中西哲学论文范文

时间:2023-10-01 19:44:03

中西哲学论文

中西哲学论文篇1

  黑格尔之后,伴随近代西方的强盛兴起,西方文化中心论主导了学者的心灵,一般学者认为,中国形上学传统不强,认识论与逻辑不发达,即使中国有哲学,也偏于政治与伦理。其实,这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统,而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”,出现了消解西方传统形上学的努力,乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言,彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面,分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义,在当代美国,政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此,美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多,并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

  当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候,在他看来,我们有两种选择:一是坚持以西方所谓哲学为标准,较严格地取中国义理学中可与之对应相当者,以此为“中国哲学”,研究之,撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象,研究之,而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准,写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者,因为20世纪的中国学术就是一个与世界,或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜,解释说:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问起于西洋,科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见,这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以,冯友兰的这个说法表明,是否写“中国哲学史”,涉及是否设立“中国哲学”这一学科,涉及到是否设立“哲学”学科,涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制,肯定大学建制中“哲学”一科的必要性,则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

  如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说:“中国哲学家又以特别重视人事之故,对于宇宙论之研究亦甚简略,故上列哲学中之各部分,西洋哲学于每部皆有极发达之学说,而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道,故所讲修养之方法,即所谓为学之方,极为详尽。此虽或未可以哲学名之,然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”,而另一方面,在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说,某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论,但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

  可见,由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同,故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学,则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏,且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来,在事实上,我们在冯友兰给出的两个选择外,还可以有第三个选择,那就是,我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”,而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说,自冯友兰以后,中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史,即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准,另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

  30年代后期,张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中,也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意:

  第一,西方哲学中没有统一的哲学定义,他说:“西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说,但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义,张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

  第二,中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称,他说:“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出,先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当;魏晋时所称玄学,意谓约略相当于今之哲学;宋代以后所谓道学、理学、义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。但是,玄学、道学是各有其界域的,各是某一派哲学或某一类型哲学的名称,“与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。

第三,在东西文化的视野中,“哲学”应当是一个类称。张岱年提出:“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另外一种学问而非哲学,则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同,而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法,他提出一个很为重要的思想:“我们可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者,都可叫做哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同,然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”⑥

  张岱年最后说明,哲学又有一般的和特殊的之不同,历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学,一般哲学则不包括特殊哲学,专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学,故不论及中国的各种特殊哲学。事实上,20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界,无论在范围上还是内容上,都有明确的自觉,中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

  哲学一词是西方文化在近代大量引进后,日本学者西周由philosophy 翻译而来,而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是,在整个国家近代化的总方向及框架规定下,在学术教育上,以西方学术的分类为标准,而全盘承受之,通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系,建立这些学科概念的作用,一是本原于西方学术的分途,可以有条理地了解西方学术的内容;二是便于引进西方教育体制,以这些学科概念为支住,建立近代中国大学教育的分科体系;三是与世界文化接轨,使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展;四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

  然而,就人文学科而言,西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验,如果以之为绝对的标准或普遍的模式,去规范非西方的文化经验时,就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比,“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说,最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词,而在于中国古代学术体系的分类中,并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学,这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系,而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同,论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等,都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上,前辈学者对此似少注意,如冯友兰认为,哲学的内容确定了,其问题也就确定了,他始终认为,中西的哲学问题是一样的,只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同,但哲学的问题及对象相当。其实,中国与西方,虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系,但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言,五十年代以后,在当时的学风影响之下,马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念,对中国哲学研究者更造成了较大的困扰;八十年代以来此种影响虽已渐消失,但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学,只是作为思想、宗教来研究,正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题,或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题,或把哲学只理解为论证之学,而判定非西方文化是否有哲学,实质上是西方文化中心主义的表现。

  上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的,我们应当把哲学看成文化,换言之,我们应当立基于全部人类文化,把“哲学”看作一共相(并非本体意义的),一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学),是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上,西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子,从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此,“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西,而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

  因此中国的义理之学即是中国哲学,虽然其范围与西方哲学有所不同,其问题亦与西方哲学有所不同,这不仅不妨碍其为中国的哲学,恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以,非西方的哲学家的重要工作之一,就是发展起一种广义的“哲学”观念,在世界范围内推广,解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场,才能真正促进跨文化的哲学对话,发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解,仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统,而哲学的人文智慧和价值导向无法体现,那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

  另一方面,这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表,西方哲学的形态虽然是特殊,但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定,但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学,虽然它仍然内在于西方语言的限制,但伴随着人类的历史走向世界史,其中的讨论地方性局限渐渐减少,与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

  与前面所说的问题有关联的另一问题是,“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。“儒学是不是宗教”本来是西方传教士初到中国来提出的问题,西方传教士当初所以判定儒家非宗教的理由,和中国今天某些学者坚持儒家是宗教的理由,其实是一致的,他们的“宗教”观念都是以基督宗教的历史形态为标准作为判断的基础。在中国,儒家和道教佛教的交往已有上千年,但从未提出过儒家是否为宗教这类问题,三家都彼此承认为“教”,只要有形上关怀、人格理想、价值体系、实践方法的体系而又为众多人所秉持的思想—实践体系,皆为“教”。

中西哲学论文篇2

   中西哲学比较的研究为当今学者探讨中西方哲学提供了一个从外部看待问题的视野。本文通过中法两位学者的谈话揭示了:中国哲学是通过体悟而不是通过逻辑概念表达超越性的;中国哲学里并没有我们在西方哲学传统中看到的本体论;中西方哲学是两种异质性的哲学,哲学的异质性使得我们在构建中国哲学的同时应该走出依傍西方哲学的传统;最后,两位学者还从各自的研究立足点出发,在中西哲学比较方面表现出了两种不同的比较进 路,而正是这两种比较进路让我们更紧迫地认识到哲学在新的时代需要观念的更新。

 

【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新

〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的,其中包括:哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。

     2005 年 10 月 29 至 30 日,上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论,气氛甚洽,交流不仅在会议上,而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 f. 于连( francois jullien ) f. 于连( francois jullien , 1951 年—):法国当代哲学家、汉学家,现任巴黎第七大学教授,葛兰言研究中心主任,曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅,写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《裸体或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》,还有与 t. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是:《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景,所以一些话题往往点到即止,并不展开。因而笔者愿以己之所闻,并参照他们的著作作一评论,发表出来以飨同仁。

中西哲学比较中的几个关键问题

一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的

    俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》(上传)“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一句作了解释,他认为,这个句子是关于如何读“易”的,这里的“形”就是“卦”( hexagram ),“上”字当作动词,因此,“形而上”是指人自己从卦象超越出去,这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后,对于这个说法表示赞赏。他还补充说,因为有这个“而”字,就有……(他张开双臂向下作操物状升起在胸前)……上升的意思。俞教授说,“者”字在此,不是指“形而上”的东西,而是复指词,指“形而上”这个过程。但是,于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说,首先,这句话出于《周易·系辞》,那是释《易经》的,在《易经》中,“卦”又称为“卦象”、“象”,“象”和“形”在这里是同等性质的东西,故有“在天成象,在地成形”之说;其次,同样是关于读易方法的王弼主张,“得象而忘言”,“得意而忘象”(见《周易略例·明象》),“忘象”就是忘卦,但是人只能有意记住某些东西,却不能有意忘掉什么东西,可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着,是指人自己生存状态的转换。更主要的是,“形而上”指人自己状态的转换,这符合传统中国哲学一贯的精神,即,注重人自身的修养,得“道”的境界是需要人自己去追求的,“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里,于连教授说,看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语,这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说,黑格尔也注意到了汉语的这个特点,他指出汉语中没有被动语态,这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明,中文是一种含糊的语言,不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的,柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头,但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 transcendence 这个词,因此可能柏拉图本人没有使用过这个词,于连教授纠正说,柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中,我们明显能够看出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的,即我们看不到“形而上”主语是谁,也就是说,当谈到“超越”的时候,我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而,我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上,古代汉语缺乏主语这种语法现象,并不表明中国思想不指示哲学意义,相反,却显示了中国特有的哲学意义,这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西,而在于呈现“彼-我”相一致的协调或适应状态;中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”,“道”在交流的过程中为人所体验(即,人自我调整后状态的体验),而对于具有文本阅读传统的中国来说,这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”,通过复指,是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出:语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候,我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了(主谓结构);而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构,只是到了现代中国,汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体,但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动,而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语,却时刻要求主语存在,只有不忘记自我的体悟才能理解“道”;在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应,这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说,由于汉字是一种象形文字,理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解,也就是说词的意义通过“实”来表达,即名副其实。当柏拉图说,动词一开始也只是描述一个动作的名称,这说明西方人最初也是名实相符的,只是在本体论中,才出现“名不副实”的现象,特别是在柏拉图哲学那里,一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立,这也从另一个方面解释了:中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到,中国哲学中也有“超越”的特征,然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟,它仍然是人自己的体悟,并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上,我们说,构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统,更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。

二、 本体论问题在中西哲学

    比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中,他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说,福柯不承认西方传统有什么特点可言,那是因为福柯站在西方传统的内部,看到西方传统还在向各个方向发展。但是,如果站到西方传统的外部,譬如从中国传统的背景去看,那么,西方传统的特点就会凸现出来。但是,于连对于当场被提问:相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么,却没有给出明确的回答。在会见的交谈中,俞教授又提起这个话题,并且明确指出,标志西方哲学传统特点的是本体论( ontology )。对此,于连表示赞同。而且,他明确表示中国哲学中不存在本体论,本体论与西方语言的系词 etre ( being )有关,是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为,肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心,而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的,一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释,而且,还表现在,现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中,抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论,二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢?俞教授认为,本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先,本体论构建了一个超验领域,也就是说一个超越感觉的领域,只有理性才能把握,这就是二元论;其次,本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴,这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的,而是通过它们的相互关系建立起来的;再次,本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的;最后,俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过,中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连:《圣人无意》,闫素伟译,商务印书馆, 2004 年,第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说:“西方传统意义上的 etre ,在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的, etre 的话语,即‘本体论',只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统,也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真:《远去与归来——希腊与中国的对话》,中国人民大学出版社, 2004 年,第 52 页。在于连教授看来,本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍(即终点),而哲学家通过‘抽象-建构'来设定普遍性原理同上,第 51 页。。他还认为,西方哲学离开智慧,走得太远了,因而失去了理性应有的创造力,他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发,为理性打开一扇门,恢复理性应有的创造力。

三、 哲学观念的更新

    虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么,但是在他的谈话里还是能够体现出,中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为,“中国没有建立起本体论的大厦,智慧是‘道’。”于连:《圣人无意》,闫素伟译,商务印书馆, 2004 年,第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢?于连教授说:这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理,而是一种自然的内在性流露,它保持了“中”的开放姿态,而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的;智慧通过连续流动而起作用,进而达到一种穿越;“智慧的圣人‘无意’,比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’,也就是避免固定在某一局部之中,而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》,第 51 页。但是,这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过:“中国思想在过去的发展过程中,是哲学地形成的:规定自己的术语,明确辩论的模式等等。其实,我认为中国人知道哲学,中国有哲学的可能性,但又是‘反哲学’的。……而且,中国古代也有争论(辩)的传统,比如墨家在这条道路上就走得很远。但是,许多伟大的中国思想家,比如庄子、孟子,他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以,他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学,另一方面,又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明,他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张,应当突破西方传统的哲学观念,并认为,我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来,康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务,因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是:我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据,它本身也是哲学的。对此,于连教授感到疑问,他问,一切民族都有活动,那么是否他们都有哲学呢?俞教授的回答是,哲学作为学说,当然要有所说,说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同,西方哲学的反思方式是“看”, idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关,在“看”的反思中,人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的,它是当下的体悟,其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础,只要对自己生存方式做反思,并且形之于说,就是哲学。照俞教授的说法,甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族,他们一旦对自己的生存方式做反思,并且说出来,也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础,哲学是生活的自觉。

四、中西哲学的可比和不可比性

    俞教授认为,中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了,尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候,俞教授认为这是两种“异质”性的哲学:无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学,那么这两种哲学的比较似乎就成了问题?

    然而,当我们做中西哲学比较研究的时候,几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题,这之所以成为一个问题,事实上就在于,由于没有考虑中西哲学可比性在哪里,现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道,西方哲学传统是本体论的传统,但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论,于是,一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以,中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性,那么,在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。

    俞教授向会议提交的论文试图变不可比为可比,他认为,中西两种哲学是异质的,在这个意义上讲,它们是不可比的;但是就中国人和西方人从事哲学活动这个意义上来说,它们又是可比的。从事哲学活动用英文讲就是“ to philosophize ”,人的生存活动应当有多种可能的方式,不同的超越方式造成了不同形态的哲学,但是,我们能够发现不同生存方式却具有相同的结构。从同一个生存结构描述各种可能的生存方式,并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态,这就是比较哲学所能做的。 于连教授对于不可比的问题似乎并不关切,对他来说,为了暂时跳出西方哲学的传统,越是差异性比较大的哲学越具有启发意义,中国哲学正是这样一种异质的哲学,因为它同时满足以下要求:( 1 )脱离印欧语系——存在一个大印欧语系(梵文因此排除);( 2 )脱离历史、影响和交流的关联(这一点便排除了阿拉伯世界和希伯来世界,他们都持续地和欧洲历史相连);( 3 )最后,要找到的是一个在文本中陈述出来的远古思想,而且具有原创性(日本被排除在外)。同小注⑥,第 4-5 页。于连教授还引用了福柯的“异域”这个概念来分析中西方哲学的差异性,并从差异性出发阐述了中西哲学可比性观点。他认为中西方哲学是各自发展出来的哲学,并遵循了各自不同的途径,从根本上讲,是完全不相关的两个“异域”的哲学。但是,虽然并不相关,却并不代表二者不能平等的对话,所以于连教授就是要借助“个体案例”的阐释并通过文本的解读,找到一种可以让这两种哲学平等交流的平台,从而打破彼此的无关性,同上,第 36 页。进而呈现两种哲学的“所未思”以恢复中西哲学各自应有的创造力。对不可比的关注和不关注,使俞教授和于连教授走向了不同的研究方向。对于俞教授来说,不可比的问题导致了对中国哲学合法性的疑虑,为了克服疑虑,必须为中西哲学之为哲学寻找到一个一致的说明,这就是深入哲学之为哲学的根源。对于于连教授来说,他没有为中国哲学之为哲学做说明的压力,异质的中国哲学反而是他求之不得的东西。

五、 中西哲学比较研究的两个进路

中西哲学论文篇3

一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇

中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程,并抉发这些观念的哲学内涵,认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念,到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念,再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念,乃至公元前4至3世纪出现的太极观念,所有这些都表明,中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生,非但不落后于世界上其他的古老民族,而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理,可以断言,那种认为‘中国无哲学’的论点,完全是傲慢的偏见或无知的臆说”①。

不过,中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论,但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称,当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说,都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点,当与中华民族传统思维方式相关,我们的先人在面对当下问题时,并不仅仅局限于这些问题本身,而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思,穷原竟委,比类属义,从而贞定思想立场,这样,他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在,仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后,中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜,学术分类也就成为时代的要求。于是,随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国,中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴,中国哲学也就开始了学科化的历程。

从有实无名到名实俱备,从浑融到专门,从学科体制中的附庸蔚为大国,亦即从古代形态到现代形态,中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详,往往以为现代形态的中国哲学振古如兹;而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为,以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源,造成了中国传统思想资源内在神气的丧失;以西化的现代语言来表述中国传统观念(所谓“汉话胡说”),又造成了中国学术的“失语”,由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为,所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素(如没有绝对抽象的Being),在形式上不过是对西方哲学的模仿,因而否认“中国哲学的合法性”①。这两种观点大相径庭,但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下,田文军教授近年来围绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文,便显得颇具学术价值和现实意义。

二、中国哲学(史)现代转化的实绩

田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》(《学术月刊》1999年第4期;收入其著《珞珈思存录》,中华书局2009年版)、《谢无量与中国哲学史》(《江海学刊》2007年第5期;收入《珞珈思存录》)、《张岱年与中国哲学问题史研究》(《周易研究》2009年第6期)、《陈黻宸与中国哲学史》(《武汉大学学报(人文科学版)》2010年第1期)、《王国维与中国哲学史》(《人文杂志》2011年第5期)、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》(《多元范式下的明清思想研究》,北京:三联书店2011年版)等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩,勾稽出他们在进行中国哲学(史)现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识,指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限,肯定了中国哲学(史)的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。

关于中国哲学(史)现代转化的实绩,首先表现在中国哲学(史)学科的建立,对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》(1903)、《论哲学家与美术家之天职》(1905)、《论近年之学术界》(1905)、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》(1906)4篇文章,阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第,无不本于哲学的思想之影响者”等观点,陈述了王氏对于“今则大学分科,不列哲学,士夫谈论,动诋异端,国家以政治上之骚动,而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖;小民以宗教上之嫌忌,而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评,表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳,以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学(史)学科在当时的体制内得以确立,但是,“王国维早年给予哲学的关注与热情,对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响,却少有与他同时代的学者所能比拟。同时,在现代中国学术领域,哲学学科的确立,当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提,而王国维对于哲学的推崇与辨析,对于确立这样的基础与前提,也可以说是居功甚伟”②。即是说,中国哲学(史)学科在民国初年最终得以确立,王国维功莫大焉。

中国哲学(史)学科的建立,当然要求相应的教材和学术成果建设,百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移,未能完成系统的中国哲学史著作,但在倾心哲学的数年间,他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气,而示来者以轨则”①的精彩篇章,其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义,部分稿成于1916年,内容起自远古伏羲,但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止,成为一项未竟的事业。因此,谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》,便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”,“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”②。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962-1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982-1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》,张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》,萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》,踵事增华,为中国哲学(史)学科奠定了愈益厚实的基础。实际上,田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》(卷上)③,钟泰出版于1929年的《中国哲学史》④,侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》⑤,并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩⑥。

宽泛地说,专门的中国哲学(史)学科的成立以及中国哲学史著作的构撰,即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上,中国哲学(史)的现代转化必须先之以参与者的观念转变,否则,专门的中国哲学(史)学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如,“《中国哲学史》成书之后,陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说:‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩,而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义,辑成是篇,自伏羲始。其略而不存者多矣!’这种论述表明,他的中国哲学史研究方法,仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容”,正因此,陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”⑦。同样,从谢无量的《中国哲学史》中,“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述,认定哲学有别于科学,但也可以发现他并未真正依照现代学科观念,严格地从学科类别的角度理解哲学,这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中,既包含属于哲学的内容,也包含许多非哲学的,或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学,表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握,未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此,“在某种意义上说,这样的中国哲学史著作,虽具备形式的系统,但也只能停留于形式的系统而已,不可能在建立起形式的系统的基础上,再建构起实质的系统”⑧。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性,实质上是观念滞后的反映,因此,他们虽然都有中国哲学史著作,却并没有真正实现中国哲学(史)的现代转化。当然,作为中国哲学(史)研究起步阶段的成果,他们的著作具有筚路蓝缕之功,他们关于中国哲学(史)研究的思考和论说,也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材,这些都是不可抹煞的贡献。

关于中国哲学(史)的现代转化,冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考,观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学(包括中国哲学和中国哲学史)的特定研究对象及其特殊研究方法,亦即哲学(包括中国哲学和中国哲学史)应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’,认为‘哲学是人类精神的反思’,这种反思涉及到自然、社会、个人,也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题,是人类精神反思的对象,也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念,将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态,其内容的表现形式会有许多差别;但就中西哲学发展的历史和现状来看,其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解,冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学(史)研究对象,又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法,“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”①。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上,认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念,使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’,并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’,在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’,在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’,勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题,张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法,完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出,而分别叙述其源流发展,以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作②。萧萐父以马克思主义为指导,着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点,在把握历史学和哲学研究对象的基础上,将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”,肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德,又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”,进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点,揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”,这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线,比以往的哲学史研究成果,更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”③。为了达成研究任务,萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨,“在他看来,哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统,这种方法理论系统,涉及到哲学史研究对象的理解、确立,哲学史史料的考订、选择,哲学理论的比较、鉴别,哲学思潮演变的历史考察,哲学家历史贡献的分析、评断等。因此,在实际的哲学史研究中,构成哲学史方法系统的任何一个环节,对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”,而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学,所以萧萐父强调“就哲学史这个特殊领域来说,历史和逻辑的统一,是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”④。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上,萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”,“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”⑤。

三、中国哲学(史)现代转化的合理性与必要性

通过展示百年来中国哲学(史)现代转化的实绩,并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限,田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架,理出了其中的主要脉络,取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学(史)的既有面相及其未来取径,以及中国哲学史学史研究的进一步开展,都具有不容忽视的意义。犹有进者,田教授的工作实际上回应了对于中国哲学(史)的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见,百年来几代学者在中国哲学(史)领域的研探创构,是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的,他们参照西方哲学,从“浑融一体,原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料,无疑具有与西方哲学相同的哲学性质,所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然,在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴,但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样,中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴,也正体现了中国哲学的个性,正是有见于此,张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”,因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语,而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时,也未直接运用知识论之类的术语,而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题,对其他中国哲学问题的总结也是如此”①;由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学,金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴,这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。

肯定了中国哲学的哲学性质,则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名,当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式,确实拜西方哲学之赐,因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学,也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学,可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后,俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准———所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化,要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下,数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化,从而中国哲学形成专门体系,无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效,都不存在不合法的问题,相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”,那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则,却又禁止他人运用这种规则参与游戏,此非霸道逻辑而何?

如果说,否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学,那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿,其理由已如前述,其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感,这是可以同情的。但是,缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失,陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来,认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’,一个重要原因,就在于他们‘人各有学,学各有科,一理之存,源流毕贯,一事之具,颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”②。张岱年则认为,体系化的形式并不会斵丧中国哲学的神气,反而可以彰显中国哲学的精义,“因为,‘中国哲学实本有其内在的条理’,给中国哲学以形式的系统,‘实乃是“因其固然”,依其原来隐含的分理,而加以解析,并非强加割裂’”③。无论如何,在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界,一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化,便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会,因自小门户而归于湮灭;唯有通过西方学术形式的“格义”,古老的地方知识才可能发扬光大④。中国哲学自不例外。不过又当看到,西方学术形式作为普世性的知识格套,只是历史过程中的历史现象,必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况,他说:

假如说中国文化是强势,而德国文化是弱势。一位德国学者在北京提出对于德国理想主义的观点,希望拥有文化强势的中国学者能够了解他在讲什么。显然他必须使用中文,并运用中国哲学中的诸多范畴,诸如心、性、理、气、仁、义、礼、智等等,而不能运用德国哲学中的主体性、道德自律、绝对命令等观念;所有这些德国哲学中的观念都要通过中国语境的诠释而表达出来,从而才能与中国学者进行交流并引起他们的兴趣。如果在这一过程中,德国国内一批学者逐渐获得了文化自觉,对自身传统中的深刻意义加以反思,于是把前面那位学者在北京用中文发表的关于德国哲学的一些理念再译成德文,并在德国学术界进行讨论,这可能导致以下多种反应。或者认为那位学者的行为是荒谬的:“他通过中文的转译而消解了我们传统中十分丰富的资源,仅仅丰富了中国文化资源。”或者会感到奇怪:“居然我们那些带有特殊的地方性的观念被译成中文后,还会引起中国学者的兴趣,还能扩展他们的视野。”另一种可能会认为:“他根本不是一个德国哲学家,他只是一个在中国的德国哲学家。”还有一种可能就是认为,这位学者经过很多格义功夫做出来的东西,与当下正在德国发展的理想主义的方向性及其内在资源之间,存在着不可逾越的鸿沟。另一方面,这位学者怀抱的在中国文化氛围中通过对德国理想主义的进一步阐发来开阔强势的中国文化视域的愿望,无疑会被人们视为痴人说梦。这位学者的工作还能不能做下去?如果做下去能不能获得预期的效果?这就需要对于发展前景具有信念,同时需要自我积蓄,需要待以“十年机缘”①。

中西哲学论文篇4

摘 要 准确把握马克思主义和西方哲学的关系,对于马克思主义与中国社会相结合、把握中国特色主义社会发展有着重要的作用。本文在浅述近现代西方哲学发展的基础上与马克思主义哲学进行比较。

关键词 近代西方哲学 现代西方哲学 马克思主义哲学

一、近现代西方哲学概述

(一)近代西方哲学概述

近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段:

第一阶段是15至17世纪初,即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心,并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。

第二阶段是17世纪初至18世纪末,在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展,自然科学着重分门别类的研究,哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为,只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上,经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理,才能得到真正的知识。

第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就,促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期,逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上,力求使存在与思维、主体与客体统一起来。

(二)现代西方哲学的概述

现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点:

1.现代西方哲学较近代西哲而言,更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础,相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础,而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。

2.现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大;每一个流派都有自己的追求,或科学或形而上学,现象学与分析哲学可以相互对立,甚至彼此不同。

(三)现代西方哲学对近代西方哲学的超越

1.从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学

近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度,现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式,促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到,现代西方哲学在破旧后并没有立新,在他们简单的批判形而上学后,他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境,他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下,许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后,人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代,哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。

2.从抽象思辨转向现实生活

现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界,海德格尔强调“在世的在”的意义,维特根斯坦转向日常语言,杜威强调经验就是生活,其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。

3.理清哲学与科学的关系

哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系,并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论,作为对意义的澄明和解释,对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究,作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”,作为对智慧的训练,等等②。

4.关注领域的转变

譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注,对境域的关注,等等,这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变,使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科,例如科学哲学,环境伦理学,医学伦理学等等。

二、马克思哲学对近代西方哲学的超越

(一)马克思哲学对近代西方哲学的超越

1.以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学

近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统,探讨的依旧是抽象本体论,更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念,并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候,哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则,并加之以宣传,使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中,这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体” ③。

马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质,此过程离不开主体的社会历史活动,离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性,而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观,才有其自然观等其他各种观点。

2.马克思主义实现哲学主题的转换

近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷,同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换,关注人的价值、自由和解放,并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟,,是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程,最终实现了哲学史上的伟大变革。

3.马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越

马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一,马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象,从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题;旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”,所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二,马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一,自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一;旧哲学为形而上学唯物主义,唯物论与辩证法分离,同时其自然观是唯物的,历史观则是唯心的。第三,马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一,认为哲学不仅仅是要解释世界,更重要的是要改造世界。

4.马克思主义哲学在哲学立场的超越

马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维,主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏,宣告了新哲学的诞生。

(二)马克思哲学与近现代哲学的异同

马克思源于近代西方哲学,其思维方式、社会背景均来自西方社会,如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系,对于中西学者而言是一个重要的命题。所以,在此笔者将二者做一定的比较:

1.多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点,以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标,以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学,使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。

马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向,而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学,而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系,而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点;主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性,促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越,实现了哲学上的革命变革。

2.现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上,没有完全脱离。譬如在形而上学,他们一方面批判近代西哲的形而上学理论,但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据,所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病,特别是使人对象化和物化(异化)的弊病,强调发挥人的能动性和创造性,然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言,马克思主义哲学提出的实践观点,使其跳出了传统的哲学方式。

3.马克思主义哲学从根本上摆脱了现代西方哲学的阶级基础,更为符合现代社会的前进方向,其以无产阶级为其理论的阶级基础,从而摆脱了现代西方哲学的阶级偏见。较之现代西哲而言,马哲更有革命性,其根本目的即资本主义社会制度,建立新的政权,即社会主义社会,从而根本解放无产阶级及全世界人民。同时,马哲是一个开放的、在实践中前进并丰富的哲学体系。现代西方哲学的阶级基础还是资本主义,其思维的局限性和偏见始终如一的存在,他们的哲学始终是为了维持资本主义的统治,然而资本主义的总总危机已经显示出了他们的制度的缺陷。马克思主义哲学从根本上而言是完全符合现代社会的解放和人的解放的哲学,是惟一能克服各种类型的西方近现代哲学都不可避免地存在的这种或那种片面性和局限性的哲学⑤。

4.马克思在历史唯物主义基础上把生活和实践的观点当作其哲学的基本观点,克服了西方哲学家在转向生活和实践道路上的唯心主义倾向。现代西方哲学并没有脱离唯心。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式,从而除了反对唯物主义以外,也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义,并不是为了宣扬唯心主义,而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争,而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界,转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界(自然界)自在地存在,而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉,就不能成为人的现实生活和实践所及的对象(客观)世界。

注释:

①闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).

②刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析.学海.2000(05).

③赖海燕,徐春林.略论马克思主义哲学对近代哲学的超越.求实.2002(2).

④马克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).

⑤刘放桐.当代哲学走向:马克思主义与现代西方哲学的比较研究.

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集(第三卷).人民出版社.1995.

[2]石元康.当代西方自由主义的理论.上海三联出版社.2000.

[3]侯惠勤.马克思主义与当代人文精神.红旗文稿.2006(7).

[4]刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析(学海).2000(05).

[5]闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).

[6]李艳玲.科学语境下的中西方近代哲学反思.黑龙江大学.2007.

中西哲学论文篇5

西方哲学之有效的大规模东传,显然是19世纪后期的事情。当此时,中华帝国已是千疮百孔、风雨飘摇,步入垂老之态。传统儒家思想在内部的批判性力量和外来冲击的双重打击下,日渐失去了往日的辉光。章太炎等提振子学,“激而诋孔”,夷孔子于诸子之列,化经学于“国故”之中。康有为等“轻古经而重时政”,大力引入西学西术,彻底颠覆了儒家的经学系统。晚清今文、古文大师,一手推倒经学旧厦,一手援引西学新知,为西方思想的“昂首”东进铺就了前路。正是在内部容纳的条件大体已定和普遍的“除旧布新”的热切渴望之中,西方哲学的“东渐”才汹涌如潮、势不可遏、蔚成大观。维新派和革命派纷纷创设译书局,翻译了大量的西方著作;又主办许多报章杂志,广泛地传播新知识。WWW.133229.cOm严复翻译的《天演论》和康有为的《诸天讲》等,引进和介绍了进化论与星云假说;严复、梁启超、章太炎、马君武等大力译介和宣传民主自由思想,推广新知识论和新社会观;王国维对德国哲人情有独钟,花大力气来举荐叔本华等人的唯意志论;朱执信初步介绍了包括马克思在内的“德意志社会主义革命家”的学说。正是19世纪末到20世纪初的这股强劲风潮,掀开了西方哲学大规模传入我国的序幕,为一百年来西方哲学的引进、调适和融会奠定了基础。

在中国漫长的五千年文明史上,20世纪是一个急速变化、翻天覆地的时代,其中最为重要的背景性因素便是中西文化的全面碰撞和深度交融,由此引起的震荡和巨大的改变可以说是亘古未有。作为提供价值理念和精神原动力的哲学,在这一系列的变革当中无疑扮演了十分重要的角色。就20世纪的中国哲学来讲,大体经历了清末民初、新文化运动时期、三四十年代、建国后和改革开放以来这五个阶段。而每个时期都伴随着对西方哲学的引介、传播和消化,借鉴西方哲学差不多成为整个20世纪中国哲学的主要发展方式。清末民初,经学的终结和西学的兴起标志着新旧思想的交替和中国哲学新的时代的开始。此时的西方哲学,还只是春风初度、微波乍起,混杂在笼统的西学西术之中,未行剥离而难识真貌。新文化运动时期,各种西方学说纷至沓来,目不暇接,新思潮风起云涌,势不可遏,中国哲学发生了巨大的转型。对西方哲学的了解和接受,也由朦胧变得清晰,由间接变成直接,由局部变为全面。到了三四十年代,具有现代形态的中国哲学体系更是纷纷登台亮相,专业的学院派哲学家逐渐成为思想舞台的主角。而仿照西方哲学建立起来的一套专业化的机制也渐臻于完备,学科化的哲学系统初步地稳固下来。1949年之后,中国哲学发生了重大的裂变和分形,在马克思主义哲学逐渐被意识形态化的背景下,西方哲学的传播和研究也经历了种种的艰难与曲折,成果甚微。而流散于港台海外的中国哲学也经过了复杂的分化和重组,更多地经受了与西方哲学的交融与碰撞。改革开放以来,中国哲学的发展进入到了空前繁荣、最为辉煌的时期,西方哲学的翻译介绍、推广普及,以及和中国本土化思想的融合,都达到了前所未有的程度,所取得的成就也足令世人瞩目。在这一百年的中国哲学演变和发展的历程当中,西方哲学如影相随,成为一种深深地嵌入到其基底的“背景色”。离开了对西方哲学东渐史的了解,就无法理清20世纪中国哲学所走过的轨迹,也无法理解和说明这其中的种种细节问题,更无法预期中国哲学未来发展的前景。

正是基于这样的需求,汤一介先生主编了这套“20世纪西方哲学东渐史”丛书,全面清理和总结一个世纪以来西方哲学东传我国的历史,并对这一百年的中西哲学关系做出了全景式的描绘和深入细致的分析。在这之前,西学东渐和近代以来的中西文化交流一向是人们谈论的热门话题,研究成果也层出不穷;但专门以“哲学东渐”为主题的研究尚没有得到充分展开,所取得的成果也寥寥可数。2002年9月,海峡两岸学者在武汉大学共同举行了“西方哲学东渐学术研讨会”,可能是哲学界就此主题所召开的第一个大型会议,也可以看作是这方面研究热潮即将来临的一次预演。果然,时过不久我们就迎来了丰收的季节,这套大型丛书的问世填补了近代以来中西文化交流史领域的诸多空缺,标志着“西哲东渐”研究开始进入到一个新的阶段,为后续的学术工作打下了坚实的基础,也提供了进一步深入探讨的种种路径。和以往的西哲东渐史研究成果相比,这套丛书主要表现出以下几个特点:

一是规模宏大,覆盖面广,材料极为丰富,问题讨论深入细微。丛书以12本专著、3500页以上的总篇幅,将一个世纪以来西方哲学东传我国的历史条分缕析、分门别类地叙述之,这在西学东渐研究史上也算得上是一项大工程了。它所涉及到的西方哲学思潮和流派有:进化主义(涉及自由主义、社会主义和保守主义)、实用主义(包括新实用主义)、实在论(包括新实在论、批判实在论、科学实在论)、德国古典哲学(主要是康德和黑格尔)、唯意志论哲学、分析哲学、基督教哲学、现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义(包括解构主义和部分后现代哲学)、后现代主义、后殖民主义等。除了以专书或者专篇来研究上述思潮流派的中传史之外,丛书还专列了《20世纪西方哲学东渐史导论》和《中国本土文化视野下的西方哲学》两本著作,从宏观视野上总体省察了西方哲学东传过程之中所涉及到的一些基本问题。这样,20世纪传入我国并发挥了一定影响和作用的西方哲学思想及其流派,基本上都被扫瞄了一遍;对相关的材料和文献,各书作者也大多能“竭泽而渔”,搜罗的十分详备,为后续研究者提供了一份非常有用的“联络图”。因为资料翔实、主题细化,丛书各作者在自己拿手的研究领域内得以大展拳脚,充分施展出了各自的本领(作者均为相关主题范围的专业教授),对线索的梳理和问题的讨论可以说做得相当细致,绝非一般泛泛谈论西学东渐者可以相比。

二是注重晚近20年来西方哲学之传播情况的总结和研究,体现出较强的时代感。丛书涵盖的范围虽说是整个20世纪,但西方哲学在我国的传播和影响,尤其是译介和研究方面的成绩,显然以改革开放之后的20余年来最为卓著。在这个时期,中国学者以开放的胸襟和世界化的眼光,用超强的速率和密集的方式,引进了大量的西方哲学,形成了西学东渐以来的第二次高潮(新文化运动时期为第一个高潮)。除了大量的“补课”工作,弥补几十年间所造成的缺失,消除自身的“饥荒”感、拉近与世界的距离之外;更多的是翻译介绍大量现代西方哲学的著作和思潮,将“西哲东传”的整体状况从近代哲学为主拉入到现代哲学阶段,实现了一次时代性的飞跃。这20年西方哲学著作的翻译量、西方思想的普及率,以及对之开展研究的广度和深度,可以说是以往任何一个时期都难以望其项背的。正因之故,丛书用了相当大的篇幅来描述这一时期的“西哲东渐”,爬梳材料,归纳问题,总结成绩,将这个重要时段的西方哲学之传播情况立体化地呈现在了我们的面前。除了《现象学思潮在中国》、《结构主义与后结构主义在中国》、《后现代后殖民主义在中国》三本书的专门论述之外,《实在论在中国》、《实用主义在中国》、《基督教哲学的中国》等著作也用了较多的篇幅来总结这20年的传播情况和研究状况,让人感觉到“东渐史”不只是在诉说过去,而是在描述当下,甚至预示了未来。

三是强烈的本土化意识,把西方哲学的传播和中国哲学的建设结合起来考量,描绘出中西哲学互动与融合的图景。在后殖民语境中,东方主义(orientalism)强调西方文化对东方的殖民化后果,在所谓“他者”的塑造中,西方是支配者,东方只是被动的接受者,往往处在“缺席”的状态。这种情况,可能发生在赛义德笔下的阿拉伯或者斯皮瓦克笔下的印度,但不一定完全适用于中国。从20世纪西方哲学东渐的历程来看,西方哲学的移植过程也就是中国人不断地对之理解和消化的过程,西方哲学的传播所激起的是普遍的本土化回应和创造具有中国特色的新哲学体系的努力。丛书中的相当一部分内容实际上是在讲述西方哲学在中国是怎样地被吸收和消化,乃至于会通到中国文化之中,成为中国新文化建设之养料的。如《进化主义在中国》对进化论与康有为的“三世说”之历史图式、革命党人的竞争观、新文化运动对“新人”的塑造等之间的关系,做了相当深刻的解析,正是这些来自西方的思想,成为了中国人改造旧世界、创辟新天地的理论武器。又如《分析哲学在中国》详细论述了胡适、金岳霖、冯友兰、张岱年等20世纪的中国哲学家,如何吸收西方哲学的逻辑方法之长,以补中国传统思维方式之不足,创造性地吸纳了分析哲学的部分内容,建构起自己的哲学系统。这一融会中西的努力,体现在整个20世纪中国哲学发展的主流形态之中,一部西方哲学东渐史也就是一部中西哲学会通史。丛书很好地把握住这个特点,并且作了非常充分的展示。

中西哲学论文篇6

 

中国哲学有三种主要的传统:儒家、道家和中国佛学。广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统;狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目38:78]。中国哲学中的天人合一观念、阴阳变化规律、和而不同思想、内圣外王之道、内在性超越性统一理论以及知行、义利、理气、有无、道器概念等等哲学资源,不仅在历史上对人类文明的发展做出过贡献,而且也能用来治疗当今社会的种种病态和化解现代文明的种种危机。中国哲学的翻译和诠释是一个很重要和现实的问题,涉及到中国哲学的文本、思想、概念、语汇等理解和转译的态度和方法问题。但是数百年以来对中国哲学的译介和研究存在着很多的误解和歪曲。尤其是毫无批判地套用西方宗教和哲学的概念、术语和命题来解释中国哲学,既误解了西方哲学,又抹杀了中国哲学的特点,丧失了对其精髓的现实把握。忠实准确地理解和推介中国哲学的丰富资源,有利于中国文化的对外传播和中西文明的交流,也有利于促进和谐社会与和谐世界的建设。

 

2.中国哲学的合法性

 

在西方特别是欧洲“中国哲学的合法性”始终受到质疑。从中西文化交流的第一人利玛窦开始即有一些西方学者就认为“中国哲学”仅是一种“道德哲学”而不是西方哲学式的“思辨哲学’。康德说过,孔子虽然是“中国的苏格拉底”但他并非哲学家,在整个东方根本没有哲学。黑格尔认为能称之为“哲学”的只有希腊哲学和曰耳曼哲学。他对《论语》的评价是:

 

孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老辣的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘‘政治义务论”便是一本道德教训的书,比孔子所有的书内容丰富,而且更好。我们根据他的原著可以断言:为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。

 

德国哲学家文德尔班继续这种思路,竟将‘‘东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语45:38]。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学,伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思和智慧与西方哲学不是一回事。直到今天,法国哲学家德里达还明确地指出“中国哲学”不是严格意义的“哲学”“中国没有哲学,只有思想。”可见,上述这些西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中,因而导致“中国没有哲学”的成见。

 

西方学术界对中国哲学既缺乏了解也充满偏见,西方哲学传统中种族中心主义严重,长期以来拒不承认中国哲学的存在。正如耶鲁大学教授、中国历史研究专家史景迁42:57]所指出的那样,西方哲学在某种程度上就是试图根据理性,把中国人排除在历史之外,否定他们具有历史身份。作为专业学科的西方哲学至今仍旧坚持哲学不过是盎格鲁一欧罗巴大陆哲学而已。即使现在,西方大多数国家的大学哲学系也根本不教中国哲学“中国哲学史”的课程一直主要开设在历史系或宗教系或东亚系。在大多数美国书店里,中国经典哲学通常是放在《圣经》和《新纪元》之间的。如果一定要将它们归于某个具体的类别,那么它们通常是被标明为“亚洲宗教”的①。

 

中国本无‘‘哲学”之名。曰本学者西周在1873年最先使用“哲学”两个汉字来翻译“philosophy”一词。按照胡适34:1]对“哲学”的定义“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学”。冯友兰认为,中西思想家论述的是类似的命题和经验,从而不由自主地参与了人类普适性的哲学思考,所以中国哲学确实存在。哲学作为世界文化的一个共相,是东西方所有关于宇宙、自然、社会、人生的理论思考,在此意义上,世界各民族都有自己的哲学思想。中国自古以来就有哲学,只不过其名称不同、关注的重点不同、言说的方式不同而已。中国历史上虽然没有独立的“哲学”学科,但是中国古代经典(如《尚书》、《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》等)中却包含着许多与西方哲学家相似或不同的“哲学思想”和“哲学问题”。如果说“爱智”是philosophy的基本内核,那么所有的古老文明都有对智慧的普遍追求;中国古代哲学也是一种“智者之思”儒学就有“仁义礼智信”之五常之说。如果说哲学的核心是本体论,那么孔子的“仁”、老子的“道’、《易经》的太极、朱憙的“理”也是本体;围绕着这种“本体”的“体用之辩”和“穷理之道”也是本体论;老子的“道为天下母’魏晋玄学的“以无为本’、“以无为体’宋儒的“无极而太极”也体现着一种没有“逻各斯”的“逻各斯中心主义”50:20]。中国传统思想中的许多概念和范畴,如“天”、“道”、“心”、“性”“有”、“无”、“气’、“理”等等,都有着深刻而独特的哲学内涵,对西方哲学乃至世界的哲学是重要的补充和借鉴。

 

3.中西哲学的差异

 

法国汉学家弗朗索瓦于连27:148]指出:中国是行走在西方的存在概念、上帝观念、自由理想等这些伟大的哲学元素之外的;它按照它的轨迹思考:过程逻辑、作为机体的世界、调和的理想等。美国汉学家白牧之和白妙子3:143]认为,西方哲学专注于本体论、认识论和逻辑等抽象概念,其实主要是对于不可知现象的存在、了解和推断的宗教性陈述的残余。但是以《论语》为代表的思想传统并不关心这些,而是关注如何做官、如何做事、如何等待时机、如何挺身而出等实际事务。

 

法国汉学家谢和耐5:2-4]说过,中国传统里不存在理智和情感的对立,也没有超验和尘世的分离。这就导致了不同的世界观和宇宙观,不同的哲学思辨模式。在中国人的思维中,万物互相依存、互相联系。这种协调一致的思想迥异于西方哲学的二元对立的思维模式。基督教和西方哲学的论调,对中国人来说,几乎没有任何意义,因为这些思想远在其哲学信念之外。而耶稣会教士们在诠释这一差异时,用的却是与其极不相适的推理、逻辑、辩证的思想方法进行的。

 

美国大河谷州立大学哲学系教授倪培民将《中庸》的特点概括如下:

 

可是,它仍然是一部典型的儒家著作,原因在于它的根本目标不是要描述世界是什么或世界如何,而是去指导人们怎样为人处世。正如徐复观所洞察的那样,整个中国哲学传统始于忧患意识,而非对世界的好奇。中国古代哲学家所关注的中心问题一直是“如何为人”,而不是“外部世界究竟是什么”。

 

牟宗三认为,中国哲学特重主体性,所以中国哲学基本上是“生命的学问”。西方哲学重客体性,所以它是以知识为中心展开的;它有很好的逻辑,有反省知识的认识论,有客观的、分解的本体论与宇宙论,但没有很好的人生哲学。中国哲学的基本概念是生命,西方哲学的基本概念是自然。汤一介44:8]指出,西方哲学自古希腊特别是笛卡尔以来注重的是哲学知识体系的建构。中国传统哲学并不偏重于对外在世界认知的追求,而是偏重于人自身价值的探求;其基本精神是教人如何“做人”达到“天人合1”“知行合1”“情景合的真、善、美境界。孔子无非是以此建构一套人生哲学的形态,而康德则是要求建立一完满的知识理论体系。

 

郝大维、安乐哲29:I-II]指出:中国哲学家传统上_直肩负着学者和政府官员的双重身份,他们的理论思考充分受到其实际职责,即政府和社会曰常运作的牵动。即使在现代中国“哲学”的意义仍然涵盖文化价值与人们社会政治生活之间的一系列关系,哲学家仍旧是社会的思想领袖。安乐哲31:37]认为,西方哲学具有超越性,是二元论、目的论性的。中国哲学是人生哲学,是以美感为基础,具有伦理感,是非常主体性的。孔子首先是一个道德哲学家,形而上学对他来说只是一种次要和隐含的哲学。我们要警惕把中国哲学海德格尔化、维特根斯坦化或杜威化,这样就会丢掉基础,误解原来的思想。

 

西方哲学自柏拉图以来就一直表现出强烈的抽象和理性的特征,中国哲学是生命的学问、体验的智慧、实践的本领。西方哲学追求超越性的真理,中国哲学追求修身养性。西方哲学以知识论和形而上学为主,中国哲学则以伦理和实践为主。中国哲学有自己的独特性,但也有普适性。在中西文化与哲学的比较研究与中国哲学学科的构建方面,要注意同中之异、异中之同,以互相借鉴和共同发展。

 

4.中国哲学的研究方法

 

就近代中外学者对中国哲学的研究方法问题,刘笑敢38:77]总结出一个‘‘反向格义”的名词术语,即以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法。胡适将实用主义引入中国,完成了第一部以西方哲学眼光写成的《中国哲学史大纲》。冯友兰则将新实在论引入中国哲学史研究,完成了在中国和西方均有重要影响的第一部完整的中国哲学史。牟宗三用康德主义方法解释宋明理学,或用唯心唯物两个对子解释中国哲学,或用现代西方哲学的各种思潮如现象学、诠释学、分析哲学等等解释中国哲学。西方流行用形上实在论来解读宋明理学,并且将朱憙形而上学化,也是反向格义的典型例证。

 

反向格义可能深刻揭示古人思想中潜在的意义,或者发现中国古代哲学与西方哲学可能相通的思想观点或概念。但是,由于文化历史不同、思维方式不同,西方的思想概念的内涵与外延也大不相同,无法有效地、准确地对应中国古代的哲学语言或概念。反向格义却很容易导致对中国哲学思想、术语、概念的误解,导致机械地、错误地套用西方哲学概念的可能性38:87]。这种“以西解中”、削足适履的研究方法使得中国哲学不中不西、非驴非马。

 

在中国哲学研究中,分析和比较的方法一直流行。冯友兰在《中国哲学史》写作中多处采用了分析的方法,方东美的成名作《哲学三慧》有很大的比较哲学成分。自1900年代以来,在北美形成了一个用分析和比较的方法研究中国哲学的潮流。倪德卫的中国哲学研究有明显的分析和比较的倾向。比如,他关于在中国哲学里德性能不能自我教育,他关于中国古代哲学家对“意志薄弱”的讨论,都有明显的希腊哲学的背景。他对于中国哲学里面的德性问题的两难的处理,则带有明显的分析的特点36:260-261]。分析的方法有可能把中国哲学肢解得面目全非,导致中国哲学作为一个学科的主体地位的丧失。比较的方法也有可能把中西方哲学描绘得几乎_白_黑、非此即彼,使中国哲学失去原貌。

 

我们提倡“以中释中”,即以中国哲学解释中国哲学,以中国哲学自身特有的概念、范畴和历史文化背景来研究中国哲学。中国哲学不能“照着”西方哲学讲,而应该创新式地“自己讲”和“讲自己”以自己的话语体系来讲自己的核心话题和思想观点。中国哲学的“道”、“仁”等一系列概念、范畴,都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以理解和诠释。我们可以以西方哲学为参照来诠释中国哲学,但是绝对不能以西方哲学为标准来构建中国哲学。无论是充分吸收西方哲学的理论资源还是海外研究的相关成果,都必须深深植根于中国哲学的固有的问题意识和义理结构,避免西方哲学的概念术语而导致的对中国哲学的误解和歪曲。

 

5.中国哲学翻译的误区

 

中西哲学论文篇7

关键词:西方马克思主义;启迪;借鉴

中图分类号:A1 文献标识码:A 文章编号:1673-291X(2012)08-0200-02

西方马克思主义作为一种国际性的思潮,产生于20世纪20年代,之后又不断发展,20世纪50―60年代达到高潮。习惯上,通常指由卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人所引发的西欧和中欧地区左翼激进思想家(包括部分党员或被开除出党的理论家)重新诠释马克思学说的思潮。中国学术界从20世纪70年代末到80年代初开始对西方马克思主义进行研究,但对如何认识和评价西方马克思主义,目前学术界还存在着诸多争论。学习和吸收人类文明的一切优秀成果,是发展马克思主义的一个重要条件。中国正处于社会主义初级阶段,经济、文化还比较落后,更需要积极研究和借鉴世界各国一切科学的新经验、新思想、新成果。但是,学习和借鉴不能脱离中国国情。社会主义同资本主义在基本政治制度、经济制度上有着本质的区别。我们决不能把反映资本主义国家经济政治制度的思想理论整体照搬过来,对于其中反映了社会化大生产和市场经济一般规律的理论,也要立足于中国国情,通过分析借鉴和吸收,使其成为能与中国社会主义制度有机结合而不相抵触的有益成分,不能原封不动地照抄照搬。

一、深入发掘“西方马克思主义”珍贵的思想遗产

“西方马克思主义”者中不少人比较尊重历史,重视对思想遗产的深入发掘和对历史经验的认真总结。

本世纪20年代初,当卢卡奇、葛兰西等人在国际工人运动内部结合本国革命实践从事理论探讨时,第二国际的一些思想家们仍在把马克思主义庸俗化,把马克思主义变成某种机械的经济决定论和宿命论。他们蔑视辩证法,抛弃黑格尔。但是,德国古典哲学,特别是黑格尔的辩证法,正是马克思主义哲学的基本来源之一。“西方马克思主义”最早的一批代表人物,为了总结欧洲某些国家的无产阶级革命遭受挫折的原因,针对第二国际思想家们的错误倾向,就十分重视从揭示马克思主义哲学的理论来源、揭示马克思主义哲学与黑格尔辩证法的关系入手,试图恢复和阐明马克思主义的革命本质,要求弘扬人的主体性和无产阶级的阶级意识。

后来的“西方马克思主义”者,在西方传统思想文化的影响下,除了继续发掘黑格尔的思想遗产之外,从更为深远或广泛的角度追溯和探讨了康德、费希特、歌德、孟德斯鸠、卢梭、斯宾诺莎、伽利略、亚里士多德等人对马克思的影响,侧重于辩证法、人、主体性以及政治上的民主、自由等方面,同时涉足经济、政治、法律、道德、科学、文艺等领域。这就拓宽了马克思主义理论研究的向度,对我们是有启发的。

就马克思主义哲学史而言,他们着重发掘了马克思本人的思想遗产,特别是那些被第二国际的思想家们和苏联马克思主义者所忽略或淡忘了的部分。他们主要以马克思的早期著作为依据,要求恢复马克思的实践哲学和辩证法的革命本质,恢复人在马克思主义哲学中的重要地位。他们认为这是马克思的思想原来包含的精华部分,后来被遗忘和淹没了。因此,他们要求正本清源,尽力发掘和阐明马克思思想的本义和内蕴。他们重新提炼和概括了一些重要范畴和方法论原则,是值得当代马克思主义哲学认真研究的。

二、西方马克思主义哲学理论问题对于中国马克思主义哲学现代转型的价值和意义

西方马克思主义的哲学理论是西方马克思主义理论的主要内容之一,它集中于对马克思主义哲学理论体系和哲学理论问题的研究与探索,形成了它们的马克思主义哲学观。其基本特点是反对立足于近代知识论哲学的立场解释马克思主义主义哲学,反对对马克思主义哲学的经济决定论的科学实证论解释,反对用现代西方哲学融合、解释马克思主义哲学,强调马克思主义哲学的独创性和产生的革命意义,强调马克思主义哲学的价值功能。具体而言:

关于马克思主义哲学的现代性质与独创性西方马克思主义都强调马克思主义哲学和近代西方哲学的断裂,这种断裂体现在哲学思维方式、哲学形态、哲学研究对象、哲学的功能等方面,西方马克思主义理论家从不同侧面论述了这种断裂及其后果。尽管他们的具体理论观点各异,但是其共同点则是要求将解释马克思主义哲学的基本原则建立在现代哲学的基础上,这又必然导致马克思主义哲学理论体系和形态的根本变化。

关于马克思主义哲学的理论体系和哲学形态西方马克思主义理论家强调马克思主义哲学的理论本性并非是近代意义的体系哲学,而应该是超越近代知识论哲学的一种现代形态的哲学。他们从两个方面进行了探索:其一是强调马克思主义哲学理论体系是一个生成过程,而非理论家单纯逻辑建构的过程。马克思主义哲学理论体系的形成离不开哲学史、文化史,离不开人们的日常生活世界,它生成于对以往的哲学史、文化史的批判,对现实日常生活的政治批判、经济批判和文化道德价值批判,因此,马克思主义哲学既应该充满历史的内容,同时又离不开和现实的关联。其二是把马克思主义哲学理论体系具体划分为以实践为基础、以人类社会历史为研究对象、以探寻人的价值和意义为目的的实践本体论,和建立在实践本体论基础上的社会批判、政治批判和文化价值批判两个方面的内容。哲学形态和哲学理论体系的变化又必然引起哲学研究对象和哲学功能的变化。

关于马克思主义哲学的研究对象、主题和功能,西方马克思主义理论家强调,作为现代哲学形态的马克思主义哲学虽然承认自然界的优先地位,但是它并不构成马克思主义哲学的基础和出发点,因为马克思主义哲学总是在人类实践的基础上,社会历史地看待和研究自然,因此马克思主义哲学的重点在于历史唯物主义,相对于近代哲学,它的研究对象是“人类社会历史”。它的主题是探寻实现人的价值、解放和自由的现实之路。围绕这个主题,马克思主义哲学的价值维度尤为重要。西马主要人物的一系列理论强调的都是如何发挥马克思主义哲学的批判价值功能,如何在马克思主义理论的科学性和价值性之间保持平衡和张力的问题。

面对西方社会的现代转型,西方马克思主义理论家没有固守马克思主义哲学的具体结论,也没有固守某一种类型的马克思主义哲学理论,而是运用马克思主义的辩证方法,结合西方社会历史条件的变化和西方哲学文化传统,提出了一系列关乎坚持与发展马克思主义哲学的重大理论问题,如马克思主义哲学形态与社会历史发展之间、与时代之间的关联问题;马克思主义哲学的理论本性与理论体系问题;马克思主义哲学的科学性与价值性关系问题;马克思主义哲学的基础与主题问题;马克思主义哲学与西方哲学的关系问题等。这些问题也正是当前学术界研究和争论的热点问题,研究西方马克思主义对上述问题的论述无疑是十分必要的。

三、结合西方马克思主义,认真思考人类的发展趋向

“西方马克思主义”者一般都把马克思主义特别是把马克思主义哲学看做一种开放的体系。他们不受某种固定结构、范畴框架的束缚,在面向现实、注视科学发展、吸取当代西方哲学成果的同时,往往以敏锐的眼光展望未来。

自20世纪70―80年代以来,“西方马克思主义”的有些派别就把注视科学和社会的目光投向了全球性的问题,如“生态危机”、“后工业社会”、“女权问题”等等。运用总体性思想,他们进一步要求把本国、本民族的现实生活问题与人类全球性的问题、人类未来的问题联系起来探究。

20世纪西方哲学的一个重大动向是逐渐恢复了本体论问题的研究。“西方马克思主义”的一些学者也表现了对本体论问题的关注,促进了本世纪本体论研究的复兴。卢卡奇在1971年出版的《社会存在本体论》,意味着一种新的开端。这部著作和他的《历史与阶级意识》相比较,有很大的转变,比如肯定了自然辩证法和唯物主义的反映论,但其中的基本思想,仍然是试图回到早年马克思的传统和道路上去,以社会实践,特别是以劳动为基础,来建构马克思主义的新的本体论。这对于马克思主义哲学体系的改造和建设是一个重要的先声。

原“东欧新马克思主义”者中的德国哲学家布洛赫的思想,至今仍值得我们研究,他曾经对卢卡奇的思想发生过重大影响。布洛赫的思想富于思辨和独创性,也许可以说他是马克思主义的未来学的一位开创者。布洛赫主张在批判地继承黑格尔的主客体关系理论的基础上,把主、客体的辩证同一看做一个向前敞开的动态过程,从而发展出一种面向未来的哲学。这种哲学就是一种“开放体系”,它的特点就是把未来作为思考的基础和中心,而不是像传统哲学那样一味地“回忆”过去或拘泥于现在。他还在哲学中引入“希望”(hope)的概念。他所主张的开放的体系,正是建立在对未来的希望的基础上的。他的理论探讨,正是要求以“开放体系”的新哲学为出发点,来建设马克思主义的完整的伦理学、美学以及宗教学说。显然,布洛赫所设想的这种哲学体系,是一种向各方面敞开、积极地展望未来、并且充满着希望的哲学,它是一种善于吸取人类知识的各种有益成果、具有生机与活力、永远向前发展的哲学。布洛赫的观点和主张,尽管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分,但就其基本倾向看,他的开创性的思考和探究,可以说给当代马克思主义哲学的发展带来了新的气息。

“西方马克思主义”者展望未来的积极思考,对于我们当前理论体系中某些僵化孤立的结构和观念,对于我们社会实践中的某些急功近利的思考和政策,应当是有冲击作用的;对于我们的整个经济、文化和理论的现代化建设也是有启迪意义的。

参考文献:

[1] [英]佩里・安德森.西方马克思主义探讨[M].台北:台湾光大文化股份有限公司,1990.

[2] 马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

中西哲学论文篇8

理性与经验对立是西方哲学的一个本质,也是对西方哲学的一个基本分类方法,如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等,但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架,西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的,因此西方哲学的基本框架就是理性意义的,即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的,无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论,而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容,西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论,经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础,就是说理性不仅是哲学的对象,还是它自身表达的形式,正是在这个意义上成为西方哲学,因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的,也是相互共存的,它们共存的形式仍然是理性的,所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的,理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上,即哲学的观点、方法上,而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求,理性最终是经验的归宿,它们一起被表达为外在于人的知识形式系统,而且最终的知识被归结为神,因此神学的真正本质也是最终的理性哲学,这就是西方文化的一致性,但这不是理性与经验的内在的一致性,而是超验的同构,在这个意义上,上帝就是超验的理性。 

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解,比如威拉德·蒯因 (willard v 。 o。 quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中,认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条,从逻辑的观点看,这种教条是没有根据的,他以知识系统代替了先验的知识,至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立,他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础,虽然他并没有真正克服它。 

理性的哲学是基于事物的知识,因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问,因此理性的真正的原始本质是物性,这也就是西方文化中科学性和客观性的根基,正是在这个根本性的意义上,亚理士多德称他的哲学为形而上学(metaphysics)。因此,在西方传统哲学的框架下,哲学是原始地基于物性的理性意义的,因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验,而是与这个理性的框架本身的对立的非理性,在它的根基上就是与物性对立的人性,但他们总是以非理性思潮出现的,而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性,由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系,非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学,最多被理性化或被理性的哲学所吸收,同时也就失去了非理性的意义。 

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性,在西方哲学中,没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性,它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西,西方哲学的观点、逻辑不定义它,形式地演绎它,因此对西方哲学和西方文化来说,它们总意味意一种突破,一种革命性的神秘,比如文艺复兴就是人性的复兴,它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然,就区别于从物性的观点理解自然,这正是现代非理性思潮的广泛表现,所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性,那就完全错了,非理性思潮反对的只是形式化了的理性,或者说是形式化的人性躯壳,非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的,只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已,只有在大文化的意义上才能充分解析它,否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义,无法理解西方非理性文化思潮的革命性,同样在这种观点下,我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命,而是反人性。 

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学,不管实际上它们以什么形式出现,它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界,这是因为世界总是由于被理解而具有意义,人类对世界的理解使世界人性化了,世界获得人的意义,承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学,而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学,在中国哲学中,人是世界的意义,因此在中国古人的意识中,世界不在人之外,世界也就是人的社会,人与世界、人与自然互为共存,所以天人合一,因此中国古人无须创世说,儒家文化也不对神异感兴趣,只要有人的存在,世界就当然存在,在这个理解上,我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。 

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学,那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学,在世界最深邃的意义上,老子的学说把世界彻底地人性化了:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(老子:第五章)这不是对仁的否定,不是对仁的反动,而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越,它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁,不为仁,甚至不是作为仁,天地就是仁自身的超越,所以天地也就是仁的自身,天地不在道外,道也不在天地之上或之中,万物就是道的生化流转的形式;圣人即人道,他不是为仁而仁,而是以百姓为化身。正是在这个意义上,老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现:道就是无为,无所为而天下为,所以无不为。作为人的哲学,道自为人,人自为道,道不为道,所以“道可道,非道”;人不为道、道不为人,德为人道,所以“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。”(老子:第三十八章)德是现实之道,为德不德,为道不道,而道德并称就是道德互为的超越,道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道,只有在全人类的意义上,我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。 

儒学作为人性的哲学或哲学的人学,把人的社会等同于全部世界,把社会的本质人性化了,道德化,人伦化了,正是在这个原点上,中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说,而是它自身就是作为人的本质的世界的本质,这是与西方哲学和西方文化最根本的区别,西方哲学总是关于世界和对于世界的,所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的,而不是作为人的,这是真正理解西方文化一个最本质的观点,也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的,所以它就不会以形式化的理性表现自己,而是世界以人性化的本质的存在,这种同一是西方哲学所无法分解的,这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看,中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神,因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地,也无法从本质上西方哲学化,而从另一方而看,西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式,这正是中国哲学的先天不足,而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上,哲学就是人的存在的自觉,哲学与人性的理性化是一致的,西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的,人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的,这种一致性是大文化意义的,中国哲学在文化性意义上互补的统一,中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。 

2. 唯物与唯心的困惑 

我们可以看到,任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功,既曲解了西方哲学,也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学,企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法,虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念,但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学,也不是主流意义的哲学的分类方法,西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论,唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法,唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法,在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论,唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用,在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价,而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定,而不能由一种可以作为论据的哲学观点,方法现成的引用,因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论,就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学,而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学,而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影,而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词,而这种对立性却不是真正哲学学意义的,其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念,这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念,什么样的理论是唯心的,实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定,而不能由这个理论自身决定,因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学(参见中国思想与元哲学),因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心 

主义、唯物主义,而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词,这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论,因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质,但这不是也不能由他的理论自身证明,他的全部理论都是由理性框架构成的,他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的,他的理论结构确实是唯理的,我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的,因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容,或者说哲学理论的结构与内容是同一的,他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上,与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用,比如人们说亚理士多德的学说是唯物的,不是因为他的理论的唯理性,而是因为他承认客观世界的确定性。这样,当人们说神学是唯心的,实际意义上只是说神学是一种文化,而不是一种唯心论的哲学,事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西,只不过说它们是文化性的,不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇,它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器,这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。 

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词,它的使用也反映了上述这种情况,一方面形而上学就是metaphysics ,这正是西方哲学用法中的本义,西方哲学传统中,终极原因总是理性意义的,无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样;另一方面,形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词,“形而上者谓之学”,这与中国历史上的玄学一词意义基本相同,在近现代它进一步与心学这一类概念相关,但是由于中国哲学本身是基于人性的,而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究,因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法,因此不在上下文环境中,你就无法确定它的真正意义。在很多情况下,形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的,还被用作为与辩证法的对立面,这实际上已成了政治标签,离学术研究就非常远了。 

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套,首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解,其次,把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中,更是一种严重的错误,不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法,即实际上取消了哲学,而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝,就不仅是简单地取消了这些哲学,而实际上是否定了真正的人的哲学,从而从根本上否定了人性。 

3. 哲学中的人生 

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学,一切有成熟的思想的人,他们对人,人生和世界理解就表现为人生的智慧,而哲人则以哲学为生命,在自己的人生上实践哲学精神,作为哲学家的人生,哲在他们的身上表现为自觉的人性,哲学与人生的统一就是哲人的人生真率,在这个意义上,哲学成为人的最真率的自性,能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家,历史上最具代表性的两人可以举出两个,那就是孔子( 551- 479 bc.) 和苏格拉底 (469- 399 bc.) 。 

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧,它只存在于人们对它的无尽追求之中,所以他以论辩为生,他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业,以问答批驳的方式分析知识而走向真理,这就是本义的辩证法,苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义,什么是非正义,并且实行正义和避免非正义以外,任何别的事都没有做,他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬,雅典人对他的指控主要目的是要他沉默,他也本可以逃脱对他的判决,但他的整个生命就是这个意义上的哲学,他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守,因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生,他是哲学的殉道者,他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘,对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的,死刑也就可以使他避免老年的痛苦,( 色诺芬:回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。 

哲学不仅是苏格拉底的人生,而且是他的肉身,这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异,但他是作为常人的哲学家,在常人的视野里他古怪但不失为常人,这就是苏格拉底的真率,他和常人一样生活,但却常常在哲学思考中忘我出神,有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午,而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。(柏拉图:会饮篇)饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的,他对肉体的忍受能力可能是一种天赋,但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中,他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。 

孔子却是一个作为哲学家的常人,他具有哲人的高尚但不失常人的本性,他对历史与对常人具有同样丰富的感情,对国家与对生活的热爱,对政治与对艺术的爱好浑然一体,他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任,而这一切都在他的人生中融为一体,没有做作,没有虚伪,有时不免迂腐但却不失真率,他是一个人性哲学本色的哲人,他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。 

子曰:二三子以为我隐乎?吾无隐乎也,吾无行而不与二三子者,是丘也。( 论语:述而) 

这是他自白的坦率。 

孔子适郑,与弟子相失,孔子独立于郭东门,郑人可谓子贡曰:“东门有人,其颡似尧,其项类皋陶,比肩类子产,然自要以下不及禹三寸,累累若丧家之狗。”子贡以告孔子,孔子欣然笑曰:“形状未也,而谓似丧家之狗,然哉,然哉!”(史记:孔子世家) 

这是他的天真。 

子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!”子路曰:“子行三军,则谁与?”子曰:“暴虎冯河,死而无悔得,吾不与也,必也临事而惧,好谋而成者。”( 论语:述而) 

这是他出入社会政治的人生的自由,人生、学问,抱负相为而不相违,进退有地,柔轫从容,他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样,而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。 

毫无疑问,孔子具有一种人性的魅力,仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人,正是他将自己的人生真率地哲学化了,真正地人性哲学化了,实现了人性,人生和哲学的同一,他才是人中之圣,他不仅仅是学问的导师,而且是人性的导师,因学他的学问而成功为官者只是少数,但他以第子三千,贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王,他的人性、思想、学问普及天下。 

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性,正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同,苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学,孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命,而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样,都是生命的必要方式,在他们的身上,实现了人生、哲学、社会的一致性统一,而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。 

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时,或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时,不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。 

4. 人生中的哲学 

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸,但每一个人都可以是自己的哲学家,当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家,在这个意义上哲学就是深刻的人性,常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别,哲学家是以哲学为职业的常人,而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学,或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点,而且你能在何种程度上自觉,作为一个常人,大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决,但或许你也有幸能得到两者的自觉,这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现,它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。 

中国思想的超越性是自性的超越性,因而它也可以超越于现实的人生,而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的,他们就是作为士或士大夫的精神贵族,和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同,后者以物质享乐为基础,而前者以精神生活为寄托,但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层,准备和参与政治,具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化,它的另一面就是出世,以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省,这两者总是同时存在士大夫的身上,更替着互为表里,即使位极人臣,也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想,在文人文化生活中,表现为一种具有浪漫性的文人文化,如返古思想,田园文化,仙佛情操,甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念,而且始终被视为一种崇高的情操,因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主,而只是人性的平等,是超越个性的普世关怀,尧帝许由之让,伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先,而孔子的“邦有道,危言危行,邦无道,危行言逊”,“贤者避世,其次避地。”“邦有道,则知;邦无道,则愚”之类的冷静,和“道不行,乘桴浮于海”这样的无奈,恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质,但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任,更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里,这种文化本质则是以绝对的方式表现的,它直接表达为对文化的反动:“圣人不死,大盗不止”、“绝圣弃智,民利百倍,绝仁弃义,民复孝慈,绝巧弃利,盗贼无有”,但这只是以原初的理性反对形式化的理性,因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义,甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智,比如“鸡犬相闻,老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了,但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢? 

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286bc.),他的出世不仅是对政治,而且是对现实生活中的人生,特别是以文化生活即文人的人生的超脱,他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中,塑造了一个不羁于形骸的文人精灵:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,淖约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。” (庄子:逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象,实现了现实生活中的人与道的精神同一,这就是他的齐物论,“天地与我并生,万物与我为一,”他把道化为了文人的精灵,他成为了在世文人的一种精神寄托,他把文人生活情操,人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起,表现了中国文化中人性的浪漫,他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神,给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造,他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起,成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越,表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系,这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒,但前者具有超越的空灵与自由,成为了中国文人文化的精神象征。 

5. 人的哲学与西方非理性思潮 

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越,因此它是人性的理性化,而不是反理性的,也不是反社会的,这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中,理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人,但这毕竟是理性化和形式化意义上的人,因此它并不等同于现实的人自己,而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的,西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁,在这一点上,这种性质与中国思想的命运相同,中国思想的形式化即是它的表现,也是它的梏桎(参见论中国思想),中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同,体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部,西方文化的主体框架是理性意义的,所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争,而且总是以反理性的形态出现的,即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中,没有绝对的超越验人性,既使是圣人,也是普通人,圣人非神圣,而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主,但是却有基于人的原初性的平等:“王使人(察)夫子,果有以异於人乎?”孟子曰:“何以异於人哉?尧舜与人同耳。” (孟子:离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中,因此它始终无法成为社会意识形态,中国的封建制度是中国文化早熟的产物,中国思想把自己的全部能力都赋予了它,使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由,是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃,中国思想同时失去了自己寄托与枷锁,成为了百年的精神幽灵。 

在中西文化的共同基础上,我们对世界的认识将具有全新的意义,比如,人的哲学并不是人类中心主义,西方文化中的人类中心主义或人本主义正是把完全理性化意义的人作为世界中心,因此它恰恰是绝对理性主义的而不是真正的人的哲学意义上的人本主义,而这正是高度物质文明的社会被反理性主义者视为无人性的原因,现代文明就是在这种唯理性主义的意义上被它自己遗忘的人性所拒绝,在叔本华、尼采等人看来,理性所代表的一切:逻辑、概念、必然、规律、标准等等都是非人的、表象的世界,在这种意义下的人也是虚假的人,因此他们认为真正的人性只能是最具自由性的人的意志或权力意志,因此自由的生命、本能的冲动、或人的直觉就成为了西方非主流哲学的主要内容,而且随着哲学的自觉,这种非理性思潮越来越发挥重要的影响。如果理性意味着某种形式的平等,那么个性就是天生不平等的,因而人具有不平等的个性本质,从这种认识出发,尼采得到的结论是世界不应当由理性来治理,而应当由贵族、精英、超人统冶,反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本质,反宗教和道德或者非理性地解释宗教成了他们的旗帜,传统的价值、道德完全颠倒了,他们是西方理性文明孕育的逆子,他们以破坏或颠狂的方式在寻找真正的人性,他们像天真的孩子们企图拆开他们的玩具娃娃寻找里面不存在的真人,对于西方文化来说,这也是一种悲剧精神,理性与非理性的对立是西方文化的本质,这正与理性与经验的对立是西方哲学的本质一样,一方面它们是自己的系统的革命性的动力,另一方面又是这种系统不可克服的存在形式。非理性思潮没在专门的哲学的意义上成为西方哲学的主流,却总是文学和艺术中的进步旗帜,这正说明了西方哲学的框架的理性本质,诗与思的哲学总是西方哲学的,是最深刻的哲学家渴望而不可得的另一个上帝。 

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