克海默尔正是适应着这一怀疑和批判的主流思潮，对“启蒙精神”进行了批判。

    从上面引述的材料可以看出，霍克海默尔十分激进地把现代哲学文明视为是神话和迷信，笔者以为，这一观点是不能成立的，理由是:哲学文明的总的发展趋势是进步的，而不是倒退的。

    人类文明在社会实践的基础上，在 经济 、 政治 和文化发展的基础上，一般说来，总是不断趋于进步的，如其不然，我们就无法解释科学技术在今天的飞速进步及其对人类生存的贡献;无法解释社会科学各个领域取得的重大成果，以及我们今天面对的灿烂的人文科学成果。哲学理性作为人类文化的组成部分，作为文化的一种形态，当然总的发展趋势是进步的。所以，我们认为，霍克海默尔把哲学文明视为是由反对神话和迷信，而走向了神话和迷信的观点，不能成立。但他对哲学文明包括整个人类文明的反思和批判却是值得我们高度重视的。人类文明犹如一把“双刃剑”，在它肯定的成分中存在着否定的成分，因而批判的精神，否定的精神是任何时代的人类都需要的。只有具有这种清醒的批判意识，人类才能克服文明的不足，合理地规范自己的存在，合理地发挥文明的作用，合理地对待文明。使人类文明在理性的基础上不断走向进步。现代社会存在的诸多问题，说明我们的文明确实存在问题，这是因为，人类是文明的存在，如果人类的存在有了问题，能不说明文明有了问题吗?因而，反思和批判文明中存在的问题，正是我们进一步前进的基础。正是在这一意义上，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判功不可没。我们应该充分地借鉴和汲取霍克海默尔“启蒙精神”批判中的合理成分，为哲学文明以及整个文明的进步服务。

   第二，“启蒙精神”是否歪曲了对象世界。

     现代 西方社会的人们，由于物化意识的作用，因而十分重视实际的功利价值，这就必然地导致人们过分地关注眼前的实际利益，而无暇或没有兴趣去关注普遍的、终极价值的问题，因而产生实证的实用的 哲学 思潮，并且这种哲学很有市场是完全可以理解的。但这是人的异化的存在，恰恰是哲学所要解决的时代问题，人的真正的自由的开放的存在，是必然要追寻普遍，并且用这种普遍来规范人的存在的。就是一些推崇技术理性的哲学家、社会学家，如马克斯·韦伯不是也以他的充分的材料，展示了技术理性使 经济 发展 付出的代价吗?他对技术理性的 历史 作用的分析，不是逻辑地昭示了它的致命的局限性吗?人类把自己的认识活动限制在技术理性的水平，就必然要在局部、片面高度有效的同时，带来长期的负面作用，这将使人类背负沉重的历史重担，从而也以持续的影响作用于人类的社会实践。

    这说明“启蒙精神”确实有问题，也说明人类的文明存在问题，但这绝非“启蒙精神”的全部，也非人类文明的全部，这恰恰说明了人类文明的时代性以及时代性所呈现的局限性，而这正是人类文明进一步发展的起点。实质上，人类文明正是以这样的批判的否定的方式不断前进的。这种发展具有必然性，是不以任何人的意志为转移的。但对于这种发展，人类要有清醒的理性意识，从而自由地超前地解决这一问题。正是在这一意义上，我们说，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判具有重要意义，它为我们的自觉意识提供了重要的理论资源。但他把“启蒙精神”视为是走向了没落，歪曲了对象世界则是错误的，这是缺乏历史眼光，缺乏辩证思维的表现。

    第三，“启蒙精神”真的导致人们软弱无力了吗?

    “启蒙精神”确实有霍克海默尔所说的导致人们软弱无力的方面，这就是“启蒙精神”与统治意识相一致的方面，作为现实地规范人的存在和行为的方面，以及将人异化的方面。这些方面无疑具有文化异化的性质。但这是否就是“启蒙精神”的全部呢?如果是全部，那么我们怎么解释现代哲学文化批判的超越的方面呢?如何解释包括霍克海默尔在内的法兰克福学派的批判性和超越性呢?又如何解释后现代主义对现代文明的解构呢?

    其实，“启蒙精神”与其他文化形态一样，既有它的负面作用，也有它不断否定、超越的方面，正是文明的这一矛盾，推动着人类文明不断地趋于上升。因而只见文明的否定方面，不见其肯定方面的意见，肯定是不全面的形而上学的意见，因而，霍克海默尔的这一观点是不能成立的。但特别值得我们重视的是，他对“启蒙精神”负面作用的揭示和批判，提醒我们，在任何历史条件下都应清醒地看到文明的负面作用，并有效地予以解决，从而健康地推动文明不断向前发展。如若不具备这样的辩证意识，一味地沉浸于自己的伟大正确之中，那必然要影响文明的发展，也必然要阻碍社会历史的前进，从而使自己成为历史的罪人。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，历史已经清楚地告诉了这一点。因而，霍克海默尔这方面的贡献应予肯定。

    第四，“启蒙精神”是否走向了极权主义?

    正像上面所分析的，“启蒙精神”的作用不能超越历史阶段性，在人类文明的历史长河中，“启蒙精神”由于社会总体性的运作，必然呈现出历史性，而在当今西方社会，由于这一社会的本质属性，因而如卢卡奇所分析的，物化意识成为普遍意识，这就导致了霍克海默尔所洞见的极权主义的产生。但这并不意味着“启蒙精神”的必然归宿，也不意味着“启蒙精神”走向了末路。

    实质上，“启蒙精神”内在地蕴含着批判性和超越性，它对于自己的历史局限性始终是持批判、超越态度的，包括霍克海默尔在内的西方马克思主义理论家，正代表了这一批判性和超越性，尽管他们的观点有许多问题，但总体上他们是代表了这一方向的。如果不是这样，那他们的工作岂不是徒劳的嘛?因而在总体性理论与实践的基础上，人类一定能超越历史阶段性，而不断迈向更新的历史阶段。而在特定历史阶段出现的极权主义一定会被人类所克服，这是为历史发展的必然性所决定的。因而我们说“启蒙精神”并不会终止于极权主义，而注定要走向更加进步的阶段。

    值得高度肯定的是，霍克海默尔对极权主义的批判具有重要意义。就人与 自然 的关系而言，我们应当善待自然，应当既将自然视为客体，也将其视为主体，在和谐的人与自然的关系中，实现物质的双向交换。而人类对自然的贪得无厌的掠夺，对自然的极权主义，导致了自然界对人类的冷酷报复，从而使人类处于生态、环境的困境中;而人类社会中存在的极权主义，导致了人的主体性的沦丧，从而阻碍了人的自由与幸福的实现，也导致了一系列的社会问题。这两个方面的极权主义确实是人类需要认真对待的问题，也是需要尽快解决的问题。

    第五，“启蒙精神”是否导致了倒退?

    在人类的历史进程中进步与倒退是相互渗透，相互包含的，是相互依存的，而且也是依据一定的条件相互转化的。因此，不能把二者截然地对立起来，或者只见一极不见另一极，更不能把社会历史看作是直线式的。霍克海默尔之所以认为“启蒙精神”导致了倒退，原因盖在于他没有这样辩证地把握问题。实际上人类社会的总的发展趋势是进步的，上升的，但与这种进步、上升相伴随的必然是倒退与落后，这一特性贯穿于人类社会历史发展的始终。因而，在不同历史阶段倒退总是以不同的形态展现。而对于这些倒退的克服和超越，正是人类的进步所在，因而我们的批判性和超越性应该集中地表现在这些方面。

    是的，今天的西方社会，由于物化意识的统治，人与人之间的关系，处于异化的状态，这就决定了人际之间的社会关系，也决定了人的倒退;由于人的社会存在状态，因而人在与自然发生关系时，也导致了自然界的倒退。这也说明，今天西方占统治地位的文化是异化的，因而，霍克海默尔提出的“启蒙精神”导致了异化，有其一定的合理性。但这仅就一定的历史阶段而言。因此，霍克海默尔理论的这些方面理应肯定。并且，在全球化的进程中，西方现代社会存在的这些问题，应引起我们的高度警觉，在学习它们的先进文化时，自觉地抵制这些倒退的方面对我们的腐蚀，应是我们合理的选择。

启蒙哲学论文篇2

[关键词]新启蒙运动　性质　马克思主义　自由主义　民主主义

[中图分类号]K265.9　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2011)02―0105--06

20世纪j四十年代中国抗日战争全面爆发前后出现的新启蒙运动，是由自称为“新哲学”者的马克思主义者如艾思奇、陈伯达、柳浞、何干之等人，以及自由主义者张申府、朱光潜等人联合发动的思想文化运动。马克思主义与自由主义本质上属于不同的思想体系，由二者共同发起的这场思想文化运动，其性质到底何属?对于这一饶有兴味的问题，学界有不同看法。一种权威的观点是既然这场运动部分系由马克思主义“新哲学”者所发动，且被视为“五四”启蒙运动的继续，因而它是无产阶级的新哲学、新思想的启蒙运动，或说是马克思主义启蒙运动，并认定这场运动一直延续到1949年。然而，努力回归历史时空场景，全面考察新启蒙运动产生的原因，“新哲学”者在这场运动中的实际地位，新启蒙者自己对这场运动的性质及内涵的界定，及该运动的最终结局，相信会得出与此不同的认识和结论。

一、新启蒙运动应建立文化救亡的“最广泛的联合阵线”和自由民主政治而生

凡启蒙运动必有=三个特性：一是理性的主宰；二是思想的解放；三是新知识、新思想的普及。“凡是启蒙运动必然反迷信，反武断，反盲从，反权威，反传统。而历史上的启蒙运动尤其在于反封建。”这是新肩蒙运动发动者之一张申府对启蒙的定义。

马克思主义“新哲学”者发动新启蒙运动的目的，是以唯物辩证法为理论武器，解释中国的现实生活。系统地、深刻地批判中国的传统思想，进而建立一个文化救亡的“最广泛的联合阵线”；而这种联合是以爱国主义为依归，且以民主主义为前提的。陈伯达认为发动这场运动的一个重要目的，是要求中国“新哲学”者用唯物辩证法来解释当时中国的现实生活，组织哲学上的“救亡民主的大联合”和“抵抗礼教的联合阵线”，为此要和一切“忠心祖国的分子”、爱国主义者、自由主义者、民主主义者、理性主义者、“自然科学家”，结合成“最广泛的联合阵线”。何干之认为，这种看法勾画出了文化上的救亡主义、反武断主义、民主主义以及文化上的大联合的一个轮廓，是对新文化运动为何要以爱国主义为依归，以民主主义大联合为前提，来反对传统、开发民智的原则规定。所以民主主义是这场运动的一个核心、本质的概念。自由主义者虽强调这场运动是常态――社会进步的正常需要，是建立自由、民主政治的需要，同时也承认该运动“本是时代的需要”，“本就是文化上的救亡运动”。可见，“新哲学”者与自由主义者这两种思想体系截然不同的流派，之所以能共同发动一场思想文化运动，是因为面临的抗战救亡时代主题的相同。而其各自不同的思想特质又使之终有不同取向。

从时代背景看，自由主义者和“新哲学”者联合发出“新启蒙”的号召，能得到社会的普遍响应而发展成为文化思想上的一场运动，是与政治民主运动相伴随的。关于新启蒙的提出，虽然张申府早在1933年即有此意，但由于民族危机和民族意识自觉程度的局限，其倡议当时得不到广泛响应，未能形成一场运动。直到1936年9月10日陈伯达将新启蒙的词句再次有意识提出，才得到思想文化界少数上层分子的回应，艾思奇视之为新启蒙运动的开端。1937年，全国上下团结御侮的局势逐渐明朗化后，政治上的民主运动与文化思想上的新启蒙运动，终于成为广大文化人抗敌救亡的共同目标和针对国难产生的两种主要潮流。

从以上可知，这场运动主要是应抗战救亡和建立自由思想、民主政治的需要而产生的，这决定了该运动必然是一个现实性很强、涵盖面很广、民主色彩比较浓厚的思想文化运动。

二、“新哲学”者在运动中严防组织领导的宗派性而主张自由竞争

一个运动的组织名称、组织纲领，以及倡导者在组织中的地位，是判断其性质的重要的客观标准。

“中国新启蒙学会”的组织名称显示了该运动的广泛联合性。为开展哲学上的救亡民主大联合即新启蒙运动，陈伯达建议从组织上结合。最初这个组织有两个名称可供选择，即“中国新启蒙学会”和“中国哲学联合会”，因前一名义在思想界涵盖的范围更广，陈更倾向该名称，从中可知该运动发动者希望联合的广泛程度。“中国新启蒙学会”的纲领及其工作任务主要为民主启蒙和抗战所需。　“中国新启蒙学会”在思想界负有特殊任务，其基本纲领是：“继续并扩大戊戌，辛亥和五四的启蒙运动，反对异民族的奴役，反对礼教，反对独断，反对盲从，破除迷信，唤起广大人民之抗敌和民主的觉醒。”为实现这一纲领，陈伯达建议进行以下工作：(一)整理和批判戊戌以来的启蒙著作；(二)接受“五四”时代“打倒孔家店”的号召，继续对中国旧传统思想、旧宗教作全面系统的批判；(三)揭露帝国主义者在中国的文化侵略，以及中国旧礼教如何成为帝国主义者在华文化侵略和麻醉中国人民的工具：(四)系统介绍西欧的启蒙运动及其重要著作，介绍世界民族解放的历史及其理论；(五)大量介绍唯物辩证法新哲学到中国来，并将之应用到中国各方面的具体问题上去；(六)在各地经常举行哲学公开讲演会、辩论会；(七)帮助民间建立广泛的“破除迷信”的组织，组织各种式样的无神会；(八)和世界的文化组织、思想界名流建立联系，请求他们不断援助中国的民族解放事业和新启蒙运动；(九)组织大百科全书委员会。在这9条中，除了第5条有比较明显的党性外，其他均为民主启蒙和抗战所需。

关于新启蒙运动的领导权问题，“新哲学”者的提法有一个演变过程。陈伯达最初主张由“新哲学”者共同发起，使他们成为运动主力，并站在前头领导这场运动。要求“新哲学”者“一方面要努力不倦地根据自己独立的根本立场，站在中国思想界的前头，进行各方面之思想的争斗。从事于中国现实之唯物辩证法的阐释；另一方面则应该打破关门主义的门户，在抗敌反礼教反独断反迷信的争斗中，以自己的正确理论为中心”，而与哲学上的一切“忠心祖国的分子”进行大联合。

但以朋友立场出面的江陵主张新启蒙运动的联合要广，在联合阵线中不应该存在宗派主义，他对陈伯达将“新哲学”者看作这场运动的主力，“动的逻辑”的具体应用作为运动的中心的提法，不以为然，觉得“范围过小，面目过左”，主张联合的范围要宽，说话的态度要公正。对于倡导者陈伯达、柳浞两位所拟的工作纲领，他提出了几点修正：一是将“大量地介绍新哲学到中国来。并应用新哲学到中国各方面的具体问题去”，改为“大量地介绍新哲学到中国来，引起中国的自由的讨论。具体的探讨”。二是将“特别清算今日的伪唯物论的思想”，改为“特别清算中国今日的民族叛贼的思想，或错误 的思想”。三是将“反复古，反武断，反偏见，反盲从，反迷信，反因袭”去掉了“反复古”、“反偏见”，而代之以“反公式，反包办”，从而使工作提纲为更广泛的文化人所接受。江陵对陈伯达、柳浞所拟的工作提纲的修改，扩大了该运动的参与面，增强了其民主性质。

江陵的提议显然产生了效果，“新哲学”者改变了关于新启蒙运动领导者和参加者的界定，并“严谨地提防自己的宗派”。柳浞对于江陵“在此时此地不必提唯物论”的建议，表示“完全同意”。他认为，要解放全民族的头脑，不是要让一切落后者都来接受最先进的意识，而是要按照其出生的社会层自由发展，最关键的是要使大家从封建意识中解放出来，而“不管它向资本主义的自由思想或社会主义思想发展”。陈伯达此后写文章时，也改了口气和看法，并再三声明新启蒙运动“并不是如某些人所说，是属于‘左翼’的”，它“的确是全国文化人的共同文化运动，而不是‘左翼’的文化运动”：这场运动结合的范围，“仍是广泛的，对于动的逻辑之承认与否，绝不是这种结合的标志”：指出这场运动的主体是“一切最合理，最现实，最勇敢的爱国文化人”。

那么，新启蒙运动的参加者具体指的是哪些人呢?　“新哲学”者主张至少包括：一是旧哲学界中倾向唯物辩证法新哲学，而事实上不完全站在“新哲学”立场的哲学家(如张申府、张季同)；二是在哲学上虽然倾向非理性主义，但在民族危机下愿意继续反对民族奴役及愚昧思想的哲学家。如张东荪等；三是“五四”时期的思想家、考古学家和文字学家；四是过去启蒙运动的提倡人如蔡元培、吴稚晖、邵力子、张继、李石曾等，甚至包括当时仍继续保留启蒙思想的要人如陈公博、陶希圣之类。联合范围如此广泛，无疑会淡化该运动倡导者的党派立场。　“”结束后。有人批评陈伯达在新启蒙运动中执行的是右倾投降主义路线，这虽然忽视了具体的历史时空，但也在一定程度上表明了“新哲学”者在这场运动中并未完全秉持无产阶级哲学立场。

“新哲学”者之所以不再公开提自己在运动中的领导权问题，是因为他们认识到，这场运动如要取得成效，需要全国一切有文化良知的人共同努力。陈伯达已意识到救亡阵线的社会层及其利益和动机复杂，新启蒙运动若要尽量把握每一部分人的积极一面，就不可求全责备。所以，任何人只要具备下面任何一项，就可成为“新哲学”者联合的对象。如：愿意传布爱国的思想，部分地表现为理性主义者(如赞成全国大合作，赞成民主政治)，仇视愚民的传统思想，反对神道设教，反对复古，反对独断和盲从，反对传统的历史观念，主张改革汉字，主张国音罗马字，真的主张保卫祖国，反对复古和守旧等等。他清醒地认识到，该运动必须在“反对宗派主义”的基础上，才能广泛地开展起来。

此后，“新哲学”者虽不再公开提自己在新启蒙运动中的领导地位，但并未忽视其领导权问题，只是主张以自由竞争的办法来决定，这对当时在抗战中实际居于统治地位的意识形态来说，无疑是个挑战。何干之认为，思想运动的最高盟约是民族利益高于一切，大家一致对外，都有自由存在和发展的权利。虽然如此，思想运动的领导权问题事实上还是存在，还是需要某派思想推动其他思想前进。只是从当时中国的实际情况来看，国民服从真理，而不服从权威。所以，只有那些“思想最接近真理”，在民族抗争中尽了最大努力者，“最有资格去领导群伦”。他鼓励大家都积极参加自由竞争，在竞争中出人头地。并按自己的判断自由选择“爱红”还是“爱白”。

可见，从马克思主义“新哲学”者对新启蒙运动的领导权的认识来看，他们并非不期望在这场运动中居于领导者地位。但在当时却十分不现实，也不符合将该运动变成“真正广大的”思想运动的时代要求，所以他们最终修订了自己的提法，避免使这场思想运动专属于某一个阶级与党派的意识形态。以保证联合阵线的广泛性，从而使之具有浓郁的民主主义性。

三、新启蒙者认定该运动系爱国主义、自由民主主义和理性的综合运动

要判断一场运动的性质，还有一条重要的准绳是发动者和参与者自己给运动的定性，这会直接影响到运动的路径与方向。如果用一句话概括新启蒙运动的性质，何干之认为可称之为“文化思想上的爱国主义运动、自由主义运动、理性运动”。它“以爱国主义为目的，以自由主义为方法，来反对非理性的思想。而达到建立现代中国的新文化”的目标。具体而言，马克思主义“新哲学”者和自中主义者对这场运动的定性主要包括如下几个方面。

(一)新启蒙运动是爱国主义运动。说这场运动以爱国主义为指归，一是因为国难产生了新启蒙运动，而该运动又以解除国难为依归。由于当时日本侵略者不但要灭中国，而且在用种种方法毁灭中华文化，使中国人民在文化上也成为他们的奴隶。所以当时文化界的主要任务，就是要彻底解放整个中华民族同胞的头脑，“使大家明了国难及自己的前途，并且共同来解决困难，创造自己的前途”二是因为文化运动是推动民族抗战向前迈进的重要环节，深入找寻文化运动的方法，是为达到全民族的自我觉醒。三是因为这场运动是在外敌直接猛烈侵略下进行的，已无通过对内改革达到对外独立的改造余地。因而对民族自觉的启发，更具有迫切性与普遍性。这是新启蒙运动与以往爱国主义的根本不同。新肩蒙爱国主义运动有两大特点：其一，既要利用旧形式、接受同有文化的优秀传统和需要，具体理解自己民族各方面的历史，也要谨防走向另一个极端，即忽视新世界、新知识、新道理，对旧的做盲目的歌颂。其二，既反对右倾愚昧思想，也反对极左派的公式主义。前者是指宣扬旧礼教、复古、武断、盲从、迷信的愚民政策和思想，需要用和平统一、民主政治、巩固国防、改善民生和思想解放运动来解决。后者是指不根据事实，只滥用公式，或毫无根据地死守着自己的偏见、独断的非理性思想，无视民族危机的社会现实。不能团结最大多数人共同抗战。何干之认为，左比右更有伪装性，所以必须“反对冲动，裁抑感情而发挥理性”。柳浞认为，当时中国思想阵线真正的左派和只是少数，最大多数是“可左可右的老百姓”，他们还在封建的残梦里。所以，为唤醒最大多数老百姓，他认为在当时阶段不应提出什么思想标准和左、右口号，而是让思想尽可能地自由发展，如果一定要有个限制，那就看它是否符合民主。可见，该运动的爱国主义性质本身，即具有很大的包容性，而且它与自由民主密切相联。

(二)新启蒙运动是文化思想上的自由主义或民主主义运动。陈伯达认为，新启蒙运动的内容总括起来“就是思想的自由与自由的思想”。思想的自由是指思想应从外来权威下独立起来：自由的思想指应唤起每个人的自觉，每个人都应当思想，应当对所遇见的任何事物从事批判，重新估价一切，摆脱传统思想的束缚，“从事发现真理”。而要提倡民族和人类解放的道德，就不应束缚人们的思想，不应用教条和独断来规定人们的信仰。“新哲学”者认为，自由主义与民主主义密不可分，思想自由的新启蒙运动，实际上是对政治民主运动的呼应，而民主政府与民主宪法的实现，是发挥国家潜力、一致抗口的必要条件。陈伯达将这场运动既看作“思想大解放的运动，批判的运动”，又看作“民主主义的 思想运动”，并且说后者系指“思想的自由与自由的思想”。何干之认为，只有政府和宪法民主，才能集中全国的人力、物力，在共同目标下“为国家民族流着最后一滴血”。而文化上的新启蒙运动的目标，则是让各派思想自由存在和发展，尽量发挥其同有的智能作用。他确信，民主政府与思想自南，是抗敌救亡中相互为用的两个支柱，文化思想上的新启蒙运动与政治上的民主运动互相呼应，将汇成“抗敌救亡的巨浪”。新启蒙者对民主政府和宪法的积极争取，当是政府后来明令取缔该运动的主要原因之一。

(三)新启蒙运动是理性运动。理性是近代以来自由民主主义者特别推崇的理念，也是张申府等人在这场运动中强调的重点。张申府认为：“启蒙运动最积极的内容是发扬理性。理性的第一要点是说话作事有根有据：而所谓有根有据，第一在事实，第二在逻辑。”他认为启蒙运动不但要以发扬理性为积极内容，而且它本身其实就是理性运动。因为要以理性为主宰而解放思想，故要脱离迷信，反埘独断，批判传统，破除成见；因为要普及新知识、新思想，故主张知识学问的大众化及语言文字的简易化，“这些都是当然的结论”。在张申府看来，理性的极致是辩证与解析。唯物、客观、辩证、解析，是现代科学法的观点与内容，是新启蒙运动中“应该特别表现的”。陈伯达认为张申府将该运动看作理性运动，“说得很对”，何干之也予以认同。关于理性主义与思想自由和民族主义的关系，张申府认为，在当时形势下，在尽可能发扬理性的前提下，最要紧是要做到两桩事，一是思想的自由与白发，二是民族的自觉与自信。而要达到后者，必须发挥出民族的理性与力量。

(四)新启蒙运动是“创造现代中国新文化的运动”。新启蒙者认为这种新文化是融合各种思想流派之长，通过正常学术论争而使思想界的步调行动完全统一起来的文化，包容和自由讨论是其特征。而要创造现代中国新文化，须做到如下两点：第一，融合各种思想流派之长，通过正常的学术争论达到思想界的统一。何干之认为，当时中国存在的实验主义、唯生论、唯物辩证法等各个思想流派。在思想自由的旗帜下都是爱国阵线中的一个构成要素，都应当尽最大努力为抗战救亡的大目标分头努力。由于各派思想的方法、看法不同，结论难望一致，各派努力的效果也会参差不齐，因此必须以实践为真理的依归，通过展开友谊、坦白、真诚的批评论争，大家分头努力发现最妥善的结论。使思想界的步调行动完全统一起来，共同反对独断、盲从、因袭、公式及包办，他将这个过程叫做“由思想的自由达到自由的思想”。第二，深入吸收中国和世界的文化特质并加以光大，继承与创新是其特征。何干之认为，中国近代先贤对此已树立了榜样，如近代中国思想史上的康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、孙中山、陈独秀、胡适之、吴虞、王国维、丁文江、顾颉刚、郭沫若等或发挥过“天才”的政论，或整理过中国思想史和社会史，一方面保存着中国文化史上最精良的传统，一方面又接受西洋文化的最新成果，扬弃旧文化，接受新文化，应用最新的文化成果来整理批判旧的思想和传统，“同时又发扬光大新文化体系”，他们是创造中国和世界新文化的“模范”。显而易见，这些“模范”系由资产阶级改良、革命、新文化、马列主义、古史辨等多种流派的精英组成。

四、国共两党对新启蒙运动的最终取缔和放弃昭示着其自由民主的第三条道路方向

新启蒙运动开展以来，经历了从少数学者的集会和笔墨讨论到与各类文化人结合，开展广泛的宣传和普及教育阶段，其拟翻译的国外经典理论著作兼容并包，而非独尊一面。概括而言，马克思主义“新哲学”者呼吁新启蒙者进行的具体工作主要有：与各类文化人真正联合，对一切侵略者汉奸的邪说进行广泛批判；翻译整理中外优秀的科学、哲学和理论著作，尤其是启蒙运动史及其代表作；开展民间的科学化和破除迷信运动，改变宣传方式，进行通俗教育，把最广大的下层社会读者夺取过来。其中启蒙运动的先觉者培根、霍布斯、笛卡儿、斯宾诺沙，法兰西唯物论者狄德罗、拉梅特里，德意志古典哲学者康德、黑格尔，以至近代哲人马克思、恩格斯、列宁等人的思想体系及其学说的演变，都是建议翻译介绍的重点。如果说“新哲学”者在理论上主张兼收并蓄，那么自由主义者在实践上则倾向扩大运用范同。张申府提出该运动的办法是：应把新启蒙运动应用于一切文化部门，使二者发生密切联系；进一步推进科学运动，阐扬对于科学进步有预言力量与指导力量的哲学；进一步推进普及大众教育运动，使知识学问通俗化与大众化，编撰散布通俗读物，使大众教育真正深入大众，知识学问更中国化，，一方侧重理论，另一方偏于应用，但都强调运动的广泛性，而非宗派性。

这场运动的结局是和共产党均取消或放弃新启蒙运动。尽管在这场运动开展两年多后，张中府认为要想进一步再开展，最应启发的事，就是统一的思想，因为一与多相反相成，要一，就要容许多，而在“一”和“多”的关系上，“一”更加重要。但在的授意下，两个月后即1939年6月，中央还是秘密制定了《共党问题处置办法》，并下达到各省党政军高级长官，要求全国上下均应一致遵奉抗战建国纲领，“以实行三民主义为最高原则”，任何纠纷，都当“依照法令处理”。要求中国共产党停止违反政策的种种宣传及共产主义思想的传播，并要求将中国共产党、决议、宣言和实际活动情形予以公布，其中新启蒙运动被与“统一战线”、“新阶段”、“拉丁化运动”、“民主政治问题”、“少数民族问题”等宣传活动一道，作为勒令取缔的对象。对于只是为了一定时期建立广泛的抗日思想文化联合战线需要而对无产阶级原则有所退让的新启蒙运动，中共也不认为它代表了本党最终的努力方向，于是指示党内的思想文化工作者，要求不再使用这一提法。

此后，新启蒙运动变成了自由主义者的独角戏。1939至1940年，张申府继续发表文章阐述自己的启蒙理论，认为新启蒙运动是给科学和科学化运动以哲学基础的，“实”与“理性”是科学和科学化运动的根本所系，该运动的哲学与方法应是辩证唯物论与逻辑经验论的合流。陈伯达则于1940年以公开信的方式。阐述自己在开展新启蒙运动时期在理性等问题上与张申府的不同见解，实际上是力图从哲学方法上划清马克思主义与自由主义的界限，这与运动开展初期“新哲学”者极力论证本思想流派与其他流派之间的共同点截然不同。这封公开信的发表，标志着新启蒙运动告一段落。

启蒙哲学论文篇3

论文摘要：卡尔·贝克尔，20世纪美国著名历史学家，美国新史学的代丧人。((启蒙时期哲学家的天是贝克尔归纳演绎其新史观的一部巨著，也是研究启蒙运动思想史的经典之作。对生于1873年的贝克尔而言，启蒙的光辉已在历经一个世纪的淘洗后渐次淡去而不至完全磨灭，与启蒙的这段暧昧的距离决定了贝克尔以一个超然的角度来揣想启蒙之功过，从而为我们领会启蒙时期的自然法精神提供一个清晰的认识论基础。

卡尔·贝克尔是美国新史学派的代表人。新史学派以相对论为其历史研究和分析史实的基础，与传统编年史学派分析历史的视角和方法上存在极大的分野。这种区别主要表现在他们对历史科学采取一种怀疑、否定的态度，并把历史说成是一种可以随研究者的主观喜好而任意加以伸张的东西。《启蒙时期哲学家的天城》是贝克尔的归纳、演绎其新史观的一部巨著，也是研究启蒙运动思想史的经典之作。文中，贝克尔I以幽默、嘲刺的笔调指出那些在启蒙时期唯“理性马首是瞻的哲学家们往往是最不理性的，而他们以现代语词和思路建造的理性大厦与奥古斯丁的神学天城实有异曲同工之妙。或许是“只缘生在此山中”的缘故，与启蒙同呼吸、共命运的人们难免要被启蒙的荣光所折射，在其澎湃的音浪中消声。对生于1873年的贝克尔而言，启蒙的辉光己在历经一个世纪的淘洗后渐次淡去而不至完全磨灭其时欧美的反启蒙思潮也在抬头，以追问人之意义自命的学者们开始把“启蒙”这一型构欧洲近代历史的舆论气候纳入解构、批判的对象。可以想见的是，与启蒙的这段暧昧的距离决定了贝克尔可以一个超然的角度来揣想启蒙之功过，从而为我们领会启蒙精神提供一个清明的认识论基础。

一、启蒙时期“舆论气候”之内涵阐释

(一)“舆论气候”的概念提出

作为西方政治思想发展史上的黄金时代，启蒙时期向为论者津津乐道。其中，尤以意识形态的研究为滥觞而以意识形态之名发动的法国大革命则将这场争论扩散至全世界。如何看待意识形态在社会变迁中的角色定位，如何评价社会舆论与社会革命的互动关系，贝克尔扬弃传统史学按图索骥的研究方法，独辟蹊径地找到了一个以社会舆论为切入，深入观察启蒙思想内在性格的视角——舆论气候。何谓“舆论气候”，贝克尔没有从学术上进行界定。相反，他借叙述自己和朋友经常面临的观念冲突的例子向我们表明：“舆论气候”是文思表达的逻辑起点，它表征一个特定历史阶段的学术团体在此一历史语境和社会人文环境下形成的对周遭人事之共识。在“舆论气候”的鼓噪之下，人类思想在社会各个阶段的发展和变迁不仅为个别历史事件和杰出人物提供一方言说的舞台，也为那些在社会背景下所思所想的人们挺立起一片集体智慧的高地。

(二)启蒙时期‘噢论气候”的内容分析

既然“舆论气候”是每一时期主流思想提出和发展的前提，那么搞清楚启蒙时期的“舆论气候”究竟为何，对理解启蒙时期政治思想的变迁而言，无疑是具有决定性的意义的。对启蒙思想稍作提炼，可以发现，对启蒙时期的学者们而言，“理性”是一个被无限放大的关键词。而在这个关键词的背后则是启蒙时期的学者们对研究方法的默契取舍。这份默契，用贝克尔的话说，就是“中世纪的神学、哲学和演绎逻辑已经从它们的高品味之上跌落下来，取而代之的是历史学、科学和计量的技术。”其中，启发启蒙思想最为显著的又推历史学和科学。

1．启蒙时期历史学的起步

自1949年法国开始入侵意大利，一些法国学者便开始陆陆续续地投身到罗马史的研究和注疏当中。发端于法国的启蒙运动就是此次“发现意大利运动的直接结果在对意大利历史的梳理和对法国本土传统的回顾中，启蒙时期的思想家们比任何时期的学者更乐于举目回望人类有记录以来的历史。而伴随人类日益增长的返古思潮的则是传统神学苦心建构的信仰大厦的式微。历史观念的逐渐形成意味着人们正在尝试把人类社会看成是某种正在形成中的东西。以古为镜的人们相信，借助历史的推演，不仅可以还原出社会传递的脉络，更可以从中摸索出认识世界发展的规律。

2．近代自然科学的发展

另一方面，近代人在逐渐培养起一种历史观念的同时也在积极开拓科学的面向。“正如历史学已经逐步取代了神学，同样地，科学也取代了哲学。”在《文明史纲》中，布罗代尔将欧洲思想史简要划分为三个时期，亚里士多德体系，牛顿——笛卡尔体系和爱因斯坦体系。其中亚里士多德体系是前启蒙时代的思想体系，由一个阿拉伯人在十三世纪时引入欧洲，统治了欧洲思想界长达500年之久。随着亚里士多德体系的重现和注疏的开展，形式逻辑成了欧洲各国大学的主要学科的榜首。以形式逻辑为原点，还发展出了数学逻辑和概率逻辑等等。在亚里士多德的熏陶下，前启蒙时期的思想领域蔚然一片逻辑的天下。

然而这份古老的遗产却在启蒙科学家的惊人发现之下面临严峻的挑战。在近代科学的讨伐之下，人们倾向于将逻辑看成是玩弄一种玄而又玄的游戏，是一种无聊的消遣，逻辑逐渐丧失了自己的领地。近代科学的特征不胜枚举如果要在其中检索出一条最为关键的特征，莫过于其方法论的简单明了。以天文学的发展为例，伽利略的观星学向我们启示了一个最简单易行的方法论，即只要紧紧盯住望远镜的那头可观察到的事物(天体)的自然运行即可。科学家们不无乐观地相信，在这不涉利害的静观中，自然运作的奥秘正在从一片神学的虚象中浮现出来。

二、“舆论气候”影响下的启蒙思想

历史学和科学在启蒙时期日新月异的发展态势旋即就在启蒙时期刮起了一阵舆论飓风。这阵飓风所到之处既有风卷残云之力也饱含摧枯拉朽之势阿奎那苦心构建的神学大厦在历史学和科学的讨伐之下越显衰微，传统的封建君主制则在人们日益觉醒起来的主体意识前岌岌可危。空虚的哲学亟需新的内容填空，漫漶的社会风气亦求助振作的呼号重整。在此背景之下，科学、历史学与哲学三者间发生了一场奇妙的化学反应，这场反应的结果直接导致了传统自然法思想在启蒙时期的破土重生。如何评价古典自然法学者在启蒙背景下的心理自觉，如何看待古典自然法学在启蒙时期的战略重整，《天城》的弟二章，贝克尔以心理学和社会学为视角，展开他对启蒙时期自然法思想变迁的原因探索。

(一)启蒙思想形成的心理基础

对于研究自然法思想在启蒙时期的变迁而言，有一点是无法回避的，那就是肩蒙思想家们经由舆论濡染而叙思行文的心理前提尽管主流启蒙学者的研究领域各不相同，价值立场也不尽然一致，但他们进入自然法沦域的礼会身份却可以给我们一些或多或少的启示。对肩蒙时期一些主流学者的身份进行一番统计之后，贝克尔发现：“这些哲学家们并不是哲学家，他们并不是哲学教授……绝大部分的哲学家都足文人，他们写书意不止供人阅读，而是设法传播新观念，或者是对旧观念投射出新的视线。”半道出家的身份为启蒙学者赢得一片叫好，读者们或将这些学者当成是新观念的无私传播者，或赞叹其无所为而为的高尚情操。然而，在这些看似清明无为的偶发小感的背后，实则隐藏哲学家们那一股“摆正一切事物的人道主义的冲动”。以休谟为例(世人皆知休谟性格冷淡低调)，启蒙学者一方面以冷静自持、超然物外白诩，另一方面，却又在为摆正人间万事万物而殚精竭虑。

(二)启蒙思想形成的社会基础

是什么引发了启蒙学者心系天下的群体自觉，又是什么原因导致了启蒙思想纵深历史、面向欧洲的气魄和胆略。如果说在分析启蒙时期学者身份的过程中，贝克尔向我们展示了深厚的心理学基础。那么在接下来沦述中，贝克尔则为读者观察启蒙提供了一个社会学的视野。从社会的面向展开对启蒙的研究，最便捷的方式莫过于抓住启蒙运动中那些被一一再重复、无限放大的关键词。“在18世纪，这些词汇——没有它们，就没有一个启蒙了的人能够达到一种可以安心的结论—则是自然、自然律、最初因、理性、情操、人道、完美性。”《圣经》教导我们说：“阳光之下无新事。”若然如此，研究者何不放宽视野，溯流而上(只要我们有足够的耐心)追寻启蒙时期的这些关键词的历史渊源呢?一番考察之后，贝克尔发现这些表征了启蒙时代进步思想的通用语汇，其实早在十三世纪甚至更久远的人类老祖宗那里就已用至熟烂了。随着天城转移到尘世的地基上来，论证的工作也就从神的手里交到了人的手里。质言之，和神学时代相比，近代人论证的对象没有改变，变的只是论证的主体。十三世纪只向神学家和哲学王所开放的言说舞台在启蒙时期则面向全欧洲解放了。以沙龙为代表的学术团体的开放和思想家内部小范围的研究讨沦，进一步解放了启蒙主体的意识自觉，扩大了肩蒙思想的社会效应。

启蒙哲学论文篇4

「关 键 词启蒙，政治哲学，后现代主义

「正 文

在西方文化中，“千”是最基本的记数单位。基督教传统中更有“千禧年”（millenni　um）之说，而所谓的“世界末日”也好，“幸福王国”也好，都同“千禧年”紧密相关　。千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义。

在过去一千年开始的时候，西方文化在世界舞台上还算不上最耀眼的“明星”；当这　一千年行将结束的时候，它在全世界却取得了统治的地位。近百年来，西学东渐，中国　现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史。哲学是文化的精华。位于千　年之交这种独特的历史处境，面对纷纭变化、令人眼花缭乱并对中国具有很大影响的西　方文化，许多西方哲学研究者都试图前瞻21世纪的西方哲学。“瞻前”先需“顾后”。　要想探索西方哲学的未来，首先应该准确地把握它的过去和现在。

一、启蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的，而现在的哲学话语是从启蒙开始的　。wwW.133229.COm

启蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命。一方面，启蒙用理性取代了信仰，用　批判精神取代了迷信，打破了基督教神学一统天下的局面。另一方面，启蒙使哲学取代　神学占据了“王者之尊”的位置。哲学据说能够达到外部世界的终极实在和永恒真理，　从而被用来审查其他文化部门（科学、政治、法律、道德、宗教和艺术等）的主张。启蒙　导致了大量新思想的产生，但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定　。

启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于　人的神话。

第一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的　理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在　客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理　。哲学的任务不是发现科学知识，而是为被发现的科学知识提供证明。哲学为全部现代　科学提供合法性，而这是一个更为重要的任务。为此，笛卡尔提出了心灵作为“镜子”　的隐喻，科学知识的合法性在于它们能够精确地表象（再现）世界；洛克提出了心灵作为　“白板”的隐喻，科学知识的合法性在于它们是外部客观世界和内部主观世界的摹写；　康德提出了“哥白尼革命”的隐喻，将科学知识的合法性建立在先验主义之上。在全部　知识中，启蒙思想推崇科学；在全部科学中，启蒙思想把以牛顿力学为代表的物理学视　为楷模。牛顿力学据信触及了终极的实在和揭示了永恒的真理。但什么能证明这一点呢　？只有启蒙的现代哲学。

第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践　，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目　的的自由王国。各式各样的现论都是这样的“解放故事”：通过爱和信仰，亚当的　原罪得以救赎的基督教的“神学故事”；通过具体的历史辩证法，普遍的人类理念得以　实现的唯心主义的“思辨故事”；通过劳动社会化和财产公有化，使剥削和异化得以消　灭的社会主义的“人道主义故事”；通过政治民主和工业革命，使奴役和贫困得以克服　的资本主义的“自由故事”。在当代西方，居主导地位的“解放故事”是自由主义。在　自由主义中，故事的主体叫“人民”，其合法性标志是人民之间的意见一致，人民产生　出正义制度的方式是民主协商，而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治。

启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。如果启蒙　要实现的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体。在启蒙运动之　前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝　的位置，用康德的话说，人为自然界立法。在启蒙哲学中，真理同认识主体是紧紧联系　在一起的：人可以说各种各样的“话语”，但只有作为主体的人才能够说“真理的话语　”；人可以发现各种各样的知识，但只有作为主体的人才能够为这些知识提供真理的合　法性基础；人讲述着各种各样的故事，但只有作为主体的人才将“真理的故事”置于优　先地位。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主　体。启蒙之前，上帝是至高无上的，所有人都必须服从上帝。启蒙之后，用尼采的话说　，上帝死了，从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者　，并按照自己的意志建立起正义的制度。作为历史的客体，人是服从法律的公民，并自　愿地遵守法律。在启蒙哲学中，人既是历史的主体又是历史的客体，这意味着立法者的　意志和公民的意志永远是一致的，而这种一致是正义制度最可靠的保证。

现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。　当代人继承着启蒙的丰富遗产，但这份遗产的确切涵意却不是很清楚的。现代化和工业　化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿，但没有现代化和工业化，毁灭几千　万人的两次世界大战都是不可能的；人们今天兴高彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰，　乘坐喷气飞机在全世界周游，而内燃机排出的废气则是空气污染的主要来源；经济全球　化使每一个边远的角落都分享了繁荣的好处，但一个小国的经济危机也许会引发世界经　济体系的崩溃。更微妙的问题是对人格的影响：一个十几岁的少年“黑客”在因特网上　能够从容的漫游，甚至横冲直撞，但在学校里却羞于和同学讲话。

如何评价启蒙的遗产？启蒙是一个成功的故事，还是一个失败的故事？对于大多数西方　人来说，启蒙无疑是一个成功的故事：启蒙使西方在政治、经济、军事、文化等方面取　得了巨大的进步并居统治地位，以至于为全世界提供了一种普遍的文明模式。在启蒙的　扩张中同时也孕育着对启蒙的批判和反抗。从马克思和尼采到海德格尔和霍克海默尔，　持续一百多年的批判理论可以被看作是对启蒙理性一统天下的反抗。但对启蒙故事最彻　底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义。

二、后现代主义的造反

后现代主义的突然崛起和迅速传播是近20来年西方哲学中最重要的事件之一。什么是　后现代主义？利奥塔（jean-francois lyotard）在其著名的《后现代状况》中曾将“后现　代主义”定义为“对元叙事的不信任”。这里所谓的“元叙事”就是指启蒙关于“永恒　真理”和“人类解放”的故事。对于后现代主义者来说，启蒙不仅是一个老掉牙的过时　故事，而且还是一个完全失败的故事。正是这种对启蒙故事的不信任导致了后现代主义　的造反。

后现代主义到底要造什么东西的反？

首先，后现代主义要造“基础主义”的反。后现代主义者把启蒙的故事指斥为“大叙　事”，所谓“大叙事”就是以真理的名义讲话。真理是一切知识之为知识的基础，获得　永恒真理是启蒙的基本理想之一。在启蒙的理想中，真理是全部科学围绕的中心，是知　识金字塔的最高点，是思想统一性的标志。真理在各种话语中占有一种优先和特权的地　位，关于真理的话语变成了“元话语”。利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优　先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂 （richard rorty）强烈批评启蒙哲学追求“大写　的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯（michel foucault）剥掉了“真理　”的神圣外衣，将真理与权力紧紧地捆绑在一起；……所有这些都是后现代主义对“基　础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多　元论”，宣扬“异教主义”。

“基础主义”的要害是“霸权主义”。启蒙哲学独尊真理，贬抑其他知识。什么是真　理？尼采提出，尽管在西方哲学中真理一直以客观性的口气讲话，然而真正起作用的东　西是人的权力意志；福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，　真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于　权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也　必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史　、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音　讲话，颠覆主流思想的“霸权主义”。

其次，后现代主义要造“表象主义”的反。“表象主义”被罗蒂称为一种视觉隐喻：　人的心灵犹如一面巨镜，能够准确地或不准确地反映外部世界的本质，而对其本质的准　确反映就是真理。对于启蒙哲学来说，一旦认识到这面心灵巨镜的本质，就为所有知识　提供了得以安身立命的基础。“表象” （representation）就是再现，“表象主义”隐含　着一种实在论。如果心灵作为一面巨镜反映了外在的世界，并且知识作为镜像是这个外　在世界的准确再现，那么这种作为镜像的知识就必须同外在世界相符合。正是“知识同　其对象相符合”产生出整个启蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题。

“表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切　问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先　地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。“认识　论主义”的错误在于：正如海德格尔强调的那样，“此在” （dasein）对知识和真理拥有　一种优先性，而“此在”首先是指人的实践、工作和生存活动；又如曼海姆（karl mann　heim）所说的那样，思想是社会存在的“函数”，因其社会存在不同，不同的人对同一　事物可以具有不同的看法；更如马克思主张的那样，不是意识或思想决定一切，而是意　识或思想为人的社会存在所决定。

最后，后现代主义要造“普遍主义”的反。启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，　它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说　的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族　最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。对于启蒙思想来说，达到　这种全人类同一的方式就是现代化。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展　模式，而西方所走的现代化道路为所有国家提供了现代化的榜样。这种“普遍主义”在　当代社会的典型表现就是西方向全世界极力推销它们自己的政治和经济制度。

“普遍主义”的要害是“西方中心主义”。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统　治地位，而“普遍主义”则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，“普　遍主义”是一种用来压制非西方文明的意识形态，是“文化帝国主义”的另一种说法。　启蒙把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为“原始的” 或“野蛮的”。启蒙将　西方的社会、政治和经济制度向所有非西方文明高压推荐，而这些“原始的”或“野蛮　的”非西方文明都必须接受西方的“启蒙”。在这种历史处境中，“普遍的人类历史观　念”意味着全世界都沿着西方的道路前进，即“现代化就是西化”。70年代以来，情况　发生了很大的变化。一方面，东亚一些国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较　好地保留了自己的传统文化，这表明“现代化并非西化”。另一方面，以后现代主义的　兴起为代表，包括女权主义、多元文化主义和后殖民主义，西方越来越多的知识分子意　识到了西方文明的局限性，觉察到了启蒙思想中包含的“西方中心论”。利奥塔鼓吹“　异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些　都是对“普遍主义”和“西方中心主义”的批判。

正如启蒙的两个理想依赖于关于人的神话一样，“基础主义”、“表象主义”和“普　遍主义”都以主体为根据。如果说在基督教神学中是上帝创造了世界，那么在启蒙哲学　中则是人赋予世界以秩序。这种赋予世界以秩序的人就是主体。那么这种主体是如何在　启蒙哲学中诞生的呢？福柯指出，主体的诞生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封　为主体的东西则是人的“有限性”。启蒙哲学发现，由于人以某种有限的（特定的）方式　认识世界，世界才对人显现为如此这般的样子；由于人不能以其他的（非人的）方式认识　世界，所以人获得知识才具有如此这般的确实性和确定性。这样，只有人被发现是一种　有限的存在，作为主体的人才能够诞生。具有讽刺意味的是，正是人的“有限性”把人　构造为至高无上的主体。福柯批评以康德为代表的启蒙哲学从人的“有限性”创造出人　作为主体的神话。

如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。　如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体　的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中的人类　学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威　，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝　死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主体的人确立的，从而它们也就变成　“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是“　主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识（真理）的相　对主义，无政府主义是一种关于实践（解放）的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙　的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。

三、政治哲学的兴起

政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（john r　awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论，出现了一大　批意义重大、影响深远的政治哲学文献。如果说后现代主义主要同启蒙的“真理理想”　有关，并认为启蒙是一个失败的故事，那么当代政治哲学的兴起主要同启蒙的“解放思　想”有关，并大体上主张启蒙是一个成功的故事。

启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类　解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。但是，不仅“普遍的人类解放” 至今为止　仍没有实现，而且启蒙时代的政治哲学也没有完全解决自由和平等的问题。自由问题包　括两个方面：一是自由价值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多　数决定”原则支配的民主代议制度。通过霍布斯、洛克和康德等启蒙思想家们的卓越工　作，特别是约翰·密尔（john s.mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年　）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启　蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需　要认真地对待和解决平等问题了。罗尔斯在政治哲学上的主要贡献之一是完成了从启蒙　政治哲学主题（自由）到当代政治约疤逑制浔局实某潭取？参看0世纪晚期西方关于政治哲学的争论是极其激烈的：70年代，争论主要发生于“新自 由主义”的内部；80年代，争 论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结 论”则成为讨论的焦点。

“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（robert nozick）。罗尔斯主张　，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”　（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配　有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首　要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，　不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并　不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠　正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。

罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，　他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之　间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少　有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制　度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们　把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都　以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终　都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平　等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理　，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，　但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过　是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主　义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴　起。

80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，　尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称　呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（michael sandel）、麦金太尔（alasdai　r macintyre）、沃尔策（michael walzer）和查理斯·泰勒（charles taylor）等人，他们　之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。

首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一　种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）　支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作　。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不　是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于　社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现　在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问　题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“　个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把　人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。

其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终　以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会　、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治　制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普　遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理　的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义　不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主　义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，　从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。

第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主　义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主　义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“　解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验　。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，　然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方　面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出　发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质　的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍　白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性　的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样　的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西　方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮　，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。

80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌　使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种　情形下，弗朗西斯·福山（francis fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立　即在西方赢得了一片喝彩。

福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；　第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的　，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自　由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，　如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主　制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要　加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已　经终结，世界将进入“后历史” 时期。

“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心　主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方　的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家　”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明　都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘　特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是　“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是　，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗　马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。

四、超越普遍主义和相对主义

政治哲学（特别是新自由主义）的迅速崛起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方　哲学最重要的事件。它们占据了哲学舞台中的显要位置，在哲学领域之内和之外都产生　了重大的影响，从而受到了几乎所有其他学科的高度关注。在当代西方哲学中，能够与　新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话并且这两大潮流对这种对话也　极其重视的哲学家只有哈贝马斯（jurgen habermas）。

新自由主义自命为启蒙的完成者，对于福山这样的自由主义者来说，启蒙随着自由民　主主义的确立已经终结了。尽管后现代主义与新自由主义不同，对启蒙持强烈批评和完　全否定的态度，但结果却没有什么不同——启蒙在他们的批判中也结束了。启蒙真的已　经完成或终结了吗？哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答。

新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内　心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主　义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识　到现代化过程中出现的各种问题，接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之“自由丧失”和　“意义丧失”的论点。后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的　眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义　也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的　事业。简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻　找一个平衡点。

在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试　图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。

新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，　而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论　”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“　普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，　其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性　”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层　面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这　种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其　意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义　的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态　”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是　群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义　根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识　”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。

后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切　真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领　域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所　达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也　是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“　考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他　不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在　”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理　”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马　斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性　、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和 “　生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的　负面后果，攻击一步（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采　取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。

五、什么是启蒙？

哈贝马斯为什么将启蒙看作一项未竟的事业？要解决这个问题，我们必须重新考虑康德　晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题：什么是启蒙？

对于这个问题，康德做出了他那个时代最好的回答。而且，即使站在我们这个时代来　看，康德的回答也许还是最好的。

首先，康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。康德所说的“不　成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德　举了人们处于不成熟状态的三个例子：有一部书能代替我进行理解，有一位牧师能代替　我拥有良知，有一位医生能代替我决定食谱。也就是说，启蒙使人类能够成熟地运用自　己的理性。康德认为，问题不是人类缺乏理性，而是人类缺乏运用自己理性的勇气。所　以康德提出了启蒙运动的口号：要有勇气运用你自己的理性！康德在谈论启蒙时一直使　用的是“人类”这个词，就此而言，启蒙不是仅仅同精英或知识分子有关的事情，而是　同每一个人都有关的事情。

其次，康德主张，启蒙要求人类在一切事情上都有公共地运用自己理性的自由。康德　将理性的运用区分为两种情况，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公　共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。　康德举例，一个人作为公民不能拒绝交纳他按税法应缴的税款，但他作为一个学者可以　公开发表自己的见解来抗议这种税法的不正义。按照福柯在其著名的“什么是启蒙”一　文中的解释，当一个人是“机器中的一个齿轮” 时，也就是当一个人处于社会中的一个　具体位置时，他对理性的运用就是“私人的”；相反，当一个人作为纯粹的理性存在物　，作为理性人类的一个成员而思考的时候，他对理性的运用就是“公共的”。只有当理　性的运用既是“公共的”又是“自由的”时候，才意味着启蒙确实在发挥作用了。

最后，康德认为，启蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思。启蒙精神是批　判的。服从权威导致教条主义和“他律”（heteronomy），启蒙则宏扬主体性和“自律”　（autonomy）。人类之主体性和“自律”的表达不在于他理解到什么真理，而在于他能够　对历史和现实进行批判性的反思。就启蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关　系而言，启蒙是一种态度，一种精神气质，一种思想和行为的方式，一种哲学化的生活　。在这种哲学化的生活中，关于“现实是什么”的批判性思考同时就是一种关于我们所　背负的历史遗产的分析，也是一种关于超越现实的理想追求。

如何实现这种启蒙呢？启蒙是每一个人的启蒙，启蒙关联到所有的人。按照康德的观点　，只要给人们以自由，启蒙就是不可避免的。换言之，自由是启蒙所需要的惟一条件。　但是康德对此做了两条限制。第一，人类只有在理性之“公共的”运用中才拥有自由，　在“私人的”运用中则不是自由的。第二，人类拥有自由和掌握自由是一个逐渐的过程　，而这个过程不能太快。康德提出：程度更大的公民自由似乎有利于人类的启蒙事业，　但实际上它为自由设定了一个不可逾越的限度；相反，程度较小的自由仿佛不利于启蒙　，然而它却为自由的发展开辟了广阔的空间。因此，康德甚至主张启蒙是一个缓慢的过　程。一场革命可以迅速地推翻专制的制度，但它无法实现人们思想的真正启蒙。没有思　想的真正启蒙，所谓的变化不过是新偏见替换旧偏见而已。

启蒙哲学论文篇5

一、推定“当代法国哲学”的主谱与源流 二十世纪八十年代末，利奥塔对于什么是‘当代法国哲学’，作过后现代眼光下的清点：“大家所说的过去几十年里的法国哲学，如果有那么一点儿后现代风度的话，是因为它穿越了如下关口：对写作之解构的反思（la déconstruction de l’écriture， 德里达），话语的失序（le désordre du discours， 福柯），知识论悖谬（le paradox épistèmologique， 塞埃斯，Serres）， 它性（l’ altèritè，列维纳）， 游牧式遭遇之意义效应（l’effect de sens par rencontre nomadique， 德勒兹）；它强调了各种不可公度性或不相容性（les incommensurabilités）。”〖《知识分子的坟墓》，Galilée， 1989: 85〗我认为这是一个很好的定义。当然，这清点里还应该加上利奥塔自己，加上他的对‘宏大叙事’或‘元叙事’的终结，对欧洲现代性这一语义学的全面摧毁－－罗蒂将他当作了哈贝马斯们的克星。在这一重眼光下的法国哲学当代史里，科热夫出局，萨特被架空，梅洛－庞蒂被挤到列维纳之后，利科尔变成学者，巴士拉尔成了旁注。在美国主仗的世界大学系统的学科册封下，利奥塔的这一清点似乎成了“法国思想”或“当代法国哲学”的流行形象－－德里达、利奥塔和巴利巴在美国大学校园的穿梭和任职更深地给人这一印象。在世界民主、全球公民社会或世界主义契约主权国家共同体这样的全球新伦理－政治背景、新政治话语结构里，德里达、列维纳和巴利巴们在当代的更被急需，也就很好理解。“当代法国哲学”更被这种新需要所聚焦。在法国大学系统自身的学科定性下，福柯被看作了哲学家，布迪厄则被排除到社会学家里。我们知道，布迪厄所继承和发扬的马克思、涂尔干和韦伯三路传统，也是通过当代法国哲学转而影响其余世界的，他的社会学至少应被当作“法国思想”的一个重要端口（他自己就认为自己的社会学是一种‘社会哲学’。〖社会学问题》，Minuit， 2002：37〗）鲍德利亚尔的写作也是在这个意义 上被归入当代‘法国思想’的。考虑到哲学界对他们一向的重视，我觉得也应将他们俩的写作算到当代法国哲学里。更早，在胡塞尔的《危机》里，法国哲学被认为曾完成了相当关键的欧洲哲学传承使命：笛卡尔对主体的哲学沉思接续了希腊思想，引起休谟、洛克他们的激烈怀疑，后者又使康德深受震动，开始改造沃尔夫学派，终于形成从柏拉图到黑格尔之间的循环（卢曼在《现代科学和现象学》一文中曾说黑格尔之后只剩下哲学史了，说的就是这个情形）－－这一简谱里，看上去是德法哲学之间在打球，英国怀疑哲学做了球网，球是诞生于希腊的语言和文化里的那种“关于存在的思想”。德里达更在《哲学的义务与权利》里指出笛卡尔第一次启用民族语言书写哲学对于“世界民族哲学共同体”的重要意义（“自然（natuelle）真理从此也变成民族的（nationale）了”〖Galilée，1990：189〗），认为此举为法国哲学在德法哲学争锋中得到额外的分数。利奥塔勾出的当代法国哲学图谱中的各个大腕各自的思想根脉，也反映出希腊思想主脉 下的欧洲哲学传统里的当代法国哲学的营养结构。德里达我觉得从海德格尔（德）和奥斯汀（英）－－却不大说到维特根斯坦－－两处得力最多（在写作上则以乔伊斯和博尔豪斯为楷模）。福柯则认尼采、马克思和弗罗伊德为全营养套餐，认为这几个作者已反思到欧洲现代性的全部。利奥塔是在当代将弗洛伊德和马克思彻底化了，发起的“批判”最彻底。塞埃斯重莱布尼兹，德勒兹取斯宾诺莎。列维纳则很好地发酵了胡塞尔现象学对伦理学的启示。德里达最近在《世界报》（2004年8月转贴于 19日）上的访谈里这样定义与他有关的这一段二十世纪五十年代以来的法国哲学：它是我“所忠诚的、大家赋予我‘这一代’的那些东西（ceux qu’on associe à ma ‘generation’），一种互异但共有的遗产（un héritage différencié mais commun）”， 也就是两样东西：一是〖他〗从拉康到阿都塞，经列维纳、福柯、巴尔特，德勒兹、布朗肖，利奥塔、莎拉.考 夫曼等等的人所分享的那些当务之急（exigences partagée）中所继承到的东西; 二是〖他〗从这期间的、有些是到今天为止仍生活着的作家、诗人哲学家或心理分析师那里所继承到的东西。这等于回答了法国当代哲学或从五十年代以来的法国哲学对于德里达是什么这一问题。德里达从《哲学的权利与义务》（1990年）以来一直在谈哲学的语言间性，大陆板块间性、传统间性、互译性等等。在他看来，一方面是西方本体形而上学的自己都说不通了，对于我们成了一种绞肉机一样的残酷装置（《写作与差异》里他演示了一个严格的西方形而上学家在当代如何化身：象阿尔托那样地疯狂或枯萎于第一哲学这一残酷装置里。〖Seuil， 1967:341－68〗），另一方面是各种哲学、各种语言、各种文化之间（！）的‘哲学’的越来越繁荣，对翻译的翻译，甚至母语中的‘内译’（如汉语中对西学的“内译”）也成为“哲学”－－而不需要象许多中国人认为的那样必须另搞出汉语思想或本土哲学，因为在这种“间性”哲学面前，中国哲学工作者与西方哲学工作者是平等的了。汉语哲学象现在这样同时存活于对西方的哲学记忆和对古代汉语哲学的神话结构的内译、移译和外译，和对这种翻译的再翻译，这在德里达看来，实际上本身也已是不折不扣的哲学。而往前看，汉语哲学的成为哲学，要看它如何对将要到来的世界民主、将要到各种他者作出反应，要看它有多么开放，而不再是通过证明其自身传统有多大的说服力。德里达认为，即使在欧洲哲学传统里，各民族语言里的哲学身处的不同模态、体裁和格式之间，反正也从未真正兼容过，从未有过一种标准的、共认的第一哲学：不列颠的essay， 法国的pensée， 德国的Philosophie 实际上是很不相同的哲学体裁（利奥 塔也这样认为），是在各搞各的，但仍都在“某种”希腊传统下并行或搭接着，不好说哪一种更“哲学”或更正宗。德语这种民族语言在翻译上吃了希腊思想的头口水，有了某种路径上的方便，给人错觉好象它是更“哲学”了。但这实际只是个路径的问题。继胡塞尔之后，德里达进一步来对这一路径问题作了辩证：哲学作为一种特定的关于存在的思想的规划或计划，是诞生于希腊（la philosophie comme project spécifique d’une pensée de l’être est née en Grèce）， 而哲学却生来是一种关于一种无根的意志（une volontéde déracinement）的普世计划，它不是只能用古希腊语或象后来的海德格尔认为，只能用德语来思考，而是必须用以“一种以上的语言”（plus d’une langue），在语言之间来思考和传达的，哲学必须将它自己从语言、地域、种族 和文化的局限中解放出来。〖《是什么样的明天……》，Flammarion， 2001:38〗这样看来，当代法国哲学又只是这一哲学普世计划的法国引进，与汉语哲学所承包的工作同型，不是一种独有的法国土特产。德里达一向有意用自己的哲学写作去串起同代法国哲学家的各路话语流。他在过去四十年的写作里将列 维纳、列维－斯特劳斯、布朗肖、热奈、阿尔托、拉康、南西等等的写作 串联了起来。我们可以从他的写作里找到他眼光中的“当代法国哲学”。 从语言间性看，从德里达作为法国哲学的代表和集大成者看，我们现在可以敲定：二十世纪欧洲哲学由维特根斯坦（奥斯汀）、海德格尔和德里达这个三角结构支撑。这也可以让我们看出当代法国哲学在二十世纪哲学里算是怎样的一股纤维。阿尔都塞的两个学生巴利巴和朗西埃的政治哲学现在也在当代美国和德国政治哲学方面产生主导性影响。其法国马克思主义和政治哲学与德里达所代表的当代法国哲学之间的呼应，为后者增强了脉搏。但他们也常被论者拒到“当代法国思想”之外。所以，我认为，当我们说“当代法国哲学”时，我们指的是这么几样东西：五十年代以来的法国哲学，英美学院所说的当代“法国思想”，法国当代哲学家们的写作，以德里达为最重要参照点看去的当代法国哲学图谱，撇开typoligie， 光从topologie 和genealogie去看的法国当代哲学分布和配方，当代世界大学系统里法国哲学话语的区位和比值，等等。过去，我们老从typologie（类型学）的角度来看，对当代法国哲学的定性是：结构主义的或后结构主义的或解构主义的，存在主义的、现象学解释学的、科学哲学的或认识论的（书店里，“认识论”的书常是单独上架的，笛卡尔、罗素和波普们常被单独对待）等等。我在以上扫描中为了突显当代法国哲学的整体形象，尽量克制着不走到这一类型学的定性中。在德里达所说的当代哲学联合国里，在海德格尔和分析哲学之后，我认为只剩下三样东西，可勉强算作传统上讲的‘哲学’这种体裁－－但它们可能都不好被这样称呼了－－：德国的哈贝马斯和卢曼的“社会理论”（哲学也只能在社会中去哲学了，所以成了理论；社会中决没有第一哲学了；柏拉图后的本体形而上学不是被摧毁，而不是不被理睬了），法国的“哲学”或“思想”（照列维纳说，如果我们对这种哲学的“第一”一当真，它其实就成了政治学和伦理学）和英国的文化研究（齐泽克说它完全置本体论证明于不顾，先投身、先做了再说，做不了，先悬置，这是恰当的判断）。从源流和体裁上讲，这三者里，当代法国哲学相比之下显得最与“哲学”这种话语体裁相近，如果我们这样定性还有什么意义的话。但我们又看到，在报纸、电台等公共话语频道里，法国哲学家是象社会学家、公共知识分子那样地被对待的。别的民族语言里当然也仍发生着当代哲学，但在下面这一意义上讲，当代法国哲学有它的谱系上的更典型的代表性，是目前最符合我们对于‘哲学’的传统形象的想象的：这种最反叛的反哲学，在当代好象反而最不远离哲学传统－－用德里达的话说，想擦去痕迹也仍会留下痕迹；传统是用来让我们反叛的，反叛，激烈化，才算是积极的维护。〖《哲学的边缘》，Minuit， 1972：77〗当代法国哲学反而更认真地守着哲学的底线也未可知。 二、下面我要回答当代法国哲学给欧洲－中国政治新启蒙开辟出了怎样的话语或语义空间这一问题。 2－1 什么是“欧洲－中国政治新启蒙”？ 这一说法里，欧洲和中国在未来政治上被拴到了一处。在一般的对全球化的理解中，我们好象认为以美国为中心的西方在全球化咱们。但如要将中国考虑到这一过程之内，就有一个可怕的比例和尺度问题。先不说印度和非洲，从人口民主和几何式或代数式平等的角度看去，欧洲与中国之间的比例与尺度调整就成为一个重大的变量，对于其余的世界有可能是启示式、灾难性的。如果将亚里士多德政治学中的民主中的几何平等和代数平等－－而这又似乎是世界主义政治的第一步－－实现到欧洲（或以美国为中心的西方）与中国之间，欧洲将怎样来学会放弃和匮赠，中国将如何学会放弃和匮赠－－象德里达要求于这两者的那样？如何将中国这样的一个巨大的不可测的变量 溶入世界政治空间？欧洲和西方的政治空间有了中国的加入后，将怎样 来安排欧洲自己期望中的未来民主？这些都是很难回答的问题。只能哲学地来回答它：用德里达的话说，是必须以从未有过的方式，在全新的尺度和模态上来回答它。中国需要这种世界主义的政治新启蒙，欧洲或西方或许更需要它。如果欧洲（或以美国为中心的西方）不以这种民主的比例和尺度去看中国，继续将中国当例外，则欧洲的民主就是一种茧壳里的理性，自封的民主；反过来，如把中国考虑到世界的未来的民主政治里，欧洲会更难履行它的民主理想的承诺。这中间会有艰难和曲折的相互拉动。所以，我认为，至少从中国这一方面看，我们必须以欧洲－中国政治新启蒙这一搭接的角度，来考虑中国未来政治在更大上下文里的内外遭遇了。这也是中国未来政治自身的需要。对于未来政治的筹划，将成为对于中国眼前的现实政治的一种不可或缺的引领，一种体外循环。一种关于中国未来政治的哲学－－我认为德里达代表的当代法国哲学就可以向我们提供很多重要的眼光－－将帮助我们将中国未来政治当作上下文，扩展我们的政治想象力，来增进我们对重大的政治问题的讨论深度和力度。这样一种关于中国未来政治的哲学，将对中国的正在到来的全新政治，起到象通讯卫星那样的导航作用。中国的政治学不应再继续成为统治术或公权术的研究，而也应在扩大政治想象、政治语义空间上用力，从将要到来的新语境出发来思考和筹划中国未来政治中的民主－司法－伦理－生态问题。也就是说，我们必须用一种有说服力的关于中国未来政治的哲学，来为中国的政治新启蒙开辟道路。我认为，比较之下，当代法国哲学更好地给我们开辟了讨论这一世界未来政治背景下的欧洲未来政治和中国未来政治，以及这两种政治之间的联系的话语－和语义－政治空间。以德里达为代表的当代法国哲学可以为我们提供一种‘关于中国未来政治的哲学’的理论或思想的参考框架。我认为，它在下面几条线路上给我们提供了很好的全面讨论世界未来民主政治、中国或欧洲的未来政治的语义和思想资源：（1）德里达在《马克思的各种幽灵》和《友爱政治学》等书中形成的一种关于世界未来政治或正在到来的世界主义权利、民主的哲学（下文将重点列出他这一方面的立场）；（2）福柯的微观政治学，其权力的社会动力学描述，权力在主体以下的层面中的发生与结构；我认为这种微观政治学在各种文化和政治传统里都有描述力，它自然也是未来世界政治和中国未来政治的一种重要的观察语言；（3）利奥塔在推翻欧洲现代性这一过时语义学时，也终结了欧洲人所说的那种世界－历史叙述；他用马克思和弗洛伊德来定位“批判”的立足点，在利比多经济的层面上对“民主”和“资本主义”这欧洲现代性的两大互补主题的分析，把我们对于当代社会、当代世界市场社会系统的政治学理解推到更深的层次；他的政治经济学批判也是我们思考世界未来政治和中国未来政治的重要工具和尺度；（4）列维纳的“他者”伦理学为我们今天思考全球化下的世界主义伦理－政治提供了最重要的政治－司法－哲学－伦理框架。（5）德勒兹对“资本主义”作为人类欲望结构的分析，他在弗洛伊德传统之外对人类未来政治作了积极的建议－－使资本主义更资本主义，使民主更民主，使群众个体与主权者之间的对抗互动不断升级到新层面（这一来自斯宾诺莎神学政治论里观点，应合于于《帝国》一书所代表的很多流行立场）－－是我们思考世界未来政治的一些重要基点； （6）南西的关于使基督教更基督教，使欧洲更欧洲，使民主更民主，使人类共同体走向一种‘身体全球化’的哲学立场，是我们将全球化政治理解成世界化政治的重要途径；（7）雅克.朗西埃对政治边缘的研究证明了政治在于辖治与平等之间的动态平衡，政治空间的开放和扩大，是由各种他者各种边缘身份不断加入而促进；他的转贴于 对未来政治中的新平等观的研究，我认为对于中国未来政治的哲学研究有重大意义；（8）艾廷.巴利巴对于种族、国家和阶级概念在当前世界政治中的变化，他对于欧洲新身份、新边界的阐述，使我们 认识到欧洲内也有全球化，欧洲本身是一架翻译器，是一块飞毯，本身就可以延展成为世界；他（《欧洲、美国和战争》，2003）和哈贝马斯（《分裂的西方》，2004）都确信，在他对于未来政治的构想中，“欧盟的扩大”是象征性的，它可能最终是“契约式世界主义公民主权国家共同体”的起点，全世界最终可能由此进入欧洲式的公民世界主义权利契约国家，契约式地民主自治；这种构想，对于我们的关于未来另政治的政治学和政治哲学研究，也是相当重要的。 2－2启蒙在欧洲内也有不同的纤维；启蒙是复数的；必须使启蒙更启蒙；启蒙本身成为一种政治 首先，我们应注意到这里的一个刺眼的空缺：为什么我们不讨论美国的政治新启蒙？或中国与美国之间的政治新启蒙？为什么美国没有也不需要启蒙？我在另外的地方会谈这些问题。我们为什么仍要说新“启蒙”？这是不是要象说让民主更民主，使欧洲更欧洲那样地说：让欧洲式的启蒙更启蒙？德里达认为，各民族语言里所说的启蒙是不同的，“法国的Lumière不同于德语的Aufklärung，不同于意大利语里的illumnismo，每一种语言里说的启蒙，都带着自己特有的相当复杂的纤维。这启蒙至少应放到“德法之间的对抗史”中来考虑。”〖《哪种明天……》，同上， 2001:35〗我们现在实际上应该讨论“处于各种启蒙下的欧洲”，讨论曼德拉、难民、第三世界和其余的各种他者和它者对于欧洲的新启蒙了。〖同上，2001：39〗应当考虑面对象中国这样的人口数量的民族的人权、个人世界主义权利、世界市场资本主义盘剥下的政治命运时的欧洲政治新启蒙或与欧洲政治新启蒙共时的中国政治新启蒙了。解构如果起自欧洲，那就是指欧洲从此必须拆除它自身的种族中心或地理中心的局限了。〖同上，2001：40〗解构一方面瓦解了欧洲的旧启蒙，另一方面却也开启了欧洲的政治新启蒙：使欧洲更欧洲，使基督教真的成为基督教，使民主真的成为民主，等等。我们对欧洲式启蒙的解构当然也必须反身针对中国未来政治与欧洲或西方未来政治之间的关系，将其当作这种新启蒙的重要的一部分。 “我所说的解构，即使是解构欧洲的东西时，也仍是欧洲式的，也就是说，是欧洲的产物，是欧洲与其自身的关系，是一种对于激烈的它性的体验。自从启蒙时代以来，欧洲永远都在自我批判着，而正是在这种可不断改善的遗产里，未来才有了机会。至少，我认为，这使我对那些无限止地谴责欧洲，将其当犯罪现场的说词表示义愤。”〖2004年8月19日《世界报》访谈〗这是法国当代思想里很热门的一个话题：欧洲的疆界，欧洲在人类走向一体化过程中的角色和它自己在全球共同体中的最终落局。这种看法里，对欧洲本身的解构等同于欧洲的政治新启蒙了。在这种欧洲政治新启蒙里，欧洲本身也被看作是一股决定世界政治走向的政治力量。“解构完全可以被看作是对各种欧洲中心论的不满”。“尽管欧洲将其文化，比如说集权主义、纳粹主义、种族来绝，Shoah， 殖民化，后殖民化等等强加到了别的文化上，欧洲还是能够自我凝聚起来的，以便一方面来反对美国的霸权政治（Wolfowitz， 切尼、拉姆斯菲尔德等等，），另一方面来反对既不要启蒙，也不要政治未来的阿拉伯－伊斯兰的神治论（但我们也不要忽略这两个集合之间的矛盾和异质，让我们站 到从这两大阵营内部发起抵抗的人那儿）。”〖同上〗 在被德里达戏剧化的这一当前世界政治对抗里，欧洲一方面成为一个吸取了过去的经验教训的过来人，另一方面又是认识到了自己的新世界使命的探险者和实验者 。巴利巴和哈贝马斯最近的写作中也取了这种立场。 “欧洲发现一种新责任落到了自己肩上。我说的不是那个业已存在或在其实际的（新自由主义的）、几乎受着内战威胁的大多数国家构成的欧洲共同体，而是一个将要到来的欧洲，和它自己正在寻找的那个欧洲。它既在地理上讲的欧洲之中，也将在别处。我们直指的那个“欧洲”需担起很多责任，为人类的未来，为国际权利的未来－－这是我的信念，我的信仰。指这样的意义时，我会毫不犹豫地说用“我们欧洲人”这一说法。这不是要去维持一个将成为另一个超级军事大国，保护其市场，与别的超级大国构成对抗的欧洲，而是一个为一种新的可择世界主义的政治（une nouvelle politique altermondialiste）而播种的欧洲“〖《世界报》访谈，同上〗这等于隐隐地承认，当欧洲成为世界或世界成为欧洲时，世界主义个人权利、个人将其世界主义个人权利交给民族国家之上的“世界契约国家共同体”，就会实现。德里达和哈贝马斯都这种将要到来的东西当作对我们的民主和哲学的召唤；他们同时认为这一康德的构想（Projekt）在今天已有了开始实现的端倪，哲学必须为它助产。哈贝马斯更是直截了当于这种政治新启蒙：要康德，不要施米特。〖同上，2004:187－93〗欧洲成为欧洲之所钟，欧洲终于完成它的自我期许，这是一股挡不住的潮流。欧洲需要这种新政治的自我启蒙。“当我说‘欧洲’时，我指的是，一种另择世界主义下的欧洲，改造着主权的概念和实践的欧洲，改造着国际权利的概念和实践的欧洲。把持着真正的武装力量，独立于北约和美国，成为一种既不攻击性的，也不先发制人的，也不干涉性的、也不延误对新的联合国的决议的执行的（比如对以色列 和其它地方的紧急决议的执行）欧洲。”〖同上〗在当前的政治现实里，这种政治新启蒙也同时表现为欧洲的新的政治自我认同。当我们说欧洲政治新启蒙时，就包括了德里达这里所说的欧洲到现在为止的自我认识，对旧启蒙的扬弃，对新启蒙的期待。 三、德里达与当代法国哲学与欧洲－中国政治新启蒙 3－1为什么必须以德里达为观照整个法国当代哲学的视点？ 如果要将法国当代哲学当作一股整体力量，则我认为必须以德里达为视点，将他最近二十年里的工作对于法国当代哲学的重新定义和重新组合考虑进去。也就是说，我们可以将德里达当作是了解当代法国哲学或归纳当代法国哲学的各重要立场和发展的最佳角度。我们可以假设德里达自己的写作里已反映了当代法国哲学的配方和构型。我们可以简单地问：德里达这几年来是如何将整个法国当代哲学当成一个花园，一个工作台，一个文本的？他的写作如何改变了当代法国哲学的整个地形？他的穿针引线如何使当代法国哲学在世界大学哲学圈内成为一股整体力量？德里达如何使当代法国哲学成为当代世界里最切题的一种哲学？下面从一个很特殊的角度来回答这些问题。 社会学家卢曼每写十页就要提一下德里达，几乎百分百接受德里达的哲学立场，有时甚至将其进一步激烈化。他认为，德里达的基本哲学立场，如放在二十世纪的系统理论、博奕论、量子力学、认知生物学里看，是很好理解的。“尼采、海德格尔和德里达对我们的传统形而上学的解构，可以被看作那场更大的要拆解传统对我们的束缚力，用杂多来代替统一的更大运动的一部分。对传统形而上学的本体论前设的解构，以最激烈的方式，将我们的历史语义学〖那一套说法和说词〗连根拔起。而这应合于我所说的现代性进入乱局这一状态，我们需要从一种稳定性形式转入另一种稳定性形式了。”〖《各种关于区分的理论》，Stanford， 2002：110〗德里达的哲学可能只是其间的一种“过渡性语义学”。〖同上，192〗“正典文本和古典著作都要求着重读”， “ 回到历史意味着回到多样性”。〖同上，110〗“对我们的形而上学传统的解构是我们现在就可以做的事”，我们必须了解我们当代所处的“后形而上学、后本体论、而传统、后现代－－也就是灾后的状况，如果我们不想使我们的历史成为一架可有可无、鸡毛蒜皮的机器的话。〖同上，103， 109〗”对于卢曼而言，德里达为苦恼和自杀冲动中的欧洲哲学解下了绳套；我们干吗非得将自己推入那一残酷装置；退一步天地就宽；根据卢曼的理解，解构的意思就是：对观察和描述我们总可以作第二层第三层的再观察再描述。解构为我们这个后形而上学时代指出了另一番天地，另一些并行的可以一样精彩的世界。至少，在作为一种历史语义学的欧洲现代性越来越不能自圆其说的今天，德里达带领着我们去开创一种新的语义学。The observation of the One within the One， however， would have to include what it excludes (that against which it distinguishes its designation)。下面这段话是卢曼用英文写的，是他对‘解构’的定义： Deconstruction deconstructs the assumption of presence， of any stable relation between presence and absence， or even of the very distinction between presence and absence. It is an unstable concept subject to an ongoing différance of any difference it makes. It changes places and dances together with other unstable indicators such as différance，trace， écriture， supplément， blanc and marge around a center that can no longer be characterized as either present or absent. It is like dancing around the golden calf while knowing that an unqualifiable god has already been invented. Or， in systems terms， is deconstruction the self-organization of this dance， complaining about a lost tradition and becoming， by this very complaint， dependent upon this tradition， so that it cannot decide and need not decide whether such a center is or is not present? It may be sufficient for maintaining the dance to be aware of the “trace de l’effacement de la trace”。〖同上， 2002：97－8〗卢曼的社会理论与哈贝马斯的社会理论之间的对抗和互补，我认为本身就是欧洲形而上学传统没有了说服力之后的产物。未经德里达的帮助，他们就将哲学写成了“社会理论”。未经德里式的解构，他们就已不再承认本体形而上学的第一性，不再依赖宗教的担保，不再相信有一种各种本质构成的宇宙，不再用规范式的自然概念来建立正确的秩转贴于 序，“对于自己侧 身于相对性和偶然性之中这一点不再吃惊之后”，〖同上，2002：63〗 他们终于肯老实承认：必须在社会中来观察社会，在社会中来解决社会问题；在社会中自涉于社会时，我们必须考虑到社会总是一个世界社会，我们必须考虑到这种社会交往的自我指涉性，其最终连带的社会性、世界性。卢曼认为德里达终结性地让我们知道，欧洲本体形而上学只是无数种一样自足一样管用的观察和描述世界的方式里的一种；它的“第一性”是没有说服力的；一种对抽象的存在的集体眼光里的确认，观念和指称物之间的等同是永远不可能达到的；真理只是一种观察的媒体。德里达开启的哲学立场被卢曼认为是一种新的负责的语义学， 是一种我们走向新的稳 定性之间的“过渡语义学”。它也是我们思考我们已经走入的世界社会里的各种更繁复、更尖锐的政治的很好的起点。卢曼对德里达的吸收是“当代法国思想”进入德国学术的一个重要表征，也是德里达所代表的法国当代哲学进入世界大学系统内的社会科学正统话语和语义学的一个重要标志。 3－2德里达写作里所呈现的一种关于未来政治的“哲学” 德里达自己的哲学立场和他所代表的当代法国哲学关切于当代世界未来政治和中国未来政治问题的，我认为有下面这几个方面：（一）哲学与大学、与民主、与国家和与未来政治之间的关系；（二）欧洲问题作为一个哲学问题；（三）正在到来的全球民主、个人世界主义权利、他者的身份问题；（四）对现有民主的重新确认和激烈化的问题；（五）单语的个人的处于母语与人类共同体之间的政治；全球化政治中的各种悖谬；（六）作为一种全球化神话结构的马克思主义之未来；（七）对新自由主义所推动的世界市场社会系统前景的政治哲学批判；（八）如何解构基督教（欧洲、民主、主权），使基督教（欧洲、民主、主权）真正成为基督教（欧洲、民主、主权），使其更激烈化？（九）对民族国家主权的解构（十）解构美国（十一）人口比例和平等作为无条件尺度下的未来民主图景〖《流氓国家》， Galilée， 2003：52－3〗（十二）两性全球化 附录：关于当代法国哲学或法国思想中的相比更多的政治性的特殊成因的一种解释 当代法国哲学我认为正如布迪厄所期望，是一种很好的社会哲学（une philosophie sociale， 《社会学问题》，Minuit， 2002:37）。 他自己的社会学也是一种关于社会学的社会学，一种‘科学的社会学’，这实际上就成了哲学。反对新自由主义的世界市场社会体系时，它就成了一种政治哲学。反对社会中的文化压迫、象征暴力时，它就又成了一种关于文化批判的政治哲学。布迪厄本人就是这样一位当代法国哲学斯芬克司。关于为什么法国哲学家或知识人格外容易“政治”，布迪厄甚至从法国哲学的地理位置上进行了解释。他认为，高师和索尔邦都处在首都政治的地理中心，在政治上与真实世界搏动着同一主脉 ，进入哲学和进入政治不大分。五十年代的法国哲学会鼓舞美国的校园激进主义（campus radicalism）是一点不奇怪的－－至今仍是 如此。而‘牛津、剑桥，哈佛、耶鲁，海德堡或哥廷根由于身处乡村，哥伦比亚和芝加哥大学处于贫民窟边缘，处在学术自闭（l’enferment scholastique）中，也就很好理解。这样的学府或学府里的人会对世界持一种“知识或智性中心论的距离感（intelletualocentrique）”， 或抽象地冲动，对真实世界取一毛主义式的政治介入态度，政治上取不负责任的乌托邦主义或不现实的激进立场。硅谷里的圣克鲁兹分校会成为其实主动远离了政治的后现代主义运动中心，也就不奇怪。〖《巴斯卡式沉思》，Seuil， 2003:63-4〗法国哲学的政治位置与它的所处地理位置 相关。高师就是一两座房子，进入哲学系就是在那儿挂了名，实际就成为那儿的哲学运动的一名卒子，一上学就开始挂牌执业了－－哲学就是这样一种 不需要“学”的“学”，哲学教育是一种“非教育”。最多只是一种“对权利的权利”的教育〖德里达《哲学的权利与义务》，同上，1991：360〗。法国的二万多名中学哲学教师也成为一种在别的国家里没有的重要的哲学政治“机构”。

启蒙哲学论文篇6

一、18世纪理性开启历史新方向

通常人们把18世纪的西方史学界定为“理性主义史学”，因为18世纪启蒙运动的思想特征是“理性主义”，理性主义是一股弥漫整个欧洲的社会思潮，因而历史学领域也不例外。(注：张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社2000年版，第137页。)然而何谓“理性”?则大多不予追究。正如德国文化哲学家恩斯特·卡西尔所说：“18世纪的精神通常被描述为一种‘理智的’精神。但是，如果理智主义意指一种超然冷漠和抽象玄奥的态度，并与实践的、社会的、和政治生活实际相脱离的话，那么，没有任何描述会比这更不恰当，更易为人误解的了。”(注：卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社1999年版，第219页。)可以说“理性”是一个极易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世纪理性不是狭隘意义上的理性，而是一种比较朴素意义上的、古典意义上的理性。

18世纪理性是与基督教信仰相对立的。当时的启蒙学者把理性看作是与相对立的人的全部理智能力，狄德罗在《百科全书》的“理性”一条中指出，理性是“人类认识真理的能力”，“人类的精神不靠信仰的光亮的帮助而能够自然达到一系列真理”。在他们看来，理性是一种“自然的光亮”。康德正是在这个意义上总结和颂扬了启蒙运动，康德发表于1784年的“答复这个问题：‘什么是启蒙运动?’”一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”(注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版，第22页。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向导。

不过，18世纪理性也是与形而上学体系相对立的。与17世纪唯理论理性相比，18世纪理性更富有古典哲学的意味。英国历史学家阿伦·布洛克专门考察西方人文主义传统，分析了启蒙运动与文艺复兴的相似性，指出：像文艺复兴时期的人文主义者一样，18世纪的哲学家也崇拜经典的古代。又像人文主义者一样，他们对抽象哲学体系没有耐心，不仅攻击天主教经院哲学，而且也攻击笛卡儿的唯理论。他们在说理性的时候，心中想的是对智力的批判性、破坏性的运用，而不是它的建立逻辑体系的能力。他们是经验论者，是经验和常识的哲学家，不是17世纪笛卡儿式概念所指的唯理论者。他们……对形而上学没有兴趣，关心此时此地的人生中的实际问题——道德的、心理的、社会的问题。(注：阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店1997年版，第77页。)美国历史学家卡尔·贝克尔揭示了“近代头脑”更关怀事实和现实的思想特征，“近代舆论气候的性质乃是事实性的更多甚于是合理的。支撑我们思想的那种气氛是如此饱和着现实性的东西，以至于我们只消有最低限度的理论性的东西，就很容易过得去了。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，三联书店2001年版，第33页。)

18世纪理性与笛卡儿唯理论有着完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知识必须形成体系，而是它必须建立在经验的基础上”。(注：哈多克：《历史思想导论》，华夏出版社1989年版，第96页。)因此，我们不难理解这一断语：“启蒙运动的灵感部分来自笛卡儿、斯宾诺莎和霍布斯等的唯理论，但是这个运动的真正创始人是艾萨克·牛顿和约翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，第301页。)可以说，“敢于认识”是启蒙运动的座右铭，而“实践成了启蒙运动的口号”(注：哈多克：《历史思想导论》，第94页。)。

如果说17世纪的唯理论理性具有一种“体系癖”，那么18世纪理性则是冲破唯理论体系的“独创力量”。对于18世纪启蒙理性，卡西尔有着更冷静的分析和更富建设性的思想体系。卡西尔从哲学方法论的高度，精辟地阐明了18世纪理性的内涵与特征，指出18世纪理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析还原与理智重建的双重功用。理性的性质和力量只有根据它的功用才能看清。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第11-12页。)正是这种功能上的理性而非纯逻辑演绎的理性是18世纪启蒙运动的基本精神，是其出发点也是结果，是旗帜也是前进的动力，是它特殊的魅力也是真正的体系价值所在。卡西尔说：“或许没有哪个时期会像18世纪那样，在理论和实践、思想和生活之间，存在一种较为完全的和谐。一切思想都立刻转化为行动；一切行动都从属于一般的原理和依照理论标准而下的判断。正是这种特征给予了18世纪的文化以力量和内在的统一。”(注：卡西尔：《国家的神话》，第219页。)

历史知识地位的确立伴随着启蒙时代一同到来，并非偶然，它们两者之间有着内在联系。换言之，为什么18世纪能够开启通往历史的道路，可以从18世纪理性观中得到解释。具有发现真理的力量和内在统一的18世纪理性将历史纳入了哲学思考的范畴，抑或说，启蒙运动哲学本身需要历史的观点(指研究方法)。启蒙思想家的特点就在于“他们的意图和决心乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是变化着的实体，它们的特性和意义在任何时刻都只由于把它们看成是一场分化、展开和耗损与补充的永不休止的过程之中的若干质点才能把握。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第27页。)18世纪对历史举起了理性的镜子，通过镜子的反映观察理性的历史面目。而在17世纪唯理论哲学中，历史无甚地位，笛卡儿认为哲学意味着系统全面的思考，而历史不过是“想象力的娱乐”。虽然“笛卡儿就其个人而言，也许对具体的历史问题感兴趣，并时常也许会陶醉于某个历史作家的著述。但是他从不认为这种兴趣与哲学和科学有什么关系。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，东方出版社1988年版，第44页。)在笛卡儿的教育理想中，历史被认为是教育中多余的甚至必须放弃的东西。与此不同，18世纪提出了历史领域中关键性的哲学问题，探讨了历史的可能性的条件。“18世纪致力于对历史获得清楚明白的观念，认清一般和特殊、观念和实在、法律和事实之间的关系，精确地划清它们之间的界限，力图由此而把握历史的意义。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第192页。)在理性与历史的关系上，不仅理性对历史具有意义，而且“历史研究乃是启蒙运动哲学的必要手段之一”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第218页。)。历史求助于理性，理性求助于历史，结果就是理性精神与历史精神的新综合。18世纪用综合的理性取代了分析的理性，用能动的理性取代了静止的理性。正是理性本身投身于历史流变的激流，在急流中找到安全，维护自身的稳定性和恒久。而历史就成了依理而动的历史。这种理性观预示了一种新历史观的黎明，奠定了历史学作为一种知识地位的认识论和方法论的基础。“随着18世纪的开始，近代思想的一个新方向出现了。”(注：卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第243页。)

二、在宗教的历史评判上打开切口

广义地说，奠定18世纪开启历史之基的是科学从神学监护下的解放，正如卡尔·贝克尔所说：“历史学的兴起和科学的兴起，仅只是同一种冲击的两种结果而已，仅只是近代思想之脱离对各种事实的过度合理化而要回到对事实本身加以更仔细和不涉及利害关系的考察上面来的那一总趋势的两个方面而已。”(注：卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第28页。)而这场运动的开端得追溯回17世纪。笛卡儿主义的确只崇尚纯演绎的理性，从而远离了历史。“按照这种哲学，任何纯事实的东西都不得声称有任何真正的确定性，任何关于事实的知识在价值上都无法与清楚明白的逻辑知识、纯数学和精密科学相比拟。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第196页。)在17世纪，历史知识仍然被这种真理的理想遮掩着，历史还没有发现它的显要地位，它被数学以及数学的物理学夺去了光彩。17世纪唯理论者认为，所有历史的对象，都属于最低级的想象的知识——想象，因为时间本身不过是想象的一种方式。历史知识依凭的是记忆而非理性，历史在根本上是一种懒散的好奇心，那种日夜奔忙去发现去搜集过去时代和遥远国度的偶然事实，在笛卡儿看来，犹如患浮肿病的病人，即受罪于难以满足的饥饿又不可遏止的干渴(有意思的是培尔自喻患了“积水症”，对历史事实，给得越多，就越想要。不过，一个是摒弃和排斥历史，一个是使历史事实成为科学学说的真正模式)。

即便如此，假如我们说，在唯理论学说中没有对历史思想发展产生任何影响的因素，也是不恰当的。诚然，在斯宾诺莎的《伦理学》中，找不到任何历史冲动与灵感，但“他的《神学政治论》标志着系统地考证《圣经》的开端，此外，他还提供了解释历史的细致复杂的理论。”(注：哈多克：《历史思想导论》，第67页。)对《圣经》的系统研究“必须与所有现存的预言书的背景相关联，那就是说，每篇作者的生平、行为与学历，他是何许人，他著作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。”(注：斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1982年版，第111页。)斯宾诺莎看出《圣经》是有历史的，并到历史中证伪《圣经》。“他之阅读《圣经》，并不是把它看作由天界神祗口授的圣书，而是把它作为人类的书籍来阅读；他在这本书中发现了人类各种各样的矛盾、错误、冲突。由此，他构想出对《旧约》和《新约》所作的一种崭新的历史性理解。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第46—47页。)斯宾诺莎阐明《圣经》与历史的联系，从而否定宗教启示的绝对真理性。“如果我们把《圣经》中的每一段放到它所特有的历史背景中去考察，亦即不是把它视为永恒真理，而是依据它在发展过程中所处的特殊环境，依据它的作者的个性对它作出解释，《圣经》中所包含的疑难就会得到解决，其中的不可否认的矛盾就会被清除。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第182页。)但是如果所有先知的言论都根据其直接背景来解释，就难于继续把这些言论看成是指引信徒的、具体的天命构成的体系。斯宾诺莎的历史解释的方法“为后来在18和19世纪那场宗教历史中具有重大意义的《圣经》批判，开辟了道路。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第47页。)

然而，斯宾诺莎对宗教所作的历史考察，并不能被用以对宗教作哲学辩解，相反，只能帮助人们洞悉宗教与哲学真理的背离性。当斯宾诺莎说《圣经》是想象力的产物时，《圣经》就被从哲学真理的领域最终驱逐出去了。同时，历史亦如此。其实，在他的唯理论哲学体系中，本来就没有发现历史兴趣的任何线索。对他来说，历史哲学这个概念本身就是一个自相矛盾的用语。

不过，当德国启蒙思想家莱辛，受到斯宾诺莎的教益而又超越了斯宾诺莎学说时，“18世纪思想史上就出现了一个巨大转折”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第185页。)。与斯宾诺莎刚好相反，莱辛肯定宗教历史对宗教学说的深刻意义。莱辛认为，经验中的特殊和个别具有确定无疑的肯定意义，而不是只有纯否定意义。在莱辛看来，上帝不是外在于世界，而是内在于世界的一种力量；不是一种干预我们的经验世界的力量，而是一种从内部充塞并塑造了经验世界的力量。莱辛受斯宾诺莎的启发，对宗教源泉作了历史的考察。虽然两者方法一样，但目的却相反。莱辛肯定历史对宗教的决定意义，从而肯定了历史。以莱辛之见“真正的、唯一绝对的宗教，乃是在自身中包容了宗教精神的全部历史表现的宗教。这种宗教包容了一切细节，无论是多么荒谬的意见，也无论是多么古怪的谬误，都间接地服务于真理，隶属于真理。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第187页。)因此，根据莱辛的观点，人类经由历史发展起来的宗教意识并非超然于历史之外的上帝从事任何活动的结果，而是上帝以及(或者)人的理性在历史进程之中内在地、自然地演化的产物(注：见维塞尔：《莱辛思想再释》，华夏出版社2002年版，第7页。)。莱辛的宗教哲学著作《论人类的教育》，贯穿的正是这一基本见解。正是在这本书中，莱辛创立了历史与理性的新综合。历史不再与理性相对立；毋宁说，历史是实现理性和实在的道路，甚至是唯一可能的场所。

无疑，在历史与理性相统一的学理路途中，莱布尼茨是具有重大贡献的一位。卡西尔说，莱布尼茨是我们在古典唯理体系中所发现的冲破这种思维框架的第一人。不过，他是极力确证唯理论理想并使其运用到广阔的领域，甚至推广到那些被笛卡儿哲学拒之于门外的领域的第一人。他的单子原理，把个体性与普遍性、时间与永恒、延续与变化这些表面上的对立因素，贯以内在的联系，互相关联在一起。莱布尼茨指出：“我们自身的性质便包含着神的本质和神的真正形象的种子、足迹和象征。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第31页。)在莱布尼茨哲学中，个别第一次获得了不可转让的特权，个别不再是特例和例子，而是表现为某种在自身中便包含着存在，由于自身便有充分根据的东西。如果说，莱布尼茨的“普遍的形而上学理论，开辟了一条通往历史的崭新道路”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第49页。)，那么，莱辛的宗教历史演变的思想，则从历史本身打开了确立其知识地位的切口。正是这一点“使他达到了启蒙哲学真正的转折点”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第190页。)。卡西尔在《启蒙哲学》里精辟地概括道：“启蒙哲学提出了关于宗教现象的历史的问题，正是在这一领域，人们最先迫切地感到必须解决这个问题。然而，启蒙思想不可能停留在这个开端上，它不得不得出新的结论，提出新的要求，而这反过来又开辟了历史领域的整个视野。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第191页。)

三、进入宽阔的历史领域

中世纪屹立的通向知识的三条大道：神学、哲学和演绎逻辑，已不大起作用了，18世纪启蒙理性按照自然科学的模式开创了从事实出发的思想新路，正是这个新的知识纲领，开辟了宽阔的历史领域。

18世纪法国启蒙思想家的先驱皮埃尔·培尔为我们作了最初的引领。培尔以《历史批判辞典》冠名著书，闪耀着最基本的事实精神。培尔喜爱事实、醉心细节，他不仅把“事实”的本性理解为素材，而且津津乐道于为获得这些砖石而必须从事的思想劳动。他以把描述同一事态的、互不相容的上帝箴言并列在一起，并把这些公认的看法置于荒唐的境地为乐事。“他以无与伦比的敏锐的分析艺术，无比清晰地剖析了所有关于事实的判断赖以建立的复杂条件。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第199页。)因而“事实”不再是历史知识的开端，相反，是历史知识的终结。培尔以对历史真理的主观起源和条件的考察，打破了《圣经》或教会学说中的武断结论，成为18世纪“历史理性批判”的先驱，“培尔的《辞典》已经锻造了解放历史思想的武器”。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第202页。)

而对孟德斯鸠，与其说富有事实精神不如说是法的精神，即注重从事实中提取一般原则。孟德斯鸠把“理想典型”方法运用到社会历史领域，对“气候、宗教、法律、治理原则、过去事例、习惯风俗”那些合起来形成社会“总精神”的一切方面，进行比较研究，构建了一种历史、社会理论的模型。在《论法的精神》中，他不是描述各个不同的法律体系，而是根据一个体系区别于另一个体系的总的特征，来作出分析。他认为，是法律的精神，而不是文字能够使立法者理解生活方式各个不同的面如何结合在一起，并以法的形式表现出来。在他看来，共和制、贵族制、君主制和专制等政府形式，并不是各种偶然获得的属性的简单集合，而是某种原则的表现。他试图概括各类政府的典型及其它们在精神动力或道德动力方面的根本差别，诸如维系共和制的原则是公民的美德，贵族制为节制，君主制依赖于荣誉原则，专制则以恐怖原则为基础。上述原则会渗透到社会生活的所有方面。孟德斯鸠对政体的“性质”和“原则”之间的区分是关键性的。“政体的性质和政体的原则之间的区别是：政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造，一个是使政体运动的人类的感情。”(注：哈多克：《历史思想导论》，第104页。)孟德斯鸠总结说：“各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆1982年版，第37页。)国家的个别制度和法律的缺陷并不可怕，相反，如果原则败坏了，如果内在动力削弱了，那么即便是最好的法律也不能提供保护。孟德斯鸠着意探讨原则，但他并不把多种多样的历史实践归结为一个绝对僵化的模式。他考察了地理环境对“政体的原则”的影响。孟德斯鸠了解到不同国家和不同文化之间的差异，但是他误解了这些差异的本质上的特性(在自然科学巢臼里思考历史，犯此错误在所难免)。尽管误读了人与环境的关系，但他坚持经济因素，认为经济因素奠定政治因素，这不仅就其本身而言是重要的，而且对未来历史学思想的发展也是重要的。况且他还认识到“人性的永恒而普遍的原则”终究是相对的，在某些气候下适合于人性的东西，可能很快就在别的气候下并不适合于人性。孟德斯鸠是“具有最深刻的历史感的”，而“《论法的精神》是为历史哲学建立基础的首次决定性尝试”。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第203页。)

如果说在孟德斯鸠那里政法精神与历史精神是一致的，那么伏尔泰则把历史精神扩充为人类精神。伏尔泰的主旨在于人类文明的进步和它的诸因素的内在关系。人类精神进步史成为一种新型历史的主题。启蒙运动的两大信念理性与进步在伏尔泰的历史思想中达到了和谐统一，他认为历史学应当能够类似牛顿的科学，能把事实还原为定律，能在纷繁复杂的现象中寻求隐藏的规律，并且这种规律只能在人性中找到。因此，历史学家应当不再只留意政治事件、巨大王国的灭亡和帝座的崩溃，而应当研究文明的进步。伏尔泰一反以往的神话史和英雄史，而注重对人类内心生活过程和转变的揭示，注重对文化成就的考察和总结，伏尔泰在《路易十四时代》里开宗明义地指出，他的目标是“不为后代叙述某个个人的行动功业，而向他们描绘有史以来最开明的时代的人们的精神面貌。”(注：伏尔泰：《路易十四时代》，商务印书馆1982年版，第5页。)而这一研究宗旨在他的《论各民族的风俗和精神》中，得到继续贯穿，由一民族而多民族，由法国而世界。伏尔泰成为第一位试图在进步模式内叙述世界历史的人，其同时代人杜尔阁的《人类精神持续进步的哲学概述》、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》都是对这一进步史观的直接继承。“伏尔泰是18世纪最先树立的经典榜样，是重新创造并体现了伟大的历史杰作的典范的思想家。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第215页。)

爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》被称为启蒙运动的历史杰作，然而与伏尔泰有许多不同。该书上起罗马安东尼时代，下迄欧洲文艺复兴运动发轫，期间跨越了1300多年，范围遍及古代世界的三大洲。它描写了野蛮状态在欧洲的扩散，而且它的叙述显示出野蛮主义和宗教胜利的东西。吉本在人类非理性本身之中发现历史的动力。先是安东尼时代，文明达到精致复杂的水平，随后的时期无法与之相比，最后帝国的范围与基督教阴险的影响耗尽了罗马的才智，使之既不能控制自己的机构，又不能抵抗蛮族的侵入，给帝国带来生命的精神已经腐败了，欧洲从罗马崩溃到文艺复兴畏缩而蹒跚的开端是一个放荡而悲惨的故事。吉本的史著表现了对“哥特”文化的轻蔑和相应的对古代的崇拜，“这种有关往昔黄金时代的概念，赋予吉本在启蒙运动的历史学家中以一种颇为特殊的地位，一方面使他同化于他的前辈，即文艺复兴时期的人文主义者，而另一方面又使他同化于他的后继者，即18世纪结束时的浪漫主义者。”(注：柯林武德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版，第128页。)

休谟也对启蒙时代历史哲学的一般类型怀有质疑。他在《人性论》中表明：渗透在启蒙运动的历史、政治思想中的知识理论，对特定的道德或立法的纲领没有提供特殊的根据。他对任何从抽象的原则演绎出一个立法大纲的企图都抱有深深的怀疑。他认为不可以从哲学探究的基础出发，规定具体的、必须流行的道德原则。他说：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”(注：休谟：《人性论》，下册，商务印书馆1996年版，第453页。)休谟在《英国史》中，说明17世纪英国内战的悲剧就在于政治理论脱离实际。王室和议会双方都特别喜欢使用关于抽象的权利的语言，来讨论政务的处理，而对政治自由必须依赖于稳定的、起平衡作用的法律则缺乏认识，使得那时行政部门和立法部门漠视它们各自可以要求的特权。正是宗教热和政治无能的结合，确定了宪法上的适当调整只能通过内战的各次事变强加于国家，而不是通过立法的深谋远虑。休谟注重历史领域的流变而不是18世纪“理性”看待历史现象所强调的恒一。休谟以“想象力”对抗抽象理性，把想象力视为所有历史思想的基本力量之一。休谟不相信能把握自然过程的终极意义，能揭示它们的计划，他抛弃了关于事物的内在关系的问题，而满足于纯粹的景象。“留神观看从古至今全人类的去除任何伪装的真正色彩吧，在人类生活的途程中，这些伪装使多少观看者困惑茫然，无从判断。还能想象有什么比这更宏伟、更绚丽、更有趣的景象吗?有什么感官的或想象力的愉悦能与之相比呢?”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第220页。)休谟对任何草率概括的抵制和对纯事实的关切，暗含了一种新的方法论倾向，他的学说主张特殊有其特殊的地位，并为承认特殊开辟了道路。

18世纪晚期赫尔德在莱布尼茨的单子论中找到了对个别性的哲学定位和表达，并据此迈出了征服历史的最终的、决定性的一步，他打破了笼罩在历史头上的同一性幻觉，赋予历史每一新创造物以独特的形象和独立的存在方式。由于历史不断地生产新创造物，因此，与历史相比较，不仅所有抽象概括苍白无力，而且，历史学家的首要任务是使他的标准符合他的主题，而不是反过来使他的主题符合统一的、既定的模式。赫尔德说：“让某人画出一整个民族、一个时代和一个地区，他会画出什么样子呢?让他描述象海浪一样前后交替的各个民族和永恒变化的各种事件，他的描述会是什么模样呢?”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第224页。)难道不就象一个北部山谷中的哲学家，手里拿着他的时代儿童用的秤，能比天意知道的更清楚吗?赫尔德发现“每个人都有自己的天性”，“每个民族都有深刻的民族特性”。每个民族的幸福就在于发展它自己的民族需要，每个时代，每个社会在目标、习惯和价值上才能彼此不同，文化是不可通约的。就这样，赫尔德以拷问和批判，以强调历史的特殊性多样性远远超出了启蒙思想界，开浪漫主义史学之先河。

四、印记及其影响力量

启蒙时代确立了历史学的知识地位，这一时期的历史学形成了独特的印记，并为19世纪“历史学的世纪”的全盛，创造了历史前提。

启蒙运动的历史信念是建立在经验科学模式上的，既然人用观察、分析和实验的方法可以发现自然规律，亦能用同样的方法来发现人的本质。而历史的进步性、启蒙学者的人类观念、世界主义以及乐观主义均是建立在这一信念之上的。这样就最为有效地摧毁了神的计划，在历史知识中就象在自然知识中一样摒弃了神学。历史学家不再把上帝作为历史活动的中心，而是以人类作为历史研究的对象。获得巨大解放的18世纪历史观成为“朝着各个方向发生影响的力量”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第193页。)。

(一)历史哲学的创立。黑格尔将研究历史的方法分为三种：原始的历史；反省的历史；哲学的历史。他为历史哲学所下的“最普通的定义是，‘历史哲学’只不过是历史的思想考察罢了。”(注：黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1999年版，第8页。)而“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”(注：黑格尔：《历史哲学》，第9页。)伏尔泰第一个使用了“历史哲学”这个术语。1765年他以《历史哲学》的标题出版了他的著作。在他看来，“历史哲学”就是寻求在其整体上理解历史、理解支配历史的那些原则及它可能隐含的意义。他认为全部的历史的解释都服从于一种定向的价值、一种理想的手段。他的《路易十四时代》就是“以庆祝一个开明君主统治下理性的胜利这一方式构思而成”。(注：哈多克：《历史思想导论》，第101页。)伏尔泰认为，在世界历史上存在过四个开明时代：希腊时代艺术和科学第一次繁荣；恺撒和奥古斯都时代的罗马文明；文艺复兴时期学问、科学和美术重新出现；路易十四时代，这时“人类的理性这时已臻成熟”。(注：伏尔泰：《路易十四时代》，第7页。)伏尔泰企图表明：由于在政治经济上应用了理性原则和对艺术、科学的庇护，法国已取得了伟大的成就。至于其他时期，由于缺乏理性，几乎缺乏历史。他对细腻地描述军事战役和政治阴谋不感兴趣。“发生过的事并非全都值得一写。在这部历史中，作者将只致力于叙述值得各个时代注意，能描绘人类天才和风尚，能起教育作用，能劝人热爱道德、文化、技艺和祖国的事件。”(注：伏尔泰：《路易十四时代》，第10页。)显然，对伏尔泰来说，他不是为过去而研究过去，而是为了现在和将来。历史不是目的，而是手段，是人类精神进行自我教育的工具。伏尔泰在历史中寻求人类文明的进步，同时把理性精神、哲学理想投入历史，将历史和哲学融合起来，使历史学成了一门以实例为训的哲学。

这样，启蒙运动的历史学成为一种“精神化了的实用主义”(注：克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1982年版，第203页。)，以前例进行教育的哲学。“‘历史哲学’几个字后来获得了很大的成功，最初是用来描绘那种可以从历史获得的帮助，帮助的形式是忠告和有益的教训，它所受到的是不怀成见的研究，也就是说，唯一的‘前提’是理性。”(注：克罗齐：《历史学的理论和实际》，第199页。)尽管18世纪的历史学家太喜爱理性，以至于为了理性不惜把宝剑从剑鞘中，尽管18世纪历史观“是论战性的和反历史的”，但启蒙运动仍大大增加了历史知识和历史观念。“在他们著作的表面之下深深含有一种历史过程的概念，它之作为一个不断发展的过程既不是由于开明君主的意志，也不是由于一个超越的上帝的硬性计划，而是由于其自身的必然性，即一种内在的必然性；而非理性本身在其中，则只不过是理性的一种伪装罢了。”(注：柯林武德：《历史的观念》，第131页。)

(二)文化史研究之奠基。文化史研究不仅是史学领域的扩大，而是使历史变得更内在了，发展了它的内在性。启蒙史学研究人类、人的历史，并将理性贯穿其中，因而文化史的产生便是自然的了。启蒙时期伏尔泰的两本史著：《路易十四时代》和《风俗论》开创了文化史研究的先例。伏尔泰认为，以往的历史编撰的真正弱点，一方面是用神话来解释各种事件，另一方面是英雄崇拜。而这两个弱点相辅相成，其实只是同一个基本缺陷的双重表现。因为对英雄、领袖和统治者的崇拜就产生于历史作家的神话化倾向中。伏尔泰重风习而轻战争，从政治史转向了文化史。他认为，除非考察艺术和科学的进步，否则就不可能理解人类精神的进步。他注意到社会学的细节，描述各个时期的社会状况、家庭生活形式和工艺的种类及其进步，他甚至利用词源学追溯字母表，来证明谁曾是该民族的真正老师。伏尔泰制订了一种独创的、独立的观点，一种新的文化史观。它成为斯宾格勒、汤因比的文化形态史学和法国年鉴学派的滥觞。

(三)开浪漫主义史学之先河。18世纪哲学的历史存在着一个两难的问题，即对人类进步的信念和对人性的本质是静止不变的，在任何时间、地点都一样的同样强烈的信念相互矛盾。卡西尔曾诘问过：如果人类精神永恒不变性这个前提是正确的，那么这种精神的真正实质当与一切历史事件不相干，而这些事件也不会影响它的最内在的本质。如果确系如此，能有严格意义上的哲学的历史吗?因为，一旦深入闪闪发光的现象的表面之下，趋近那些始终如一的潜藏原则，所谓变化和发展的错觉岂不会立时烟消云散?伏尔泰在《风俗论》结尾有一概括，可视为是对此的回答：“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的，而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，……土地到处都一样，但是种植出来的果实不同。”(注：伏尔泰：《风俗论》，下册，商务印书馆1997年版，第481页。)这表明伏尔泰认为进步与人性本身无关，而仅仅涉及人性之客观的、经验的表现。历史进步的意义就在于使理性得以在经验中显现、并能为自身所理解。“伏尔泰的这种历史编纂观建立了为此后启蒙时代一切历史学家所遵循的纲领”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第214页。)，即使休谟对抽象理性抱有怀疑，他的批判方法仍依赖于同样的关于人性一律的假定，而且从未表示过怀疑，他说：“人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们什么新奇的事情。历史的主要功能只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。”(注：休谟：《人类理解研究》，下册，商务印书馆1981年版，第76页。)然而这一假定存在两个缺陷。一是由于假定人性是永恒不变的，他们就使自己不可能达到人性本身的历史这一概念，从而用同一性、普遍性、世界性，否定特殊性、民族性、多样性；二是导致一种对过去也对未来的谬误见解。否定过去、“千年空白”；期望乌托邦、“千年福”王国。(注：柯林武德：《历史的观念》，第135页。)对这种缺陷，早在同是启蒙运动中人的卢梭那里就有所纠正。

卢梭是启蒙运动的产儿，但他对启蒙运动的原则的不同解释，使他成为“浪漫主义运动之父”，他“是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始人”。(注：罗素：《西方哲学史》，下卷，商务印书馆1996年版，第225页。)卢梭学说中蕴涵了浪漫主义历史的观念。卢梭对人性的形成和变化具有独特的眼光，他认为人性是复杂的，同时人的本性又是变化的，其变化是受社会因素驱动的。他在《论不平等》中阐述了“人类的心灵和是如何在不知不觉的变坏中，变更了它们的本性”(注：卢梭：《论人类不平等的起源》，商务印书馆1982年版，第147页。)，因而，“此一时代的人类不同于彼一时代的人类，狄欧若恩之所以找不到人，是因为他想在他同时代的人中找一个已经不存在的那个时代的人。”(注：卢梭：《论人类不平等的起源》，第146—147页。)卢梭由于强调人性的不同，成为民族主义的先知。而他的公意论的政治理想，他的童权论的教育法则，应用到历史学上则意味着，历史学家不应该鄙视以往的时代，而要在其中发现可贵的人类成就的表现，历史学家必须以尊重和同情的态度看待人类的童年，它保有真正的人类文明的价值。卢梭对浪漫主义史学的影响，“乃是这一习惯，即返观原始时代作为是代表着具有其自身价值的一种社会形式、具有一种已被文明的发展所丧失了价值。”(注：柯林武德：《历史的观念》，第139页。)卢梭虽在这两方面作出了解释，但真正突破启蒙运动历史观念的是赫尔德。正是赫尔德作出了实质性的进步。发表于18世纪晚期的赫尔德的《人类历史哲学的观念》，阐明了人性的新概念，人性不再是一个不变的常数，不是到处都一致的某种东西，人类本性是历史进程的产物，他的基本特征只有在特殊的事例中进行单独的调查研究才能得到。这样，古代的、民族的、地方的、个人的，都成为浪漫主义史学的特征。浪漫主义史学的基本精神是人类本性不再被认为是永远不变的，风俗和习惯的多样性，不可能靠遵从在自然科学中发展起来的方法来解释。赫尔德是突破此巢臼的最初之人。但是，赫尔德与启蒙时代的决裂并不是突如其来的，“只有沿循启蒙运动的足迹，他的前进和上升才有可能”，如果说启蒙运动的最高荣誉象征是康德，那么它在历史哲学上的最高成就是赫尔德。“启蒙运动为浪漫主义运动锻造了武器。……没有对启蒙思想的继承，浪漫主义运动既不可能取得也不可能维持它自己的地位”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第192页。)。

启蒙哲学论文篇7

关键词：启蒙思潮；解放思想；中国现代化发展；话语体系；理论创新

中图分类号：D61

文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2017）05-0043-05

自五四新文化运动爆发以来的百年间，启蒙思潮一直伴随着中国现代化发展的历史进程而涌动。尤其是在中国现代化历史发展进程的重要关节点上，不同理论企图的中国心智更是会以不同的思维方式、价值观念及其话语体系，来处理这项启蒙思想文化遗产。进而，在百年启蒙思潮演进过程中形成了三种不同启蒙话语体系及其观念：“西方启蒙话语体系”，认为中国现代化发展应以西方启蒙普适性的自由主义为指导；“中西文化相结合的启蒙话语体系”，认为中国现代化发展应以西方启蒙思想与中华优秀传统文化相结合为指导；“马克思主义的启蒙话语体系”，认为中国现代化发展应以超越了西方启蒙思想的马克思主义为指导。三种启蒙话语体系的核心关切，是中国现代化发展应以何种理论为指导以及走什么样的道路这一重大方向性问题。深刻认识至今仍存在的三种启蒙话语体系，对正确吸收西方启蒙思想，实现中华优秀传统文化的现代转换，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，构建面向未来、切实解决中国现代化发展问题的新话语体系，具有十分重要的理论意义与现实价值。

一、启蒙运动与现代性西方话语体系的确立

在人类社会从传统向现展的历史进程中，近代西欧各国是先行者。就思想文化领域来说，继文艺复兴运动之后，西欧各国又掀起了一场轰轰烈烈的启蒙运动，即17到18世纪西欧各国反封建专制与宗教迫害，宣扬资产阶级政治思想体系、价值观念及其话语体系的第二次伟大思想解放运动。这场声势浩大的思想启蒙运动萌发于苏格兰，在法国达到高潮，理论归结于德国，逐步传向于世界各国，其话语体系成为近代西方社会全面变革的理论先导。

在随后的近代西方社会政治与经济急剧变革实践中，以英、美、法三大资产阶级革命胜利为标志，近代西方启蒙运动获得了历史性胜利，建立起了资产阶级的理想国，实现了政治解放，确立了资本主义社会的政治、经济制度与文化价值观念。与之相应，社会契约论、私有财产神圣不可侵犯、理性、自由、平等、代议制民主、法治、三权分立、自由等现代性西方话语体系逐步确立并传播开来。

从近代西方政治哲学奠基人霍布斯《利维坦》中的“社会契约论”，西方自由主义之父洛克《政府论》中的“人生而自由”“私有财产权利”“代议制民主”，到法国启蒙运动公认的领袖、“理性之子”伏尔泰《哲学通信》《哲学辞典》中的“自由”“理性时代到来”，法国启蒙思想先行者孟德斯鸠《论法的精神》中的“法治”“三权分立”，法国最重要的启蒙思想家卢梭在《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》中的“平等”“民主”，再到德国伟大哲学家康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中，对启蒙的理性形而上学话语归结：“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[1]这些都是近代西方启蒙思想家顺应并回应时代历史发展，所创立的典型西方启蒙话语体系，发出了时代的最强音。这些西方启蒙思想话语体系，奠定了西方政治价值观与意识形态的理论基础，为近现代西方强势的所谓普适性话语体系的全球传播与殖民确立了基调。

面对现当代西方资本主义发展的尖锐矛盾与巨大挑战，现代与后现代西方各国思想家继续反思、坚持与发展现代性西方启蒙价值观念及其话语体系，以文化帝国主义、殖民主义的傲慢与偏见继续强势推行其话语体系，展开了所谓“第二次思想启蒙”。当代新保守主义、新自由主义、民主社会主义、、后现代主义等以不同方式联合起来，英国的哈耶克、德国的韦伯与舍勒、法国的鲍德里亚，美国的杜威、罗尔斯、弗里德曼、罗蒂、诺齐克与福山等，集结在现代性西方启蒙运动自由主义的旗帜下，继续拓展近代西方启蒙话语体系，推行着其所谓的自由主义普世价值观与意识形态。

现实的观察与理论的思考可以发现，这些理论话语体系与当代资本主义社会经济、政治与军事霸权等互为逻辑支撑，在全球进行着软硬两手的文化软实力扩张。究其实质，是单一的资本主义现代性对多样的全球民族国家现代化发展全面霸权逻辑的体现，其锋芒特别指向代表人类命运共同体未来发展方向的中国特色社会主义现代化发展道路、制度、理体系及其话语体系。究其后果，单极资本霸权无限的恶性私欲膨胀扩张，必然引发全球各种矛盾与危机，严重破坏人类社会互利共享、和谐共生的秩序与安全，会使人类社会全面处于现代性资本主义的“奇耻大辱”、深重灾难之中。

二、马克思主义哲学对现代性西方启蒙话语体系的超越

当历史向世界历史发展，当人类社会从传统向现代转变的伟大历史时刻，马克思恩格斯聆听启蒙时代的声音，把握启蒙时代的脉动，回应启蒙时代的呼唤，富于远见卓识地洞见并彻底揭露批判资本主义社会经济、政治与文化发展的内在矛盾和现代性问题，科学构想共产主义与人类解放的科学世界观方法论及其话语体系，超越了现代性西方启蒙思想价值观念及其话语体系，使马克思主义哲学的诞生成为人类思想发展史上的一次壮丽日出。

马克思主义哲学对现代性西方启蒙话语体系的超越经历了一个过程。深受近代西方启蒙哲学思想影响的马克思恩格斯，为资产阶级政治解放的实践与理论及其话语体系所鼓舞。故而，理论的伊始，他们也是站在近代英国、法国与德国启蒙哲学的立场、观点与方法上，来理性思考社会政治问题解决之道的。也就是说，他们理论观念方法及其话语体系的最初进展，是在政治解放的理论视野内进行的，曾经有过短暂的理性自由主义与激进民主主义思想及其话语体系的发展阶段。

随着理论研究的深入，以及欧洲无产阶级革命运动实践的进一步发展，马克思恩格斯发现：近代启蒙运动并没有兑现其华美诺言，没有消灭宗教，没有实现真正的自由平等与人权，没有实现人类解放，资产阶级民主共和国只是实现了少数人自由的政治解放，其话语体系只是达到了现代性“政治理智的顶点”而已。因此，恩格斯尖锐地指出，“这个理性的王国不过是资产级级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。”“总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”[2]372、375德国马克思主义理论家霍克海默和阿道尔诺也指出，资产阶级形式的启蒙从近代到现代的发展，“如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。”“启蒙在为现实社会服务的过程中，逐步转变为对大众的彻头彻尾的欺骗。”[3]马克思恩格斯最终跳出了近代启蒙哲学的狭隘眼界，以崭新而科学的唯物史观、人类解放理论彻底批判并超越了西方政治解放的理论界说，实现了世界观、方法论及其话语体系划时代的革命。就是说，马克思恩格斯是近代西方启蒙话语体系的真正终结者，彻底实现了对启蒙现代性西方话语体系的超越。正如恩格斯所指出的，就现代社会主义的“理论形式来说，它起初表现为18世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展”。[2]371

马克思主义哲学以崭新的话语方式，内在超越了现代性西方启蒙话语体系。突出体现在：其一，马克思主义哲学把感性实践活动作为新世界观方法论确立的原则，以生产劳动、阶级斗争、社会存在与社会意识、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等新的话语方式表达其新理论，实现了历史理性、辩证理性与实践理性的统一，即实践理性与理论理性的统一，使理论成为实践的眼睛与指南，使实践成为理论的源泉与动力，超越了现代性西方启蒙哲学抽象理论理性的话语体系。其二，马克思主义哲学以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[4]的科学预言与构想，表达了共产主义与人类解放的人类社会理想发展目标与历史新起点，烛亮了人类共同体前行的道路与方向，牢牢占据科学真理与道义信仰的制高点，超越了现代性西方启蒙哲学政治解放的狭隘话语体系与眼界。其三，马克思主义哲学宣言要以发展生产力、阶级斗争与社会革命、理论武装人民群众的方式，彻底消灭资本主义私有制，消灭国家，解放劳动，使“劳动成为第一需要”，蕴涵着并科学发展了最彻底的启蒙批判精神遗产，超越了现代性西方启蒙哲学私有制永恒正义、资产阶级王国千年的梦呓话语体系。

三、解放思想：回到切实解决中国现代化发展问题的话语体系

当我们把理论的目光聚焦到中国社会历史从传统向现代转型发展进程的时候，就会发现，伴随着中国社会经济、政治结构的现代化转型发展，各种启蒙思想理论与价值观念也在不断萌动、变化发展之中，占主导地位的启蒙话语体系也在随之不断变迁。纵观中国启蒙思想发展过程，尤其是新文化运动以来百年中国启蒙思想及其话语体系的发展过程，我们还会发现，其在中国发展经历了三个重要时期：从五四新文化运动到马克思主义文化新启蒙运动，从改革开放到20世纪末期反教条的马克思主义解放思想运动，21世纪以来的不断解放思想、理论创新与文化自觉自信自强。这是一个激浊扬清、不断前进上升、深入发展的启蒙思想史进程，更是一个话语体系越来越朝向切实解决中国现代化发展现实问题的伟大历史进程。

五四新文化运动前后，近代中国半殖民地半封建社会确实发生了一场现代西方意义上的启蒙运动，并且伴随现代化历史发展很快转变为马克思主义文化新启蒙运动，直至新中国成立。

1840年鸦片战争后，中国开始进入半殖民地半封建社会，自17世纪明末清初开始的自发的现代化及其思想启蒙运动进程被打断。中国人民从被迫开始向西方学习，到资产阶级改良主义失败，再到反帝反封建的民族与民主革命，以西方启蒙思想及其话语体系为主导的思想解放运动一直在旧中国重演到1911年。辛亥革命是一次比较完全意义上的反帝反封建的民族民主革命，大大推动了中国人民的思想解放。但辛亥革命未能从根本上改变中国半殖民地半封建的社会性质，未能解决中国走上独立自主之路的现展问题，革命在此意义上没有成功。孙中山先生以西方国家的社会政治制度为蓝本，提出的三民主义思想及其话语体系也未能付诸实施。正所谓：“中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。”[5]“中国又一天天沉入黑暗里”。[6]

从到辛亥革命惨痛的历史教训中，先进的中国人开始认识到，单单靠移植现代西方民族政治制度无法救中国，要实现对中国社会的根本现代改造与变革，必须要有文化的自觉和思想的启蒙。最先吹响思想启蒙号角的，是“的总司令”陈独秀。1915年9月，他在上海创办《青年杂志》，在思想文化领域掀起了一场以“打倒孔家店”、“民主”和“科学”为旗帜，向封建传统思想道德与文化宣战的新文化运动。1916年9月，陈独秀在《新青年》创刊的开篇文章《新青年》中宣告：“近代文明特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物M化论，一曰社会主义，是也。”新文化运动试图通过思想启蒙促进社会政治改革，以冲破封建主义的牢笼，并未完全超出西方资产阶级激进民主的思想与话语体系范畴。其目的是“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会”，把中国引向西方资本主义模式的现代化发展道路，“以求适今世之生存”。[7]但它的确开启了中国20世纪初一场深刻而伟大的思想革命，促进了先进青年的思想解放，为马克思主义新文化传播创造了有利条件。正如所指出的，“自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命”。[8]

其后爆发的1919年“”，处在世界无产阶级革命的新时代，各种主义与思潮纷纷涌入旧中国，引起了一场广泛而深层次的马克思主义传播运动。随着五四新文化启蒙运动的深入发展，马克思恩格斯的社会主义学说开始迅速成为新思潮的主流，使中国人民的思想解放得到一次大飞跃。俄国十月革命后，《新青年》又成为宣传马克思主义、共产主义的重要刊物，、瞿秋白、鲁迅等新文化运动的主将逐渐由进化论转到阶级论。在《新青年》上发表《庶民的胜利》《布尔什维主义的胜利》，热情讴歌十月社会主义革命。瞿秋白说：“帝国主义压迫的切骨的痛苦，触醒了空泛的民主主义的噩梦”，“所以，学生运动倏然一变而倾向于社会主义。”[9]鲁迅也指出，十月革命是“新世纪的曙光”，“待到十月革命后，我才知道这‘新’的社会的创造者是无产阶级。”[10]

伴随五四新文化运动的演进，中国启蒙思潮内部发生分裂，马克思主义与自由主义、基尔特社会主义、无政府主义就中国应该选择走何种现代化发展道路、向何处去等问题，发生了启蒙思想及其话语体系的三场重大论争，即“问题与主义的论争”“社会主义是否适合中国的论争”“关于无政府主义的论争”，最终使马克思主义的阶级斗争与社会主义革命思想话语体系的科学性彰显，影响也日益扩大并在中国站稳了脚跟。五四新文化启蒙运动，是近代中国第一次伟大的思想解放运动，是从反封建转变为反帝反封建的伟大思想解放运动，是从近代西方意义上的启蒙运动转变为马克思主义文化新启蒙运动的转折点。

1921年中国共产党成立后，开始了马克思主义与中国无产阶级革命实际相结合的过程，开始了新民主主义文化启蒙过程。五四新文化运动虽宣告结束，但其民主与科学、反帝反封建的历史使命并未完成。从1936年9月开始，为使在三座大山压迫之下的中华民族真正走上独立自主的现代化发展道路，以马克思主义理论武装起来的中国共产党开创了“新启蒙运动”的革命救亡、反帝反封建的新民主主义理论及其话语体系。以陈伯达、张申府、艾思奇、胡绳等为代表的进步知识分子，继续高举五四启蒙精神旗帜，呐喊民主、科学、抗战救亡等口号。陈伯达提出，在日本帝国主义侵略造成“目前民族大破灭危机的面前”，“我们应该组织哲学上的救亡民主的大联合，应该发动一个更大规模的新启蒙运动。”“我们的新启蒙运动，是当前文化上的救亡运动，也即是继续戊戌以来启蒙运动的事业。我们的新启蒙运动是五四以来最广阔，而又更深入的第二次新文化运动。”张申府提出，“这种新启蒙运动对于五四的启蒙运动，应该不仅仅是一种继承，更应该是一种扬弃。”“今日是中国团结救亡，民族解放，争取自由，民主政治的时代。今日的新启蒙运动，就是适应这个时代的思想方面，文化方面的运动。……民族主义的自由民主的思想文化运动。”[11]1940年发表《新民主主义论》，阐发新民主主义的政治、经济与文化方略，实现了马克思主义中国化的第一次伟大飞跃，新启蒙运动达到高潮，直至1949年新中国的成立。

然而，长期以来中国马克思主义的新启蒙运动一直受到错误的评价。“革命压倒启蒙”“救亡压倒启蒙”“整风压倒启蒙”等错误思想观点及其话语体系，一直在学界产生错误影响。一些学者没能深入思考近现代中国现代化历史发展问题的根本实际，盲目套用西方现代化发展的历史与理论逻辑，拿来近代西方自由主义启蒙思想价值观念及其话语体系，进而误判新启蒙运动。他们没能正确地看到，无论近代西方的启蒙运动，还是近代中国五四新文化运动以来的启蒙运动，都有一个从思想文化领域到社会政治革命领域、从理性至上向世俗运动的展开过程，都没有仅仅停留在理性思考、思想自由方面，都是一个理性、科学、民主、经济、道德信仰的全面变革运动。他们也没能正确看到，像胡适那样简单拿来近代西方自由主义的启蒙思想与话语体系，并不能使中国真正走上独立自主的现代化发展道路。他们更没有看到，以中国化的马克思主义文化为指导的新启蒙运动才是中国启蒙运动的正确逻辑，启蒙也才真正成为解决中国现代化发展问题的启蒙。

从1978年改革开放到20世纪末期，为总结反思建国以来现代化建设的经验教训，解决社会主义现代化建设的新情况新问题，中国开启了一场反教条的马克思主义的伟大解放思想运动，学界称之为“第二次启蒙运动”“新启蒙”。

1978年5月《光明日报》发表《实践是检验真理的唯一标准》一文，引发了一场规模宏大、 内涵丰富、影响深远的关于真理标准问题的大讨论，它冲破了“两个凡是”的束缚，推动了全国性的马克思主义的思想解放运动，成为实现中国改革开放、奔向现代化发展快车道伟大历史转折的思想先导。同年12月，邓小平在中央工作会议闭幕式上发表《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的重要讲话，高度肯定真理标准问题的大讨论，为十一届三中全会做了思想理论准备，成为解放思想、冲破教条的马克思主义束缚的宣言书。这场由邓小平领导的反“假马克思主义”“”“封建主义残余”，高扬“民主”“法制”“向前看”旗帜，“研究新情况，解决新问题”，[12]旨在开创中国特色社会主义现代化建设新局面的解放思想运动，连同1992年“南巡讲话”关于进一步改革开放与发展社会主义市场经济的深入解放思想运动，奏响了20世纪后20年中国启蒙运动与现代化共同协调快速向前发展的时代最强音。这也深刻体现了中国共产党人的理论成熟与文化自觉，开出了中国化马克思主义及其启蒙思想话语体系之灿烂花朵――邓小平建设有中国特色社会主义理论。

20世纪80年代以来，中国文化界盛赞这场伟大的解放思想运动、“第二次启蒙运动”，并以学理的方式开始了“新启蒙”运动。著名学者王元化在上海提出了“新启蒙”的倡议，得到了各地的热烈响应，并出版了《新启蒙》的创刊号。他在此创刊号《为五四精神一辩》一文中提出，我们必须接续“五四”的科学与民主精神，以“理性”来审视自“五四”以来的历史，以“民主”来促进我国的政治体制改革。同期，还发表了夏衍、邵燕祥、高尔泰等八人的“新启蒙笔谈”。夏衍提出，“新启蒙”要重提科学与民主，迎接新时代的挑战，不能错过了目前这个千载难逢的时机。邵燕祥提出，“思想文化的启蒙，意味着对原有结论的审视扬弃，过时传统观念的更新，旧的思想模式的超越，重新认识历史和观念，中国和世界、封建主义、资本主义和社会主义、马克思主义、列宁主义以及思想。”

“新启蒙”论兴起于80年代末期，90年代初则成为备受争议与批判的对象，理论上昙花一现。不消说“新启蒙”论具有一定积极的理论与现实意义，也不消说有些“新启蒙”论者的学术动机是好的，但从根本上说，“新启蒙”论在理论探讨上，简单抽象地重复近代西方启蒙理性形而上思想及其话语体系；其在对中国启蒙v史的考察上，没能从更深层次上挖掘启蒙思想话语体系与近代历史发展的逻辑互动关系；其在对启蒙思想话语与现实社会政治发展关系问题的思考上缺乏深入，没能抓住当时中国现代化发展方向问题的根本。其思想认识是时空倒错，缺乏文化自觉性，话语方式是西方的。

解放思想与理论创新永无止境，在21世纪更加接近中华民族伟大复兴的历史发展进程中，当代中国马克思主义不断开辟新境界，日益走向文化自觉自强自信，成为破解当代中国现代化改革与发展问题的强大思想武器，迎来中国“第三次启蒙运动”。

新世纪以来，在建设中国特色社会主义现代化强国的伟大创新实践征程中，中国共产党人不断解放思想与理论创新，不断推进马克思主义中国化，在坚持和发展中国特色社会主义这篇大文章上，写下了“三个代表”“科学发展观”的精彩篇章。实践发展永无止境，解放思想永无止境，改革开放永无止境，“推进理论创新、实践创新，不断把马克思主义中国化推向前进。”[13]“解决中国的问题，提出解决人类问题的中国方案，要坚持中国人的世界观、方法论。”[14]2012年以来，同志治国理政的系列重要讲话、新思维是马克思主义中国化最新成果，“一条红线”是坚持与发展中国特色社会主义，“两个百年目标”是为实现中华民族伟大复兴的中国梦，国家、社会与个人三个层面的社会主义核心价值观面向未来，“四个全面”战略思维是中国特色社会主义现代化建设的科学总布局，“五大发展理念”是关系当代中国发展全局的深刻变革。这些马克思主义中国化的最新思想话语，充分体现了中国共产党人的文化自觉、文化自信与文化自强，引领着当代中国“第三次启蒙”运动深入发展的正确政治方向与未来。

当代中国关注启蒙思想研究的理论工作者，要以中国原创的思想话语体系发扬百年中国启蒙精神，继续推进启蒙事业向前发展，为实现中华文化的当代复兴贡献智慧力量。为此，我们首先要有高度的文化自觉、文化自强与文化自信意识，牢牢把握百年中国启蒙运动发展的正确方向，牢牢掌握中国特色社会主义现代化的世界话语权。启蒙与现代化发展不能停顿与倒退，当代中国启蒙运动发展不是所谓“重建启蒙精神”，而是要在马克思主义的立场观点方法指导下，不断把启蒙运动伟大的解放思想、理论创新事业推向前进，继续谱写中国特色社会主义的新华章。继续推进当代中国启蒙运动发展，要时刻警惕“左”与右两种时空倒错话语体系的陷阱，既要批判僵化教条的马克思主义思想话语体系的历史空想超越启蒙，又要批判西方自由主义思想话语体系的历史现实倒退启蒙。再有，推进当代中国启蒙运动不断发展，还需要借鉴吸收现代性西方启蒙思想话语的积极成果，更需要继承转换中华传统文化启蒙思想话语的优秀成果。最后，继续推进当代中国启蒙运动不断发展，必须面向中国特色社会主义现代化建设实践中的需要，坚持问题导向，坚持以我们正在做的事情为中心，继续高举反思批判的永恒启蒙精神旗帜。

参考文献：

[1] 康德.历史理性批判文集[M].何兆武，译.商务印书馆，1990∶23，25.

[2] 马克思恩格斯全集（第25卷）[M].人民出版社，2001.

[3] 霍克海默，阿道尔诺.启蒙辩证法：哲学片段[M].渠敬东，曹卫东，译.上海人民出版社，2006∶8，34.

[4] 马克思恩格斯文集（第2卷）[M].人民出版社，2009：53.

[5] 选集（第4卷）[M].人民出版社，1991∶1470.

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[8] 选集（第2卷）[M].人民出版社，1991∶700.

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[10]鲁迅全集（第6卷）[M].人民文学出版社，1981∶135.

[11]丁守和.中国近代启蒙思潮（下卷）[M].社会科学文献出版社，1999∶157-169.

[12]邓小平文选（第2卷）[M].人民出版社，1994∶141-150.

[13].在庆祝中国共产党成立95周年大会上的讲话[N].光明日螅2016-07-02.

启蒙哲学论文篇8

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（如马克斯暽崂账担凰氖巧缁崂方痰脑帜训贾氯嗣撬枷肷系钠睿嗣呛苋菀自谕期迷鹑蔚南肮咝裕ㄈ酥G椋浚┑淖龇ㄖ邪汛饲暗奈幕弊髋诨液吞嫠拦恚饩褪窍执说亩槁洹⒈拔⒂肟杀伞4送猓侵侄云裘捎止秩刃囊灾掠行┎〖甭彝兑降幕耪啪俅胗朊つ抗橐颍涫等匀皇窍嗤枷敫吹慕峁?/P>

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](P6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](P714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启蒙的“过失”，大概属于“痛定思痛”的余绪，即任何时候都要提防形上的幻想。不幸的是，这种“痛定思痛”的思仍然带有一种形而上学幻想的成分，人们对启蒙的反思采用了几乎同样的tabularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承了老浪漫主义的风骨。

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（CharlesNodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（HenrichB?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

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