伦理文化论文范文
时间：2023-12-11 13:14:07
伦理文化论文篇1
20年代国民革命之所以采取反帝路线，一方面固然是对孙中山联俄联共政策的继承，但另一方面，同样重要的是：当时的主要敌人直系和奉系军阀分别受到英国（长江中下游流域）或日本（东北及山东）的大力支持。反帝路线可以调动国内广泛的民族主义热情，赢得广大阶层的拥护。应当说，这正是当时北伐迅速获胜的关键之一。至于集团叛变革命，原因之一则在于：当北伐接近全国胜利之时，蒋氏集团需要争取欧美列强的承认与支持，而当时社会主义苏联孤悬于北方，尚未形成后来的华约阵营，甚至还没有开始大规模经济建设（第一个五年计划迟至1928年才启动）。因此，蒋氏集团如果继续采取联俄联共政策，势必像后来的新中国那样，遭受西方列强在政治、军事、经济、技术等多方面的长期封锁和围堵，而同时可从苏联获得的经济、军事援助又势必极为有限。这当然是新兴的政权所不愿承受的。因此，北伐愈是接近全国胜利，政权便愈是面临外交战略的重新选择。而外交在一定意义上又是内政的延伸。
在内政方面，政权采取了一条依靠中上层阶级的政治路线。由于它与现存社会的既得利益者阶级并无根本利害冲突，因此不存在彻底变革现有社会结构的需要。这一政治路线表面上是稳健的－－在保留社会原有秩序的前提下寻求渐进的富国强兵之路；其实质却暗含深刻危机－－土地问题没有解决，站在了人口中绝大多数即农民阶级的对立面。同时，蒋氏集团全面垄断政治权力和经济剩余，不但日益侵害到包括民族资产阶级在内的广大阶层的利益，而且与政权内部的其他集团如冯、阎、桂等派系形成了严重对峙和冲突的局面，[1]从而使其社会基础受到更大的削弱。
由于政权的统治基础相当薄弱，使之难以动员与整合全社会的人力物力资源，因此，它无力承受东西方列强的封锁和围堵，而只能承认和加入现有的国际秩序（由中心与组成的世界体系），采取垂直依附的发展模式。这意味着，在外部的政治、经济、军事压力面前采取妥协、绥靖的政策。这种外交局面又不可避免地反作用于内政。
本书第2章指出，当统治集团面临强大外敌的时候，他们往往采取转嫁矛盾的方法，以暂时缓解外部压力。然而，妥协和绥靖的方针路线在暂时奏效的同时，必然造成国内社会矛盾的紧张激化。由此，外部民族矛盾不断转化为国内阶级矛盾，从而使一场上层统治集团的社会革命势不可免。也就是说，外部民族矛盾通过妥协和绥靖的外交路线必然激化国内阶级矛盾。在40年代后半期，民族矛盾和阶级矛盾作为阻碍中国现代化的两种基本因素正是以这种方式联结在了一起。
首先，经过多年抗战洗礼，国内政治力量分化重组，各派力量对比已发生根本变化。特别是在广大的抗日根据地，由于政权在日本入侵面前的全面瓦解，在中国共产党的组织动员之下，底层民众已摆脱半封建的政治－文化束缚，成为民族解放的行动主体。战后，由于官僚资本主义仍竭力恢复和保持对政治权力和经济剩余的全面垄断，因而导致阶级矛盾迅速激化，最终表现为国共内战。
其次，美国在二次大战后全面接管了英国的世界霸权，并在远东地区采取了压制日本、围堵苏联的战略。为此，美国在大力扶植中国同时，又对中国的政治、经济、军事、文化领域进行全面渗透，根本目的是把中国塑造为实现其亚太地区战略目的的堡垒和工具。而政权为争取美国支持其内战政策，不惜大量出卖国家利益和，与美签订了一系列不平等条约和协定。以《中美友好通商航海条约》为例，条约规定：美国在华的法人和团体享有与中国法人和团体同样待遇；美国国民、法人和团体在华可取得动产和不动产权；美国货物的输入按最惠国待遇征收关税，内地税、运输和销售享受与中国人生产物品同样待遇；美国船舶、军舰可在中国沿海、内地任何口岸、地方航行，等等。战后，在这些条约的支持下，美援和美国投资合计约占外国在华投资的80％，美国的剩余产品和战争剩余物资以排山倒海之势涌入中国，中国成为“美国工业的边疆”，致使战后中国经济形势迅速恶化。
中国革命以暴力方式解决了国内阶级矛盾，同时驱逐了西方列强在华长期的军事、政治和经济存在，从而一举扫除了阻碍中国现代化进程的国内与国际因素。中国革命初步完成了近代史课题，它以人民群众的广泛参与为基础，在长期的武装斗争中重建了强大而高效的中央政权，彻底摆脱了其国家的地位。其中，从五四到建国，反传统主义解除了广大底层人民的精神枷索，使其成长为社会革命和民族解放运动的主体。反传统主义作为一种意识形态，在中国革命的进程中始终发挥着巨大的、不可替代的思想动员作用。值得注意的是，这种反传统主义在建国以后大规模的工业化运动中，以一种新的方式延续下来。
一、工业化与革命伦理
1、早期资本主义国家是以广大的海外殖民地为依托（劳力、原料和市场）而完成其资本积累和再生产过程的。这一点从英国与印度的经贸关系即可略见一斑。印度是英伦诸岛的15倍。英国工业革命启动之后，例如在19世纪上半期，英国依仗其宗主国地位，对出口到印度的机器纺织品仅收2.5％的税，而对印度输往英国的纺织品所征收的从价税则高达75％；加之英国机器制品的成本低，印度手工产品无力与之竞争，因此印度从英国进口商品剧增。从1818到1836年，英国销往印度的棉织品总值为300多万英镑；而到1855年英国工业革命完成时期，则增加了1倍，达660多万英镑；与此同时，印度向英国的出口也迅速增长，在1834年到1858年间，出口总额由812万英镑增加到2850万英镑，但输出货物几乎全是低附加值的原料和粮食。[2]因此，一方面，由于英国工业品的倾销，印度原有制造业趋于崩溃：“不列颠侵略者打碎了印度的手织机，毁掉了它的手纺车。”[3]另一方面，由于粮食和原料出口激增，印度出现了国民经济农业化的倒退现象，棉花、茶叶、咖啡等种植面积大幅度增加，经济结构发生极大变化。英国的工业化与印度的农业化几乎同期发生，二者相反相成，互为因??/P>
资本主义中心国家通过不平等的国际贸易和分工体系，从广大国家和地区源源不断地汲取超额利润，一方面维系着从资本积累到技术更新再到扩大再生产的全过程，另一方面则根本排除了国家和地区走上工业化之路的一切可能。
中国革命的成功使之从不平等的国际经贸体系中彻底摆脱出来，但这只是为中国的现代化之路扫清了外部障碍。对于中国这样一穷二白的国家来说，资金与技术的匮乏和落后构成了约束其工业化进程的内部因素。在这方面，可以将中国与同属东亚国家的日本做一比较。
日本是后起资本主义国家的典型。它是作为传统社会的欠发达国家被强行纳入到资本主义世界体系中的。如第1章所述，由于资源匮乏和市场狭小，特别是由于缺少长期的资本和技术积累，日本只能冒险依恃武力，采取超经济的、裸的直接军事征服和占领的方式，在欧美列强支配的东亚国际体系的夹缝中，掠取殖民地和海外市场，弥补其技术和资本的先天不足。[4]因此，明治维新以后，与英法美等老牌资本主义列强不同的是，一条向亚洲大陆扩张的军事冒险主义路线主导了近代日本的发展方向。在该路线之下，日本的国民经济呈现出扭曲的结构：一方面，重化工业和运输业主要服务于军事目的；另一方面，生丝、棉纱和纺织品的生产主要用于出口赚汇，以便进口武器装备及其制造所需的钢铁和机器设备。以这种国民经济结构为基础，日本走上了扩军－征掠－积累，再扩军－再征掠－再积累的滚动循环的“发展”模式。这是一条通过战争以实现工业化的道路。[5]
与日本模式形成对比，中国选择了一条通过革命实现现代化的道路。
2、在1940年的《新民主主义论》中指出，中国将要建立的是一个新民主主义共和国。“这种新民主主义共和国，一方面和旧形式的、欧美式的、资产阶级的、资本主义的共和国相区别……；另一方面，也和苏联式的、无产阶级的、社会主义的共和国相区别……。一切殖民地半殖民地国家的革命，在一定历史时期中所采取的国家形式，只能是第三种形式，这就是所谓新民主主义共和国。”[5]按照新民主主义论的经济纲领，大银行、大工业、大商业将收归国有，但并不禁止其他“不能操纵国民生计”的资本主义的发展。在农村经济中，则将扫除封建关系，把土地变为农民的私产，允许富农经济存在。[6]
但是，新中国建立后不久，就断然放弃了由他本人提出的新民主主义共和国的设想，对党内刘少奇等高层人士提出的“确立新民主主义新秩序”的观点进行了严厉批评。[7]与此同时，对国民经济的社会主义改造进程则不断被加快，过渡时期一再被缩短。这是为什么呢？
从快速实施现代化的立场看，如果允许包括资本主义性质的多种经济成份存在和发展，就势必要按照市场经济的规则处理各经济主体间的关系，受到成本－利润原则的根本限制，从而使国家控制经济的能力大为削弱。相反，在社会主义计划经济体制下，强大而高效的中央政府可统一规划和配置全部资源，优先发展重工业，以迅速建立独立完整的现代工业体系。
近代以来，从洋务运动到第一个五年计划，中国工业化的外部环境并没有根本改变。在核武器时代，由于资本主义世界体系的围困，中华民族整体生存的危机甚至更为严峻了。中国工业化的这种持续存在的外部环境也正是它的动因。由于现代军事技术主要依托于现代工业体系，而现代工业体系则主要依赖于为其提供装备的重工业。因此，“重点是工业，工业中的重点是重工业”。[8]中国当时的首要目标是在复杂多变的国际环境中独立生存和发展，是应付大规模现代战争的威胁。由于这种目标不是纯经济的，因此中国在其发展过程中，就必须下决心超越并扭曲常规状态下经济发展的某些自然过程和规律。[9]实际上，如果当时中国不是在计划经济体制下统合全社会资源，在最短时间内奇迹般地建立起独立的现代工业体系，那么，中国的工业化进程就将推迟许多年，中国经济乃至政治就将长期垂直依附于苏联，从而不可能在50年代后期顶住苏联的压力。换句话说，中国就有可能出现“东欧化”的局面。
中华人民共和国建立后，经过3年经济恢复，到1953年第一个五年计划即正式启动。由于中苏友好同盟互助条约的签订（1950年），特别是由于抗美援朝战争（1950－53年）的持续进行，对于苏联来说，帮助社会主义中国完成适度的工业化目标，在当时不失为一种在远东地区牵制美国的战略选择。
中国一五计划的基本任务是“一化三改”，即初步完成工业化以及初步完成对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造。其中的工业化目标，就是集中主要力量进行以苏联援建的156个项目为中心的、由限额以上的694个建设单位组成的工业建设，建立中国社会主义工业化的初步基础。[10]
在1949年，农业占社会总产值的比重达58.6％，工业仅为25.1％，到第一个五年计划末期，工业比重就远远超过了农业，1957年二者的比重分别为33.5％和43.8％。在快速实现工业化的过程中，重工业在整个工业总产值中的比重则由1952年的35.5％，上升到1957年的45％，1978年的56.9％。到第二个五年计划期间，中国的机器设备自给率已达到80％。在优先发展重工业的思想指导下，中国以世界史上最快的速度完成了工业化，从而不仅使中国在短时间内建立了独立完整的国民经济体系，而且为中国取得一系列国防技术的重大突破提供了基础，根本性地解决了民族生存这一近代史课题。
3、1949年以后，中共党并未因获得执政党地位和掌握国家机器而放弃原有的反传统主义立场。相反，从50年代初期批判电影《武训传》到70年代中叶评法批儒，反对传统上下尊卑的儒教思想体系的立场一再得到重申和强调。在时代，正是由于在意识形态领域和对内政策方面始终坚持了这一立场，才能使广大劳动阶级在新的国家体制建立之后，不仅避免了重新沦为单纯的“统治的对象”的命运，而且像在革命战争时代一样，能够继续调动他们的潜力，参与大规模新的社会主义经济建设。
由于长期处于世界体系的底层和内外战争的破坏，中国的现代工业基本极为薄弱。1952年，中国现代大工业在社会总产值当中的比重只有26.7％，而苏联在其第一个五年计划开始前的1928年，该比重已达到45.2％，波兰在其第一个五年计划开始前的1949年已达到65.5％，捷克斯洛伐克在1948年更高达75％。不仅如此，中国的工业化更面临严重的资金匮乏的困境。要实现工业化，特别是优先发展重工业这种资本密集型产业，中国只能采取“自我剥削”的方式，依靠社会内部完成积累。这意味着中国必须长期实行高积累、低消费，先生产、后生活的发展战略。
优先发展重工业的战略使中国以惊人速度完成了工业化，但与此同时，也使广大人民的基本生活付出了巨大代价。例如，1949年，中国社会总产值按可比价格为557亿元，1957年为1606亿元，到1978年达6846亿元，增长迅速。但是，从1958年到1978年，人均粮食消费量始终未超过1957年的水平；各种布匹的年人均消费量，1952年是17.12尺，1957年是20.47尺，1978年为24.11尺；在城镇居民住房方面，1952年人均居住面积4.5平方米，但由于人口增长等原因，1978年反降为4.2平方米。人民物质生活水平提升缓慢，与同期国民经济和工业的高速增长相比，反差强烈。为实现工业革命，中国人民年复一年地付出着牺牲。
需要指出的是，这种牺牲主要出于一种全新的生活－工作伦理，这就是“艰苦奋斗”。为区别于马克斯·韦伯论述的资本主义创业时代的新教伦理，我们可以将这种生活－工作伦理称为“革命伦理”。值得注意的是，导致这种革命伦理形成并持续发挥作用的前提之一，正是以奴隶史观（阶级理论）为思想基础的反传统主义的意识形态。在颠覆了传统秩序的思想空间内，被颠倒的历史重新颠倒过来，在尊与卑、贵与贱、高雅与通俗、心智与身体等一系列相互对立的价值范畴中，普通劳动者身上所固有的特质受到高度评价，甚至获得了前所未有的优越性。在社会主义中国，劳动者阶级的确曾扬眉吐气，空前绝后般地获得了他们的价值和尊严。正是在这样的前提下，他们不仅在工作中尽力奉献，而且在生活中也大多仅仅维持着和平年代里最基本的生存。在中国，由于快速实现工业化所需要的资源，特别是资金和技术严重不足，革命伦理便成为对这种资源匮乏状态的必不可少的补充，甚至成为中国实现工业化的基本资源之一。
二、反传统主义的新内涵
1、但是，值得注意的是，自从中国开始大规模工业建设之后，反传统主义便愈来愈呈现出新的内涵。由于反传统主义的实质是颠覆上智下愚的、精英主义的正统尊卑秩序，因此，它的矛头所向是不固定的，不可避免地随时代的政治经济结构及其意识形态内容的变化而发生调整。具体地说，是随着“上智”或“精英”内涵的变化而变化。自1952年全国范围的运动基本完成，3亿农民分得约7亿亩土地之后，广大农村地区便已消灭了传统的封建剥削制度，确立了贫雇农在农村的优势地位。与此同时，中国共产党的工作重心也转向城市和工业建设。以此为契机，中国20世纪反传统主义思潮的演变发展也出现了新的情况，其主要矛头开始从反封建主义方面转向其他方面。
从50年代初期开始，伴随对全国范围内生产资料的社会主义改造，一场分别针对国家公务人员和城市资产阶级的“三反”（反贪污、反浪费、反）、“五反”（反对行贿、反对偷税漏税、反对盗骗国家财产、反对偷工减料和反对盗窃经济情报）运动全面展开。与此相呼应的，是意识形态领域的思想改造运动，以及包括对知识阶层西化派代表胡适的政治学术思想全面清算和批判在内的一系列思想文化运动。也就是说，从生产资料的社会主义改造到思想改造，从“三反”、“五反”到反，从政治经济领域到意识形态领域，中国开展了一场全面的反对资产阶级的历史运动。
中国通过自下而上的民族革命彻底摆脱了不平等的国际经贸体系，与此同时，也作为亚洲社会主义和民族解放运动的旗帜而遭受资本主义世界的封锁和遏制。应当从这一广阔的历史背景去理解中国50年代以来持续不断的反资运动以及在这一运动中形成的一系列价值观念、行为准则和是非标准。与此同时，更为重要的是，工业革命浪潮的发源地是西欧市民－资产阶级社会，在地理大发现之后，西欧社会通过东西方贸易和大西洋贸易积累了巨额财富，并通过对外扩张开辟了大片海外殖民地和市场。西欧工业革命正是以这些海外殖民地及其超额利润为前提而启动和完成的。然而，刚刚摆脱不平等的国际经贸体系的中国，无论从主观意志还是客观条件来看，它的工业革命，包括资金积累和产业结构升级都不可能走西方资本主义的老路。中国要走出自己的工业化新路，不可避免地要在政治、经济和社会文化诸领域反对并超越西方资产阶级业已形成的各种传统，特别是资产阶级社会的根本原则－－所谓“经济人”的利益驱动原则。因此，也可以说，就在中国大规模实施现代化的同时，在思想文化领域，相反相承地经历了一个“非西方化”的过程。
2、超越资本主义的工业化道路，在20世纪中叶唯一可以效仿的范例就是苏联计划体制。苏联体制是一条快速实施赶超战略的有效途径。与英国工业革命从棉纺织业到运输业再到机器制造业不同，苏联体制恰好颠倒了这一过程，优先发展重工业和国防工业，相对忽视生活资料的生产。这是有其深刻历史原因的。由于苏联是在“一国建成社会主义”，因此，面对资本主义世界体系的围困，即使仅仅为了生存，也必须在最短时间内建立起独立完整的国民经济体系，特别是独立完整的现代工业体系。
苏联以国家统合从资金、技术到思想舆论等全部资源，优先发展重工业，它在取得成功的同时，也造成了一系列负面后果，包括国民经济结构失调和政治高压导致的社会创伤。因此从50年代后期，中国便开始摸索超越苏联计划体制的道路。如果说的《论十大关系》（1956年）和《关于正确处理人民内部矛盾》（1957年）是理论和政策领域的探索，那么50年代后期的鸣放运动、双百方针和则分别是政治生活、学术文艺和经济建设领域的社会实验。
由于党内党外的因素，这些实验不同程度地受到了挫折。但是，中国探索自身发展道路的尝试并未止步，相反，这种探索在更深的层次上展开了。这就是50年代末期开始的反修正主义思潮。
3、从理论上说，社会主义是全体人民共同占有生产资料。也就是说，在社会主义体制内，政治权力和经济剩余必须由全体成员共享。这是前述社会主义的生活－工作伦理得以形成并持续存在的前提。假如党群关系疏离，特别是出现少数人实际垄断政治权力和经济剩余的倾向，社会主义的本质就会逐渐被侵蚀和扭曲。与此同时，自上而下的计划经济体制，如果不能与劳动群众自下而上的首创精神形成辩证统一的话，计划体制也会逐渐压抑和取消群众的主动性和积极性。上述两个因素结合在一起，将导致劳动群众的主人翁意识日益衰萎，革命的生活－工作伦理日趋瓦解。于是小至一个企业大到整个社会必然缺乏活力，由此导致企业效益下滑，社会经济趋于停滞。实际上，这正是许多社会主义国家社会经济面临困境的基本原因之一。而这时出台的改革措施为重新激发企业和个人的工作热情，往往采取将工作业绩与小团体及个人利益相捆绑的方式，长期的结果必然使主人翁意识及革命伦理彻底让位于利益驱动原则。公有制企业由于失去了原有的生活－工作伦理的支撑，效益将进一步恶化。改革一旦陷入这一怪圈，就可能以全面私有化，即生产资料社会主义占有方式的彻底解体而告结束。
毋庸讳言，晚年思想的核心正是探索社会主义社会的发展、变迁和可能发生异化的规律。而这一探索恰好是从反思苏联体制的经验教训为起点的。
在中共第二次会议上，向全党提出：我们不提“技术决定一切”和“干部决定一切”。说：“前两个口号是斯大林的提法，有片面性，‘技术决定一切’－－政治呢？‘干部决定一切’－－群众呢？这里缺乏辩证法。”[11]
技术的对象是物质世界，它所要解决的是人与自然的关系；而政治则以人与人的关系为对象，因此说：“政治家是搞人与人的相互关系的，是搞群众路线的”。[12]由于任何人与自然关系的解决不可避免地要在人与人的关系框架中进行和展开，并对人与人之间关系发生重大影响，因此，任何一种技术都隐含有相应的政治含义。如果有人不承认“技术即政治”的命题，那么，这并不表明存在着纯粹的、与政治无关的技术，而只说明人们正在不自觉地被一种盲目的政治所左右。更进一步说，在社会主义国家，当工业化达到一定水准，国民经济的技术密度大幅度提高的情况下，片面强调技术因素必然忽视人的因素，特别占人口大多数的劳动群众的因素，从而可能导致党群关系的疏离。“专家路线”从来是“一长制”的共生现象。由此，也必然从第一个口号过渡到第二个口号，即“干部决定一切”。于是群众重新沦为群氓，社会主义便成了少数人的事业。
在鸣放运动、双百方针和遭受不同程度挫折之后，50年代末60年代初，专门阅读了苏联《政治经济学教科书》，并做了大量批注和谈话。[13]教科书第23章讲到1936年苏联宪法时，论述了苏联劳动者享有的各种权利。在相关文字旁批注道：“最大的权利是管理国家”，并发表议论说：“这里讲到苏联劳动者享受的各种权利时，没有讲到劳动者管理国家、管理军队、管理各种企业、管理文化教育的权利。实际上，这是社会主义制度下劳动者最大的权利，最根本的权利。没有这种权利，劳动者的工作权、休息权、受教育权等等权利，就没有保证。……总之，人民自己必须管理上层建筑，不管理上层建筑是不行的。我们不能够把人民的权利问题，了解为国家只由一部分人管理，人民在这些人的管理下享受劳动、教育、社会保险等等权利。”[14]由于社会主义是全体人民的共同事业，因此，劳动者管理国家甚至已经不仅仅是一个民利的问题，而是社会主义制度是否能够存在下去的根本保证。
不仅如此，甚至对社会主义的经济学理论家奉为圭臬的计划体制提出深刻质疑。苏联《政治经济学教科书》认为：“群众积极参加完成和超额完成国民经济发展计划的斗争，这是加快共产主义社会建设速度的最重要的条件之一。”在这段话的旁边写下了“不对头”三个字，并指出：“这里把群众的斗争只看作重要条件之一的说法，违背了‘人民群众是历史创造者’这个马克思主义的原理。无论如何，不能认为历史是计划工作人员创造的，而不是人民群众创造的。”[15]在阅读了另一段有关论述后，他又批评说：“用行政命令办法搞建设，搞革命，例如依靠行政命令进行、合作化，会造成减产的损失。这是因为不发动群众的缘故，不是因为突击的缘故。”[16]
如前所述，思想的真正内核与灵魂是奴隶史观，具体化为方针政策就是群众路线：相信群众、依靠群众、发动群众。这不是什么危难时刻的权宜之计，而是20世纪中国革命事业、乃至全部社会主义事业的本质所在。奴隶史观和群众路线不仅是中国革命进程中反传统主义的基础，而且也是晚年思想探索的理论基础。它们对于未来探索中国和社会主义的命运依然具有深刻的启示意义。
4、总之，反传统主义思潮贯穿于整个中国革命史。与此同时，从反封建（）到反资产阶级（建国后）再到反修正主义（60年代以后），反传统主义的内涵和重点又在不断发生变化，主要矛头所向顺序从中国皇权－官僚传统到欧美模式，再到苏联体制，其间历经辉煌与曲折，形态激烈而又焦灼。纵观20世纪，中国反传统主义思潮所经历的反对封、资、修三个阶段，其实质正是奋力走出一条属于现代中国自身的思想文化之路和现代化之路。
中国20世纪是革命的世纪。革命意味着是打破和超越现状，打破和超越常规的历史渐进模式，使传统的延续中断。革命与反传统主义互为表里。一万年太久，只争朝夕。在中国革命的进程中，时间被浓缩了，每一时刻转折和质变都在发生，一年等于20年。
回顾历史，在1750－1800年，中国占世界制造业总量的份额在30％以上，这是与中国长期作为古代社会中心国家的地位相适应的。到1860年第二次鸦片战争结束时，这一份额跌至19.7％，到1900年为6.2％，到建国初期第一个五年计划启动之际，则仅为2.3％，降到衰落的谷底。与此同时，作为古代世界地区的西欧社会，则由于地理大发现和海外贸易而逐步进入工业革命时代，成为新文明的中心。如果以1760年为英国工业革命的起点（恩格斯），那么到中国一五计划时期，西方工业化已经历了近200年的历史。作为现代文明的地区，中国要想迅速赶超西方，即使仅从理论上讲，也必须另辟蹊径，走出一条适合自身特点的多快好省的发展道路。这种发展道路反映在思想文化领域就是反省、质疑和挑战一切完成的、既定的、作为“他者”的传统。
注：
[1]1928年2月在同黄公略讨论蒋氏集团与国内形势时指出：“他（指蒋）只控制江、浙、闽、淮四省，对湘、鄂、赣、豫四省只是半控制；东北易帜而未改制，西北仍属冯玉祥和地方军阀控制，西南原封未动；两广勾结法国，实行割据。”见《自述》，人民出版社1981年，第74－75页。
[2]四川大学南亚研究所：《印度经济》，1982年，第11－12页。
[3]《马克思恩格斯选集》，1972年，第二卷，第65页。
[4]“正因为不拥有输出资本的能力和无法在经济竞争中战胜欧美各国，所以天皇制的执政者以及与其紧密勾结的大资产阶级，才企图最大限度地利用可以在东亚迅速发动的最大军事力量。这种军事力量的‘垄断’与地理方便的‘垄断’是日本资本主义结构的必然趋势。”见井上清：《日本帝国主义的形成》，宿久高等译，人民出版社1984年，第104－105页。
[5]日本的国家发展路线经历了深刻转折。明治维新以后，采取自主的富国强兵的发展战略。在该战略因太平洋战争失败而放弃后，被迫转向一条深度依附美国的发展模式。中国可与日本相比较的是，自建国后发展以重工业为基础的独立自主的国民经济体系，到70年代末则转而与美日欧相协调，以出口导向经济被纳入国际社会。在欧洲，先有德国后有俄罗斯，也都经历了大致相同的转变。这些现象的实质是美国继承大英帝国遗产，上升为世界霸主后，为防范欧（德、俄）亚（日、中）强国的崛起而采取打压措施，迫使其改变发展战略。
[5]《选集》第二卷，第675页。
[6]同上，第678页。
[7]在中共中央政治局会议上的讲话，见《选集》第五卷，第81页。
[8]在1953年夏季全国财经工作会议上的讲话，见《选集》第5卷，第92页。
[9]这一目标和决心在新时期受到朝野一致的抨击：“50年代初，搞国有化不是依据中国国情，主要是源于领导人特别是的空想社会主义理论以及苏联计划经济体制模式的影响。尽管当时搞国有化有种种理由，但是从总体分析，它不符合中国国情，脱离和超越中国经济社会发展阶段。”（《从国有化到非国有化》，见《胡鞍钢集》，黑龙江教育出版社1995年，第415页）在作者看来，似乎存在着脱离国际环境（冷战结构和苏联的压力）的孤立的“中国国情”。
[10]杨坚白等：《当代中国经济》，中国社会科学出版社1987年，第307－308页。
[11]《在中国共产党二次会议上的讲话摘要》（1958年5月），第二次讲话。值得注意的是，晚年始终推崇列宁，而对斯大林则经常有切中要害的批评。
[12]同上，第三次讲话。这里当然是说心目中的“革命的政治家”。
[13]《读社会主义政治经济学批注和谈话》，中华人民共和国国史学会，清样本，1998年。
[14]同上，上卷，第275－276页。
[15]同上，上卷，第402页。
[16]同上，上卷，第467页。
伦理文化论文篇2
论文关键词：翻译，异化，归化，伦理
1．引言
劳伦斯?韦努蒂（Lawrence Venuti，1953～ ）美籍意大利学者，首次提出“异化”和“归化”两个概念，并引入翻译学研究中。异化翻译是一种保持原有的“异国情调”和道德伦理价值，风俗或习惯，尽量贴近原作者的写作目的，以及所在国家的意识形态等。归化翻译是一种为了适应本国的价值取向或本国读者群体，而采用一种符合本国的意识形态和伦理价值观，尽量使用本国的通俗易懂的本国语言的表达方式翻译外来作品，往往这些国家在经济、政治或军事上处于霸权地位，导致文化上也处于权利优势。这在20世纪初尤为明显，当时英美国家使用的英语语言处于话语霸权的位置，所以在全世界范围来看，从外文译成英文书籍数量之少，简直和英语译入外文的书籍无法媲美，只能是望尘莫及。这就体现出翻译中的文化霸权地位和话语权利的问题。而在西方一些发达国家，在翻译外文时采取归化翻译策略，目的就是体现出本国的价值观和伦理观，让英语处于绝对的优势地位，体现的是一种“民族中心主义”。一个国家、一个民族甚至一个译者，在不同时期为了不同的目的会采取不同的翻译策略，异化或归化的翻译策略就是最好的例证。
2．翻译与伦理的关系
伦理何为？“伦理”一词在中西方出现的时间各不相同。从英文词源来看，ethics来自希腊文ethos，是品性、品格以及风俗习惯的意思文学艺术论文，内在意义是关于人的行为规范和原则等。直到公元前4世纪，伟大的哲学家亚里士多德创立了研究道德品行的学问，称之为伦理学。后来，西方伦理学看作哲学的一个分支，并加以科学化，主要研究探讨什么是好的善的，什么是坏的恶的，及关于一个人的行为是正确的或错误的一个道德标准。对于西方的伦理，可以这样理解：“言乎风俗习惯，略近吾国所谓礼，言乎品性气禀，略近吾国所谓性；曰伦理学，曰道德哲学，殆犹吾先哲之互理学道学。” [1]在中国，伦理思想更是源远流长，伦理思想从先秦开始萌芽，到西周时期中国伦理思想正式诞生，再到秦汉时期伦理思想进一步强化和发展，以至于后来伦理学又经历了魏晋玄学、儒道佛相争，宋明理学等发展，中国的伦理思想体系进一步深化和系统。
翻译是什么？许多学者曾给出翻译这样的定义。尤金?A?奈达（Eugene A.Nida）和查尔斯?R? 奈伯（Charles R. Taber）将翻译定义为原语中的信息在译入语中找到最贴切的自然对等，首先是意思对等，其次是风格对等论文格式范文。[2]奥廷格（Oettinger）把翻译定义为把一些符号或文字表达转换为另一些符号或文字表达的过程。[3]约翰?C?卡特福德（John C. Catford）则认为翻译是用一种语言中的对等文本材料去替代另一种语言中的文本材料。[4] 而这些定义只是从文本层面看待翻译，没有看到翻译的真正本质特征。直到近代，许多学者发现翻译不仅是一种简单的语言的转换过程，更多的是一种文化的交流。翻译不仅承载着文本意义，更多的是一种伦理的价值观的问题。翻译活动是一种文化现象，是一种在社会各个要素的影响下的社会活动。在翻译过程中，承载着不同文化伦理价值的语言文字不仅仅面临着意义的转换，也必然面临着不同伦理价值体系的冲突和融合。[5]既然翻译不是简单、单纯的语言符号转化的过程，而是在一个大的社会文化背景下的文本操作的过程，包括译本的选择、译者的心理因素、出版者的干预和读者的接受与否等等因素。翻译不是在真空中进行的，会受到文本内和文本外各种因素的限制。吕俊曾就翻译发表过这样的言论，他认为，翻译活动必定包含着准则和规范，有道德和义务的要求，所以翻译是伦理的具体体现。同时翻译活动还是文化和语言之间的交换活动，由于涉及语言和文化的差异以及文化地位的差异，使翻译需要伦理学的指导，也是翻译活动本身对伦理学的需要。另一方面，语言本身也存在伦理因素，因为在长期使用一种语言过程中，人们的习惯和伦理的关系也必定沉淀在语言当中，既然翻译是以语言为媒介的活动，那么势必要考虑伦理的因素。[6] 伯曼认为，翻译要回答三个问题，即为什么翻译，翻译什么文学艺术论文，如何翻译，这些问题是翻译理论史最中心的问题。[7]既然翻译是一种在语言信息甚至是文化的交流转换的活动，势必涉及到翻译什么，为什么翻译，翻译采取何种策略，什么决定译者采取何种策略等等问题，上述翻译概念都是无法回答的，只有翻译伦理可以解释和回答。由此可知翻译与伦理学关系密切，而作为翻译中的两种策略方法---异化和归化，与伦理学之间的关系更是千丝万缕。
3．异化和归化翻译中的伦理思想
异化和归化作为翻译的两个策略，译者是翻译实施过程的主体。韦努蒂认为必须把翻译与特定的文化环境相联系，与外国文学的接受情况的具体时期相联系，或与本土价值体系相联系，才可以界定“归化”或“异化”（Venuti，1995a:272）早在德国浪漫主义时期，德国的译坛就逐渐分化为两派：一派是归化派，即路德式翻译传统，注重译语的通俗和流畅，以易于被大众接受为翻译标准；另一派是异化派，即浪漫主义翻译传统，注重艺术的理性探讨，坚持精英主义的立场以“诗化”和艺术化为翻译的最高境界。这个时期有许多的理论家提出的理论都涉及到这两种策略。庞德的自主性翻译论，庞德认为翻译的自主性一般表现为两种形式：“阐释型翻译”和“其他类型”，前者是异域文本的“伴随物”，而后者则具有一定美学独立性，这里的“其他类型”是指译者完全创造出了一首新诗，甚至是某种程度上的原创型的写作（Pound，2004:86-96）。又如施莱尔马赫的二元论，1813年，在拿破仑战争时期间，施莱尔马赫在柏林发表了“论不同的翻译方法”的演讲，其中提出了著名的二元翻译论：“翻译只存在两种方法：要不译者尽可能让作者安居不动，把读者领向作者；要不译者尽可能让读者安居不动，把作者领向读者。两种方法可谓完全迥异，译者采用其中之一时必须严格遵守。若将两种混合，则会产生混淆，则会产生令人难以置信之后果，作者与读者可因此而终不得相见（Venuti，2004a:48）下面主要是讨论译者在这两种翻译方法中的道德伦理反映。在翻译的过程中，采取什么样的翻译策略，“异化”或“归化”，译者除了受到自己的道德伦理价值思考的影响外，还受到中间人（赞助人、出版商等）和译本读者的影响。
译者是文本选择中起决定作用的重要环节。一个译者必须能够很好的判断作品；他不仅应该确定原文的文学质量，而且也应该确定它在道德上的严肃性。[8]译者本身采取何种翻译策略也与译者的伦理观息息相关。一方面，译者出于某种政治心理，一味的迎合、追随主流意识形态的归化，可以说是趋炎附势的表现，导致瓦解和消除了主体性文学艺术论文，以主体性的灭绝为代价，寻求与译入语体系规范的一致。但另一方面，作为归化的主体，译者面临不至于使文化或意识形态冲突表面化的任务。（孙艺凤：《翻译规范与主体意识》，《中国翻译》，2003年第3期，第3～9页）异化翻译就是保留异国情调，但是不可避免的会有些异域特色与本族语言、文化及伦理价值观的冲突和矛盾，也不符合本族读者的阅读习惯，语言习惯以及道德习惯。这样的译者一般是处于文化劣势的地位，属于弱势文化的一方论文格式范文。但是为什么译者还要采取这样的翻译方式呢？而归化翻译就是根据自己的目的和愿望，用一种合乎本族道德伦理价值观和符合本族通俗易懂的语言表达方式，对原文会做出删除或增加，但是势必不利于本族文化、社会的发展，无法注入新鲜的活力来促进其发展。不论是采用异化的翻译方式还是归化的翻译方式，一定有其目的性。
在我国，翻译出现过三大高潮期，即公元2-7世纪的佛经翻译；16世纪的西方基督教文化的传播和19世纪的西方思想的传入。这三次翻译浪潮中都是或是采用异化翻译法或是采用归化翻译法，而译者、中间人和读者都是有什么目的呢？在这之中，起到主要作用的当属译者和中间人。在这个三个时期，第一个时期采用的是归化法，当时的中国正处于国盛力强的时代，对于周边的一些小国无论在军事还是文化上都占有绝对的优势，引译佛经完全是统治者为了禁锢百姓思想，奴役百姓意识，为了更加巩固国家的统治，采用归化法把佛经按照本国的伦理价值思想，译者完全也是按照统治者的意愿翻译佛经，达到国家机构统治民众的目的。统治者作为中间人，决定了译者的地位，按照归化的方法翻译译本，按照当时中国的道德伦理规范翻译作品，从而达到译者也就是统治阶级的愿望。后两个时期采用的是异化法，当时的中国处于四分五裂或是处于外忧内患的时代，中国处于劣势地位，一些仁人志士为了挽救国家存亡，当时的道德伦理要求他们必须这么做，爱国情结激发他们运用手中的笔杆。唤醒人民大众学习西方的反抗精神，团结一致抵御外来侵略，促进国家的统一富强，他们采用异化的方法，保留原文本的异国情调，让本族的人们学习西方的先进思想和知识，正是引进这些异国的陌生性，让我们看到了以后的新中国。又如，当代翻译理论家严复，翻译《天演论》时，对于进化论的理解和诠释明显受制于自己个人的伦理价值影响文学艺术论文，他认为进化论可以解释一切事物的变化发展，相信只要通过自己的奋斗和努力，就会“人定胜天”。他当时翻译的主要目的就是开启民智，救国兴邦，所以采用异化的方式，在翻译的过程中，根据自己的伦理价值观和理解，进行了合理的删减，增添，吸收外来异域文本中积极的精神，鼓励国民学习效仿。类似的还有民国时期的洋务派、维新派的翻译策略等等。无不彰显着不同时期的译者采取不同翻译策略的伦理价值观。上述举例例证了无论是译者采取何种翻译策略，我们都无法评论那种是“好”的翻译或“坏”的翻译，因为他们都是一个人根据自己的伦理价值观采用不同的翻译策略，从而达到一定目的，或有利于国家民族的发展，或彰显自己的思想意识，因此没有一个绝对的标准去衡量异化或归化翻译的好坏与否。
4．结语
无论是异化还是归化翻译，当中无不渗透出关于道德伦理的价值规范，译者或是中间人，甚至是读者，都会有不同的道德伦理价值体现。归化为了维护话语权利，国家统治稳固或文化霸权地位，异化为了彰显“异国情调”，学习外来先进思想，有什么样的道德伦理规范决定什么样的译者行为规范及翻译策略，由此采用不同的异化或归化翻译策略从而达到不同的目的。所以基于这种认识，我们对于异化和归化这两种翻译策略的讨论还会继续，相信会有更长远的发展。
[参考文献]
[1]黄建中.比较伦理[M]. 山东人民出版社，1998.
[2]E.A. Nida & C.R. Taber: The Theoryand Practice of Translation， Brill， 1969.
[3]A. Oettinger: Automatic LanguageTranslation Lexical and Technical Aspects， withParticular Reference to Russian， Cambridge Mass: Harvard University Press， 1960.
[4]J.C. Catford: A linguistics Theory ofTranslation， London: Oxford University Press， 1965.
[5]彭萍.伦理视角下的中国传统翻译活动研究[M]. 外语教学与研究出版社，2008.
[6]吕俊.跨越文化障碍——巴比塔的重建[M].东南大学出版社，2001.
[7]Antoine Berman: The Experience of theForeign: Culture and Translation in Romantic Germany， S. Heyvaert， Albany， trans: State University of New York， 1992.
[8]刘重德.英国彼得?纽马克谈翻译理论与技巧[M]. 西方译论研究，中国对外翻译出版公司，2003.
伦理文化论文篇3
关键词：《论语》；仁；伦理文化史
研究中国伦理文化史，《论语》是一个错不开绕不过的话题。这部由孔子的弟子和再传弟子根据孔子言行和对话提炼和编撰的著作，涉及到为人、交友、孝道、政治、教育、艺术等诸多方面，内容丰富，题材多样，往往看似随机而发，却又寓意深刻。学习中国伦理文化史首先要了解孔子《论语》的重要地位。
一、《论语》以它核心的“仁”的里念以及其关于人性和德行的学说，为中国后代的伦理学发展树立了标杆
孔子被认为是中国历史上第一个提出比较系统的道德学说的人，《论语》既延续了前代的伦理文化，让我们对其有了更多的了解，又创建了一个新的伦理流派，影响深远。说起孔子的伦理学思想，让我们印象最为深刻的就是他的“仁”的思想，这是孔子在做人问题上强调最多的问题之一。在孔子看来，“仁”具有很强大的价值和力量，是做人的根本。
那什么才能够算是“仁”呢？很多人曾经向孔子问起这个问题，孔子有着不同的回答。比如樊迟问仁，子曰：“爱人”。比如在颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”子张问孔子什么是仁（子张问仁），孔子回答：“能行五者于天下，为仁矣。”哪五者呢？子张追问，孔子回答说“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
为什么孔子对于“仁”有这么多种回答？为什么孔子的弟子们也不能很好的理解“仁”到底是什么？只因为，这个“仁”里面，有太多的内容了。作为孔子的核心理念，“仁”是一个非常高的为人的标准，“刚毅木讷，近仁。”――刚强、坚毅、朴实、木讷，这四种品德也算是难能可贵了，可是在孔子看来，也只是接近于仁。一个能够真正做到“仁”的，恐怕唯有君子圣人。因此，时人问起孔子当时一些著名人士和孔子自己的弟子是否做到了“仁”，孔子都给与否定的答复。
怎么才能够做到“仁”呢？孔子告诉我们，“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”推己及人，实行忠恕之道，才是实现“仁”的方法案子。同时，在重视人民的孔子看来，为民谋福，当之无愧也是“仁”的表现。
为什么说孔子《论语》中“仁”的理念对后世伦理学的发展有着突出的影响呢？因为从这里开始，树立了人性善的思想，成为后世的主流。而如何做到“仁”，如何提高到自己的道德修养和人生价值，孔子的言论为后世打开了广泛的思路。
二、《论语》涉及众多方面，构建了一个相对完整的伦理学体系是中国第一部系统的伦理学著作
《论语》勾勒出一个包含为人、孝道、政治、教育、礼乐等诸多内容的体系。下面仅就孝道、政治、教育的伦理思想简单讲述一下。
孔子非常注重人的个人品德，“仁”无疑就是他的最高的要求。而在《论语》中，孔子非常不吝于描述他对“孝”的重视，他认为，一个重视孝道的人，是忠厚老实的，必不会犯上作乱；一个重视孝道的国家，必定秩序井然，人人安居乐业。对于怎么做到孝道，孔子自有他的一套观点。他认为“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”“父母，唯其疾之忧。”“父母在，不远游，游必有方。”“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孔子在政治上不得志，并不妨碍他的治国安邦的思想熠熠生辉，。孔子十分注重人伦纲常，他回答齐景公如何治国时说“君君，臣臣、父父，子子”。要治理好国家，是要讲究秩序，看重个在其位的。孔子还很重视君王自身的道德操守。他认为治理国家“所重：民，食，丧，祭。宽则得众，信则民任焉，敏有功，公则说。”孔子认为治理好国家，必须端正自己本身，严于要求自己。如果己正，管理国政就不会有什么困难。而一个优秀的君王，“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”孔子在《论语》中多次提到为政要爱民护民。如子曰“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”等。孔子反对战争，更反对让没有训练的人上战场，他认为：“以不教民战，是谓弃之。”孔子也盛赞为民谋福的行为。他认为“如有博施于民而能济众”的人，“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”
教育上，孔子被同志盛赞为“中国第一位教育家”，最著名的最受推崇的莫过于他“有教无类”的思想。也正是他的有教无类，在《论语》这部传世著作里，有很多他的教育思想，其中，我们耳熟能详的包括“学而时习之，不亦说乎”、“温故而知新，可以为师矣”、“知之为知之，不知为不知，是知也”、“三人行必有我师焉”“学而不思则罔，思而不学则殆”等等。更有“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”说明了教育侧重于德性的教育，品行的树立。
三、《论语》塑造了一个鲜活的道德楷模
《论语》通过小人和君子的比较，树立了君子的美好形象，《论语》妙就妙在它不止于此，还树立起了孔子的圣人形象、孔子的弟子们的贤能的形象。而这两个形象不是飘渺的，而是很鲜活的，让人忍不住循着他们的道路前进。
孔子在当时就具有很高的声望，据《论语》看来已经被称为“圣人”。叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。他人虽欲自绝，其何伤与日月呼？多见其不自量也。”孔子深信“后生可畏，焉知来者之不如今也。”这是对于后来人为仁向善的莫大的鼓舞。
七十二贤人的贤，并不是没有瑕疵，相反，《论语》中屡次见到孔子对他们的批评，甚至孔子直言“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也”。可是，这些都不妨碍他们做出了伟大的成就，他们在历史上留下的盛名，让后人知道，毕竟人无完人，就算某些方面稍显不足，只要有突出的才能或者高尚的道德修养，也能够做出一番卓越的成绩。
《论语》在中国伦理思想史中的作用无法替代，它不仅是一部优秀的伦理学著作，还是一部鲜活的伦理教科书。通过对君子小人的辨析，通过对著名人物行为的褒贬，通过孔子对学生耐心的教导，我们都能够看到并了解孔子的善，并忍不住日三省吾身，忍不住将他的善融合为自己的善且去践行它。《论语》诞生之后，有兴有衰，而毫无疑问的，两千年来，尤其是汉代之后，几乎每一个中国人，不管是赞同孔子或者反对他的，都受到了《论语》的巨大影响。《论语》中的伦理思想，也随着时光，融合到中国人的血脉中去，体现在在中国人的实际生活中来。我们说起的中国伦理思想，很多时候，追根溯源，就是以《论语》为代表的儒家伦理思想。
虽然，在近代以来，《论语》及以其为代表的儒家文化受到了猛烈的抨击，但我们应该看到，《论语》中固然有些封建落后的思想，但这皆是因为它成书于两千多年前，当然会有历史局限性。而《论语》中的很多思想，现在依然能够很好的适用于我们的时代，它在中国伦理思想史上的地位，也依然是无法取代的，而且，它正对我们新时代的伦理建设继续发挥着重要作用。（作者单位：西南民族大学政治学院）
参考文献：
[1]《论语译注》杨伯峻译，2012年。中华书局
[2]《中国伦理思想研究》张岱年著，2009年，江苏教育出版社
伦理文化论文篇4
(一)这是进一步推进行政伦理建设的必然选择
这主要体现在以下三个方面:首先，加强行政伦理法制化建设有助于弥补当前行政伦理建设存在的缺陷。当前行政伦理建设的一个重要缺陷就是缺乏强制性制度约束力量的保障。行政伦理法制化不仅便于公务员知道行政伦理建设的具体内容，而且还加强了对公务员的外在强制性约束，可以促使他们遵守行政伦理规范。其次，加强行政伦理法制化建设有助于克服我国传统行政伦理的不良影响。我国传统行政伦理极端强调伦理道德本身的教化作用，实行以.‘情”为中心的伦理管理，把“情”摆在一首位.然后才是“理”、“法”，并且将官员个人道德修养看作是一切行为的基础。但是单纯的依赖个人修养，是不能达到重塑良好人格这一目的的。因为个人伦理道德责任毕竟只是一种软约束，它不能有效地遏制某些个人做出违反伦理道德的行为。实现行政伦理法制化，用这种硬约束即外在的强制力量，将推动和保障伦理道德要求在行政活动中的实现。最后，加强行政伦理法制化建设有助于树立新的行政伦理原则与规范。在我国社会转型时期，进行行政伦理建设所依赖的社会环境发生了重大变化，特别是市场经济体制的建立和经济成分的多元化，导致社会伦理道德的多元化。在这种情况下，实现行政伦理法制化，可以有效地抑制公务员违反伦理道德的行为冲动，净化社会的伦理道德环境，弥补已经弱化了的社会舆论的力量。这就有利于新的行政伦理原则和规范深人人心，促使公务员尽快形成遵守行政伦理的心理定势和行为习惯。
(二)这是反腐倡廉、消除行政伦理失范现象的现实需要
在我国新旧体制交替过程中，对行政权力的监控机制并不健全，同时又因社会分配调节机制的乏力而导致公务员收人水平相对较低，这两种状况并存，极易引发腐败现象的滋生和蔓延。近年来在发展社会主义市场经济的过程中，政府行政行为受到市场“逐利原则”和“交易原则”的不良影响，部分行政主体热衷于权力寻租、权钱交易、贪污受贿。行政权力这时便异化为少数人谋取私利的工具和手段。行政伦理在少数行政主体身上失去应有的调控作用。因此，从本质上讲，行政伦理失范应属于行政权力的一种异化现象。
行政伦理失范的表现形式多种多样，但无论何种行政伦理失范，其实质在于行政权力主体违背权力的公共性，实现非公共利益。要消除行政伦理失范现象，彻底遏制行败，必须加强行政主体的素质教育，引导行政主体自觉遵守行政伦理原则和规范。由于行政主体的性质、地位及作用具有特殊性，人们对其的期望和要求都很高。行政主体在行使国家权力的同时，理应承担更多、更高的义务，其中包括行政伦理责任。如果单纯依靠行政主体的自律是难以达到对行政权力控制这一目的的，因此，必须追究行政主体的行政伦理责任。所以，要想反腐倡廉、消除行政伦理失范现象，必须加强行政伦理法制化建设。
(三)这是世界各国行政伦理管理的普遍趋势
实现行政伦理法制化，并建立相应的伦理道德组织，进行制度管理，已成为世界各国行政伦理管理工作的普遍趋势。这些国家把行政主体必须遵循的一些伦理道德纳人有关法律、法规。如印度在1964年就制定了关于中央政府公务员行政伦理准则的专门法律《中央文官行为准则》;美国鉴于“水门事件”暴露出政府道德方面的严重问题，国会于1978年通过了《政府道德法案》，1993年又颁布了《美国行政部门雇员道德行为准则》;1981年韩国通过了《公职人员伦理法》，其后又根据形势进行了多次修订;加拿大于1994年颁布了《加拿大公务员利益冲突与离职后行为法》;墨西哥又紧随其后制定了《公务员职责法》。法国、英国等许多发达国家都颁布了类似的道德法典。
新加坡、巴基斯坦等许多亚洲国家也都有了明确的行政伦理法规。这些以法规形式确定的政府机关及其公务员行政伦理规范，大体包括以下内容:一是忠于国家、忠于宪法、忠于职守;二是廉洁奉公，不能;三是履行职责，服从命令;四是严守国家秘密;五是树立公务员良好社会形象;六是对于违反行政伦理道德者严厉惩处。其规定具体、明确、易十操作.并设有专门的事权统一的行政伦理监督机关。如美国设置了政府道德办公室和道德官员，其职能是对政府官员和公职人员的道德操守予以有效监督;法国设有“宪法委员会”、“行政法院”;英国、加拿大等国设有“行政裁判所”;韩国设定了公职人员伦理委员会;新加坡设有“贪污调查局”等等。无论行政伦理管理的具体方式在各个国家会有多大的不同，确定无疑的是:行政伦理法制化已经成为行政伦理管理的普遍趋势。行政伦理的提升和重建必须通过法制化来实现。
二、我国行政伦理法制化建设的现状与问题
我国在行政伦理法制化建设方面做了不少工作，并取得了一定的成就。近年来，我们党和国家相继颁布了一系列关于国家公务员的行为规范。例如，《国务院工作人员守则》、《全国人民代表大会常务委员组成人员守则》、中共中央办公厅和国务院办公厅《关于党政机关县(处)级以上的领导干部收人申报的规定》和《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受的礼品实行登记制度的规定》等，特别是《中国共产党员领导干部廉洁从政若干准则(试行)})的出台，标志着我国行政伦理法制化建设步入新的阶段。
但是，我们也要看到我国在行政伦理法制化建设方面存在的问题。这些问题主要表现在以下几个方面:一是这些规定没有上升为国家的法律，效力等级太低，影响其权威性和强制性。例如，我国还没有制定“国家公务员法”，更没有“行政伦理法”或“公务人员伦理法”以及实施的具体法令;二是这些规定不详细，不具体，并过于分散，可操作性差，不便执行。例如《国家公务员暂行条例》对国家公务员应履行的八项义务虽作了明文规定，但未将其明确为行政伦理规范，而且其内容过于原则，缺乏细化和惩治措施，因而难于具体操作;三是将公务员的纪律、义务与伦理规范混合在一起。既不全面，也不明确，极易引起行政主体对行政伦理规范的忽略;四是没有相应的组织制度保障。我国没有实施行政伦理法的相应机构，如伦理委员会和伦理委员会办公室等。
三、进行行政伦理法制化建设的思路和途径
借鉴国外行政伦理法制化建设的先进经验，结合我国具体实际情况，我国进行行政伦理法制化建设的思路和途径应包括以下几个方面:
(一)加强行政伦理立法
除了宪法、行政法和刑法典中的有关行政伦理规范的规定以外，还应加紧制定专门的行政道德法典。以及法律实施细则。行政伦理立法的内容应涵盖全面、应涉及公务活动的各个方面。主要应包括:(l)从事公务活动必须遵守的道德行为规范。其总体要求应有:公共利益至上，忠于国家和社会，忠于法律，公正地执行公务，洛尽职守，不谋私利。具体而言这些规定应包括一些详细的措施，以防止这些道德行为规范流于形式。如严禁在公务活动中送、收礼品，不得利用公职谋取私利，限制公职以外的活动，禁止不正当使用政府未公开的信息和国家财产，个人申报财产等等;(2)确定管理廉政事务的机构及其职责权限;(3)对公务员进行从政道德教育和监督的措施;(4)对违反从政道德行为的处罚尺度及程度，加强对有关惩处的规定。惩处规定的内容主要包括种类、权限、程序，以及受理举报和防止打击报复等;(5)对离职人员在一定期限内的某些活动作出限制性规定。一个值得注意的问题是，行政伦理立法应具有可操作性，即从一般原则性规定走向定量规定。如关于礼品申报制度，《美国行政部门雇员道德行为准则》规定，每次礼品不得超过市场价20美元，一年内从同一位送礼者处接受的礼品总价值不得超过50美元。而我国《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受礼品实行登记制度的规定》却缺乏这种定量性的条款，仅指出“价值不大的以外，均须登记”，失之于笼统，缺乏可操作性。所以在行政伦理立法中，应尽量量化原来一般原则性规定，使之具有可操作性。
(二)建立监督行政伦理规范执行的专门机构
对于违反行政伦理规范的公务员予以严肃惩处，是使公务员遵守行政伦理规范的重要保证，因此，必须加强行政伦理规范的执法监督。应设立专门的行政伦理机关，并以立法的形式确定其职责和权限，负责对公务员从政道德行为进行监督并对违反从政道德行为进行惩处。借鉴国外经验，可以在我国设立行政伦理委员会。行政伦理委员会宗旨是:加强公务员行政道德建设，提高公务员的行政道德修养，保障行政行为合法，促进廉政建设，提高行政效能。委员会由全国人大选举产生，是国家法定机关建置，对全国人大负责并报告工作。委员会由一定的机关组织和人员组成。委员会履行下列职责:(1)检查国家公务员在执行法律、法规和公务员行政道德过程中的问题;(2)受理对国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为的控告、检举;(3)调查处理国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为;(4)受理国家公务员或其主管行政机关对委员会作出的建议、处理决定不服的申诉等。委员会在履行职责的同时拥有以下权限:(1)接受举报权;(2)调查权、搜查权、逮捕权、限制处理财产权;(3)采取预防措施权;(切建议权、处理权;戈劝公诉权;(6)制定机关政策法规权;(7)独立预算权等。委员会应按照一定程序开展工作。委员会应受到全国人大专门委员会的监督，委员会应向全国人大提供年度报告，这样全国人大既可以知晓委员会的工作情况，又能加强对委员会的监督。同时委员会还受公众、舆论等方面的监督。一旦发现委员会成员有、循私舞弊、、泄露秘密或侵犯他人合法权益的情况，将对其进行严惩。
(三)完善公务员行政伦理教育、培训制度
对公务员进行行政伦理教育、培训是行政伦理法制化建设不可缺少的一个环节。我国公务员教育、培训制度已比较规范化，如《国家公务员暂行条例》第十章和国家人事部的《国家公务员培训暂行规定》对我国公务员培训的原则、机构、分类等作了专门规定，但也存在方法单一、缺乏长期计划性等缺陷，还应努力完善。第一，应以立法的形式来保证公务员教育、培训工作进行。当前应研究制定与《国家公务员培训暂行规定》相配套的国家公务员行政伦理培训指导方案。与此同时，各地区各部门也应结合实施《国家公务员暂行条例》，制定相应的公务员行政伦理培训实施细则。第二，应坚持理论联系实际、学用一致、按需施教、讲求实效等原则对公务员进行行政伦理教育、培训;应加强对公务员的素质教育，提高公务员对行政伦理准则和规范的认识和理解水平，培养行政主体正确的权力意识、服务意识、守法观念等，以使之内化为公务员行为的价值导向;教育、培训的对象应具有全员性，从新录用人员到高级公务人员都要接受教育、培训;教育、培训方式应具有灵活多样性，采取脱产和在职相结合、定期和临时相结合等多种方式。
参考文献
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论文关键词:行政伦理法制化建设
伦理文化论文篇5
关键词：唯物史观;婚育伦理文化;演变规律;生产方式;物质根源
中图分类号：G05 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）17-0084-02
马克思主义的历史唯物主义理论，第一次用一种全新的思维方式――即从“现实的人”出发来洞察人类社会及其发展。马克思主义认为，有生命的人的存在是人类社会存在和发展的前提，而人类生命存在的前提条件是解决衣食住行等最基本的物质生活资料。人类生活一开始就面临两种生产：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产;另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”[1]2伴随着人类繁衍行为必然产生相应的婚育伦理观念。唯物史观第一次科学地揭示了社会存在与社会意识的关系，认为婚育伦理作为人类伦理观念的一部分，其形成与嬗变同样需要到社会物质生活基础、从社会经济关系中才能得到合理解释。因为“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成。”[2]92
一、史前社会人类以生殖崇拜为核心的婚育伦理文化的形成
史前社会人类劳动工具简陋，生产经验缺乏，主要依赖狩猎、采摘为生，生存环境十分险恶，物质生活资料极度匮乏，只能勉强维持生存，加之医学知识的缺乏，人的平均寿命很短。有学者推算石器时代原始人类的平均寿命大约只有19岁。低下的生产力水平决定了原始人类无法单独获取物质生活资料，他们必须联合起来才能围捕野兽，在险恶的环境中艰难生存。在这种生存境况下，保持种群的人口兴旺成为关乎氏族家庭生死存亡的头等大事。人口繁衍得越多，他们才越有力量获得食物，才能在更大程度上摆脱种群灭亡的威胁。因此，史前社会人类从自身利益出发形成了最初的婚育观念，这就是对人口繁衍的强烈渴望，祈求男女拥有更强的生殖能力。史前时期文字尚未发明，观念文化尚处于萌芽阶段，人类最初的婚育伦理观念只能以习俗、岩画、宗教等原始方式表现出来。世界各民族普遍存在过的生殖崇拜，正是史前社会婚育伦理的原始形态。生殖崇拜不仅是原始社会现实生产条件、生存环境的必然产物，也是人类对世界认识不断深化的结果，是人类自我意识不断觉醒的反映。人类在经历最原始的自然崇拜和动物崇拜之后（典型地表现为图腾崇拜），在漫长的生产生活实践过程中逐渐将自己从自然界分离出来，认识到自身的意义和价值，进而产生了对种群繁衍的崇敬感和对生殖现象的神秘感，在此基础上形成了生殖崇拜。比如古代许多民族都有生殖之神，在古希腊和罗马是男性普里阿帕斯，中国古代的生殖之神则多为女性，如送子观音、送子娘娘等。现在国内外已经发现许多最古老的艺术――原始岩画中，都可以看到对男人或雄性动物生殖器的夸张表现与赞赏，它生动地反映了古代先民对人类旺盛的繁殖能力的赞美和渴望，对家族、部落人口兴旺的虔诚祈求和迫切愿望。
二、中世纪婚育伦理文化是小农经济生产方式的集中反映
中世纪受生产力发展水平制约，自给自足的自然经济始终占据着主导地位。这一时期小农经济的基本生产方式是以人力、畜力、手工工具等为基本生产手段，农业和手工业相结合，农民不但生产自己需要的农产品，而且生产自己需要的大部分手工业品。农民一家一户就是一个生产单位、消费单位和生活单位。首先，由于小农经济生产能力低下，只能满足简单的生活需求，一代代维持简单再生产，抵抗风险的能力十分脆弱。手工工具的劳动效率决定了每个劳动力能够提供的剩余劳动非常有限，所以家庭的人口越兴旺，劳动力越充足，生活财富的创造就越有保证。在传统的家庭养老的体制下，子女越多老人的赡养也才越有保障。其次，中世纪人类健康知识与医疗技术较原始人类有了很大提高，但是医疗条件依然很差，人类战胜疾病的能力还很低，子女的死亡率较高。在这种条件下，家庭子女越多，家族香火的传承就越有保障。再次，在封建宗法社会里，家族势力越大，就越有利于维护个体家庭和家族的利益，而人口兴旺是家族势力的基础。这些因素决定了封建社会婚育观念必然是多子多福、养儿防老。中国封建社会一个重要的道德准则就是“不孝有三，无后为大”，传宗接代被认为是每一个家庭成员至高无上的责任，集中反映出这一婚育伦理文化特点。
重男轻女、男尊女卑观念是中世纪婚育伦理文化的重要内容，这同样是农业文明这一社会物质基础的产物。马克思主义创始人揭示了人类婚姻家庭制度的演进历史规律。婚姻家庭的原始形态是建立在氏族制度之上的血缘家庭，血缘家庭中人类的婚姻形式是群婚制。群婚阶段必然形成母权制社会，这是因为在群婚状态下只能确定子女与母亲的关系而无法确认父亲。“只要存在着群婚，那么世系就只能从母亲方面来确定，因此，也只承认女系。”[1]38随着原始社会末期金属工具的发明和农业、畜牧业产生，稳定的剩余财产开始出现，男子在财富创造中的作用大大提高，有力地推动了男子父权意识的觉醒。“家畜的驯养和畜群的繁殖，开发出前所未有的财富的来源，并创造了全新的社会关系。”[1]50而原始社会晚期随着从氏族大家庭中独立出来的对偶制小家庭，最终推动父权制战胜母权制，推动一夫一妻制个体家庭的诞生。这一家庭制度的重大转变的直接动力，就是男子要求保证自己创造的剩余财产遗传给亲生子女。而要达到这一目的，唯一有效的措施就是把妻子确定下来，实行一夫一妻制。“随着财富的增加，一方面使丈夫在家庭中占据比妻子更重要的地位;另一方面，又产生了利用这个增强了的地位来废除传统的继承制度使之有利于子女的原动力。但是，当世系还是按母权制来确定的时候，这是不可能的。因此，必须废除母权制……”[1]53在整个封建社会小农经济生产方式下，社会自然分工把妇女限制在家务劳动的狭小范围内，家庭财富创造的主体始终是男子，家庭男孩子越多，劳动力就越充足，家庭农业劳动收入以及赡养老人就越有保证。而围着孩子与锅台转的妇女始终扮演着被男子“养活”的角色，被视为生儿育女的机器。正是男女在经济地位上的不平等，决定了婚育伦理文化中重男轻女、男尊女卑的大男子主义观念的合理性。
三、工业文明时代婚育观念的转变是不可抗拒的历史潮流
近代工业革命实现了机器替代手工工具的技术革命，延续千年的传统自然经济生产方式被市场经济所取代，这种生产方式的剧变必然引起家庭关系与婚育文化的相应革命。工业技术革命给家庭带来的直接冲击，是养家糊口与创造家庭物质财富的劳动不再是男人的专利。新的工业经济生产方式催生了适合妇女的大量工作岗位，同时也创造了对妇女劳动力的极大需求。正是生产方式的这种变革为妇女解放奠定了坚实的物质基础。近代工业使妇女得以摆脱数千年家务劳作的束缚，从以往的大门不出二门不迈到走出家门，开始拥有了与男子一样的职业。她们不再是“家庭妇女”而是以“职业女性”的身份出现在社会上。一旦妇女与男人一样有了独立的经济收入，在经济上不再依附于男子，具备了摆脱男子支配的经济实力时，妇女人格与思想便获得了独立的物质基础，她们便会毅然决然地把千百年来歧视妇女的“三纲五常”“三从四德”之类的道德伦常彻底摒弃。在这一时代背景下，男女平等、妇女解放、婚姻自由、生男生女都一样等就顺理成章地成为被社会接受的全新婚育伦理文化。
工业技术的不断进步推动着社会化大生产深入发展，市场经济推动人类社会交往日益扩大与频繁，社会竞争的压力越来越大，生活节奏越来越快，这些变化从多方面影响着家庭和婚育伦理文化的变迁。首先，现代工业经济、市场经济条件下社会财富的创造越来越依赖科学技术进步，而不是劳动力的数量，技术密集型、资本密集型产业比重不断上升，社会对劳动力的数量需求呈相对缩减趋势，失业――劳动力过剩成为工业革命后新的社会问题。这一变化直接动摇了千百年来多子多福的传统婚育观念。其次，现代医学知识和医疗技术不断发展，人类健康水平提高，平均寿命延长，孩子的死亡率大大下降，传宗接代不必要一大群子女做保障。再次，现代西方资本主义国家率先建立起来社会保障制度，引起人类养老模式的根本转变，即由家庭养老转向社会养老。而生活工作节奏的不断加快也使得子女赡养老人越来越难，千百年来养儿防老的观念被动摇了。最后，与中世纪传统家庭恰恰相反，现代家庭财富的创造和生活质量的提高不再依赖劳动力数量，相反，家庭人口增加，抚养子女成本不断提高，抚育更多子女消耗大量精力时间，反而影响家庭财富创造与积累，影响家庭生活质量提高。多子不再多福，在生产方式、生活方式发生重大转变的社会大背景下，传统的婚育伦理价值观随之被颠覆，传宗接代的宗法义务婚育观，被个人本位主义为基础的享乐主义婚育观取代。当人们的养老不再依靠子女时，“单身贵族”“丁克家庭”（DINK――Double income and no kids，即夫妻双方有收入但却不要孩子）现象就不可避免地出现了。与之相伴随的是明媒正娶的婚姻伦理与传统的观念被动摇了，婚外同居、排斥生育成为一种不可忽视的社会潮流[3]。
四、结束语
人类自然生育状况是落后生产方式的产物。现代医学与科学技术把人类带进了调控自身生育行为的计划生育阶段。中国特定的人口大国现实决定了中国的人口政策。计划生育政策在中国不同社会基层、不同职业、不同文化层次的人群中的接受程度存在着很大的差异，这是很正常的现象。特别是农民对一胎化和男孩女孩都一样的观念很难接受，这是因为我国农村依然落后的生产力与小农生产方式制约着农民的思想观念。“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的……而只有通过实际地这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭;历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”[4]22只有当中国农业现代化程度不断提高，农业生产劳动男女承担并无差异的时候，当农村城镇化进程不断推进，农村的社会保障制度逐步健全起来的时候，农民的封建婚育伦理观念残余才会被彻底荡涤。改革开放以来，随着中国经济高速发展，随着中国步入全面小康社会，国人的婚育观念发生着令人惊讶的变化。随着我国社会养老制度逐渐建立和完善，当人们不再依靠子女养老以后，传统的孝道观念必然受到挑战，几代同堂的大家庭将越来越稀罕，社会养老方式将为社会所普遍接受。“单身贵族”“丁克家庭”“非婚生子女”现象的出现同样是不可避免的。
今天的生物科技尤其是基因工程等先进科学技术，正在把人类带进选择生育的新阶段。生命生产前所未有的具有了可控制性。试管婴儿、人造子宫、基因工程、克隆技术等现代生育技术的发展，在对传统的生育模式带来巨大冲击的同时，也将带给人类崭新的婚育伦理文化。
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伦理文化论文篇6
伦理道德起源于人类调节人与自然、人与社会、人与人的三维关系的自觉需求。这样，伦理道德与其存在并发挥效用的自然、社会、人诸“环境”因素的相互作用，就构成道德的生态环境机制。如果人们尝试对某一伦理文化进行分析，首先要进行的，就是伦理道德的生态学分析。
中国传统伦理文化，是古代中国人伦理道德觉醒与自然经济、专制政治、内圣追求相互作用而生成的。在传统伦理生长的这种生态环境中，伦理道德既获得了从诸种意识形式中脱颖而出的助长土壤；但同时，却又不能不因为它本身耍承负诸种社会意识形式发展动源及面调节三维关系的过重载荷，而导致道德生态失去平衡。从而，注定其悲喜聚合于一身的独特命运。
就前一方面而言，传统伦理文化本身的生长环境是极其优良的。作为它的观念架构的儒家伦理，以个人的良心作为道德的终极根据，以忠孝规范的男性道德，以贞节约制的女性伦理，以孔颜乐处或正谊明道推动人趋向崇高所形成的处理入己、义利关系的德性规范，就完全是这～生长环境的造就，而又在这一生长环境中取得优厚的发展条件的。一方面，当中国拖曳着原始宗法血缘关系的巨尾步入文明社会，进而因以满足一家一户需要而运转的自然经济的强化，形成了宗法血缘关系与自然经济共同作用条件下的宗法伦理。宗法伦理不唯将人固定地规范在他先天赋予的家庭家族地位上，造成个体伦理调节规则的单一化和僵化；同时，也使伦理发生功效的前提条件完全集中在一定地位上的各个个体对自己“应当”承担的道德义务的自然醒觉和主动践行上。“良心”不可替代的道德核心位置，便由此取得。因此，有那些具备“不忍人之心”的善端和“推己及人”的善行的人，才能成为宗法伦理中道德的人，成为宗法社会中合模的人。以“老吾者以及人之老，幼吾幼以及人之幼”力中心的人际伦理和“时也、命也”的自然节律交错作用，更使良心牢固地根植于与自然统合的日常人主伦常沃土之中。另方面，宗法血缘关系构成国家结构的范型，而国家成为家庭的摹本，家国同构造成“朕即国家”的政治层阶结构现实之后，现实社会政治这只封建传统社会中最强劲之手，又会伸出来强求伦理由元典中的相对性人际关系规范转换力绝对性人际关系。在传统中国男权社会实际中，“父慈子孝”作为维系宗族或家庭的核心规范，本基于对人生造塑者与承造者自然关系的素朴反映，但一当它进入社会政治领域并臣属于政治要求，就衍变成“事君以忠”的无条件忠诚的、苛求臣民的单向义务规则；而同时，在中国这个蔑视女性的男权政治国度，原本应作为女性发自自我意愿的道德约束方式――“贞”，在要求女性依附男权后，则变成单纯制约女性的“贞节”或“贞洁”，既不允许向男性权利挑战，又不容许她们有任何伦理试错机会。孔颜乐处或“正其谊不谋其利，明其道不计其功”．也本应是发自人觉察在现实物欲之后尚存高尚的德性生活，而凸显出来的行为的道德选择，但它作为普遍的道德规则，则直接是那要求人们脱离一切物质要求，放弃一切道德一利益关系自省的专制政治的产物。因为在“博天之下，莫非王土；率土之滨，莫非工臣”的传统社会，如果每个人拥有足够的财富，并在强烈的致富心理驱动下审视人际关系和选择行为方式，那么，现存社会秩序就难以维持了。再一方面，由于自然经济先天地具有限制人员流动而播延先进生产操作方式的特性，而专制政治又先天地带着禁止自由思想和开发智力资源的要求，因而．当人们以不可避免的精神觉醒致思道德问题时，就只好向内用工夫，内心之“圣”成为道德审视的唯一自由天地。但当内省而“圣”撞上政治霸“王”时，便又只好将自然带有发展自己的的德性省思结果藏匿起来．使“内圣”与“外王”处于自觉的分裂状态。以前者力个我内省德性不遭侵犯的领地，以后者为从事社会政治事务的现实选择。三个方面相互影响，便形成伦理借政治以张目、政治借伦理以逞势的政伦合一格局。伦理的生长（姑不论其是否合乎德性和值得期望）特权确为其他社会意识形式生长条件所望尘莫及。
就后一方面――伦理社会功能冗杂，体现的道德生态失衡而言，则直接是上述原因之结果。
在封建传统中国，伦理道德独得经济一政治一文化心理的共同滋养，发育成与苗回幼苗状存在的其他社会意识形式完全不同的参天大树，使其他社会意识只能受其庇荫而存活。哲学在类型学上表现的伦理化特质，美学实质上体现出的融景于心，文学充斥的道德说教，史学着意的臧否人物．都体现出“伦理即意识形态”的单一凸出开展，已到了实质上消解本当独立存在的、其他社会意识形式存在的必要性的地步。道德伦理不得不气喘吁吁地担负起本不属自己的额外功能负担，以致自己作为社会意识的真实独立性和内涵伸延机会都给断送了。而伦理规范的调节功效，则广延至人与自然、人与社会、人与人的三维关系上，成为人类生存与发展中调节复杂关系的单一规则。与自然亲合的伦理主张、全面规定社会生活状态的道德戒条、导人向内（“反求诸己”）完全排“外”（道德存在、播迁与替演的各种社会外在条件）的道德省思与行为取向，都是道德功能全方位发挥的象征或结果。但是，伦理道德负载的功能杂多，就不能不影响到它当然的主体功能的发挥――伦理道德应主要着眼于对人的认识和人的发展起一种提升或推进作用，这点在传统伦理文化愈近现代愈隐而不彰。而当伦理道德独占了所有“环境资源”：占尽经济营养和政治权威之“土壤”、吸纳所有社会意识形式存活所需之“水份”、独享一切人赞誉与信从权威地位的“阳光”，它也就因讹诈性地利用生态资源，断送了自己存活的良性环境。
在封建传统社会范畴内评价，由于传统伦理文化整体上与封建传统社会要素相互作用，才构成传统伦理文化的生态机制，因此，它存在的合理性与效用发挥的顺畅性，不会受到置疑。伦理上的道德理想主义与政治上的伦理中心主义相得益彰，互相支援．足以在其生态环境下发生根本性危机（固有社会结构的解构或某一生态要素如经济构成产生彻底变化）的情况下，从容维持。因此，在固有生态机制内去礼赞或抨击传统伦理文化，都是没有意义的。
但是，当传统伦理文化生态机制遭受了毁灭性破坏，而将传统伦理体系抛入“挑战――回应”的崭新环境之中时，那么，去观察它在新环境中的处境并合理预测它的出路，则不单是有意义的，而且是建构新的伦理生态机制所必须的。
传统伦理文化生态环境的自我破坏―一即传统伦理道德护本（“良心”）与开新（建构适应后期封建社会所需的早期市民社会伦理规范）能力的同时丧失，使它已面临前景堪忧的命运。而来自外部生存环境的第一波打击――社会政治革命，则使它失去了完整的家国同构的政治依托，面临一个重寻政治制度支持的环境再造任务。来自外部迥异观念架构与生存环境的西方伦理的输入，作为第二波打击，则使它失去了单一理念认同对象和单一文明道德自认的观念环境，面临一个重建信念支持机制的沉重负担。 而给传统伦理文化生态环境以彻底破坏，以致于在传统伦理文化范围内的重建无法寄望的，是足以彻底改变中国社会传统结构的第三波打击――市
场经济的兴起。如果说在前两波打击下传统伦理还可以勉力应付，那么现在它已显出力不能支的迹象。因为政治革命与固有伦理并不在同一层面冲突．传统伦理尚存在新的政治制度中觅得余地的机会；而西方输八伦理至多显示出传统伦理的类型差异，甚至可以从侧面或反面支持伦理中心主义思维。但市场经济因其自身的特点，营造出的将是一个完全与传统文化生态环境不同的新伦理生长机制。 结构变换：传统伦理文化的时代洗礼
市场经济是一种自成系统而又无法力传统伦理文化兼纳的社会运行方式。推行市场经济的伦理文化结果，就是伦理道德固有结构的崩溃和开放的、世界的、现代的伦理道德新结构的诞生。这使传统伦理文化必须接受时代的洗礼。
市场经济井不单纯只是一种经济运行方式。它是以纳社会各要素于市场大流通之中，而对人类社会发生全面影响的社会组织整合结构。就这一结构运行的经济结果来讲，一方面，它带给人类以巨大的物质财富；另一方面，它将一切可以利用的社会资源整合到经济运转的大中，使市场成为衡量一切的砝码；而一切社会要素对社会的作用大小却又仅仅只能依赖它们去猜忖不断旋转的市场这个骰子滚动的结果。巨大的风险与巨大的收益完全成为一个正比关系。就这一结构运行的政治结果来说，它不仅使传统政治的集权式结构彻底瓦解，而且斩断了将其触角伸向社会各个领域的传统政治之手，使经济成为政治活动的最终动力和直接剂；同时，由于它充分肯定了各个人、各个集团自身利益的合理性与合法性，个人与集团在各个层面的竞争与冲突，必然将在“最大多数人的最大幸福”这个利益协调指挥棒下，走向以协商、沟通、谈判以解决政治冲突的境地。这样，就使市场经济本身与传统集权政治无法全面、长期地和平共处。市场经济只能与民主政治联姻。
市场经济运行的这两种结果，已经造出了一个与传统社会完全不同的新社会结构。自然经济的可控性、慢节奏、自足性、低效率，封建传统政治的集权性、奴化性、随意性，与市场经济的非控性、快节奏、开放性，高效率，现代政治的分权性、自主性、法治性正好相反对。而这些表面现象背后正是结构的迥然不同。这种相异的社会结构，决定了有各自完全区别的思维方式和行为取向。在本文讨论的传统伦理文化处境的视界中，正意味着判然有别的两类伦理文化类型，已各据其经济――社会理由，相峙而立。
市场经济为现代伦理文化的生长提供了新的生态环境：首先，它完全将利益与道德的关系改变成一个公开配置的关系。市场经济设定，人首先是一个经济人，而经济人带有“与生俱来”的利己倾向。对这种利己性．既因它构成经济增长的动力要予以肯定，同时又因它的恶性膨胀会造成经济效益最优化的丧失，因此，必须子以疏导。这种疏导当然不由政治家进行，也不能由各有其利益的个人或集团达成私下交易来解决，这与市场经济的本性不相容。因此，只能将这种配置公开化。这一方面可能造成崇高道德堕为交易伦理的局面；但另一方面，也是更为积极的方面，它会使人觉察到道德背后的真正支撑条件，从而产生真正认知道德的伦理觉醒。其次，市场经济的自身的运作特性，重塑起与传统伦理不同的道德理念。对物，由于市场经济显出自然资源的合理配置才是最优化的特性，使入的贪砍在膨胀中满足的同时可以合理克制（不是禁欲），而与自然的真正亲和关系得以建立（不是单纯以自然为寄托情怀的对象），生态伦理观念的成长无疑表征了人的伦理精神的健全趋向。对入，因为市场经济的当展愈来愈重视和倚重高素质的人力资源，尊重自己和尊重他人的重人观念得以获得最广泛的认同。竞争．既促人向上又增进和谐；普遍的市场交易，既满足各区域人员的物的需求，又促进人际的普遍交往，增长人的相互敬重感；价格机制，既体现个人目前劳动水平的高低，又椎动人努力奋斗以提高个人发展程度，并获得更大报偿。入之成为一个享受生命要求的世俗物质生活基础上趋向崇高的、真实的、大写的人，已具备现实可能性。对社会，因为市场经济自身的经济民主要求，使市场经济的自由性（进不进入、以什么进入、如何进入、又怎样退出市场，完全是人对市场自由选择）与政治运作的民主性（选择谁当政、监督与奖惩各级各类官员等都有最广泛的“社会”性）相结合，造成一个由社会伦理问题――公平与效率问题的社会广泛争议热潮，从经济伦理到政治伦理成为人所关注的问题。最后．市场经济将一切人纳入市场作连续运动，成败殊为不定、竞争含有不公、价格机制容有缺失。基于对市场成功的自觉期望，便促使人们在理性的水平上去省思伦理道德问题，形成兼容各种伦理观念的开放性伦理批判思维；更促使人们在实现自我的人生价值驱动中，形成行为道德选择的理性取向，避免太多的狂热与冲动，“以理性战胜巫魅”（韦伯语），造就一个行为道德化的真实和谐世界。
市场经济构造出的伦理文化生态环境是崭新的、它挟带其经济威力亦迅速推广普及，从而造成传统伦理文化机制的闷覆。传统伦理文化的生存土壤
――自然经济与集权政治已经“沙漠化”，提供不了足够的伦理滋养；传统伦理文化的生长“水源”――汲干一切社会意识形式之“血”而存活自己，已在市场经济推动的学科专门化、分工精细化、功能独立化的浪潮中，各保其“水源”；尤为重要的是，在由道德理想主义支撑的伦理中心主义格局中，伦理独享人的全部礼赞的命运也彻底改变：承受批判与拒斥似成它的“新命”。
首先，作为传统伦理文化观念架构的儒家伦理，既承受着思想批判的压力，更承受着社会拒斥的压力。“良心”论经历了不可避免的重造。儒家元典中的“良心”，是一种先天善性之心，无所待而立、无所依而在、无所见而能，构成了“不忍人之心”一“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”咋“吾欲仁，斯仁至矣”的“为仁由己”之心～“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的同情之心～“正己正入”、“成己成物”的“内圣外王”之心，层层推进，逐渐外化，成为人之为人，社会之为社会的最后根据。但是，市场经济发展使人看到人心之叵测，良心之脆弱，道德良心背后的重重支持条件自掀面纱而出。人们意识到，真正的道德良心，不只是作为绝对无待的崇高规范约制人的行为，而只能是推动人全面发展自我的各种动力的汇集之代称。因而，在市场经济中，你有没有良心的判断，就不是一个“呈现”的问题，而是一个行为设准的问题，你能在市场中不以欺诈而获益、不以虚伪而待人、不以富裕而凌人、不以发达而忘“人”，你就是有良心的。这是一种与传统伦理文化中对“良心是什么”的肯定性规定不同的“良心不是什么”的否定性规定。这是一种可把握的现代规定。
同时，传统伦理文化中约制人与己、个人与集体、个人与国家关系的规范，也历史地改写。在“父慈子孝”基础上建立起的“君仁臣忠”，主要的是一种男权行使规则意义上的社会道德仪轨。在传统的范围内，当伦理理念中带有对等性的父子、君臣关系被移入现实行为而变成父对子、君对臣的约束性关系（“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”），无条件的政治忠诚这一畸型的政治伦理便自然形成。市场经济以赋予每个人不可剥夺的财产权利与相应的人生权力为特征，“人生而平等”不是一个政治启蒙口号而成为社会的现实要求。因而，它促使入的权利感的萌生与茁壮成长，人们只是在普遍的对等交往中向对方献出忠诚。忠诚不是强制的结果而是自愿的产物。于是，“批评的忠诚”成为取代“绝对的忠诚”的一种崭新政治行为道德。与此相关，在“夫妇有别”观念导引下的“贞节”道德，在传统道德范畴内由对妇女顺从道德的赞美，走向对妇女一味屈从的歌颂，造就出了“饿死事极小，失节事极大”的“以理杀人”的畸型的女伦理。市场经济则将每个人（既不分老幼，又不分男幻系在社会经济机器上，以最大限度地利用人力资源，这本身便成为解放妇女的直接动力，平等人权、平等参与、平等报酬的经济驱动与政治争取，促成了女性道德的再生；从屈从走向自立、自尊、自强。
再则，传统伦理文化约束人对道德――利益关系作钩连思考，而导引人步入纯粹的道德理念世界，作为一种具支配性影响的行为基本道德，也遭翻转。那种不求经济独立，不问政治遭际，忽略社会现实，而只求精神满足、
只问道德自足的纯粹道德生活方式，在市场经济造就的经济独立、政治参与、重视评价的世俗生活方式的挑战中，回应乏力。“正其谊而谋其利，明其道而计其功”成为众所认同的道德――生活钩连模式。 归纳起来：传统伦理文化的由“内圣”，即由道德心性修养而“外王”，即成就人生功名和利禄的进路，已改变而成为人生发展借重道德支持的相反路数。“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的儒家伦理架构．亦被改变为“入一道德”互动的简明结构。传统伦理文化既失去它所依托的生态环境．它也就失去了与现实社会互动而发展自己的可能，变成新社会伦理据以显示自身合理性的对照物。
创化开斩：传统伦理文化的再生奈件
传统伦理文化遭遇市场经济，发生了结构性危机和结构性崩溃的大变局。但是，这既不意味着它的生长因子彻底坏死，也不意味着它的功能性再生―一即它的某一要素在当代社会再发挥作用的机会彻底丧失。市场经济诚然带出了一个与传统中国社会完全不同类型的崭新结构，在这个外生型结构势必取代内缘原生型结构的情形中，传统伦理文化的生态环境的再次复制是完全不可能的。但是，作为市场经济活动主体的中国人，体内流动的是中国血，脑内思考的是中国事，行为中的进路受着固有思维方式的影响，传统也就必不可免地要获得它影响当代人的时机与场所。完全截断历史的不可能注定了传统彻底消亡的不可能。西人谓“传统是新信仰和行动范型的出发点”，“传统为合理反思积累了经验”，便以此立论（参见希尔斯：l论传统），上海人民出版社1991年版，第58页，第270页），现代解释学谓“我们有不理解传统的自由，但没有不生活在其中的自由；……我们有宣称与传统彻底决裂的自由，但没有不在传统中开出新生活的自由”，也以此为据（参见殷鼎；《理解的命运》，三联书店1988年版，第五章）。
因此，传统伦理文化的再激活就成了一个不无意义的学术课题，对这一课题的研究，那些带盲国民族自尊的全面复兴之论，意义极为有限；那些以传统与现实的折衷为过去伦理文化光复地盘的论道，功效极为微渺。对此富有意义的解答，只有下列两类：第一，现代新儒家的返本开新论。第二，现代自由主义者的创造转化论。
现代新儒家看到了传统伦理文化的“花果飘零”，感悟着民主与科学挑战下传统伦理回应的乏力，痛惜固有道德遗产的被遗弃。他们在承认中国人缺不了民主科学的“新外王”的大前提下，又认为“新外王”必须“老内圣”才有扎根于中国广袤沃土的可能。因为他们认定西方的民主科学是根据哲学的二元世界论，政治的激烈争斗与控制论，经济满足的个人利益论建构的，这已带给西方社会不平衡与社会失控的负效应。因此，倘若把民主科学安放在中国的道德良心根基上，把社会利益纷争化解于传统伦理的中庸和谐中，这样“摄西方之智以归仁”而“转传统之仁以成智”地将道德良心与社会认知结合，就可以借返道德理想主义之“本”开出民主科学之“新”。现代新儒家的传统伦理致思，创获甚多。但是，民主科学之依于自由法治，之赖市场经济举托，已为众所认同，它不来源于道德理想主义，也不以道德理想主义为旧宿。民主科学推动道德脱出封建“魔掌”，将其从根救起，已为历史给予认定。倘若想以传统良心建现代民主，以孔颜乐处开现代科学，就只能流为一种伦理智力游戏。现代新儒家开新诚可赞，但返本需商榷。
现代自由主义者（以倡导传统文化的创造性转化最早最力的林硫生为代表）则看到了传统伦理经激烈的反传统运动的冲击而断裂的事实，一方面他们深感民主科学对中国之不可缺，另一方面又确信在传统之中和在传统之外均难以寻求中国走向民主科学之路。因此，他们寻觅良久，发现唯有以西方民主科学及自由法洽为座标，以中国固有伦理文化遗产为加工材料，重新描绘现代道樱蓝图。但是，这一立场尽管正确，但很大程度上仍流于一种指明精神方向的运思。现代自由主义者方向虽明，但贡献有限。创造转化（略称“创化”）亦仅着意传统命运，未及分辨开新走向。
现代新儒家返本有余开新不足，现代自由主义者导向明确论述模糊，如果将二者的思路一同纳入市场经济发展轨道，理论上综合力创化――开新，即手段与目的的结合，实践上统一为市场经济自身要求的自由、民主、法治、科学服务，那么，传统伦理文化结构虽然瓦解，但某些道德基本理念和行为取向焕发活力则是可能的。
这是传统伦理文化再生的唯一出路。现实地获得这一再生，即保证以传统伦理的创造转化开辟新的伦理体系，则需要抓住两个支点、三个环节。
两个支点是：第一，传统伦理文化的创化开新，在基本理念的确立上，不是以挽救道德理想主义、恢复伦理中心为取向的，也不是为求新而求新，将传统伦理文化弄得面目全非就是创造转化。这种创化开新，以市场经济为现实动力，以服从人的全面发展为目标，以确认俗的权利基础上的追求崇高为模式，以道德与社会各要素（如政治、经济、文化、科技、教育）的健康互动为社会根基。因此，它是以现代伦理为主兼纳传统伦理理念。第二，传统伦理文化的创化开新，不是对传统伦理结构要素加以再排列、再组合，重建其伦理的结构性机制，重造其伦理理念的权威导向。既谓之创化，就是将原结构打散，进行要素分解，当弃则弃，当改则改；既谓之开新，就是将原结构要素置于现时代市场经济伦理要求之下，各创现代经济伦理、政治伦理，各建现代个体道德与公共道德>:请记住我站域名/<。使传统伦理经现代辩证理性的光照，重放现代光彩。
三个环节是指传统伦理文化具体的、直接的改造要做的三件相互联系的工作。第一，市场经济既认经济人为自利人，但市场的正常运转又需要人际配合，各利其利只能在精诚合作中才可以实现。因此，传统伦理的良心论，可以为培养“道德的经济人”，即在富有道德心、愿意共同合作、关注他人与社会的基础上，求取合理合法满足个人利益的人提供思想资源。市场经济在其理想目标上，是将入塑造成生活丰裕、精神健全的完整的入，它内在地需要人的理性观念和伦理觉醒。“良心”，作为入之为人的根据与象征，即是个人合理行为的道德基础之一，又是关注他人与社会公义的原初动力之一。如果在市场经济驱动下从个人利益的基点迈向社会公义的目标之途中，获得人的“良心”的支持．那么建立起“个人－社会”的稳定趋向关系之桥就多了一种辅助资源。第二，市场经济既要求民主政治，也就要求个入对社会事务的忠诚心，要求个人成为遵纪守法、按游戏规则行为的合格公民。传统伦理的忠、贞可以为之襄助。只不过，这种忠，已成为在个人权益有充分保障情况下，对社会不公现象有合法批评保证的“批评性忠诚”；这种贞，也已成为在合理自我利益满足之后，对因眼花于社会巨大财富而膨胀起来的私欲的自我约制。从前者来说，市场经济反其连带的民主法制政治，是规定人“不能做什么”的社会游戏方式，它足以培植出守法的合格的人。然而，人类社会缺乏崇高就缺乏凝聚，缺乏和平，难以有促进发展的精神动力。但改铸的“忠”作为一种指向社会公义的伦理规范，可以帮助造就因道德而高尚的人，增强个人对社会的认同。以后者来讲，市场经济产出的巨大社会财富，极易刺激人们的物质欲求。但现代经济学揭示出资源短缺与人的欲求之间有一条永远难以填平的鸿沟，倘若人的物欲失去控制，可想贪污腐化会如何泛滥。用法治控制物欲，当然是上策；但如果以道德培养，使人们廉洁自爱、贞节自守，那不啻予调整物欲在合理水平上增加了保障条件。而“孝”在亲情伦理上的现代功能发挥上，也多有论述，在此就不详加分析了。“孔颜乐处”、“正谊明道”一类行为道德，在解决物质条件相对不足情况下信持操守、坚定德性的问题时，亦可发挥与上述相近的现代功能。第三，市场经济促进人的普遍交往，交往促进人的理性成长，
提高人思维的合理程度和行为的自控能力。但是，各种已有的思想资源，构成理性成长的观念基础。因为缺乏已有思维成果的多维影响，单纯依凭现实的刺激反应，思维常走向偏执。传统伦理文化积五千年哲人反思精华与社会筛选精荤，本身工蕴含了合理反思现实的各种思路和理智抉择的行为指南。将人己由“屈己从人”中拔出，翻转为人己双关平等互助；将义利由“仁义而已何必曰利”中拔出，改铸为义利相兼见利思义，这种辩证的道德智慧无疑可以为现代伦理致思和行为困局超迈，提供可以汲取的经验。
两个支点相倚而立，三个环节相连而就，那么，传统伦理文化的再生，也就是一个值得论道和可以期望
伦理文化论文篇7
关键词： 生态文明 传统文化 理性认识
生态文明理论作为一种协调人与自然关系的新兴理论或学说，自大工业之后，逐渐被人们提出和关注，逐渐成为世界关注的一个重要话题。在中国，这一理论或学说，引起我国政府和学术界关注的是在20世纪末，当初所争论的焦点是：解决温饱与环境关系的问题，争论结果大体上取得一致性观点，就是不走西方发达国家走过的老路，接受可持续发展道路理念。十七大报告首次把建设生态文明写入党的报告，作为全面建设小康社会的新要求之一。可持续发展是指满足现代人的需求以不损害后代人满足需求的能力。
党的十从新的历史起点出发，提出“经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设”五位一体，做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明建设其实是把可持续发展提升到绿色发展高度，就是不给后人留下遗憾而是留下更多的生态资产。
自此生态文明已由一种理论观点上升为国家制度，把生态文明建设提升到中国特色社会主义事业的重要内容，特别是我国在全面小康社会迈进的关键时期，处理好社会的发展与自然环境关系问题尤为重要，关系到人民福祉，关乎民族未来。但是，生态文明作为一种理论，一种制度，至今仍没有一个公认的概念，众多学者在不断探寻中，其中不乏中国学者，也在孜孜不倦探寻生态文明的理论基础和发展历程，试图找到令人信服的解释和答案，其现实性和紧迫性就不言而喻。
一、对中国传统文化中伦理思想解读的表现
中国传统文化源远流长，博大精深，中国学者在探寻生态文明的理论渊源时，理所应当从中国传统文化中探寻，中国传统文化体现出的环境伦理思想为解决现代社会的环境问题提供了思想依据。众多学者试图通过阐述传统文化中的环境伦理学思想的内容，以说明传统文化中的生态伦理思想为现代社会政策提供了行动准则，具有重大的现实意义。大致有以下几种理论观点：
1.中国古代环境伦理思想的主题――尊重生命，兼爱万物。中国传统文化主张尊重自然，尊重生命，兼爱万物的伦理原则，在尊重自然的一般前提下，尤其强调爱护生物，尊重一切生命的价值，并以此作为衡量人的行为善恶准绳。《周易》说：“天地之大德曰生。”儒家以“仁”作为其伦理思想的核心，道家主张生命的平等，佛教主张“不杀生”。
2.寡欲节用，珍惜自然资源的传统美德。中国传统文化强调珍惜自然资源的伦理准则。孔子提倡：“节约而爱人。”（《论语・学而》）意思是：节约费用，爱护人民。荀子主张：“强本而节用，则天不能贫。”道家提倡“少私寡欲”。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋”、“名与生孰亲？生与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知耻不殆，可以长久”。
3.天人合一，以和为贵。中国传统文化认为，人既贵为万物之灵，就要遵循自然规律，同时在天地万物生生不已的运化过程中附有特殊的使命。儒家学者在《中庸》一书中指出：“惟天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”老子说：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”
二、传统文化的中生态伦理思想探究对现代生态文明理论的价值
随着现代生产力的高速发展，使人类对生态系统的需求急剧增加，致使人类不断地大规模地向大自然索取，导致当前社会出现一系列的生态环境危机，如何克服这种危机，是当前人类社会所面临的一个重要课题。党的十提出大力推进“生态文明”建设，提出“面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念”。尊重自然，是人与自然相处时应秉持的首要态度，要求人们对自然怀有敬畏之心，尊重自然界的一切创造、一切存在和一切生命。顺应自然，是人与自然相处时应遵循的基本原则，要求人们顺应自然的客观规律，按客观规律办事。“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难”。保护自然，是人与自然相处时应承担的重要责任，要求人发挥主观能动性，在向自然界索取生存发展之需的同时保护自然界的生态系统。这些措施是对今后相当长的时间内我国经济建设指导方针，是国策，也是一项影响是深远的伟大实践活动。所以，对现代生态文明伦理的研究就显得尤为重要。因为没有科学理论作为指导，就没有科学的实践活动。生态文明建设同样如此。
英国学者李约瑟认为，中国传统文化中保存着内在而为诞生的最充分意义上的科学。在中国博大精深的传统文化宝库中，探寻关于生态环境保护的理念，对理解现代生态文明理论的是有益的。从十提出的现代生态文明理论看，就其实质，提倡的尊重自然、顺应自然、保护自然的观点，就与中国传统文化中的尊重生命，兼爱万物；寡欲节用，珍惜自然资源；天人合一，以和为贵思想是相通的，或者是近似相同的，可见中华传统文化中蕴含了许多生态伦理思想，对构建现代生态文明理论是不可或缺的思想基础。
三、理性地看待中国传统文化中生态伦理思想
党的十八做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明观念要在全社会牢固树立。提出建设生态文明，是我国经济发展模式的根本转变，是我党发展理念的理论升华。生态文明观点引起学术界的关注，研究生态文明已成为热门话题，大多数学者都从中国传统文化中的生态伦理思想解决当今的生态问题，这一点是值得肯定的。但有些学者提出疑问：中国传统文化中的生态伦理思想对现代生态文明理论的影响究竟有大？甚至有的学者直接提出：中国古人根本就没有认识到生态平衡问题，有些思想能沾点边，有些观点就是以中国人自吹自擂的心理可以牵强附会。但这些观点的出现，并不是否定中国传统文化对当今的影响，也不是要否定传统的生态伦理思想的价值，问题出在中国对传统文化的理解和传承上。要解决这些问题，必须解决多个问题：
1.从传统文化的产生的基础看，中国传统文化，说到底，主要是中国古代社会的文化。是封闭的生态环境条件下，以农业为主的自然经济的产物。古代社会创造的传统文化，尽管辉煌灿烂，但受到历史条件的局限，因而不可避免地存在弱点和不足一样，其中就包含生态伦思想，古代的人们产生对自然的关注，是在在生产力相对低下时，是人类曾崇拜自然、畏惧自然的表现，其目的是期盼风调雨顺，取得农业的好的收成，过上富足的好日子的朴素的、善良的愿景，因此这一因素在今天探究传统文化时，看来是被忽视，当时的人们还不可能认识到人与自然的关系，起码在认识的程度上没有今人认识得那么清楚。
2.从传统文化的产生的时代看，中国传统文化属于旧的时代的文化，受时代的影响，精华与糟粕并存。随着生产力的发展，人们认识水平的提高，特别是语言文字水平丰富和发展，人们关注的问题越来越多。所以，在研究中国传统文化时，要秉承与时俱进，不仅要注意从语言文字的表达方式和内容方面变化，更要注意人们所关注焦点是不断变化的，文化在不断兼蓄并收，相互影响。无视这些的变化，就会对中国传统文化的理解和认识出现偏差，如“天人合一”关于人与自然的关系，主要有四种学说：以庄子为代表的一派主张顺从自然；“不以人助天”，“无以人灭天”；以荀子为一派主张改造自然；“大天思之，孰与物畜而制之”。而影响最大、最重要的主流观点是《周易大传》的“辅助天地”的学说，提出要做到天不违人，人亦不违，即天、人相互协调。有学者把它称之为中国古代哲学思想的最高境界，亦即中国传统文化的基本观点，而不是生态伦理思想。但中国传统的天人协调的观点，确实有重要的理论价值。它的理论价值在于，这种思想对于指导人们处理人与环境关系上，是有一定的意义的。
伦理文化论文篇8
一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響
在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。
（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基
中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。
（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉
教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。
二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响
文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。
在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德
教育。
三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用
中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。
（一）爱国主义精神的传承
中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。
（二）谦虚礼让精神的延续
中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。
（三）诚实守信精神的发扬
中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。
参考文献：
[1]钱穆.中国文化丛谈[M].北京：九州出版社，2011.