动物行为文化论文范文

时间:2023-11-05 02:38:23

动物行为文化论文

动物行为文化论文篇1

    一、劳动价值论和按生产要素分配

    钱伯海教授在《价值创造和按要素分配》①(以下简称钱文,引文皆出于此篇文章)

    中,提出了按要素分配的理论依据,即认为“要使货币、购买力形成资本和现实生产力,必须实行按资本要素分配”。而此理论依据又是以物化劳动创造价值这一结论为基础的。

    为了说明物化劳动创造价值和资本创造价值即资产阶级的要素价值论是不同的,钱文首先区分了物化劳动和资本:认为物化劳动是生产要素,是社会生产一般。物化劳动在一切社会形式下都是存在的,这是毫无疑问的。文中又指出资本是经营要素,属生产关系方面,是随不同的社会制度而不同的。文中认为,资本主义社会和社会主义社会中资本有不同名称。社会主义社会中资本不是资本,而是资金,因此社会主义社会中“物化劳动和资本是有严格区别的”。但是,马克思指出,资本是能够带来剩余价值的价值。资本主义社会和社会主义社会,都处于商品经济阶段,必然都遵循这个规律。只不过在两个社会制度下剩余价值的归属不同,这才是资本在两种社会制度下不同的表现。因此,钱文论证物化劳动和资本的区别的角度有新问题。虽然物化劳动不一定是资本,但在商品经济阶段,资本都是以物化劳动的形式参于生产活动的。因此,钱伯海教授的物化劳动创造价值论无异于要素价值论。

    钱文区分了物化劳动和资本以后,提出物化劳动创造价值,但前面已经提到,他的物化劳动价值论无异于要素价值论,因此可以说,其价值分配依据的科学性存在新问题,钱文提出的价值分配的原则也就没有说服力了。但为了探究其按资本要素分配的理论逻辑,我们可暂且认为物化劳动创造价值。

    物化劳动在什么条件下才能创造价值呢?钱文认为,只有货币购买了物化劳动即“先进的设备、材料和工艺”,这些物化劳动才能“创造剩余价值”。而货币拥有者“从中‘分取’一部分剩余价值”是合理的,“因此合理合法地取得利润,对剩余价值实行按资分配,这是货币转化为资本(资金)的前提条件”,“否则,投资不给报酬,不按资分配,货币、购买力就不会转化为资本”。是这样吗?既然物化劳动创造价值,货币拥有者购买了物化劳动,他即为物化劳动的人格化,最低限度也可取得物化劳动所创造的剩余价值,即钱文中所谓的“‘分取’一部分剩余价值”,怎么可能会没有“报酬”,而要通过按资分配的原则来取得收益呢?可见,此价值分配理论依据并不成立。

    在钱文的最后一部分,谈到了按资分配的原则。文中提到了“按资分配形成m,按劳动分配形成v”。假如此处m、v的含义还是马克思所指的剩余价值和可变资本,则其分配原则有些新问题,既然物化劳动和活劳动共同创造剩余价值,为何物化劳动分得其创造的剩余价值,而活劳动却丝毫没有得到其创造的剩余价值呢?但文中提到“在生产总成果作必要的企业扣除和社会扣除以后,就是按资本(资金)和按劳动分配的数额”,可见此处m、v非其原意。文中认为“从经济技术条件看,资金短缺……会提高按资分配的数额和比例”,则在社会主义社会,应优化两者的分配比例,即“优化按要素分配”。从这里可以看出,钱文将物化劳动和活劳动的地位看作一样,甚至物化劳动的地位更重要些。这样的看法源自物化劳动创造价值理论。

    从以上的分析可以看到,钱文的价值分配理论以物化劳动创造价值为基础,以鼓励投资者的积极性为依据。但经过分析,这样的基础和依据都有新问题存在。

    钱文还没有明确提出价值规定决定价值分配,但有些学者却是明确提出了这样的看法,认为“基于‘劳动价值论’的分配是,劳动者不但享有工资,利润、地租也是劳动者创造的,也应全部归劳动者所有”②。即他们认为价值规定决定价值分配,而“传统的价值论存在着很大的新问题”③,因此他们提出“三元价值论”来解释现实新问题。

    价值规定决定价值分配吗?马克思认为按劳分配是从劳动价值论导出的吗?汤在新教授在《劳动价值论和社会主义社会的分配》④(以下简称汤文,引文皆出于此文)一文中对此新问题进行了探索。

    汤文认为,马克思的按劳分配的观点并非建立在劳动价值论的基础上,也不是从劳动价值论中推演出来的。因为“马克思在猜测未来共产主义社会按劳分配消费品时,所论述的已是没有商品和价值的社会”。因此,按劳分配不是从劳动价值论中引申出来的,同时,也不能说非劳动收入的不合理性。

    这样的解释是符合马克思的原意,对于上述学者们的对“传统的价值论”的理解也进行了反驳。同时,汤文还指出“决定价值这一规定性的条件是,存在着按比例分配社会劳动的必须性以及这一必然性是通过商品交换来实现的。只要这个条件不变,价值规定也不会发生变化。”可见,上述学者提出的“三元价值论”有待商榷。

    汤文又指出,“各种收入是各种生产要素所有权在经济上实现的形式,价值分配体现的是生产要素所有者之间的关系”,“而价值规定……体现的是商品生产者之间交换劳动以实现社会劳动的联系这种关系”。因此,可以说两者反映不同经济关系,属两种经济范畴,是两个不同的新问题,马克思在《哥达纲领批判》中已有明确论述:“消费资料的任何一种分配,都不过是生产条件本身分配结果,而生产条件的分配,则表现为生产方式本身的性质”⑤也就是说,价值的分配,归根到底,是由作为生产技术条件的生产力发展水平和作为生产社会条件的社会生产关系及所有制决定的,因此可以说,价值规定并不意味着决定价值分配。

    马克思的这段话就是我国现阶段分配制度的理论根据。我国是社会主义国家,社会主义的本质特征是公有制。但我国处于社会主义初级阶段,生产力发展水平低,各地方生产力发展水平不平衡,而社会主义的根本任务是解放生产力、发

    展生产力,这就决定了我国现阶段以公有制为主体、多种所有制经济共同发展为基本经济制度。因此这样的生产条件要求我国实行按劳分配和按要素分配相结合的分配方式。学习马克思主义经济学应该抓住精髓,而非表面,这样才能使得我们在新的时代背景下对马克思主义经济学有新的发展。

    二、价值的形成和生产力发展

    随着科学技术的发展,生产力的提高,各种先进的生产资料的应有在生产中越来越重

    要。那么作为较高生产力的化身的先进设备在价值形成中到底起什么功能呢?

    付廷臣先生为了解决生产资料在价值形成中的功能,在《试论生产资料在价值形成中

    的功能——兼评我国劳动价值论之争》⑥(以下简称付文,引文皆出于此文)中引进了“劳动能力量”的概念,认为“劳动能力量是劳动技术水平、劳动的自然时间、劳动者的基质和数量的函数”。对一个人来说,“只要条件一定,劳动能力量也一定”。同时,付文认为决定价值的抽象劳动是劳动能力量,“同一个劳动者使用不同的生产资料,其劳动能力量是不同的”。付文由此得出了结论,生产资料在价值形成中占据了重要功能。

    付文新概念的引入,很能解释现实新问题,有其现实意义。马克思认为,劳动只有在和生产资料相结合时才能创造价值。付文可谓是马克思这一思想的发展,但有生产资料创造价值之嫌。付文中虽然明确地表示生产资料在价值形成中起重大功能,但付文又认为技术水平是决定劳动价值量的因素之一,而劳动能力量构成价值,这不也就是说作为体现技术水平的生产资料创造价值吗?但是付文强调生产资料的功能时,将劳动能力量新问题联系起来分析,为劳动价值论的发展提供了一条新思路。

    钱伯海教授在《科技生产力和劳动价值论》⑦中提出“相对剩余价值和超额剩余价值主要来源于物化劳动”,“讲企业物化劳动也创造价值,主要是剩余价值,实际就是从社会看的活劳动创造价值”。即认为一个企业的物化劳动来自其他企业的活劳动,而且全部来自本期的活劳动,因此从社会宏观看,生产资料创造价值正是社会活劳动创造价值。但是,其社会活劳动创造价值的理论成立的理由是有条件的:只有假设各企业只使用劳动对象,才可能找到初始生产单位没有使用生产资料,从而才能把某个企业的生产资料的价值说成是由社会活劳动创造的,但各企业不可能不使用劳动资料,则其社会活劳动创造价值理论不成立。因此可以说,此文其实也是论证了生产资料创造价值。

    钱伯海教授在此文中认为由于物化劳动即先进设备的使用产生了相对剩余价值和超额剩余价值,因此物化劳动创造相对剩余价值和超额剩余价值。但马克思指出,科学技术的发展是创造价值的条件。这就造成了既认为物化劳动是取得超额剩余价值的条件,又认为它创造了超额剩余价值,这显然是有新问题的。那么相对剩余价值和超额剩余价值来源自何方呢?

    唐国增先生在《论超额剩余价值的来源》⑧(以下简称唐文,引文皆出自此文)中提出“超额剩余价值恰恰来源于那些没有取得超额剩余价值的生产力非凡低的个别资本中的劳动”。其理由便是生产力低的企业创造了价值,却在市场上实现了较少的价值。可见其理论前提是先要区分劳动创造和劳动实现,由此推出了生产力高的个别资本实现的价值要多于它本身创造出的价值。但其有关价值的规定是否符合马克思的原意呢?有的学者对价值规定有不同理解,认为“产品只有在交换或市场中才会变成商品,才会有价值”⑨。可见大家对于价值规定有不同的理解。这也就是说,唐文的理论前提是有争议的。

    马克思认为超额剩余价值来自企业内部的工人的较高生产率的劳动,这种较高生产率的劳动可以看作是一种加强的劳动,可以引起价值的增加。但随着科技发展,直接生产工人进行的可能是比以前还要简单的劳动。那么怎么解释超额剩余价值呢?许多学者用马克思的整体工人理论来解释这个新问题。杨继国先生在《论知识经济中劳动价值论的新发展》⑩(以下简称杨文,引文皆出自此文)中认为由于科技进步引起的增加的剩余劳动的价值是科学劳动的价值,这种观点是马克思整体工人理论的延伸。

    杨文认为,科学劳动是一种创造性智力劳动,其“产品”科学理论被“创新劳动”环节及技术创新部门“免费取用”,而当技术商品物化到先进设备,而先进设备用于生产产品中,其中科学理论的成本始终没有被包括进去。但产品出售时,其中却包含着一直传递下来的但不反映于成本的“理论劳动”的价值。这也就是在一切其他条件不变的情况下,“超额利润”的真正来源。

动物行为文化论文篇2

关键词:科技;人文;工程;融合

abstract: it is a vital issue related to the fate of the humankind that sci-tech culture and humanities culture become integration from opposition. how and where to integrate for them is the key of this issue ? under the theoretical framework of the triplism for science、technology、engineering , this paper intends to take engineering into the horizon of creating action , and searches for the integrating responsibility of the two cultures in the field of engineering ,with phenomenology rethinking about the profound cause of separation between sci-tech culture and humanities culture .

key words: sci-tech;humanities;engineering;integration

自从上个世纪50年代c∙斯诺明确地提出科技与人文“两种文化”的对立以来,一方面,国内外理论界热烈讨论“两种文化”对立带来的事关人类命运的重大问题,并努力寻找“两种文化”融合的各种路径。但另一方面,“两种文化”的对立在现实中却更为加剧,这从国外近年来发生的索卡尔事件、科学大战等可见一斑,现实似乎嘲弄着理论界的努力。问题的关键在于:“两种文化”分裂的内在深层原因究竟是什么?它们究竟能不能融合?如果能融合,应在什么样的场域中融合?本文拟在“科学、技术、工程三元论”的理论框架下,把工程纳入境域化造物行动的存在论视域,通过对科技与人文“两种文化”分裂内在原因的现象学反思,来探寻“两种文化”在工程这一场域中融合的可能性。

1 “两种文化”对立的深层原因

关于科技与人文“两种文化”对立的根源,c∙斯诺本人的描述及众多的文化学、社会学、教育学、经济学等学科的研究可以说众人皆知,无须赘述。笔者仅就现象学的一些思路来探讨“两种文化”对立的深层原因。

早在c∙斯诺之前,胡塞尔在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》一书中,已深刻论述了现代科学的危机以及由此带来的西方文化的危机:“科学危机所指的无非是,科学的真正科学性,即它为自己提出任务以及为实现这些任务而制定方法论的整个方式,成为不可能了。……现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配,并且唯一被科学所造成的‘繁荣’所迷惑,这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题。单纯注重事实的科学,造就注重事实的人。……从人们对我们的文化危机的普遍悲叹出发,从在这个方面归咎于科学的作用出发,产生出一些动机,这就是对一些科学的科学性进行严肃的非常必要的批判。”〔1〕在胡塞尔看来,现代科学的科学性已由实证主义的客观性所支配,这正是造成科学危机乃至于文化危机的根源。

笛卡儿在“我思故我在”的命题中确立了主体的存在,同时也确立了与主体相对立的客体的存在,由此开创了主客体二元对立的近代认识论。在这种对象性的二元结构中,包含着物理学主义的客观主义和超越论的主观主义这两个分裂的方向。

沿着客观主义的方向,从伽利略起,现代科学开始了其将自然数学化的历程,用理念化了的自然暗中代替前科学的直观的自然。“自然本身就在这种新的数学的指导下理念化了;用现代的说法,自然本身变成了一种数学的流形。……用数学方式奠定的理念东西的世界暗中代替了唯一现实的世界,现实地由感性给予的世界,总是被体验到的和可以体验到的世界---我们的日常生活世界”〔2〕这样,现代科学以客观化的数学外衣遮蔽了其源发于其中的生活世界,造成了其对生活世界的遗忘。“伽利略在其从几何学出发,从感性上呈现的并且可以数学化的东西出发,对世界的考察中,抽去了在人格的生活中作为人格的主体;抽去了一切在任何意义上都是精神的东西,抽去了一切在人的实践中附到事物上的文化特性。”〔3〕这种将自然数学化的思维方式与认识论中的客观主义相辅相成,导致了实证主义哲学的兴起,并逐步成为支配现代科学发展乃至于整个西方文化主流的思维方式。

沿着主观主义的方向,从笛卡儿本人开始,经过贝克莱、修谟直至康德,都一直企图建立超越论的主体哲学,“这种哲学的产生是基于这样一种认识,即自我,以及我的思维生活,乃是一切可能的思维成就的、一切有关客观性的意义和正当性的询问的原始基础。”〔4〕但是,胡塞尔认为他们都没有真正实现“哥白尼式转向”,因为他们没有深入研究构造一切存在物的绝对主观性,也没有深入研究把握这种主观性的方法,他认为唯有通过超越论的现象学才能真正克服笛卡儿以来的客观主义与主观主义的分裂。

笛卡儿的二元论、修谟的怀疑论、康德的认识论等,由于预设了物理实体或物自体的存在,因而不可能超越主客体二元对立的对象性结构,不可能真正解决科学知识如何可能的认识论难题:人的主体、意识如何脱出它的表象的内在性达到外部世界中的超越对象呢?这条认识论的鸿沟是无法在主客体二元对立的对象性结构中跨越的。因此,胡塞尔的超越论首先指的就是对主客体二元对立结构的超越,通过认识者反思自身及其认识生活的原始发生过程,把构造一切存在物的认识活动追溯到无预设前提的、自明的、活生生的直观体验之境域(horizon),这种通过超越达到的“绝对主观性”已经不再是主客体二元对立结构中的主观性,也不是思辨构造的新产物,它是前科学的、前哲学的、非课题化的、奠基性的、主观相对的、显现于境域之中的生活世界本身,它只有通过现象学的悬搁才能达到。

胡塞尔并不是要反对现代科学,而是要现代科学重新植入它本身源发但又被它忘却的生活世界的境域中。正如德国现象学家克劳斯•黑尔德所说:“在胡塞尔对生活世界的思索中包含着对现代科学精神的彻底批判。然而奇特的是,这个批判并不是从根本原则上否定科学。相反,胡塞尔所关心的只是对科学和作为科学一般基础的哲学的更新。”〔5〕胡塞尔从他后期发生现象学的观点指出,以实证主义为基础的现代科学不仅忘却了生活世界的奠基,而且排除了它自身现实发生的境域,改变了传统科学对境域的依存性质,使自身成为绝对客观性的、与直观境域彻底无关的知识体系,在这样的情形下,世界原本作为普全境域的生活世界转变成为客观自在的、无限的科学世界,成为主客体二元对立结构中对象化的客体。

在实证主义的观念里,科学世界不仅脱离了境域的束缚,而且反过来要主宰生活世界,成为生活世界的基础,使生活科学化。但是,这种去除了境域的客观世界是非人性的,它以人的自由的丧失为代价,“希腊-欧洲人的人文理想是‘自由’,自由被他们看成是人之所以为人的根本。……整个西方的人文传统自始至终贯彻着‘自由’的理念。”〔6〕 同样,“对于胡塞尔来说,真正人性的东西是自由,它被理解为我作为先验的原-自我所具有的责任,这种原-自我是无法通过任何对象化来获取的。我对我的行为负有责任,而行为意味着一种对可能性的把握。”〔7〕这种可能性是在境域之中的可能性,境域正是在人的行为中开启自身的,它无法与人的行为分离开来。因此,在去除了境域的客观化的对象世界里,人无法对自己的行为负责,这将意味着放弃人的责任,丧失人的自由,从而丧失了人本身。人的共同体在其历史境域之中原促创(urstiftung) 的并积淀(sedimentierung)下来的语言、文学、艺术、逻辑、历史、宗教、哲学等人文科学传统都将丧失意义。“现代的生存似乎已经分裂为在一个带有自然科学技术理性烙印的世界及其组织中的无精神生活和在一个历史地和个人地成长起来的世界及其文化产物中的充实的此在。”〔8〕这正是“两种文化”分裂的深层原因。

胡塞尔对现代科学精神的批判并不是要滋长这种分裂情绪,相反,“胡塞尔的思维具有对这两个方面的亲和力并因此体现了对这‘两种文化’的中介作用。”〔9〕我们或许可以从他深刻的思想中寻找到“两种文化”融合的思路。

2 两种工程观

“科学、技术、工程三元论”〔10〕提出的意义,并不仅仅在于概念指称的变换。关键在于工程具有不同于科学、技术的相对独立的本质特性。但是,在流行的观点中,技术是科学的应用,而工程则是科学和技术的应用。按照这种观点,既使把工程从技术中划分出来,工程的本质仍将遮蔽在技术阴影之中,工程哲学也不可能真正超越技术哲学樊篱,仍然会把工程哲学当成某种“技术的工程哲学” 来建构。把工程理解为应用科学、技术的造物实践活动,确实存在其词源学的依据。在英语中,工程“engineering”的词根为engine(机械)和inge-nious(有发明才能的),它们都起源于同一个拉丁语词根ingenerare,即“创造、智巧、聪明”的意思,其词根gen的意思为“生产、制造”;engine在古英语中又具有“to contrive”(设计出来、设计做到、发明造出)的含义。随着科学、技术在工程中的作用日益显著,“工程不仅为技术而且是科学即engineering sciences,于是engineering在原‘活动过程或结果’上又增加了‘学科理论’含义。”〔11〕总之,学界大多数人十分自然地倾向于把“工程”界定为“把数学和科学技术知识应用于规划、研制、加工、试验和创建人工系统的活动和结果”〔12〕,属于改造自然的实践范畴。

笔者十分赞成“科学、技术、工程三元论”的理论观点。但对许多人把工程本质理解为应用科学技术的造物实践活动的观点不能苟同,我把这种工程观称之为:“科学化、技术化的造物实践论”。相应,笔者将依据发生现象学的思路,把工程纳入境域化造物行动的存在论视域,尝试形成另一种工程观:“境域化的造物行动论”。

在科学技术哲学传统的视域中,实践被理解为人们为了获取物质文化生活资料,满足人类社会需要而进行的探索和改造客观世界的感性物质活动,它作为人类实际地处理自身与世界之关系的活动过程,总是以对人与世界关系的观念处理为范导,是在观念地处理并处理了人与世界关系之后才得以进行的有目的的、能动的、改造世界的物质活动。〔13〕工程实践作为应用科学、技术理论知识及经验的造物实践活动,首先也要以人与世界关系的观念处理为前提,在现代科学的视野中,世界展现为客观自在的、数学化的、无限的科学世界,人与这个世界的关系,构成了主客体二元对立的对象性关系,科学、技术的认识活动,工程改造世界的造物实践活动都是在这个主客体二元对立的对象性结构中进行的。这样,工程本质上就展现为:在科学活动建构的自然图景和自然规律的框架内,遵循技术活动建构的以自然规律为前提的“怎么做”的程序化知识,在一定的社会条件下,按照数学化的方式去筹划和改造自然、构造人工物的活动,通过这种活动实现理论向现实的飞跃,实现客体的主体化,从而达到主体的目的、满足主体的需要。这样理解的工程实践正是一种对象性的活动,人类通过它可以重新把二元分离的主、客体统一起来。然而,“实践”(praxis)一词的含义极为复杂多变,其原义只与人的意志、伦理、道德行为相关。亚里士多德在《形而上学》中把知识(episteme) 分为三类:实践的、制造的和理论的(praxis,poiesis,theoria) 。理论知识与认识(episteme) 相关;制造知识与技艺或技巧(techne) 相关;而实践知识与实践智慧(phronesis)相关,其目的是通过获得性的伦理能力导向明智行为,伦理能力只能通过生活在不同社会情境中的人的个体经验才能获得,这种经验不同于感觉经验,也不能光靠语言来交流,而要靠人的具体参与和亲身体验才能获得。〔14〕可见在亚里士多德看来,实践是境域性的伦理行为。康德也在意志、伦理行为的意义上使用“实践”一词,反对将其扩大化。但如今,特别是在中国,“实践”一词扩大化为指称除理论思维之外的一切人类行为。

这种“科学化、技术化的造物实践论”工程观在本质上显然同实证主义的科学观是一致的,胡塞尔对现代科学客观主义所造成危机的批判,同样适用于这种工程观。现代科学对生活世界的遗忘,必然也会导致工程对生活世界的背离,加深文化的危机,加深我们这个世界的非人性化,从而逃避人类的责任!在这种排除了人和人文文化的工程世界里,从根本上讲不可能把主客体重新统一起来,更不可能把“两种文化”融合起来。

发生现象学是胡塞尔后期思想的主要形态,与其前期的静态现象学研究先天规则结构不同,它主要研究先验主体性的自身构造和世界构造的时间过程。这种在时间中的构造是在境域中发生的,境域是人的知觉范围,它既是有限的又是无限的,其有限性与知觉的现实性相关,而无限性与知觉的可能性相关;个别的境域显现着有限的事物,而境域构造具有超越自身的特征,通过不断的超越,最终达到普全的境域,构造出世界,即在境域中开启出世界。“所谓的世界就在现象学上被理解为普遍境域,也就是普全的指引联系(verweisungszusammenhang),所有意义指引的个别联系都共同归属于其中,而我们的行为就是由这种意义指引来引导的。”〔15〕可见,在发生现象学中,人与世界最原初、最根本的关系不再是自然主义常识观、实证主义科学观中的主客体二元对立的对象性关系,而是境域化关系,这种关系是自明的、非预设的、非课题化的、存在论的而非认识论的关系。

笔者认为,只有把对工程本质的反思,纳入这种存在论的境域化结构中,把工程理解为境域化造物行动而不是科学化、技术化的造物实践,理解为人存在的基本方式,才能真正把握“我造物故我在”深刻含义,从而真正切近工程的本质,避免实证主义的工程观带来的危机。一切思想、文化和行为都是在生活世界的境域中历史地发生的,并在境域中彼此关联,这意味着存在“两种文化”在境域化造物行动中,也即在工程中融合的可能性,这正好体现了胡塞尔的发生现象学对“两种文化”的中介作用。

3 科技与人文在工程中融合的可能性

将“两种文化”融合起来是获得学术界多数共识的主张,但是,怎么才能把它们融合起来?在什么场域中融合起来?学术界目前存在具有代表性的两种思路:其一,主张以科技文化为主体,在其中融入人文因素,萨顿的新人文主义就是这种主张的典型,“萨顿坚信科学史是惟一可以反映出人类进步的历史。他最高的目标就是要建立一种以科学为基础的新人文主义,即科学的人文主义。他的学术活动就是为了要实现‘全部知识的综合’,使科学史成为联系自然科学和人文科学的桥梁”〔16〕;其二,主张以人文文化为主体,让科技回归人文,“在某种意义上说,人文是万学之母,是一切学问的母亲,也是今天所谓的自然科学的母亲。……我们要不断重申母体性,而且希望这些长得高大威猛的了儿子们要不断回归自己的母体。”〔17〕“科学的人文本性是什么?我认为是自由,近代西方科学与人文的分裂,就在于科学丢弃了自由的理想,而沦为‘求力意志’(will to power) 的工具。……自由的科学是真与善的统一。……自由的科学是真与美的统一。”〔18〕

虽然这些主张都不乏深刻之处,但是在笔者看来,如果不深入批判现代科学的实证主义基础,不超越近代以来的主客体二元对立的认识论结构,那么,无论是在科技中注入人文,还是企图使科学回归人文,融合都是不能真正实现的。按照我们提出的“境域化的造物行动论”工程观,在工程这一场域中,为什么存在“两种文化”融合起来的可能性呢?

从胡塞尔对“两种文化”分裂的深层原因可以看到,这种分裂最深刻的原因在于现代实证科学对生活世界的遗忘,因此,要把“两种文化”融合起来的关键就在于使客观科学重返生活世界,重建生活世界的科学。现代科学因其客观化、理想化的追求,具有了非境域化的特征,重建的生活世界的科学必须重获境域化。在生活世界的境域中,境域化的科学才具备与在历史中形成的并在境域中源源发生的其它文化相融合的可能,这种融合唯有通过人的境域化行为才能实现。在胡塞尔的早期思想中,“行为”(akt)概念指称的不是现实的行动(actus) 、活动,而是意识行为,它可分为“客体化行为”与“非客体化行为”。“客体化行为”指包括表象、判断在内的逻辑—认识的智,它们是使客体或对象得以被构造出来的行为;而“非客体化行为”则意味着情感、评价、意愿等等价值论、实践论的行为活动,它们不具有构造客体对象的能力,并认为“客体化行为”是“非客体化行为”的基础,但后来,胡塞尔在他的伦理学中承认这两种行为之间存在着“一条深深的鸿沟”〔19〕。不走出这种早期的意识哲学,胡塞尔是不可能超越这条鸿沟的。这也意味着仅在意识的、观念的层面不可能超越“两种文化”的对立。

在后期转向生活世界的发生现象学中,胡塞尔的“行为”概念扩展为不仅指称意识行为而且包括身体的行为、现实的物质行动,当然,这种扩展是以暗含的方式出现的。“由于旧科学(指传统科学--笔者) 束缚在境域上,因此它们与人的前科学的‘实践技艺’相联结,如丈量术、治疗术等等。希腊人将立足于这种技艺上的知识、熟知称之为‘技术’(techne)”〔20〕这里,胡塞尔暗示着重建的生活世界的科学同样存在对境域化技术的依赖。美国技术现象学家d∙伊德认为:胡塞尔“他的后期著作,《欧洲科学的危机和超验现象学》(1936) 发展了一种高度体现的、知觉现象学。他宣称,科学,特别是由数学化和理想化所驱动的科学,‘遗忘’了在文化和历史的生活世界中的人类身体与知觉的存在。在分析这一危机的过程中,胡塞尔采取了暗含的期待技术哲学可能作用的两个步骤。”〔21〕这两个步骤指的是胡塞尔以铭写技术和测量技术为例,来说明生活世界的境域化技术行动在扩展生活世界境域及知识文化水平中的作用。海德格尔在《存在与时间》中的“工具分析”、梅洛∙庞蒂对身体行为结构的研究、d∙伊德对技术行为在人与世界境域关系中的居间调节作用的分析等等,都极大地推进了境域化技术行为的研究。由于这些哲学家没有明确区分技术与工程,他们对技术行为的分析,在相当的程度上也就是对境域化造物工程行动的分析。

工程作为人在生活世界中构造出人工物的境域化物质性行动,它与人类基于主动性的其它创造行为一样,可称之为胡塞尔的“原促创”,它不是个人行为,而是人的共同体的行为。当一项工程完成或一个新工具被发明时,一个“原促创”便形成了,随着“原促创”的被动“习性化”(habitualisierung),意味着原境域的改变,新境域的发生,人工物的建造与使用正是在境域中通过造物行动的“原促创”和使用过程的“习性化”,从而构造出新境域的发生过程。任何主动的“原促创”,都要以被动的“习性化”为前提,“正是主动和被动发生的现象学才系统地将所有构造发生统合为一个总体联系,并且它坚定地提出这样一个思想:意识不是孤立的对象,而是境域并因此而构造着世界。”〔22〕同样,工程也不仅仅是孤立地应用科学技术的造物实践,而是要把人类历史上所“原促创”并通过“习性化”积淀下来的科学、技术、文化融合于境域之中,构造出人类生存的人工世界,科技与人文才能在工程中真正的融合起来。

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〔19〕倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[m].北京:生活•读书•新知三联书店, 1999.18.

动物行为文化论文篇3

一、会计文化的涵义

欲探讨会计哲学观与会计文化的关系, 首先就必须明确会计文化的涵义, 而其关键又在于对文化这一概念的把握。

文化一词, 始源于拉丁文, 意为耕作、培养、教育与发展等, 后逐步衍化为个人素养与整个社会的知识、思想的素养, 艺术、学术作品的汇集以及一定时代、一定地区的全部社会生活内容等等。而最早给文化下定义的则是英国的人类学家泰勒, 他认为文化是一个复杂的整体, 包括知识、信仰、道德、法律、风俗及作为社会成员的人所获得的才能与习惯。至本世纪初, 仅用英语给出的文化定义就达160 种之多, 其中较具代表性的有: 美国的文化人类学家怀特认为: 传统的风尚习俗、典章制度、工具、哲学、语言等等都可统称为文化, 其可分成三个部分: (1) 经济与技术; (2) 社会结构; (3) 意识形态。奥斯古德认为: 文化有“ 感性” 与“ 理性” 的区别, 感性是可以感觉的、具体实践中可以观察的文化作品和社会行为方式、风俗、习惯和宗教仪式等; 理性可理解为那些在社会历史过程中形成的、与众不同的价值观念、行为准则和意识等。不少管理学家却认为: 文化可以定义为人们的态度和行为, 它是由一代代传下来的对于存在、价值和行为的共识, 即人们的生活方式和认识世界的方式。WWW.133229.CoM而按马克思主义的观点, 文化则是人类为了生存和发展, 通过体力和智力的劳动而创造的物质财富与精神财富的总和, 包括生产工具、生产方式、科学技术、社会组织、政治制度、哲学、文学艺术、宗教信仰、风俗习惯等。

虽然对于文化这一概念, 迄今为止人们仍未达成共识, 正如有的学者所指出的那样: “ 文化是一个没有严格定义的内涵极为丰富的概念, 不同学者、不同学科赋予了不同的范畴。”但这一概念所涵括的内容大体上可区分为“ 可感觉”和“ 可理解”的两大层面或由三个层次所构成的复合体, 则是基本公认的。所谓的两大层面, 就是显形和隐形的两个方面的文化, 前者即为行为、行动的结果, 是可观察到的感性文化, 如艺术品、建筑设施、工具器皿、组织结构、语言以及风俗习惯等; 后者即为行为、行动的原因, 通过行为行动的结果才能反映出来的理性文化, 如哲学观、价值观、道德观、行为准则、宗教信仰、动机、情感、信念等。所谓的三个层次就是将两个层面的文化总体划分成物质、规范、精神三个文化层次, 前者即为载体文化, 是物质基础层; 中者即为制度文化, 是物质与精神文化的规范中介层; 后者即为意识形态文化, 是精神核心层。

在以上文化概念的基础上, 则会计文化的涵义亦有显形与隐形之别。所谓的显形会计文化即为会计物质文化, 至多包括与之相适应的会计制度文化在内; 而隐形会计文化则为会计意识形态文化。其总体亦可由三个相互关联的层次所构成: (1) 会计物质文化层, 即人类会计实践中所创造的与会计相关的物质财富, 包括会计工作、学习、生活环境及其与之相配套的设施、工具等物质资料; (2) 会计规范文化层, 即人类会计实践中所创造的与会计物质财富与精神财富相适应的组织制度, 包括会计组织机构, 会计规章制度、会计惯例、会计职业道德规范和会计行为准则等; (3) 会计精神文化层, 即人类会计实践中所创造的与会计相关的精神财富, 包括会计哲学观、会计法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计教育观、会计人才观、会计思想、会计信念、会计科学理论与方法等。

二、会计哲学观与会计文化的关系及其在会计文化中的地位与作用

以上三个会计文化层次, 由于物质是第一性的, 世界上的任何事物和现象都是物质的表现形态, 因而会计物质文化是会计文化的物化形态, 其他两个会计文化层都是建立在其基础之上的。会计规范文化由于是为了协调会计活动和会计人员的行为而形成的会计组织制度文化, 其既以会计物质文化为基础, 又以会计意识形态文化为指导, 介于两者之间, 因而会计规范文化是会计文化的制度形态, 是会计文化的中间层。会计精神文化由于是意识形态文化, 虽然是对会计物质文化的反映, 但正如列宁所指出的那样: “ 人的意识不仅反映客观世界, 并且创造客观世界。” 其不仅反作用于物质文化, 而且亦能能动地影响和指导会计物质文化和会计规范文化, 因而会计精神文化是会计文化的观念形态, 是会计文化的核心即最高层。

而所谓的会计精神文化层次中的会计哲学观, 就是人们对世界上的一切会计事物、对于整个会计世界的最根本的观点。其内涵极其丰富和深刻, 其命题是普遍和一般的, 它和其他会计观念的不同之处就在于其所涉及的不仅仅是会计世界的某一个方面或某一个局部的问题, 而是整个会计世界的包括自然界、社会、人类思维的一切有关会计事物的最普遍性的问题。由于哲学是研究自然、社会和人类思维发展的最一般规律的科学, 是自然科学和社会科学的概括和总结, 全部的科学和人类的意识形态总是在一定的世界观和方法论的支配和影响下进行的, 都得接受哲学的支配, 哲学在其中起着方法论的作用。因而会计哲学观对会计精神文化、规范文化、物质文化亦都具有世界观和方法论的作用, 尤其是蕴含在会计哲学观中的思辨性, 是会计哲学方法的精髓。因为这种思辨方法对会计文化与会计科学思想的发展具有开拓作用, 如果没有超验的思辨性观念, 许多会计的重要发现和规律、理论是不会被发掘和开创出来的。其不仅能对传统的会计文化及其会计理论方法进行反思和作出相应改变, 而且能对新的会计文化及其会计理论方法确立其应有的位置, 它的功用主要就在于能弥补经验(实证方法) 的不足, 使理性的火花爆发在实践之前。因此会计哲学观的思辨性是会计世界观发挥方法论作用的直接形式, 在一般情况下, 表现为会计文化与会计科学活动中的理性原则。具体表现在:

其一, 会计精神文化即会计意识形态文化是对会计存在的反映, 是人们对会计环境、会计自然过程、会计社会关系等整个会计世界的各个方面的认识。因而会计精神文化的具体表现方式(内容) 是多种多样的, 其中主要包括会计哲学观、会计政治法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计思想、会计理论等等。而这一切会计意识形式都离不开会计哲学观的支配和影响, 不与唯物哲学观相联系, 就必然与唯心哲学观相联系, 因为会计哲学观是对整个会计世界的最根本的观点, 人们的会计价值观、会计思想等有关对会计存在的反映和对会计世界的各个方面的认识, 都是在一定的世界观和方法论的统驭下进行的, 都得接受会计哲学观的支配。

其二, 会计规范文化即会计制度形态文化在客观上是对会计存在(物质)、主观上是对会计意识(精神) 的反映, 是人们对会计活动过程、会计社会关系、会计人员行为等各个方面进行组织与制度上的规范与约束。因而会计规范文化中的会计组织机构的建立、会计法规制度与会计行为准则的制定、会计道德规范与会计惯例的形成等等都得接受会计哲学观的支配和影响, 有什么样的会计世界观就会有什么样的会计组织机构和会计准则、制度。

其三, 会计物质文化即会计物态文化是一种客观存在, 是会计文化的物质表现形式。会计物质文化中的会计工作、学习、生活环境和与之相配套的设施、工具等, 都会受到世界观的影响。在不同民族(如阿拉伯民族和盎鲁撒克森民族)、不同社会(如奴隶社会和现代资本主义社会)、不同阶层(如资本雄厚的跨国公司总裁和手工操作的小作坊主) 所具有的不同会计哲学观下的会计物质文化是有区别的。因为, 虽然存在决定意识, 不同民族、不同社会、不同阶层的不同存在环境决定他们具有不同的会计哲学观, 但这种不同的会计哲学观又会反作用于会计存在, 即又能能动地影响和作用于会计物质文化。

由此可见, 会计哲学观是指导会计文化发展的世界观和方法论, 不仅统驭和支配着会计精神文化的各个方面, 是会计精神文化构成内容中的灵魂和最高层次, 而且亦支配和影响着会计规范文化和会计物质文化。又由于会计精神文化本身又是会计文化的核心和处于三大会计文化层的最高层, 因此, 会计哲学观无疑是会计文化的最高层次, 对整个会计文化都具有支配和影响的作用。

三、会计哲学观的主要特征与内容

由于会计哲学观是对会计世界的最根本的看法, 是引导会计文化与会计科学发展的世界观和方法论, 因而具有如下几个基本特征:

1、抽象性-以认识会计世界总体为己任的会计哲学观, 因其所涉及的不是会计局部的、具体的、特殊的问题, 而是有关会计世界一切事物的最普遍的问题, 具有高度的抽象性。

2、思辨性-会计哲学观虽然亦要求以经验为基础, 但又必须超越经验, 以普遍的概念、范畴、判断、推理的逻辑形式与方法来反映会计世界, 具有强烈的思辨性。

3、不够确定性-会计哲学观对具体问题的探求不像实证法那样可得到精确的、单义的、确定的结论, 而是可作不同的解释, 不同的人虽然采用同一哲学观, 仍可得出不同的结论。

4、难以检验性-会计哲学观对问题的解释不可能像实证法那样在可控条件下对具体结论可进行实验的直接检验, 因其检验必须通过大量的、长期的实践活动的总和方能奏效。

另则, 会计哲学观是会计意识文化的构成部分, 因而它的形成除却与会计科学一样主要依源于会计存在(会计实践) 外, 还有一个重要途径就是各种会计意识文化如会计价值观、道德观等通过长时期的对会计人员的熏陶, 潜移默化到他们的头脑中, 逐步形成了指导会计人员行为的哲学观念, 因而它的内容亦就有了狭义与广义之别。所谓的狭义会计哲学观的内容就是会计哲学观的内涵所具有的会计世界观、会计方法论和会计认识论, 因为哲学就其本质而言, 就是关于世界观、方法论与认识论的科学。而广义会计哲学观的内容除狭义的会计哲学观外, 还包括会计价值观、法律观、道德观、思想、信念等, 实际上就是囊括了会计意识文化的内容。

笔者认为, 虽然一切会计意识文化的具体表现形式(内容) 都得接受会计哲学观的支配, 甚至可以说会计价值观、会计思想等会计意识文化内容的形式都离不开会计哲学观的辐射与影响; 反之, 会计意识文化的其他内容的发展亦会促进会计哲学观的更趋完善与成熟。但如就以此将会计意识文化的内容作为广义的会计哲学观的内容, 却未免有些不符逻辑。因为一则, 虽然会计哲学观是会计意识文化的构成内容之一, 但却统驭和支配着会计意识文化的其他内容, 是会计文化的最高层次, 会计意识文化的其他内容在会计文化中的地位与作用不能与之并列; 二则, 会计哲学观与会计意识文化中的会计价值观、会计思想等内容, 毕竟是不同的概念, 如将这些内容作为会计哲学观的内容, 则在内涵上不相一致。所以以狭义的内容即会计世界观、会计方法论与会计认识论作为会计哲学观的内容, 不仅更符合会计哲学观的自身规律, 而且亦更切合实际。以马克思主义哲学为指针, 其三大内容的具体构成如下:

1、会计世界观。会计世界观是会计哲学观最根本的观点, 主要包括会计世界是物质的世界、运动是会计物质的根本属性、空间与时间是运动着的会计物质的存在形式共三个密切相连、不可分割的观点, 是研究和解决一切会计问题的起点与基础。会计唯物观认为会计所反映和利用会计信息的管理活动过程是一个物质运动过程, 是一种客观存在。因会计就是以货币为计量手段, 通过对价值运动(具体表现为资金运动即企业发生的各项经济业务活动) 的事前预测、决策, 事中控制、监督, 事后核算、分析, 然后对外进行会计反映和对内进行会计管理的物质活动。因而客观性即真实性原则就成为了指导和规范会计业务活动的《企业会计准则》的第一原则。会计的运动观认为, 一切会计事物尤其是会计对象的资金(价值) 始终处在永不停息的运动变化之中, 其不仅有量(存量与流量) 和结构(来源与占用) 的运动变化, 而且还有静态(资产= 负债+ 所有者权益) 和动态(利润= 收入-费用) 的运动变化, 因而配比性、权责发生制、一致性等原则就成为了指导和规范整个会计运动的原则。会计的时空观认为一切会计事物包括会计信息管理活动过程都是在空间和时间中运动的, 会计运动的空间就是会计核算、报告的范围(空间位置), 会计运动的时间就是会计核算、报告的期间(时间界限)。因为会计信息管理活动既是一个有一定空间范围又是一个有一定时间顺序的运动, 离开空间与时间的会计活动是不存在的。因而会计主体假设、会计持续经营和期间假设, 就成为了会计运动的前提和会计实务处理的基础。

2、会计方法论。会计方法论是会计哲学观的揭示会计世界发展的最一般的规律, 主要包括会计对立统一、质量互变、否定之否定三个相互联系的基本规律, 为会计科学理论研究和会计工作提供了方法的总原则。会计对立统一规律揭示了任何会计事物都不是孤立地存在着的, 而是同周围的其他会计事物相互联系、相互依赖、相互制约、相互作用并由此形成会计的统一整体才能存在和发展的。因而在会计理论研究和会计工作中, 必须正确处理好会计矛盾的普遍性和特殊性(如全国通用的会计准则和各企业内部的具体会计制度) 的关系、会计的主要矛盾和次要矛盾(如重要会计事项和一般会计事项的核算与信息的揭示) 的关系、会计矛盾诸方面的同一性和斗争性(如会计分配上的国家、企业、个人利益) 的关系等。会计质量互变规律揭示了任何会计事物都是质和量的统一体以及会计事物的量变若突破一定的“ 度”(界限), 就会引起质变。如历史成本?面值货币单位会计核算模式, 在物价变动不大的区间内是可行的, 若发生了持续性的严重通货膨胀, 物价上升指数超过10% 或15% 这个“ 度”, 则会计核算模式就必须发生质变, 即采用现行成本?固定货币单位等通货膨胀会计核算模式才能适应。会计否定之否定规律揭示了任何会计事物的内部都有肯定和否定两个方面, 一般而言, 在会计事物发展的总过程中, 经两次否定-由肯定到否定, 再由否定到第二次否定, 即否定之否定, 会计事物的运动就表现为一个周期, 从表面上看好像回到了原来的出发点, 但在实质上是更高级的新东西, 这说明了会计事物发展的迂回曲折性。如关于会计属性的研究, 50 年代伊始就有人提出会计只是文字和数量相结合的技术性工作, 到了60 年代, 尤其是“ 文革” 时期, 则完全予以了否定, 一边倒的观点是会计具有鲜明的阶级性。后经拨乱反正, 产生了会计具有阶级性和技术性的两重性的综合观点。至90 年代, 会计理论界通过反思, 逐渐否定了会计的阶级属性, 重新提出了会计具有技术性和社会性或技术性和中立性的双重属性观点, 较50 年代的单重技术性观在会计理论研究上显然是一大进步。

3、会计认识论。会计认识论是会计哲学观中认识会计世界和改造会计世界的科学武器, 会计认识来源于会计实践, 在初级阶段产生感性认识, 随着会计实践的发展而逐步发展成为高级阶段的理性认识, 理性认识反过来又回到会计实践, 如在会计实践中达到了预期目的, 证明理性认识是正确的, 则就完成了一个具体过程的会计认识运动, 这亦就是会计认识论的基本原理, 无疑对会计实践和会计理论都具有十分重要的指导意义。如传统的按企业所有制性质、企业经营方式制定的财务会计制度已愈来愈不适应十一届三中全会后的我国市场经济体制和改革开放新形势下的会计实践的需要, 伴随着十多年的会计实践的发展, 在会计界已形成了必须重新制定不分行业、不分所有制与国际惯例接轨的适用于我国境内所有企业的新的财务会计制度这一共识, 经反复不断的会计实践和会计科学理论的探索研究, 终于出台了由财政部制定的《企业会计准则》, 并于1993 年7 月1 日起在全国试行。通过这几年的会计实践检验, 证明这一新的基本会计准则是正确的, 在此基础上又在逐步制定和推行具体会计准则。因而我国会计准则的制定和推行这一过程, 就是对会计认识论基本原理的最好应用。

主要参考文献

[ 1 ] 胡军: 《跨文化管理》, 暨南大学出版社1995 年版。

[ 2 ] 郝振平: “关于会计文化研究的几个方面”, 载《四川会计》1997 年第1 期。

[ 3 ] 《列宁全集》第38 卷, 人民出版社1960 年版。

[ 4 ] 夏基松: 《现代西方哲学教程》, 上海人民出版社1985 年版。

[ 5 ] 刘大椿: 《科学哲学通论》, 中国人民大学出版社1998 年版。

动物行为文化论文篇4

【论文关键词】物权行为;物权行为理论;立法选择

关于物权行为理论,我国理论界一直未达成共识。多数学者持否定态度,甚至认为物权行为这一概念是高度抽象出来的一个概念,根本就不存在;也有学者主张承认物权行为独立性,却对物权行为无因性理论持怀疑态度;还有不少学者认为,物权行为理论有它历经弥久而不衰的生命力,这一理论对我国物权理论的建构同样有借鉴意义。笔者通过对物权行为理论的解析认为.物权行为理论作为一种物权变动理论,具有巨大的实践意义,我国应当采用物权行为理论。

一、物权行为理论的理论内容

物权行为概念由德国法学家萨维尼提出。萨维尼将交付视为独立契约,创立物权行为概念后经法学家发展形成了物权行为理论。该理论的核心是,无论民事主体因何种原因而进行物权的变动,他们关于物权变动的意思表示均成为独立法律行为,其效力和结果与原因行为各自没有关联。从上述思想出发,德国法学家一般把物权行为理论,概括为如下三个方面的内容,或者说三个重要原则:

1.区分原则。即在发生物权变动时,物权变动的原因与物权变动的结果作为两个法律事实,它们的成立生效分别依据不同的法律根据。德国法学家认为,买卖合同的成立生效与所有权移转之间的区分,并不是人为拟制,而是客观事实。无论物权变动的原因是什么,原因的成立与物权的变动都不是一个法律事实:而是两个区分的法律事实。在原因行为中,当事人享受债权法上的权利,并承担债法上的义务:在结果行为中,当事人完成物权变动,使得物权能够发生排他性的后果。在德国法上,原因行为就是能够产生请求权的负担行为,而能够发生物权变动的结果行为是处分行为。

2.形式主义原则。即物权变动的独立意思必须依据一种客观能够认定的方式加以确定的原则。根据德国法学的通说,这种表现物权独立意思的最好方式就是不动产登记和动产的交付。但是因为物权的独立意思是一个客观的存在,故在登记与交付之外也可能有独立的物权意思。比如,一个不动产交易虽然没有进行登记,但是如果出卖人把土地使用权证书交给对方当事人,这种行为本身就可以表示出卖人关于交付所有权给对方当事人的意思。既然这个意思可以依法成立.就可以依法确定所有权已经移转给对方当事人。但是.动产的物权变动意思只能由交付这种行为来表示,除交付外,法律不认可其他的意思表刀。

3.无因性原则。也称抽象性原则,是指作为处分行为的物权行为.不问其是否基于某项有效的负担行为,而自行发生效力。原因行为的无效或者撤销不能导致移转物权的履行行为的无效或被撤销。正如萨维尼认为:物权行为应与作为其原因行为的债权行为相分离.将原因行为“抽象“出来,使物权行为无因化。如一物因一方当事人履行买卖合同而交付,另一方当事人却以为是赠与而取得,双方当事人的错误也不能否定他们所缔结的物权契约的有效性.也不能否认因此而产生的所有权移交的结果。简言之,“一个源于错误的交付也是有效的”。物权变动是物权意思表示的结果,如果物权法上的意思没有撤销.物权已发生移转,只能借助不当得利理论来解决债权上意思表示的瑕疵引起的后果。

物权行为理论是由上述三部分构成的一个完整的制度体系,它们之间相互作用,紧密联系,不可分割。只有三者结合在一起才能发挥物权行为理论的制度功能。

二、物权行为理论的实践意义

1.物权行为理论有利于维护交易秩序,实现社会公正。一些学者指出,在买卖合同中,标的物交付后,如果买卖合同未成立、无效、或被撤销,依不承认物权行为理论及其无因性的立法观念.不发生标的物所有权的移转。买受人如果再转让给第三人时,属于无权处分。基于“任何人都不得将大于自己的权利让于他人”的古罗马法原则,第三人即使为善意也无法取得标的物的所有权。反之.依承认物权行为及其无因性原则的立法例,则第三人仍能取得标的物的所有权,从而有利于保护保障交易安全和维护第三人的利益。应该承认,这些学者已经恰当地看到了承认物权行为理论在维护交易安全方面所作的贡献。

然而.反对该理论的学者认为物权行为理论的最大缺陷在于严重损害了出卖人的利益,有违民法中的公平原则。他们认为,依物权行为理论,买卖契约即使未成立、无效、或被撤销,对物权行为不发生影响,买受人仍然取得标的物的所有权。出卖人只能依据不当得利的规定请求返还.其地位由标的物的所有权人降为普通的债权人,不利于对出卖人利益的保护。采用物权行为理论真会严重损害出卖人利益吗?我们可以分别以契约未成立、无效或被撤销的情形进行分析。契约未成立,不存在按照契约进行交付的情形;契约无效如买卖合同的一方当事人为无行为能力人,订立一个电视机买卖合同,并完成了交付。由于该买卖合同中一方为无行为能力人,所以买卖合同无效。同样根据法律行为的构成要件,一方由于意思能力欠缺,其所为的交付行为也应无效。当一方为限制民事行为能力人时,分析与之同理。本文在此想强调的是,物权行为作为法律行为的一个下位概念.其成立、生效与否也必须符合法律行为的成立与生效要件。正因为如此,那些认为采用物权行为理论会严重损害出卖人利益的担忧是不必要的。

物权行为理论在实践中不仅没有损害出卖人的利益,而且特别注重对第三人利益的保护。保护第三人的利益,是维护正常民事流转关系、发展市场经济的内在需要。不论是赞同物权行为理论的学者,还是反对物权行为理论的学者,都不会否认物权行为理论在保护第三人方面的积极影响。根据物权行为理论建立的公示公信原则,借助于不动产的登记和动产的占有交付的公示作用使物权变动具有公信力.建立了完善的对第三人保护的规则.这也符合了当达的市场经济对交易安全保护的要求。

2、采用物权行为理论及其无因性原则,有利于明晰法律关系.便于法律适用和节约社会成本。依物权行为理论.现实交易中存在两个不同的契约,一个是当事人之间的债权契约,另一个是物权契约。两个契约完全分开,概念清楚定位准确。每个法律行为的效力都十分容易判断,利于法律的正确适用。比如:甲与乙签定了一汽车买卖合同.合同签定后甲将汽车交付给乙,乙也按合同支付了价金,双方约定在某一日期到汽车交易管理机构办理登记过户手续。就在汽车办理登记过户手续的前一晚,汽车被盗,于是产生了一些纠纷。如果该案按照否定物权行为理论的观点可能会出现这种情形:首先根据汽车买卖合同未登记,甲乙之间签定的买卖合同无效,因此甲应该将价金返还给乙。其次又由于乙将甲的汽车丢失.于是又发生债的关系,应该承担赔偿责任。这样一来,本来按照物权行为理论非常简单的案件弄的十分复杂。按照物权行为理论审理,甲乙之间的汽车买卖合同成立且生效.甲乙之间的物权契约也已成立,并且完成了交付,该合同也已经生效。甲乙只在各自的范围负责,从而大大节省了社会成本。可见,物权行为理论在明晰法律关系、节约社会成本方面的意义显著。

三、从我国的基本国情看,我国物权立法应该采用物权行为理论

从以上的分析可以看出,物权行为理论从实践上有利于维护交易秩序,实现社会公正.而且有利于明晰法律关系.节约社会成本。所以从客观上说物权行为理论是目前经济发展状况对法律规则提出更高要求的集中反映。而就我国的基本国情来看.经过长期探索.我国把市场经济作为资源优化配置的主要方式,市场在资源配置中起主导作用,市场的发达促使众多市场主体的参与,所以我国存在着采用物权行为理论的条件。

1.采用物权行为理论,有利于规范我国市场主体的交易行为

建立社会主义市场经济.必须建立活跃的市场主体体系和良性的市场运行机制。物权法以为建立良好的财产流通秩序提供可靠的基础为宗旨,必须应对规范市场主体的交易行为发挥出应有的作用,其中最重要的是培养和强化市场主体严守契约的法律意识。在私有经济长期运行中以信誉求生存的经营者已树立起严格履约意识的资本主义国家。即使以登记要件主义的物权立法确实表现出了先进性和可行性,但它不适合我们的国情。我们要制定的物权法,虽不能独自完成制裁违约行为的重任“登泰山以小天下”,但决不可让违约者肆意妄为。这就需要在物权法中引人物权行为理论,使债权行为和物权行为实现有效的分离,在物权行为无效时,赋予债权行为在债权法上的效果。

2.采用物权行为理论,有利于继承我国本土化的法律文化传统

1929年,我国在制定民法典时采纳了德国法上的物权行为理论,并在我国台湾地区一直施行至今。该法第758条规定:“不动产物权依法律行为而取得、设立、丧失及变更者,非经登记不生效力。”本条所称法律行为即系指物权行为而言。第761条第1款规定:“动产物权之让与,非将动产交付不生效力。但受让人占有动产者,于让与合意时,即生效力。”本条让与之合意,亦系指物权行为而言。国民党《六法全书》在大陆已为新中国中央人民政府于建国初期明令废除,但法律条文的废除并不能等同于法律文化的废除。法律文化是文化的一个组成部分。一国文化具有割不断的传统,存在着无法抗拒的继承性。法律文化同样不可能因一纸明令即可废除。因此,在制定物权法时,不能不考虑本国的法律文化传统,不能不考虑物权行为理论。

3.采用物权行为理论,不存在与我国现行法律规定难以协调的困难

关于物权变动的规定,我国现行法律大致有以下规范:《民法通则》第72条、《土地管理法》第10条、《城市房地产管理法》第60条、第61条、《担保法》第41条、第76条。总览上述法律之规定可以清楚地看出:动产物权的设立和转移必须交付占有,而且行为自占有转移时起生效:不动产物权的设立和转移必须登记,而且行为自登记时起生效。这里关于动产白占有转移时起生效和不动产自登记时起生效的规定,正是物权行为理论中物权公示原则之内容的体现。关于必须(应当)交付占有和必须(应当)登记的规定,恰恰是债权法上的义务,这就体现出了物权行为理论中分离原则的内容;如果不作这样的解释,则法律作此规定纯属累赘,因在物权变动的意义上,法律只规定动产交付生效和不动产记生效为已足。我国法学理论界和实务界之所以长期以来没有对动产应交付占有和不动产应进行登记作为债权法上的效果来理解,是因为对物权行为理论的研究在大陆长期中断之故,而立法者已自觉不自觉地应用了这一理论并体现了具体的法律规范之中。对此规范尽管理解尚不统一,但应引起足够的重视。由此我们不难得出结论,承认物权行为理论仅涉及对现行法律的解释而不存在与现行法律的冲突。

动物行为文化论文篇5

一、关于人的本质的理解

关于人的本质问题,马克思十分重视对人的本质问题的分析和研究,并有着精辟的论断。在马克思的论述中,立足于劳动、现实社会关系的总和、人的需要三个理论视域对人的本质进行了揭示。这三方面的理论视域构成了对人的本质问题的一个完整系统,或称为能够准确回答人的本质问题的主要构成方面。这种分析廓清了人的本质问题中的核心内容,显现出人的本质的根本意义在于认清人的文化特质。因为劳动创造了人和进化了人;现实的社会关系的总和既是由人的“自为”所产生的,也规范着人;需要是的本能,人的行为受需要的诱导,人的需要是人进步的动力,如此等等都标志着人和其他动物既有联系,又有区别,体现出人的本质是动物与文化的结合体。

马克思认为人的本质是现实社会关系的总和。马克思批判地借鉴德国古典哲学的理论,形成了自己关于人的本质的观点。马克思所阐释的关于人的本质的观点在被恩格斯称为“马克思主义新世界观天才萌芽的《关于费尔巴哈的提纲》中,以“破”论“立”地作了这样的论述:其一,费尔巴哈脱离历史发展的脉络,在宗教感情的基础上,假定人的个体是抽象的孤立的存在;其二,人的本质被阐释为‘类’,通过‘类’以一种内在的联系,把许多个人联系起来所表现出的普遍性。这样的定义是形而上学的,研究人的本质问题需要从现实的、活生生的、具体的人的角度出发,需要从人的发生发展的全过程的规律中探讨,费尔巴哈“类”理论的探讨缺乏这样的理论基础。

马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”可见,马克思将费尔巴哈等历史唯心主义者关于人的本质的观点是站在历史唯物主义的立场上给予抨击的。进而,马克思鲜明地指出,人的本质具有社会性,需要在人类社会发展的全部进程中和活生生的人的身上去寻找根源。进一步地说,人类社会的发展是人的本质力量的展现。

马克思主义哲学的另外一位创始人恩格斯同样论证了人的本质是现实社会关系的总和的观点。在《反杜林论》中恩格斯指出:“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性”,这种论断是客观的,是与人的生发渊源密切联系的。恩格斯在《自然辩证法》中,明确阐释了人在自身上存在着的摆脱不了的自然属性,这一论断是在分析人类发展史的基础上肯定的:“迅速前进的文明完全被归功于头脑,归功于脑的发展和活动。”

马克思、恩格斯认为,人脑是人的意识的物质载体,人的意识在社会发展中发挥着能动作用。明确指出“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动性的存在物,而由于这个存在物感受到自己的苦恼,所以是有的存在物,是人强烈追求自己的对象的本质力量。”从这一理论出发,进一步论述人的自然性与人的本质属性的不同,但二者是相互联系的,如果音强调人的本质与自然属性不二忽略自然的痕迹,也会导致到另一种片面的理论,失内涵的真实性和科学性。

人的本质中的三个方面的内涵具有怎样的关系?在马克思、恩格斯看来,人的本质中包含的现实的社会关系的总和、劳动以及人的需要间的关系为:人的本质的表现形式是社会性;这种社会性表明其人蕴含在现实的社会关系的总和中;人的本质的决定力量的实现载体是劳动;人的本质的潜在状态是人的需要;最终,人的本质通过人的需要得以体现。说到底,人的进取精神能解释和表明具体的人的本质优劣的情况,它既一方面要强调客观性内容,另一方面要肯定人的主观能动性,在实践上增强人的主体的能动意识、在人同自然外界做斗争中增强提高主体地位的自信心和创造力;充分调动和发挥人的在社会生活中的一切实践活动的积极性、主动性和创造性,正确选择和确定前进的方向,实现自我价值,释放和展现人的本质应有的力量。

二、关于人的文化性的理解

对于文化不同的学者有不同的理解。其中泰勒对于文化的定义如下:所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及包括作为社会成员的个人而获得的其他任何能力、习惯在内的一种综合体。时至今日,文化仍旧被认为是一种包含人的全部生活方式的综合体。与之不同,格尔兹则认为,不要将文化看作是包含人的全部生活方式的复合体,最好是将其看作一套可以用来控制人的行为的控制机制。尽管文化的定义多种多样,对于文化内涵的理解也是不尽相同,然而其中相同之处在于,人总是文化必不可少的内涵。人与文化是合而为一的,是不可分割的统一体。

斯普朗格就将文化与个人看作是“客观方面”和“主观方面”而统一于一起。从“客观方面”来看,文化就是自然物的人为化,自然物要想成为文化世界中的一员必须带上了人为的痕迹。从“主观方面”来看,文化之所以被称之为文化的东西首先必须存在于在人的头脑和世界之中。文化是人的文化,而人则是文化的人,作为个体的人必须在超个体的文化媒介中才能生存。人的生存与发展都离不开文化,必须伴随着文化,人类的中枢神经系统不断成熟起来的前提就是在超个体的文化氛围的互动中,如果缺少了有意义的符号系统的指导,人的中枢神经就失去了指导我们的行动以及组织我们的经验的作用。

人的文化性绝非是在人的自然性基础上的累加,最重要的、最根本的是使人获得了超自然性本质。所以,人的本质绝不是简单地等于动物加文化,而是获得了超自然本质的文化人。正如兰德曼所说:“人不是附加在动物基础上的有着特殊的人的特征的一种动物,相反,人一开始就是从文化的基础上产生的,并且是完整的。”

同样,人的文化性也蕴涵并彰显着人的社会性。人的社会性的实现,即与他人的交流和沟通,必须通过语言和其他的具体文化符号形式才能进行。人的文化性是沟通人与社会的桥梁。人的社会性,即文化从一个群体到另一个群体,从一个人到另一个人的传播过程。因而人的文化性与人的社会性密不可分。

三、关于人的文化性的特征的理解

(一)人的文化性的表现为人的符号化

人与文化密不可分,人作为区别于其他动物的灵长类,其中一个独特之处就在于人会说话,而在人运用语言符号沟通时,就产生了文化。对此,怀特认为,人在使用语言符号之前仅仅是一个生物学意义上的人,而并非文化学上的人。动物直接依靠自己的本能生活在物质自然世界中,而人则生活在一个有意义的语言符号世界里。人之所以为人的最具有代表性的特征就是人的符号式的思维和符号式的行动。同时,人还具有符号式的抽象的时空观念以及符号式的想象力和智慧。人这种特有的符号化的文化性的具体表象形式有很多种,诸如科学、语言、文学、艺术等等。符号是一种形式而并非实体,所以它是抽象性而非具体性的。符号独立于人的直观经验和具体行动而存在,所以它又是作为一种价值而存在的。最重要的是符号具有指称意义,而以此形成的命题语言和情感语言之间的区别恰恰真正区分了人类世界与动物世界。与动物相比,人类不但可以普遍地接受了符号形式,并且还可以做到运用不同的符号来表示相同的意义或者运用同一种符号在不同情况下表示不同的意义。符号的这种普适性和灵活性,恰恰使其成为了人类文化特征的重要标志。

(二)人的文化性的精神内涵是自由

文化的内涵以及灵魂是自由。在人类文明发展史上,每一次文化的进步,都标志着人类又向自由迈进了一步。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出:“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造,而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此,人也按照美的规律来构造。”动物只是依据自身本能来进行生产活动,所以必然限制在由于自身器官和本能所形成的非常特殊的外部生活条件中;人则依据自身意识来进行生产活动,所以人不会受自身本能以及外部环境的限制,人可以依据自身需要来发展自己。自由是指人摆脱了本能需要的控制而依据自身意识以及自身目的性来进行实践活动,而自由的表现形式则是人的文化性以及人的不确定性。自由表现为摆脱了本能需要控制而追求的人的可塑性以及人的创造性。人的这种可塑性以及创造性是使人类得以产生和发展的条件。人在本质上与动物不同,动物的本质是一种先天性的客观规定,同种动物个体在后天活动中没有建立起直接的联系。而人却不同,人的本质是在人的生活中通过劳动和活动所创生的,不带有自然的先天性规定,人的后天可自为,人能够去创造自己更美好的生活,进而使得人的本质和特征带有人自为的特征,这也就必然是需要人的自由选择和塑造。而文化则体现着人的这种自由选择和塑造,人在文化中实现自己的本质,同时人在这一过程中又创造着文化,人既是文化的创造物又是文化的创造者。从根本上说,文化是人之历史地凝结成的生存方式,体现着人摆脱自然和本能的限制,代表着人的自由选择和创造。

文化对人来说非常重要:首先,文化赋予人以思想,使人获得一个超越了自然世界的语言意义世界。在这个意义世界中,人可以超越时空的限制,而获得更大的自由和创造性的空间;其次,文化赋予人以自我意识,使人具有能动性,人可以在自我认识的指导下来塑造自己的人生准则和人生理想;再次,文化赋予人以自由,文化使人可以超越自身本能需要,而能够更加自由地选择和创造。

【参考文献】

[1]李伟.人的本质就是社会关系的总和[J].宁夏大学学报(人文社会科学版),1983年01期.

[2]张中敏.如何理解人的本质问题[J].安徽文学(下半月),2008年2期.

动物行为文化论文篇6

关键词:劳动价值按生产要素分配超额剩余价值

作者简介:张伟婧,上海财经大学经济学院99级经济学(基地班)

自建国以来,理论界对劳动价值论及相关问题的讨论就一直没有间断过。党的“十五大”报告中指出:“坚持按劳分配为主体、多种分配方式并存的制度,把按劳分配和按生产要素分配结合起来”。于是学者们从按生产要素分配的理论标准角度对劳动价值论进行了讨论。如何为按生产要素分配提供合理的理论依据呢?有的学者坚持劳动价值论,但有的学者却对此产生怀疑,认为传统劳动价值论无法解释按要素分配,便以新的方式提出劳动非价值唯一源泉,而这又涉及到了自马克思时代就开始的多元价值论和一元价值论争论的问题。鉴此,笔者特撰此文,对这两个问题存在的几种观点谈些看法。

一、劳动价值论与按生产要素分配

钱伯海教授在《价值创造与按要素分配》①(以下简称钱文,引文皆出于此篇文章)

中,提出了按要素分配的理论依据,即认为“要使货币、购买力形成资本和现实生产力,必须实行按资本要素分配”。而此理论依据又是以物化劳动创造价值这一结论为基础的。

为了说明物化劳动创造价值与资本创造价值即资产阶级的要素价值论是不同的,钱文首先区分了物化劳动与资本:认为物化劳动是生产要素,是社会生产一般。物化劳动在一切社会形式下都是存在的,这是毫无疑问的。文中又指出资本是经营要素,属生产关系方面,是随不同的社会制度而不同的。文中认为,资本主义社会与社会主义社会中资本有不同名称。社会主义社会中资本不是资本,而是资金,因此社会主义社会中“物化劳动与资本是有严格区别的”。但是,马克思指出,资本是能够带来剩余价值的价值。资本主义社会和社会主义社会,都处于商品经济阶段,必然都遵循这个规律。只不过在两个社会制度下剩余价值的归属不同,这才是资本在两种社会制度下不同的表现。因此,钱文论证物化劳动与资本的区别的角度有问题。虽然物化劳动不一定是资本,但在商品经济阶段,资本都是以物化劳动的形式参于生产活动的。因此,钱伯海教授的物化劳动创造价值论无异于要素价值论。

钱文区分了物化劳动和资本以后,提出物化劳动创造价值,但前面已经提到,他的物化劳动价值论无异于要素价值论,因此可以说,其价值分配依据的科学性存在问题,钱文提出的价值分配的原则也就没有说服力了。但为了研究其按资本要素分配的理论逻辑,我们可暂且认为物化劳动创造价值。

物化劳动在什么条件下才能创造价值呢?钱文认为,只有货币购买了物化劳动即“先进的设备、材料和工艺”,这些物化劳动才能“创造剩余价值”。而货币拥有者“从中‘分取’一部分剩余价值”是合理的,“因此合理合法地取得利润,对剩余价值实行按资分配,这是货币转化为资本(资金)的前提条件”,“否则,投资不给报酬,不按资分配,货币、购买力就不会转化为资本”。是这样吗?既然物化劳动创造价值,货币拥有者购买了物化劳动,他即为物化劳动的人格化,最低限度也可取得物化劳动所创造的剩余价值,即钱文中所谓的“‘分取’一部分剩余价值”,怎么可能会没有“报酬”,而要通过按资分配的原则来取得收益呢?可见,此价值分配理论依据并不成立。

在钱文的最后一部分,谈到了按资分配的原则。文中提到了“按资分配形成m,按劳动分配形成v”。如果此处m、v的含义还是马克思所指的剩余价值和可变资本,则其分配原则有些问题,既然物化劳动和活劳动共同创造剩余价值,为何物化劳动分得其创造的剩余价值,而活劳动却丝毫没有得到其创造的剩余价值呢?但文中提到“在生产总成果作必要的企业扣除和社会扣除以后,就是按资本(资金)和按劳动分配的数额”,可见此处m、v非其原意。文中认为“从经济技术条件看,资金短缺……会提高按资分配的数额和比例”,则在社会主义社会,应优化两者的分配比例,即“优化按要素分配”。从这里可以看出,钱文将物化劳动和活劳动的地位看作一样,甚至物化劳动的地位更重要些。这样的看法源自物化劳动创造价值理论。

从以上的分析可以看到,钱文的价值分配理论以物化劳动创造价值为基础,以鼓励投资者的积极性为依据。但经过分析,这样的基础和依据都有问题存在。

钱文还没有明确提出价值规定决定价值分配,但有些学者却是明确提出了这样的看法,认为“基于‘劳动价值论’的分配是,劳动者不但享有工资,利润、地租也是劳动者创造的,也应全部归劳动者所有”②。即他们认为价值规定决定价值分配,而“传统的价值论存在着很大的问题”③,因此他们提出“三元价值论”来解释现实问题。

价值规定决定价值分配吗?马克思认为按劳分配是从劳动价值论导出的吗?汤在新教授在《劳动价值论和社会主义社会的分配》④(以下简称汤文,引文皆出于此文)一文中对此问题进行了探讨。

汤文认为,马克思的按劳分配的观点并非建立在劳动价值论的基础上,也不是从劳动价值论中推演出来的。因为“马克思在预测未来共产主义社会按劳分配消费品时,所论述的已是没有商品和价值的社会”。因此,按劳分配不是从劳动价值论中引申出来的,同时,也不能说非劳动收入的不合理性。

这样的解释是符合马克思的原意,对于上述学者们的对“传统的价值论”的理解也进行了反驳。同时,汤文还指出“决定价值这一规定性的条件是,存在着按比例分配社会劳动的必须性以及这一必然性是通过商品交换来实现的。只要这个条件不变,价值规定也不会发生变化。”可见,上述学者提出的“三元价值论”有待商榷。

汤文又指出,“各种收入是各种生产要素所有权在经济上实现的形式,价值分配体现的是生产要素所有者之间的关系”,“而价值规定……体现的是商品生产者之间交换劳动以实现社会劳动的联系这种关系”。因此,可以说两者反映不同经济关系,属两种经济范畴,是两个不同的问题,马克思在《哥达纲领批判》中已有明确论述:“消费资料的任何一种分配,都不过是生产条件本身分配结果,而生产条件的分配,则表现为生产方式本身的性质”⑤也就是说,价值的分配,归根到底,是由作为生产技术条件的生产力发展水平和作为生产社会条件的社会生产关系及所有制决定的,因此可以说,价值规定并不意味着决定价值分配。

马克思的这段话就是我国现阶段分配制度的理论根据。我国是社会主义国家,社会主义的本质特征是公有制。但我国处于社会主义初级阶段,生产力发展水平低,各地方生产力发展水平不平衡,而社会主义的根本任务是解放生产力、发展生产力,这就决定了我国现阶段以公有制为主体、多种所有制经济共同发展为基本经济制度。因此这样的生产条件要求我国实行按劳分配与按要素分配相结合的分配方式。学习马克思主义经济学应该抓住精髓,而非表面,这样才能使得我们在新的时代背景下对马克思主义经济学有新的发展。

二、价值的形成与生产力发展

随着科学技术的发展,生产力的提高,各种先进的生产资料的应有在生产中越来越重

要。那么作为较高生产力的化身的先进设备在价值形成中到底起什么作用呢?

付廷臣先生为了解决生产资料在价值形成中的作用,在《试论生产资料在价值形成中

的作用——兼评我国劳动价值论之争》⑥(以下简称付文,引文皆出于此文)中引进了“劳动能力量”的概念,认为“劳动能力量是劳动技术水平、劳动的自然时间、劳动者的基质和数量的函数”。对一个人来说,“只要条件一定,劳动能力量也一定”。同时,付文认为决定价值的抽象劳动是劳动能力量,“同一个劳动者使用不同的生产资料,其劳动能力量是不同的”。付文由此得出了结论,生产资料在价值形成中占据了重要作用。

付文新概念的引入,很能解释现实问题,有其现实意义。马克思认为,劳动只有在与生产资料相结合时才能创造价值。付文可谓是马克思这一思想的发展,但有生产资料创造价值之嫌。付文中虽然明确地表示生产资料在价值形成中起重大作用,但付文又认为技术水平是决定劳动价值量的因素之一,而劳动能力量构成价值,这不也就是说作为体现技术水平的生产资料创造价值吗?但是付文强调生产资料的作用时,将劳动能力量问题联系起来分析,为劳动价值论的发展提供了一条新思路。

钱伯海教授在《科技生产力与劳动价值论》⑦中提出“相对剩余价值与超额剩余价值主要来源于物化劳动”,“讲企业物化劳动也创造价值,主要是剩余价值,实际就是从社会看的活劳动创造价值”。即认为一个企业的物化劳动来自其他企业的活劳动,而且全部来自本期的活劳动,因此从社会宏观看,生产资料创造价值正是社会活劳动创造价值。但是,其社会活劳动创造价值的理论成立的理由是有条件的:只有假设各企业只使用劳动对象,才可能找到初始生产单位没有使用生产资料,从而才能把某个企业的生产资料的价值说成是由社会活劳动创造的,但各企业不可能不使用劳动资料,则其社会活劳动创造价值理论不成立。因此可以说,此文其实也是论证了生产资料创造价值。

钱伯海教授在此文中认为由于物化劳动即先进设备的使用产生了相对剩余价值和超额剩余价值,因此物化劳动创造相对剩余价值和超额剩余价值。但马克思指出,科学技术的发展是创造价值的条件。这就造成了既认为物化劳动是取得超额剩余价值的条件,又认为它创造了超额剩余价值,这显然是有问题的。那么相对剩余价值和超额剩余价值来源自何方呢?

唐国增先生在《论超额剩余价值的来源》⑧(以下简称唐文,引文皆出自此文)中提出“超额剩余价值恰恰来源于那些没有取得超额剩余价值的生产力特别低的个别资本中的劳动”。其理由便是生产力低的企业创造了价值,却在市场上实现了较少的价值。可见其理论前提是先要区分劳动创造和劳动实现,由此推出了生产力高的个别资本实现的价值要多于它本身创造出的价值。但其关于价值的规定是否符合马克思的原意呢?有的学者对价值规定有不同理解,认为“产品只有在交换或市场中才会变成商品,才会有价值”⑨。可见大家对于价值规定有不同的理解。这也就是说,唐文的理论前提是有争议的。

马克思认为超额剩余价值来自企业内部的工人的较高生产率的劳动,这种较高生产率的劳动可以看作是一种加强的劳动,可以引起价值的增加。但随着科技发展,直接生产工人进行的可能是比以前还要简单的劳动。那么怎么解释超额剩余价值呢?许多学者用马克思的整体工人理论来解释这个问题。杨继国先生在《论知识经济中劳动价值论的新发展》⑩(以下简称杨文,引文皆出自此文)中认为由于科技进步引起的增加的剩余劳动的价值是科学劳动的价值,这种观点是马克思整体工人理论的延伸。

杨文认为,科学劳动是一种创造性智力劳动,其“产品”科学理论被“创新劳动”环节及技术创新部门“免费取用”,而当技术商品物化到先进设备,而先进设备用于生产产品中,其中科学理论的成本始终没有被包括进去。但产品出售时,其中却包含着一直传递下来的但不反映于成本的“理论劳动”的价值。这也就是在一切其他条件不变的情况下,“超额利润”的真正来源。

笔者认为,这种解释比较合理,而且有重要的现实意义:重视科学理论研究。而现阶段已进入知识经济时代,其中最重要的是人的智力性劳动,从而应该重视教育,重视知识劳动者。而这一思路也符合现实。美国在1980年入到科学研究的资本很多,从而在1990年代享受到了前期投入的成果。但是在近些年,有统计表明,美国在全世界来说,在科学技术方面的投资还是领先的,可是与其自身比,却比1980年代的投入少了很多,也许美国目前的经济状况与此不无关系。

注释:

①钱伯海,1998:“价值创造与按要素分配”,《经济学动态》第3期。

②③丁建中、解强,1994:“价值形成和分配的基本原理新探——‘三元价值论’及其意义”,《江汉论坛》第8期。

④汤在新,1996:“劳动价值论和社会主义社会的分配”,《华南师范大学学报》第1期。

⑤《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1972年版,第13页。

⑥付廷臣,1999:“试论生产资料在价值形成中的作用——兼评我国劳动价值论之争”,《南都学坛》第2期。

⑦钱伯海,1998:“科技生产力与劳动价值论”,经济学家,第2期

⑧唐国增,1994:“论超额剩余价值的来源”,河北师范大学学报,第1期。

⑨时珍、韦奇,1994:“重新认识马克思的价值决定理论”,《北京社会科学》第3期。

动物行为文化论文篇7

关键词:劳动价值按生产要素分配超额剩余价值

作者简介:张伟婧,上海财经大学经济学院99级经济学(基地班)

自建国以来,理论界对劳动价值论及相关问题的讨论就一直没有间断过。党的“十五大”报告中指出:“坚持按劳分配为主体、多种分配方式并存的制度,把按劳分配和按生产要素分配结合起来”。于是学者们从按生产要素分配的理论标准角度对劳动价值论进行了讨论。如何为按生产要素分配提供合理的理论依据呢?有的学者坚持劳动价值论,但有的学者却对此产生怀疑,认为传统劳动价值论无法解释按要素分配,便以新的方式提出劳动非价值唯一源泉,而这又涉及到了自马克思时代就开始的多元价值论和一元价值论争论的问题。鉴此,笔者特撰此文,对这两个问题存在的几种观点谈些看法。

一、劳动价值论与按生产要素分配

钱伯海教授在《价值创造与按要素分配》①(以下简称钱文,引文皆出于此篇文章)

中,提出了按要素分配的理论依据,即认为“要使货币、购买力形成资本和现实生产力,必须实行按资本要素分配”。而此理论依据又是以物化劳动创造价值这一结论为基础的。

为了说明物化劳动创造价值与资本创造价值即资产阶级的要素价值论是不同的,钱文首先区分了物化劳动与资本:认为物化劳动是生产要素,是社会生产一般。物化劳动在一切社会形式下都是存在的,这是毫无疑问的。文中又指出资本是经营要素,属生产关系方面,是随不同的社会制度而不同的。文中认为,资本主义社会与社会主义社会中资本有不同名称。社会主义社会中资本不是资本,而是资金,因此社会主义社会中“物化劳动与资本是有严格区别的”。但是,马克思指出,资本是能够带来剩余价值的价值。资本主义社会和社会主义社会,都处于商品经济阶段,必然都遵循这个规律。只不过在两个社会制度下剩余价值的归属不同,这才是资本在两种社会制度下不同的表现。因此,钱文论证物化劳动与资本的区别的角度有问题。虽然物化劳动不一定是资本,但在商品经济阶段,资本都是以物化劳动的形式参于生产活动的。因此,钱伯海教授的物化劳动创造价值论无异于要素价值论。

钱文区分了物化劳动和资本以后,提出物化劳动创造价值,但前面已经提到,他的物化劳动价值论无异于要素价值论,因此可以说,其价值分配依据的科学性存在问题,钱文提出的价值分配的原则也就没有说服力了。但为了研究其按资本要素分配的理论逻辑,我们可暂且认为物化劳动创造价值。

物化劳动在什么条件下才能创造价值呢?钱文认为,只有货币购买了物化劳动即“先进的设备、材料和工艺”,这些物化劳动才能“创造剩余价值”。而货币拥有者“从中‘分取’一部分剩余价值”是合理的,“因此合理合法地取得利润,对剩余价值实行按资分配,这是货币转化为资本(资金)的前提条件”,“否则,投资不给报酬,不按资分配,货币、购买力就不会转化为资本”。是这样吗?既然物化劳动创造价值,货币拥有者购买了物化劳动,他即为物化劳动的人格化,最低限度也可取得物化劳动所创造的剩余价值,即钱文中所谓的“‘分取’一部分剩余价值”,怎么可能会没有“报酬”,而要通过按资分配的原则来取得收益呢?可见,此价值分配理论依据并不成立。

在钱文的最后一部分,谈到了按资分配的原则。文中提到了“按资分配形成m,按劳动分配形成v”。如果此处m、v的含义还是马克思所指的剩余价值和可变资本,则其分配原则有些问题,既然物化劳动和活劳动共同创造剩余价值,为何物化劳动分得其创造的剩余价值,而活劳动却丝毫没有得到其创造的剩余价值呢?但文中提到“在生产总成果作必要的企业扣除和社会扣除以后,就是按资本(资金)和按劳动分配的数额”,可见此处m、v非其原意。文中认为“从经济技术条件看,资金短缺……会提高按资分配的数额和比例”,则在社会主义社会,应优化两者的分配比例,即“优化按要素分配”。从这里可以看出,钱文将物化劳动和活劳动的地位看作一样,甚至物化劳动的地位更重要些。这样的看法源自物化劳动创造价值理论。

从以上的分析可以看到,钱文的价值分配理论以物化劳动创造价值为基础,以鼓励投资者的积极性为依据。但经过分析,这样的基础和依据都有问题存在。

钱文还没有明确提出价值规定决定价值分配,但有些学者却是明确提出了这样的看法,认为“基于‘劳动价值论’的分配是,劳动者不但享有工资,利润、地租也是劳动者创造的,也应全部归劳动者所有”②。即他们认为价值规定决定价值分配,而“传统的价值论存在着很大的问题”③,因此他们提出“三元价值论”来解释现实问题。

价值规定决定价值分配吗?马克思认为按劳分配是从劳动价值论导出的吗?汤在新教授在《劳动价值论和社会主义社会的分配》④(以下简称汤文,引文皆出于此文)一文中对此问题进行了探讨。

汤文认为,马克思的按劳分配的观点并非建立在劳动价值论的基础上,也不是从劳动价值论中推演出来的。因为“马克思在预测未来共产主义社会按劳分配消费品时,所论述的已是没有商品和价值的社会”。因此,按劳分配不是从劳动价值论中引申出来的,同时,也不能说非劳动收入的不合理性。

这样的解释是符合马克思的原意,对于上述学者们的对“传统的价值论”的理解也进行了反驳。同时,汤文还指出“决定价值这一规定性的条件是,存在着按比例分配社会劳动的必须性以及这一必然性是通过商品交换来实现的。只要这个条件不变,价值规定也不会发生变化。”可见,上述学者提出的“三元价值论”有待商榷。

汤文又指出,“各种收入是各种生产要素所有权在经济上实现的形式,价值分配体现的是生产要素所有者之间的关系”,“而价值规定……体现的是商品生产者之间交换劳动以实现社会劳动的联系这种关系”。因此,可以说两者反映不同经济关系,属两种经济范畴,是两个不同的问题,马克思在《哥达纲领批判》中已有明确论述:“消费资料的任何一种分配,都不过是生产条件本身分配结果,而生产条件的分配,则表现为生产方式本身的性质”⑤也就是说,价值的分配,归根到底,是由作为生产技术条件的生产力发展水平和作为生产社会条件的社会生产关系及所有制决定的,因此可以说,价值规定并不意味着决定价值分配。

马克思的这段话就是我国现阶段分配制度的理论根据。我国是社会主义国家,社会主义的本质特征是公有制。但我国处于社会主义初级阶段,生产力发展水平低,各地方生产力发展水平不平衡,而社会主义的根本任务是解放生产力、发展生产力,这就决定了我国现阶段以公有制为主体、多种所有制经济共同发展为基本经济制度。因此这样的生产条件要求我国实行按劳分配与按要素分配相结合的分配方式。学习马克思主义经济学应该抓住精髓,而非表面,这样才能使得我们在新的时代背景下对马克思主义经济学有新的发展。

二、价值的形成与生产力发展

随着科学技术的发展,生产力的提高,各种先进的生产资料的应有在生产中越来越重

要。那么作为较高生产力的化身的先进设备在价值形成中到底起什么作用呢?

付廷臣先生为了解决生产资料在价值形成中的作用,在《试论生产资料在价值形成中

的作用——兼评我国劳动价值论之争》⑥(以下简称付文,引文皆出于此文)中引进了“劳动能力量”的概念,认为“劳动能力量是劳动技术水平、劳动的自然时间、劳动者的基质和数量的函数”。对一个人来说,“只要条件一定,劳动能力量也一定”。同时,付文认为决定价值的抽象劳动是劳动能力量,“同一个劳动者使用不同的生产资料,其劳动能力量是不同的”。付文由此得出了结论,生产资料在价值形成中占据了重要作用。

付文新概念的引入,很能解释现实问题,有其现实意义。马克思认为,劳动只有在与生产资料相结合时才能创造价值。付文可谓是马克思这一思想的发展,但有生产资料创造价值之嫌。付文中虽然明确地表示生产资料在价值形成中起重大作用,但付文又认为技术水平是决定劳动价值量的因素之一,而劳动能力量构成价值,这不也就是说作为体现技术水平的生产资料创造价值吗?但是付文强调生产资料的作用时,将劳动能力量问题联系起来分析,为劳动价值论的发展提供了一条新思路。

钱伯海教授在《科技生产力与劳动价值论》⑦中提出“相对剩余价值与超额剩余价值主要来源于物化劳动”,“讲企业物化劳动也创造价值,主要是剩余价值,实际就是从社会看的活劳动创造价值”。即认为一个企业的物化劳动来自其他企业的活劳动,而且全部来自本期的活劳动,因此从社会宏观看,生产资料创造价值正是社会活劳动创造价值。但是,其社会活劳动创造价值的理论成立的理由是有条件的:只有假设各企业只使用劳动对象,才可能找到初始生产单位没有使用生产资料,从而才能把某个企业的生产资料的价值说成是由社会活劳动创造的,但各企业不可能不使用劳动资料,则其社会活劳动创造价值理论不成立。因此可以说,此文其实也是论证了生产资料创造价值。

钱伯海教授在此文中认为由于物化劳动即先进设备的使用产生了相对剩余价值和超额剩余价值,因此物化劳动创造相对剩余价值和超额剩余价值。但马克思指出,科学技术的发展是创造价值的条件。这就造成了既认为物化劳动是取得超额剩余价值的条件,又认为它创造了超额剩余价值,这显然是有问题的。那么相对剩余价值和超额剩余价值来源自何方呢?

唐国增先生在《论超额剩余价值的来源》⑧(以下简称唐文,引文皆出自此文)中提出“超额剩余价值恰恰来源于那些没有取得超额剩余价值的生产力特别低的个别资本中的劳动”。其理由便是生产力低的企业创造了价值,却在市场上实现了较少的价值。可见其理论前提是先要区分劳动创造和劳动实现,由此推出了生产力高的个别资本实现的价值要多于它本身创造出的价值。但其关于价值的规定是否符合马克思的原意呢?有的学者对价值规定有不同理解,认为“产品只有在交换或市场中才会变成商品,才会有价值”⑨。可见大家对于价值规定有不同的理解。这也就是说,唐文的理论前提是有争议的。

马克思认为超额剩余价值来自企业内部的工人的较高生产率的劳动,这种较高生产率的劳动可以看作是一种加强的劳动,可以引起价值的增加。但随着科技发展,直接生产工人进行的可能是比以前还要简单的劳动。那么怎么解释超额剩余价值呢?许多学者用马克思的整体工人理论来解释这个问题。杨继国先生在《论知识经济中劳动价值论的新发展》⑩(以下简称杨文,引文皆出自此文)中认为由于科技进步引起的增加的剩余劳动的价值是科学劳动的价值,这种观点是马克思整体工人理论的延伸。

杨文认为,科学劳动是一种创造性智力劳动,其“产品”科学理论被“创新劳动”环节及技术创新部门“免费取用”,而当技术商品物化到先进设备,而先进设备用于生产产品中,其中科学理论的成本始终没有被包括进去。但产品出售时,其中却包含着一直传递下来的但不反映于成本的“理论劳动”的价值。这也就是在一切其他条件不变的情况下,“超额利润”的真正来源。

笔者认为,这种解释比较合理,而且有重要的现实意义:重视科学理论研究。而现阶段已进入知识经济时代,其中最重要的是人的智力性劳动,从而应该重视教育,重视知识劳动者。而这一思路也符合现实。美国在1980年入到科学研究的资本很多,从而在1990年代享受到了前期投入的成果。但是在近些年,有统计表明,美国在全世界来说,在科学技术方面的投资还是领先的,可是与其自身比,却比1980年代的投入少了很多,也许美国目前的经济状况与此不无关系。

注释:

①钱伯海,1998:“价值创造与按要素分配”,《经济学动态》第3期。

②③丁建中、解强,1994:“价值形成和分配的基本原理新探——‘三元价值论’及其意义”,《江汉论坛》第8期。

④汤在新,1996:“劳动价值论和社会主义社会的分配”,《华南师范大学学报》第1期。

⑤《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1972年版,第13页。

⑥付廷臣,1999:“试论生产资料在价值形成中的作用——兼评我国劳动价值论之争”,《南都学坛》第2期。

⑦钱伯海,1998:“科技生产力与劳动价值论”,经济学家,第2期

⑧唐国增,1994:“论超额剩余价值的来源”,河北师范大学学报,第1期。

⑨时珍、韦奇,1994:“重新认识马克思的价值决定理论”,《北京社会科学》第3期。

动物行为文化论文篇8

关键词:人的存在方式;思想政治教育;文化本性

中图分类号:G641 文献标志码:A 文章编号:1671--7740(2010)02--0156---02

实践是人的根本存在方式,思想政治教育是以人的思想品德为对象的特殊实践,故思想政治教育是人的必要存在方式之一。对于这个命题可以从多个角度进行论证,本文拟从文化学的视角进行解读。这个解读分为二步,第一步要论证文化是人的基本存在方式,第二步是阐明思想政治教育的文化本性。

一、文化是人的存在方式

文化是现代人使用步骤最高的词汇之一,但熟知的不一定是真知的,文化就是这样一种存在。海德格尔曾说:“当你们用‘是’或‘存在’这样的词,显然你们早就很熟悉这些词的意思,不过,虽然我们也曾以为自己是懂得的,现在却感到困惑不安。”文化就是这样一种存在,它无所不在,人每日每时每刻、世世代代生活在文化之中。创造着丰富多彩文化的人们,在相当长的历史流程中,对于文化并没有清楚地认识和阐释。

文化是什么?让我们考察一下中西方关于文化的规定也许会找到些迹象,在西语中,据语言学家考证,文化(culture)在拉丁语和中古英语中通常具有“耕耘”或“掘种土地”的意思。到了18世纪法语中文化逐渐有了训练和修炼心智的结果或状态之义,指良好的风度、文学、艺术、科学等。到18世纪末,特别是19世纪,文化才逐渐开始取得现代意义,在接近“文明”的含义上运用。汉语中文化词汇的存在是较早的,“文”一般指纹理,“化”则指变易、生成、造化等,“文”与“化”并用构成“文化”这范畴。对文化的词源学追溯可到《周易》,“(刚柔交错)天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”张岱年先生用这段话解释汉语中文化的起源。他指出:“‘文’即从纹理之义演化而来。日月往来交错文饰于天,即‘天文’,亦即天道自然规律。同样,‘人文’指人伦社会规律……这段话说,治国者要观察天文,以明了时序之变化,又须观察人文,使天下之人均能遵从文明礼仪,行为止其所当止。”中西语中关于文化的含义是有所差别的,中国文化,一开始就注重人的精神修养领域。西语中文化更强调由人的内在生命力而生成的价值规范。无论中西都强调,文化是“人为”的和“为人”的。

对文化的研究始于19世纪后期的文化学家、人类学家和考古学家等。其中最有影响的是古典进化论学派、传播论学派和历史特殊论学派的争论。大量学者关于文化的定义莫衷一是,至今未成定论。这就要求对文化的研究进行视角的转换,本文就是从哲学的角度研究文化,即从文化哲学立论,尤其是从哲学本体论角度考察文化。前人已有研究,中国近现代史上有两位学者对文化从本体论角度定义。胡适把文化定义为“人们生活的方式”,梁漱溟说文化是“人类生活的样法”。此二者均是将文化从本体论上把握。我国当代学者衣俊卿教授是这样阐释文化的:“文化是人与生俱来的本质性的存在方式,具有无所不在的普遍性特征。”“文化哲学所思考的各种文化范畴中的本体性的理解,是把文化作为个体生存和社会运行的基本形式。”他又一次说:“我们可以在文化哲学的视野内对于文化从本体上加以界定”。万光侠教授则直接说:“文化是人的存在方式”显然,万教授是从文化哲学角度立论的,这是一种本体论式的阐释。

文化之所以是人的存在方式根置于人的实践本性,它是人的类本质活动对象化的产物。既是对象化活动,又是这一对象化活动的结果。而人的实践本性又根基于人之生物性的先天不足。人与动物都按照本能图式的狭小空间生存、活动并走向死亡,人的器官生来就没有为了某种行为而片面地定向,使他成了易受损害的脆弱的生物。这种未特定化既是人的弱点,又是人的优势。马克思在1844年就指出人“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的存在物……诚然动物也生产。它为自己营造巢穴或住所,如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西:动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造,而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象。因此,人也按照美的规律来构造。”马克思在这里所说的“人的生产不受肉体需要影响”,并且说,只有这种生产才是真正的人的生产,这恰恰是说人的超生物的本性,即人的文化存在方式。这种文化存在方式表现在三个方面:(1)人按照任何一个种的尺度进行生产,即客观的尺度、真的尺度,体现实践的客观规律性,这是文化的一个方面。(2)人懂得处处都把内在的尺度运用于对象,即人的内在尺度,这就是善的尺度、价值尺度,正是这个尺度展示了人的存在的价值属性,这是文化的又一基本方面。(3)人也按照美的规律来构造,美是真与善的合题,是人的本质力量的感性显现。美是人的文化存在方式的又一方面。这三个方面,即真、善、美,基本涵盖了文化精神的基本领域。故马克思的这段话实际上已经说明了人的文化存在方式。人的实践活动过程是创造文化的过程,而实践活动的结果则是文化成果。

二、思想政治教育的文化本性

文化包括物质文化、制度文化与精神文化三个层面。这三个层面都是人的存在方式。物质文化是人类文化中最基本、最常见的部分,它主要包括直接满足人的基本生存需要的那些文化产品,其基本功能是维持个体的再生产和社会再生产,物质文化发展建设最快,它比制度文化和精神文化都经历更为频繁的变革。制度文化以物质文化为基础,但主要满足人的更深层次的需求,制度文化具有丰富的内涵,它包括与人类个体生存活动和群体社会活动密切相关的各种制度。精神文化起源于人类在满足自己的最基本的生存需要时超越这些最基本的需要而产生的新的需要,是一种创造性的自由需要。精神文化最具有内在性,最能体现文化的超越性和创造性本质的是精神文化。三个层次的文化是层层递进的,精神文化居最高层,也最难变动、最具保守性,但它一旦变革,则对物质文化和制度文化产生巨大的反作用,三种文化之间存在一个张力结构,也存在一个互动结构。

精神文化是整个文化的灵魂,而精神文化的主导部分则是统治阶级的意识形态。而思想政治教育的核心内容就是统治阶级的意识形态,但这个意识形态又不能完全涵盖思想政治教育的内容。意识形态是统治阶级为维护本阶级利益的思想体系,是系统化的统治阶级的思想。而思想政治教育不但 要传播这个主导的思想体系,对社会成员进行理论说服,同时思想政治教育还要对诸如政治心理、法律心理、道德心理等进行教育和疏导,这部分内容不是意识形态,而是思想政治文化,因为这部分内容不是思想体系,而是感性的。这里以政治教育为例来说明,政治教育是思想政治教育的主导性内容,这里的政治不但包括政治思想也包括政治心理,政治思想是政治文化的深层和理性部分,政治心理是政治文化的表层和感性部分。所谓政治思想就是社会成员在政治思考中所形成的观点、想法和见解的总称,它是人们对社会生活中各种政治活动、政治现象以及隐藏在其后的各种政治关系及其矛盾运动的自觉和系统的反映。与政治心理相比,它是一种显性的政治文化,借助于语言、文字等可感觉的物质形式表现出来。政治思想就是一定社会占统治地位的政治意识形态。政治思想是政治教育主导性内容,也是系统化的教育内容,但是由于它是系统的理论体系,合乎逻辑的观念体系,是一种自觉的思维过程与思维成果,它统领着人们的政治意识,一旦一个人为一套政治思想所武装时,他的其他政治意识,如政治情感、政治动机、政治态度等都将纳入政治思想的自觉支配之下。但是政治思想教育并不是政治教育的全部。政治思想也无法完成政治教育的任务,因为政治心理在政治活动中具有独立而重要的作用。政治心理是产生政治行为的中介环节,是外部世界与人之间的作用力与反作用力的中介。它深刻地影响着人们对政治体系、政治事件、政治人物、政府政策等政治现象的态度和看法,从而极大地影响着人们政治行为的内容和方式。政治心理与政治行为的关系表明,人的政治行为总有一定的心理背景和原因,要全面深入地分析和理解某种政治行为,就必须深入分析其内隐的政治心理,如政治动机、政治情感等。基于此基础之上,政治教育的目的是促成政治行为,故要促成或改变社会成员的政治行为,政治教育需从其政治心理着手。

所谓政治心理就是社会成员在政治社会化过程中对社会政治关系以及由此形成的政治行为、政治体系和政治现象等政治生活的各个方面的一种自发的心理反映。表现为人们对政治生活某一特定方面的认知、情感、态度、情绪、兴趣、愿望和信念等等,构成人们政治性格的基本特征。就其形成过程而言,政治心理是社会成员对社会政治生活的心理投射。通过长期的政治社会化,一方面,政治主体形成一定的气质、性格、意识品质和传统习惯;另一方面,政治主体又不断受其所依存的现实政治环境,如政治关系、政治制度的刺激,政治心理是上述二个方面形成的心理定势。政治心理是一种潜在的政治意识,是更为隐蔽、更难以把握的文化形式。但是另一方面,政治心理又是长期限政治文化积淀的结果,故改变起来更为困难。比如,中国人受长期封建社会影响而形成的官本位心理,经历了一百多年的冲击,至今仍然根深蒂固,正是这个官本位的政治心理衍生出官僚腐败、民主不足等政治现象。以至于新中国建立半个世纪以来,历经多次社会主义教育仍然难以根除,在这方面,共和国为反腐败付出沉重代价。腐败本来与社会主义格格不入,但封建政治心理的作祟,使社会主义民主政治建设不能十分顺利进行。这说明政治心理教育的重要性,它不是政治教育的可有可无的部分,而是基础性、重要性的部分,这方面是我们所重视不够的。

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