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画的不似之似分析论文

一、不似之似的形成与发展

初始期,中国画画面的不似之似的特征有其渊源而繁复的发展历程。从上古到魏晋是不似之似的初始期突出似。夏商时兴起的人物画是推行教化的工具,一种纯客观性直露而无味只是单层次的以形写形。至晋代人物画日趋成熟,顾恺之第一次明确提出了绘画重在传神写神通神,他评画更是以神为中心强调物之神即不似。山水画论中,南朝宋的宗炳受道佛影响提出物神以外的宇宙之道是一山一水之性灵,是以山水之灵通宇宙之道。那么为人画像或画人物画当然也必须以传神为重。顾恺之论画以传神为美也就自然而然了。从此人物画有了正确的道路和目标。接着山水画花鸟画等也都提出传神的标准。传神遂成为中国画不可动摇的传统。至齐梁时代谢赫总结绘画的美学原则树立了六法论的观点基本上是在顾恺之的画论中综合概括提炼而得出的。就是不似之似由人之传神到物之传神又到笔墨传神,传神的不似之似成为中国画的第一要义。

发展期,宋元是不似之似的发展期,突出不似。宋元画重视主体情意的寄予,这源于唐诗的兴盛,以情绪为先以物色留后,景中要有寄寓的情意且受佛禅影响,形成境生于外的理论。宋代文人画论家正是以如此意义的诗入画的,“诗画本一律,天工与清新”,也有“枝干虬内无端倪,石皴亦奇怪,如其胸中盘郁”的浓郁深邃,回味无穷。

苏轼的“论画以形似,见与儿童邻”都因创作实践中画境笔墨的日益丰富而使画家能更好的传情达意至不似。其实传主体之情意和传客体之神是不可分隔的。苏轼在后期曾赞吴道子的画出新意于法度之中,寄妙语于豪放之外,不差毫末。纵观苏轼画论可知他推崇的是文人意志趣味与专业功力兼备的大家正格。联系上下文可知不求形似正是不舍形似。他不求的是毫发无遗的形似追求的有所提炼概括取舍的简洁夸张突出本质的形似,绝非本质的形似。

成熟期,首次提出不似之似的是石涛。“天地浑溶一气,再分风雨四时,明暗高低远近”,不似之似似之。石涛是画论的集大成者,《玉几山房画外录》中还录有石涛题《松图》句云:“画松一似真松树,予更欲以不似似之。真在气,不在姿也。”不似之似有其繁复的渊源在继承宋画的基础上发挥了米芾墨戏的聊以自娱和元画引书入画的挥洒写意;至明清大家的笔墨在章法越发奇奥的同时也兼有经董其昌痛斥浙派纵逸,重平淡质朴。齐白石盛赞石涛诗云教鬼神泣的笔墨正是这种与山川言的化笔,它完备的超越了滞形拘法的似,纵情放意的不似而达到了兼化两者的不似之似是真似。不似之似是中国画造型的最高原则,也是绘画中最为传统的部分,然而形象的不似之似得之于它的思想来源以及画家的修养气度,品德品行多个方面。

二、不似之似的思想来源

作为在场的艺术品和不在场的艺术的本源是相互贯通的,两者横贯于一个中间,中间使两者疏而区分,也使两者一体亲密。这个中间也就是不似之似。

(一)想象。不似之似靠想象而生,绘画之所以不居于技术行列,主要靠心思。依靠目去观察事物,这就需要想象去补充,因而中国画的想象在绘画创作中是极为重要,也是表达出不似之似境界的必要根据。

想象某种真实的东西存在于想象者的思维之中,眼不可见,但想象者如果是画家,便可以把想象的东西画出来,为目所见,但是想象中的事物也不可能也不必都画出来,要以最能表达自己理想情感的一部分入画,使想象中的事物变成目见中的画上事物。通过对生活的能动反映在观念中产生艺术形象的活动以及通过物质材料的运用把观念中的艺术表象外化为实际存在的可为感官把握的艺术形象,即形成艺术作品的创作活动。绘画艺术中是离不开想象的,中国画中的典型特征不似之似更为现实。

(二)迹化。不似之似的思想来源想象反映在画面上即为迹化。中国画的审美标准是自然全美,天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。自然本身就有无限的生命力和表现力,天地为至美,这种美是现成的。所以画家只需跟随自然,本样呈现即可。三、不似之似的最终目的

画是以神为中心,而不是以形为中心,写形只是为了达到传神的目的,而不似之似的最终目的也是如此。画家通过想象,以现实为基础进行创作,最后达到传神的境界。

(一)传神之境。艺术的优劣等次皆以传神为标准。若以皮相的眼光看,人有胖瘦高矮等外形的区别但这不是人的本质。最早提出传神的是顾恺之,他的《论画》中重视的也是“尊卑贵贱之形”,而不是“服章与众物”。所以如果说一个人的形体是第一自然那么从形体中所显现出来的精神状态气质风度等就是第二自然。只有第二自然才是生动的。但第二自然又是无法具体指陈的,更不可触摸的,只有靠感觉而知。然而人的生命和艺术的生命只能存在于第二自然中,因而传神论的产生标志着艺术已进入自觉阶段而达到传神之境则是画家写形的最终目的。同样也是不似之似的最终目的。

(二)澄明之境。以画家的感觉想象入画,达到传神的境界后,从画中可以看到实际上的事物,还能够看到画家的内心世界,画家的精神气格人品修养这才是不似之似的最高境界。山谷曾经说过:“一丘一壑,自须其人胸次有之,笔间哪可得?”刘熙载《艺概》有云:“学书通于学仙,练神最上,练气次之,练形又次之。”书如此,画亦然。修养精神气格皆藏于人之胸次,画出的作品更加不同。

从画中我们可以看出画家的修养气度,品行德行,同时画家也通过自己的绘画,融入自己的情感,表达自己的思想,传达自己对万事万物的看法,从而进入自己心灵的澄明之境,从而达到了“不似之似”的最高境界。同样画家的造诣越高相对于作出的作品就会气韵天,震撼人心。画家作画也升华为一种更深的境界,即是画家与画匠的本质上的区别。

四、对不似之似的展望

不似之似是中国画传统的一部分,作画贵在似与不似之间。不似之似发展至今已有百年历史,前人在中国画创作方面积累了宝贵经验,不似之似正是前人对中国绘画创作方面的整体精辟的概括。中国画发展至今继承了前人对不似之似的绘画要求,无论是在花鸟或在山水人物方面发展到至今我们不应该只停留在古人对中国画不似之似的理解上,不似之似的传统固然应该继承但在继承传统绘画的同时我想应该同时去思考以下几点:

1.怎样去创新发展中国绘画,发挥中国画不似之似的特点及优势,接受西方绘画的精华融入中国绘画中使中国画提高到一个新的领域。

2.不摈弃不似之似的基础上研究新技法新风格,做为一名中国画的继任者做创新的具有个人独特风格的画家。

3.时代的进步科技的发展在继承前人的基础上我们应去思考中国画怎样融入到时代之中去,应该是赶超时代而不是被时代所摈弃。

西方画家的最高要求是要做大自然的儿子。中国画家要物化把大自然变成自己然后画出自己。一心放在似上就不会忘记写自己的情怀。似与不似之间即手中笔受人的思想控制,画成之后使人看出是某物但又不绝对似某物,更重要的是在某物上看出画家的情怀意识修养即看到画家自己在似与不似之间。不仅写意画如此工笔画也如此。故言妙似是物不似是情即人与物化大自然和人合一,见物又见人既不欺世又不媚俗妙就在这其中。

【摘要】中国画是富于表达意境的,不似之似正是迎合了这一审美意识而被画家至为推崇。在做画中何为似,何为不似,本文从不似之似的形成来分析中国画的不似之似的思想来源及形成。

【关键词】不似之似形成与发展思想来源展望

参考文献:

[1]周积寅.中国画论辑要.江苏美术出版社,1985,2.

思想文化界分析论文

西方马克思主义诞生已有大半个世纪,它在中国的传播则不到20年。时间虽短,中国人对它的理解、态度、运用却有很大的变化,这反映了20年来中国社会状况的巨大变迁,也折射出中国知识分子把握西方思潮并用之解决中国问题的能力和水平。

当前中国思想文化界的一些动向表明,我们正处在一个重要时刻,我们对于西方马克思主义研究的正确程度和深刻程度,对于中国历史走向的洞察和对于人类命运归宿的方向感和健全感,正在受到考验。中国最新一轮现代化的努力已历时20年,既有举世瞩目的成就,又面临不容忽视的问题。西方马克思主义最有价值的内涵是它的批判精神,它提出和发展的社会批判和文化批判理论,对于我们反省现代化进程中的种种负面现象,抵制物欲的膨胀和拜金主义盛行,具有可贵的启发和借鉴作用。但另一方面,它的浪漫主义和乌托邦气质,它对现代化的拒斥态度,有可能在中国引起“半是挽歌,半是谤文;半是过去的回音,半是未来的恫吓”般的反响,造就出几个西方“新左派”的育目追随者和鳖脚模仿者,有碍于中国走向世界,走向现代。

中国理论界正式接触西方马克思主义,当始于70年代末思想解放,探索之风大盛的潮流中。但若认真追溯,这个起始时限可提早到60年代。那时为了“防修反修”,内部发行了萨特、梅罗—庞蒂、布洛赫、柯拉科夫斯基等人的著作,对卢卡奇关于异化的沦述,也通过苏联的批判为人所知。从后来事态的发展中可以看出,当时有资格接触这些“反面材料”的高级理论家中,有少数好学深思之士愿意抱着同情态度理解那些对马克思主义的新阐释,并在80年代初表示了强烈的探索愿望。当然,这栅栅来迟的开放态度仍嫌为时尚早,思想的新芽一露头就天折了。

60年代末,举国上下大学“无产阶级专政条件下继续革命理论”,在曾经狂热和盲从的一代人中产生了一股自发的、强大的,然而是逆向的学习马克思理论的潜流。上述内部书刊广泛地散落民间,被飞快地传阅并热烈地讨论。“”的非人环境,“”理论的空前武断使人更加相信马克思的论述:“理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”西方马克思主义独特魅力,首先就在于它从人出发理解和阐释马克思。

80年代初,西方马克思主义正式成为学术界的研究对象,学者、教师和学生都表现出了强烈的兴趣。有人力图做借鉴和接纳的工作,以扩大研究马克思主义、考察中国和世界现状的视野。但占主导地位的作法仍遵循以下思路:“毒草可以肥田”、“在批判和斗争中发展”。因此,人们在零零碎碎地获得有关知识时,耳朵里也充斥着“针锋相对地回答挑战”、“无情揭露”、“坚决打击”一类的战斗口号。

时代毕竟在前进,人们的心态也越来越开放。到了90年代,带着敌情观念研究西方马克思主义的人越来越少了,以前那种纯粹批判的态度,也转变成在了解、交流和撞击中发展马克思主义的主张。如果说,专业研究者不论态度是严峻还是宽容,始终在理论领域做文章的话,g15么如年代初出现的另一种动向则更有意义,更值得注意。如年代中国社会发生的最大变化,就是市场经济的建立,突然间汹涌澎湃的商品潮,对人们的心理造成了巨大的冲击。大众文化、商品文化的平庸性,精神和价值的失落,引起了不少文化人的忧虑与反弹,社会批判和文化批判应运而生。有些人突然间发现,自己的处境与心态似乎和西方马克思主义者一模一样,在现代化的潮流中,他们放眼国内外,都感到一种“资本主义”

式的压迫正在进逼。于是,西方马克思主义提供了抗拒和批判的张力与武器。当然,动力的源泉和武器库并非仅此一个,后现代主义与西方马克思主义虽然在某些原则和理论上有根本差异,但这两种思潮在立场、观点、方法上的交叠重合处也很多,在中国,人们几乎是同时操这两种型号的武器,而并未感到有重大的区分和不便。另外,不少人并未淡忘“”中“批判资本主义道路”那难忘的一课,而细究起来,“”的理论、西方马克思主义和后现代主义三者之间也确实有共通的思想渊源(比如阿尔都塞对“”时代的“思想”的支持以及后现代主义对阿尔都塞思想的继承)。于是,在中国的知识界,对现代化导向最坚定和最彻底的批判者往往是这样的三位一体:他们心仪西方马克思主义,拥抱后现代主义,并为、等“新生事物”作辩护甚至唱赞歌。

依我之见,从西方马克思主义中寻找在本土进行批判的灵感,是给它派上了最好的用场。我们知道,西方马克思主义是资本主义世界工人革命运动低潮的产物,由于科学技术革命和西方社会自觉的或被迫的自我调适、自我变革,西方各国大体上处于相对稳定的发展阶段,身处这种社会的理想主义者和社会变革家,再去发展一种经济危机及其爆发的理论,再去制定无产阶级夺取政权的策略,既无紧迫性,也无实际意义。但是,现代化社会并不意味着完美无缺、毫无问题,从马克思的原始出发点——即人的解放,消除异化,个人自由、全面的发展看,现达社会中的人一方面得到了物质享受,另一方面却在人性上付出了极大的代价,迷失了、甚至丧失了自我。因此,西方马克思主义者不论是从主观上想坚付初衷不变,还是客观上形势使然,走上了社会批判和文化批判的道路,并以他们的深刻和执着,提出了许多发人深省的观点。作为一种(在否定的辩证法这种意义上的)批判理论,作为一种社会病理诊断,西方马克思主义和马克思的基本精神是相契的。

中国改革开放20年,取得了巨大的成就,方向、路线、政策的改变引发了社会结构、人际关系、文化心理各方面的巨大变化,特别是90年代初汹涌而来的商品潮,大大地激发了中国知识界的批判意识。终于有人领悟到了,时代的前进使人面临着一种问题转换:知识分子的使命不仅止于抨击守旧意识,为改革鼓与呼,而且要从价值层面对现代化的方向、后果或伴随现象加以监督,作社会公正的发言人,精神和文化的守护者。

有人对问题转换反应迟钝,或者囿于简单、机械的“经济基础决定上层建筑”的思维模式,认为只要市场经济继续搞下去,一切道德、文化问题都会迎刃而解;更有人担心,对社会上种种弊端奋力抨击,会不会导致否定改革,走回头路。确实,否定改革和现代化的吵嚷声从来没有停止,而且.越来越与批判人心不古、世风日下,捍卫精神纯洁性的声音交织在一起。问题变得错综复杂,有些人似乎忘记了,现代化社会从前现代中脱胎而出,发展至今,始终逃脱不了批判;还有人自感无法在替新体制除弊与替旧意识形态招魂之间划清界线和掌握分寸,因而放弃责任。问题的微妙和麻烦在于,从典型的西欧现代化历程看,厌恶物欲横流、痛斥斯文扫地、批判机器统治时代的人物,如巴尔扎克、劳伦斯者流,多半是能看清历史潮流的守旧派,如果中国的现代化努力还有停滞甚至逆转的可能,人们如何忍心用批判的解剖刀指向那并非筋骨强健、甚至还是伤痕累累的现代性躯体呢?但是,如果我们把考察现代化进程的视野从欧美扩大到当代的亚洲和南美洲的某些地区,就可以看到,“什么样的现代化’’和“是否现代化”同样是值得关注的大问题。如果现代化进程的结果是门阀政治、族权经济,是黑社会势力沉渣泛起,是精神文化价值的丧失,那么现代化将引起社会动荡和民众的诅咒,原教旨主义的崛起将使忍无可忍的人们宁愿受过去的苦而不愿遭现在的罪。

不管你是否赞成,不管你左顾右盼、进退两难的心情是否有根据,批判的旗帜一定会打起来,问题只是由什么人举这面旗,批判的出发点和归宿是什么,以什么理论为武器。

中国文化传统中,批判的精神相当稀薄,要在工业化进程中从事批判,更是资源难寻。西方马克思主义不但是一个现存的武器库,而且以其深刻锐利,以其唯美主义的风姿令人倾倒。

使有些中国文化人首先感到惊喜的是,诸如勒斐伏尔、马尔库塞、弗洛姆等西方马克思主义者对于当代资本主义社会、工业社会的揭发与批判,竟与自己对当前现实的感触相差无几。比如,他们指出,在商品丰富,物质生活提高的同时,产生了新的匮乏,即精神的空虚和痛苦:人们成了商品的俘虏,他们被动地接受传媒铺天盖地的广告,这些广告制造虚假的、强迫性的需求,人们的情趣在不知不觉中完全被大厂商调度和控制,毫无理性地一味追求高档、名牌商品;在虚假的满足中,人丧失了自己的天性,甚至丧失了痛苦的感觉,这并不是说明痛苦不存在,而是说明人已被异化得失去了自我。

大众文化、商品文化时代的到来,使得文化享受(实质上是文化消费)摆脱了贵族化限制,而成为一件轻而易举的事。但是,霍克海默和阿多诺等人提出的“文化工业”概念,深刻而尖锐地揭露厂这种庸俗文化的本质:这种大批量制造的文化商品使艺术作品的创造性、批判性和想象力萎缩乃至消失,它们不是按照艺术品的内在逻辑创造出来,而是按投资者和制造商对投入一效益的估计批量生产,它们的价格越便宜,内容就越贫乏,品质就越低劣。但大众的口味就这样被调配,以至于人们在表述内心生活和倾诉感情时,都按照文化工业提供的单一模式进行。

西方马克思主义者还提出,由于异化性的高消费、高生产,人类与自然的和谐关系早已不复存在,双方处于极度尖锐的对立和冲突中;贪得无厌地追求物质享受驱使人不加节制地开发自然,这实际上成了盘剥和破坏自然。他们警告说,自然界对人类的侵略并不是无动于衷的,它会进行报复,在人与自然的战斗中,最终吃亏的还是人。他们主张重建新的经济模式,限制消费,降低生产,扭转浪费资源、破坏生态平衡的趋势。

种种说法,不一而足。这种批判在西方社会有振聋发聩之效。

在中国更是别开生面,令人耳目一新。但是,积一个多世纪以来援引西学的经验,我们已经知道,未经消化的生搬硬套,不加甄别取舍地平面横移,总会造成一些“假洋鬼子”式的问题。依我之见,目前中国文化界中一些“西马”式的批判和主张,就有鹦鼯学舌、拾人牙慧之嫌,以下仅略举几例。

在科技落后,理性精神难于彰显,启蒙屡屡受挫的中国,有人大肆否定科学、鄙弃理性、嘲笑启蒙,将其与极权主义、法西斯主义、殖民主义联系在一起。

当中国还有上亿的文盲,数千万人生活在贫困线之下时,有人认为过上现代生活(实际不过是稍微像样的小康日子)的人实质上是处于精神上无家可归的漂泊状态。他们认为现代生活的一切都是异化、孤独、分裂t变态,鼓吹回到人与自然难于区分,朦胧、混沌、自由的家园,也不知这样的家园是存在于奴隶时代,还是远古的洪荒时代。

当中国还努力挣脱闭关锁国的藩篱,大力争取利用外来的技术、资金、管理方法,走向世界时,有人把改革开放的中国形容成为跨国资本提供机会的场所,正面临变成新殖民地的危险。

应当看到,不论“西马”在当下如何有其魅力,不论我们多么有必要在其武器库中借用一二,它本身作为理论形态就是大有问题的(不然不会在西方由盛而衰,现今已处于花叶飘零的境地),而将其从西方语境搬弄到中国语境中来,更应加倍小心,只能取其神髓而决不能用其皮毛。

这里不可能全面、深入地剖析“西马”理论的问题,只能对其阙失面随意点触一番。

第一,批判精神固然可贵,但“西马”的批判往往有钻牛角尖,甚至走火入魔的地方,因此,依据其批判来评价西方社会和西方文化,有时免不了偏颇不确,在中国照葫芦画瓢,更容易显得不伦不类。比如,阿多诺认为乐曲的结构中包含着社会冲突,他一会儿认为勋伯格的十二音系表达了矛盾冲突,是辩证的因而是进步的,一会儿又认为十二音系使后人僵化而失去了否定和批判精神,从而必须加以警惕。

第二,一些“西马”人士不是以向前看的眼光批判现代社会,而是向后看,表露了浓郁的怀旧复古、浪漫悲观的情调;他们缅怀虚构的中世纪的田园牧歌式的精神宁静,想退回到前现代时期;他们—味推祟精神,否弃物质,鄙弃大众又俨然以大众的代言人自居,表现了十足的贵族、精英倾向。

第三,他们把科学技术、物质进步附随的弊病与科学技术、物质进步本身混为一谈,把科学技术、现代性等同于资产阶级意识形态,这只不过表明了他们自己过分地意识形态化。

对西方马克思主义稍加研究就可以看出,它的地域特征相当明显,与德法思想传统有一脉相承的关系。有些西方马克思主义者(如阿多诺和霍克海默)身上透露出欧洲中心论和欧洲优越感,亚洲、非洲难于进入他们的视野,甚至美国也不在话下。他们把现代性当成西欧这棵枯树上熟得开始腐烂的果子,他们的论调是否全部适用于现代化刚刚起步并且步履维艰的中国,值得认真思量。

即使他们观察新问题得出的言之有理的看法,也不能与我们在新旧交替中面临的问题混为一谈。比如,工业社会和大众文化的异化机制可能使人丧失自由选挥和自我决断的本能,但在中国,市场经济和商品化打破了单位所有制的束缚和铁饭碗的禁锢,使人的主动性、选择性,支配自己命运的可能性越来越大。商品化到底促使人获得自由还是丧失自由,就至少包含了两个不同层面的问题,不能笼而统之作答。

“西马”极度推崇价值理性,极其贬斥工具理性,在其偏颇的眼光中,西方社会的一切游戏规则,不论是法律体系还是经营方式,都纯属资产阶级意识形态。如果我们也抱着这种心理,那就无法充分借鉴利用人类创造的一切有价值的制度建设和文化建设的财富了。另外,“西马”从政治斗争策略到文化批判,其中包含无奈的成份,但这种批判愈是得心应手,愈是火爆,愈容易使人认为它是惟一有价值的东西,这就容易将人带到文化决定论的歧路。“文化解决根本问题”、“重价值理性,轻工具理性”,这两条和中国正大行其道的新儒家路向不谋而合。那边只谈异化,这边醉心于终极关怀,现实的、严峻的历史可能少有人顾及,制度革新和制度建设有无人问津之虞。

大陆一位“西马”专家在他的台湾版著作中作序告诫台湾人说:当你们想伸张台湾不需要什么东西的时候,大可以从“西马”出发,这会使你们对自己的社会环境有深刻的透视。但是,当你们伸张台湾需要什么东西的时候,就不能以“西马”为出发点了。诚哉斯言,深得“西马”其中三味:此书名曰《从“新马”到韦伯》,表明了作者探索和思想发展的路径。

民族文化思潮分析论文

一、近代世界的民族文化思潮

在近代世界史上,在法国大革命之后,近代民族主义蓬勃兴起。而民族主义的兴起,又对世界历史产生极大影响。诚如有的著作所言,从1830年到1914年世界历史的特征是民族主义蓬勃发展,它成为影响西方世界历史的最强大力量之一;如果审视民族主义的兴起,除种族等方面的原因外,文化上的共同联系是特别重要的;其目的是建立民族国家以摆脱外来压迫和追求富强[1](P136-137)。有的学者则专从文化的角度探讨民族主义兴起的原因,其一是“文化危机论”。即一个社会从一种文化转向另一种文化时,必然会导致文化冲突;这种文化冲突在受到外来文化入侵时更为加剧,由此造成文化危机,在此文化危机中产生民族主义。其二是“文化移入理论”。即某些特定国家都要经历一个间断性的文化转移时期,这种文化转移的推动力不是来自内部而是外部,即依靠着“文化移入”,在此“文化移入”的过程中产生民族主义[2](P15)。总之,近代民族主义的兴起应该视为某一地区特定社会群体在受到外来侵略时,在文化上做出的回应;这种回应更多表现为对自己旧有文化的收集、整理与振兴宏扬,以形成一种民族认同的文化理念,或者说为造就共同的民族心理素质所必需的文化建设准备。这往往表现为一种民族文化思潮的流行,与此有关的是所谓文化民族主义,它在德国的表现最为典型。在进入到19世纪的相当一段时间,德意志仍然是一个封建的农业国家,政治上仍未统一,资产阶级力量弱小。处在封建高压下的资产阶级,只能逃遁于民族的过去,把对民族的希望表达于文化领域,试图在已经逝去的民族的伟大与光荣中找到鼓舞和自信。此外,法国大革命和拿破伦战争极大刺激了德意志的民族自觉,为争取民族的复兴和统一,促使一些知识精英把目光投向历史,希望从本民族的历史文化传统中,汲取现实的启示和力量。德国学者赫得(J·G·vonHerder)是文化民族主义的直接启迪者,他最早提出了“国民精神”的概念。由于“国民精神”的保有者是广大民众与乡民文化,诸如风习、民德、文学、音乐、语言等等所有方面,于是赫得及其他德国学者开始收集整理民间传说与民谣。他们从整理的成果中见到了古代德国光辉史诗的持续,见到了作为“德国独有的”纯真而自发的传统的存在。在保存民族传承的精神之下,德国的历史研究也在这时开始出现,如现代职业史家的出现就在此时。日后“德国学派”的史学虽号称是“科学的”,但其意识性是文化民族主义的。德国知识分子们积极从事自己历史文化传统的整理和研究,其根本目的是抵御外来文化的宰制和影响,并表现出构建民族精神的强烈文化追求。这种民族精神义理是为了揭示自己的人民在历史上对人类有一定贡献,和其他民族有同样价值,因而这种整理和发扬自己历史文化传统的努力,归根结底是为了提高本民族的现实地位。德国之外,文化民族主义在欧洲其他部分同样很普遍,特别是在经济上、政治上比较落后的地区。在爱尔兰、波兰、挪威、意大利,对振兴与研究民俗传统产生了同样的兴趣,出现了同样的民族历史和文学传承的探索和同样的语言学研究[3](P23-26,35-36)。上述例证说明,在近代民族主义兴起之后,一些落后地区在受到外来文化的强大影响时,往往要高涨起本民族的民族文化思潮,其表现主要是对自己固有的历史文化传统的继承和发扬,为的是从文化上凝聚自己的民族和从文化上提升本民族的地位。在这种对各自民族历史文化传统的继承发扬中,尤以史学上的成就与影响更具有代表性。19世纪德意志民族文化思潮的高涨,促使德意志民族主义史学的发达。史学家们利用史学宣传德意志民族精神和发扬德意志民族文化传统,极大地推进了德意志的民族统一运动,同时也推动“欧洲各国的历史研究逐渐走上了民族主义的道路”[4](P33)。总之,以德意志为代表的高涨的民族文化思潮,构成近代欧洲文化史上重要的一页。

欧洲民族主义的恶性膨胀,演为帝国主义的海外扩张。对此,西方学者自己讲得极为清楚:“民族主义的必然产物,即幅员广大的和飞扬跋扈的帝国主义。”[1](P36)这是对近代欧洲资本主义列强发展由来的最好说明。其实在20世纪初,中国的有识之士就已指出:“综观各国大势,莫不由民族主义变为民族帝国主义,略地遍宇内,山陬海澨各有主人,乃东亚大陆尚有一瓯脱地在,于是万马齐蹄,千艘鼓轮,争向我大陆进发”[5],即指出帝国主义乃由民族主义膨胀而来,而且随之便向外,尤其是向亚洲和中国侵略扩张。伴随着帝国主义政治、军事上的扩张,是其文化上的扩张。帝国主义烈强的扩张,促使欧洲之外落后地区民族自觉与民族文化思潮的兴起,近代亚洲的日本和中国就是如此。19世纪中叶,由于西方列强的入侵,日本也面临沦为殖民地的危机。西方列强的刺激,引发日本在1868年开始为追求富强而学习西方的明治维新运动。在明治维新的前20年,日本已出现全盘欧化的狂热思潮。做为对这种思潮的回应,1888年日本的一些有识之士倡导“国粹保存”运动,以抵制全盘欧化的消极影响。“国粹保存”运动的提倡者们多是些仰慕西方文化的人士,因而他们并不一般地排斥西方文化。但他们是民族主义者,因而其“国粹保存”思想乃是主张在保存日本文化特有的民族精神的前提下,输入和吸纳西方文化。所以日本的“国粹保存”运动,乃是日本受到西方文化入侵的刺激,在近代化过程中出现的民族自觉和民族文化思潮的激荡。经历这个过程之后,日本才走上“西方文化日本化”的道路,并取得现代化的巨大成功。因而可以说,以“国粹保存”形式表现出发来的民族文化思潮,乃是日本文化现代化过程中的重要一环。日本的这段历史,对当日中国也曾起到很大的启发借鉴意义。

按一般看法,西方19世纪的民族文化思潮,乃是对18世纪欧洲启蒙运动世界主义的回应。而日本近代的民族文化思潮,乃是在西方列强入侵的刺激下所做出的反映。中国的情况与日本相似,只是近代中国的民族文化思潮在表现形式上更为复杂。不过大体上讲,应以中体西用论的提出为端绪,以后陆续出现一批在民族主义思想主导下的学者,以继承发扬传统的学术文化为主体,同时注意吸纳西方文化,用来构建新型的、独立的近代民族主义文化,从而在文化领域表达出中华民族近代化的发展意识。

二、中体西用论与近代中国最初的民族文化反思

中国自古以来极重华夷之别,而华夷之别的根本在文化上,因而有“华夷之别,在于文野”之说,由此形成中国历史上始终以华夏文化为正统,并认为它是唯一最高文明范式的文化观。至于外裔四夷,在文化上皆无足取,至多不过对之存有一种“礼失而求诸野”的拾遗补缺心态。在此观念作用下,形成一种正统、自足的文化精神,认为中国在文化上兼备无遗,不假外求。此精神发展至极,于是表现为对外来文化贬抑拒斥的虚骄自大心理。明末以来随着耶稣会士来华,出现西学东渐的局面。虽然如徐光启辈开明士大夫对西学表示出极大兴趣,但也有相当一部分人视之为外夷异说而痛斥深拒之。如当时有人指斥欲开局翻译西学者“则亦不思古帝王大经大法所在,而不知彼之妖妄怪诞,所当深恶痛绝者,正在此也。”有人则跟随唱和道:“臣惟天地开辟以来,而中国之教自伏羲以迄周孔,传心有要,阐道有宗,天人之理,发泄尽矣,无容以异说参矣。”[6](P155-156,160)在此贬斥西学的论调中,明显表现出华夏文化正统、自足的偏狭之见。至清初历案,杨光先坚拒采用西洋历法,并声言:“南怀仁欲毁尧舜相传之仪器,以改西洋之仪器。使尧舜之仪器可毁,则尧舜以来之诗书礼乐文章制度皆可毁矣。”[7](P714)所言宗旨可归纳为器以存道,器亡则道亡之意,其实质仍不过以严夷夏之防、反对用夷变夏之类口实,做出卫护中华圣道的姿态。对于明末以来传入的西学,由清代乾隆时编著的《四库全书总目提要》,做出了代表官方的总评价。如其中在试图比较中西学术的优劣时说道:“其致力亦以格物穷理为本,以明体达用为功,与儒学次序略似。特所格之物皆器数之末,而所穷之理又支离神怪而不可诘,是所以为异学耳。”[8](P1080)即通过与儒家在治学宗旨上的比较,指出中西学术似有相近之处,但若从道器物理的角度进一步观察时,就会发现西学在格物穷理方面不得要领,乃斥之为异学。又如在对西方的科学技术体系加以评价时有谓:“案欧罗巴人天文推算之密,工匠制作之巧,实逾千古。其议论夸诈迂怪,亦为异端之尤。国朝节取其技能,而禁传其学术,具存深意。”[8](P1081)所论虽对西方的科学技术表示了推崇之意,但由于对其思想学说不予认同,还是斥之为异端,因而对清政府仅取其技能而禁绝其学术的政策,深表理解赞同。可以说,直至鸦片战争之前,中国由于没有受到外来文化的实质性冲击,固然表现出对自己文化的十足自信,但值得提出的却是那种严重的正统、自足的虚骄自大心理,乃至于对明末以来传入的西学,仍然本着严华夷之辩的古老信条,采取一种贬抑拒斥的态度。这就是19世纪后期中体西用说问世之前的社会文化背景。

鸦片战争中,中国受到西方列强坚船利炮的沉重打击而大败的事实,迫使中国的有识之士不得不对西学刮目相看。一方面,长久以来建立于华夷之别心理基础上正统自足、虚骄自大的文化观念,并未从根本上被破坏,仍会在继起的中西文化碰撞中顽固强烈地表现出来;另一方面,在古老中国受到近代西方文化强大冲击的情况下,如何处理新形势下的中学与西学的关系,或者说,当中国面临外来文化威胁而有生死存亡之虞的严重形势下,如何重新调整和定位自己的传统文化,已经作为不容回避的重大问题摆在全体国民之前。作为对它的回应,导致近代中国的民族文化思潮一波未平、一波又起的持续不断波澜。

伴随着洋务运动的兴起,出现一种引进西方科技文明的主张。这种主张要求把所谓中学置于主体地位,而所谓西学则置于辅助应用地位,因而一般称之为中体西用说。除此体用的概念表述中学、西学的关系外,还有“本末”、“本辅”、“道器”、“道艺”等诸种论拟表述形式。无论如何,这种主张的根本之处是在以中学为主体的前提下,引进西学并发挥其助益中国走上富强之路的效用。一般认为,中体西用说影响从洋务运动延续至维新变法时期。若从深层次剖示,中体西用说的提出,实乃中国文化在受到外来文化冲击时,出于一种民族自觉而做出的本能性回应。但作为一种社会文化现象产生的直接原因,中体西用说实是洋务派开明人士及早期维新派人士,为引入西方文化而受到顽固派抵制时做出的文化辩解论式。统观现代化发展的全过程,这在各个国家或民族是经常出现的现象,因而有学者指出:“当一个文化单元或民族对峙于现代化时,其知识分子经常感到一种为其向现代化国家做文化引借辩解的必要。”[3](P90)但这种“文化引借”必然受到反现代化者的抵制。中国在当时的情况正是如此。顽固派作为封建统治利益的最高坐享者,本能地感到一旦采用西学,必将导致数千年传统的纲纪伦常及礼义法度终将动摇,使整个统治阶级安身立命、操纵威福的制度根基行将瓦解。如有人提出要维护“礼义廉耻大本大原”,就不能兴洋学,否则将招致“人心因之解体”的大祸[9](P121)。有人则倡言:“读孔孟之书,学尧舜之道,明体达用,规模宏远也,何必令其习为机巧,专明制造轮船洋枪之理乎?”[10](P29)这是在借口孔孟尧舜之道远较西方科学为重要,径直反对引入西学。由于顽固派自身的利益已与封建体制合为一体,因而以卫道的面孔反对引入西学是必然的。但由于华夷之别的文化观念,以及博大渊深的传统文化在社会心理上留下的巨大影响,顽固派的卫道言论颇能代表一部分社会舆论的文化取向,并受到一些人士不同程度的应和。如有的研究著作引用著名学者俞樾的一番议论,颇可表现深受孔孟之道陶冶的士大夫知识界,在巨大的西学冲击潮面前,感到中学行将沦落时的深深忧虑与眷恋,并对危及“孔子之道”的“外国之学”表示不满:“今夫士大夫读孔子之书,而孜孜所讲求者则在外国文学……岂中国礼乐诗书不足为学乎?海外之书,译行于中国者日以益增,推论微妙,创造新奇,诚若可愕可喜,而视孔子之书反觉平淡而无奇。闻彼中人或讥孔子守旧而不能出新法。如此议论,汉唐以来未之前闻。风会流迁,不知其所既极,故曰孔子之道将废也。”[11]似这般经过切身体会而感到的忧虑,自然不无道理。但深受儒家浸润的士大夫知识阶层对中国文化的眷恋与忧虑,同专谋一己私利的封建顽固派的卫道者心态,是不能相提并论的。俞樾的感慨,实是士大夫阶层从消极方面表现出的对危难中的民族文化的自卫心理。此外,在洋务派乃至维新派持中体西用说的人士中,有相当一部分是试图采用西学以维护中学的主体地位,从而反映出用积极手段保护和振兴中国文化的变通进取心态。

为使中体西用说既无背于传统夷夏观,又可抵制主要来自顽固派的攻击,就必须对其何以采用西学的主张进行辩解,这是由当时的历史条件所决定的。中体西用论者一方面论述了采用西学合于用夏变夷的圣道古训,另一方面则论述了采用西学有助于中外合一的大一统文化理念在新形势下的实现。所以,中体西用论者对自己采用西学主张的论述,利用的是既尊重传统的形式,而在内容上又有所变通改造的夷夏观作为论式。如薛福成在《筹洋刍议·变法》中说:“今诚取西人器数之学,以卫吾尧舜禹汤文武之道,俾西人不敢蔑视中华,吾知尧舜禹汤文武周孔复生,未始不有事乎此。而其道亦必渐被乎八荒,是乃所谓用夏变夷者也。”[12](P160)此谓采用西学卫中华圣道,合于用夏变夷的古训,虽圣人复起也不会反对。王韬在为《盛世危言》所写的跋中也说:“诚使孔子生于今日,其于西国舟车、枪炮、机器之制,亦必有所取焉。”[13](P167)这也是从采用西人器技不背中国圣道的角度立论。郑观应则完全是从中国的大一统文化理念,去论述采用西学在中国将会产生的巨大文化效应。他曾以由博反约为喻,论述西学必将折入中学的文化融通格局。他说:“昔我夫子不曰由博返约乎?夫博者何?西人之所鹜格致诸门,如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学,而皆不能无依据,器者是也。约者何?一语已足以包性命之原,通天人之故,道者是也。今西人由外而归中,正所谓由博返约,五方俱入中土,斯即同轨、同文、同伦之见端也。由是本末具,虚实备,理与数合,物与理融。屈计数百年后,其分歧之教必寝衰,而折人于孔孟之正趋;象数之学必精,而潜通乎性命之枢纽,直可操券而卜之矣。”[14](P57)郑观应不是把中学、西学视为两种不同的文化体系,而是视二者为同一体用模式中的道与器、本与末的关系,西方进入中国是文化上的复归;因而他认为今日西学入中国乃是由器返道,由末归本,亦即所谓由博返约,由此展示出同轨、同文、同伦的文化一统格局的发展趋势。他已预见到,中外文化间的交流融合必将进一步深化的未来。这里要注意者,其所言实乃中学之本融入西学之末的文化一统论。由此文化上的一统,他又论述了以中国圣道王法为政教之本,博采西方的技艺富强之术,实现四海归一的政治大一统。他又说:“《新序》曰:‘强必以霸服,霸必以王服。’今西人所用,皆霸术之绪余耳。恭维我皇上天亶聪明,宅中驭外,守尧舜文武之法,绍危微精一之传,宪章王道,抚辑列邦,总揽政教之权衡,博采泰西之技艺。诚使设大、小学馆以育英才,开上下议院以集众益,精理商务,藉植富强之本;简练水陆,用伐强敌之谋。建黄极于黄农虞夏,责臣工以稷契皋夔。由强企霸,由霸图王,四海归仁,万物得所,于以拓车书大一统之宏观而无难矣。”[14](P57-58)郑观应这里把西方的政治文化体系纳入到中国“霸术之绪余”的概念范畴中,即谓其与王道相比还差一畴;但中国若能采取西方技艺、教育、政治、经济、军事上的各项具体措施,必能实现中国历来四海归仁的大一统王业理想。这已不仅仅是采西学为中体之用,实际已纳西学于中学的同一体用模式中,使之为中体尽中用之效。此显然与其《盛世危言·考试》中所言“以西学化为中学”[14](P89)相应。总之,郑观应并未视中学西学为两种扦格不入的异质文化,他从体用关系上论证了中学对西学具有吸纳同化并进而予以利用的本能。郑观应的这些思想,是当时中国知识精英对自己民族文化具有相当信心的一种集中反映。此外,中体西用说虽有提高中学、贬抑西学的倾向,但由于它避免了从完全相斥的角度评估中西文化,所以它实际上为后来各种各样融合中西文化的论式启其端绪。在这点上,其积极意义是不容低估的。就是说,中体西用论至少为日后中西文化之间通过交流融合而达到提高创新的发展方向,在理论上有开启提示的意义。

三、新史学与国粹派的近代化民族文化建设

中体西用论是在清朝皇权仍作为现实政体而存在的社会条件下提出的,因此它必须以现存政治秩序及道义信念为合理存在作为立论基础,才能争取到引用西方文明以为中体之用的合法发言权。而且由其所论内容也决定,它仅是一种主要着眼于从科学技术上采取措施的社会改良思潮,这使其政治上的功利目的极为明显。如果再就其立论的根本宗旨来讲,它无意也不可能深入触及清政府的腐败弊端,因而其在政治上改革现实的价值也不大,这是其局限所在。但若从文化的角度检讨其意义,则中体西用说的提出,乃是中华民族在受到外来文化挑战时,首先通过社会上层的有识之士,特别是当时士大夫阶层中的精英分子之口,曲折表现出的一种民族自觉与文化反思。它主张的,是如何在不触动本民族原有传统的情况下,引入西方文明作为本土文化的补益因素。但中体西用说既借统治者及附属它的知识精英之口讲出,所谓中体就只能限于维护清廷统治的王道治法及纲常名教一套以官方儒学为核心的政治伦理体系,不能包括中国传统文化的全部,尤其是中国几千年立国立民的民族思想精粹,在当时条件下是无从指示发扬的。因此借中体西用说反映出的民族文化反省意识,在范围上是有限的,在内容及形式上则明显未脱出封建文化的牢范体系。但到维新运动的前后,由于中国对西方文化的认识已由原来限于技艺器数的层面,上升到政治、法律制度的层面,再加之近代民族主义的引入,中国知识分子对西方文化的认识已大为改观,随之对中西文化的反省认识程度亦由此加深。从世界近代以来的历史发展看,大多数非西方文化在与西方先进文化相遇时,一般都强调应保持本土文化在“精神”方面的优异性,然后有选择地引借西方先进的物质科技成果,中国的中体西用说便属于这样的文化思考方式。如有的学者在论及中体西用说时指出:“‘体’乃中国文化之精髓,‘用’者不过西方的科学与技术。后来,到了20世纪,一般的中国公式变成了提倡‘融合’中西文化,其含意为中国文化在某些方面优于西方,于是乎选取‘中西双方之精华’,将可创建一个新而超绝的文化。”[3](P71)就是说,20世纪的文化反省方式已由初起的中体西用论提升为“中西文化融合创新论”,在文化观念上无疑已有较大改观和进步,并成为此后建设民族新文化时一种颇具代表性的文化思考论式。

鸦片战争以后,由于西方列强入侵,中华民族的危亡日益加剧,甲午战败更加深国人的危亡感,因而严复发出“亡国灭种”的警告。此后列强瓜分之势日亟,有维新派变法救亡之举。康有为在北京组织“保国会”,提出“保国、保种、保教”的民族主义宗旨。中华民族面临的危亡形势,必然刺激民族意识的觉醒与民族主义的高涨。但通过引进西方近代民族主义并自觉从理论上加以探讨者,不得不推梁启超为其中的翘楚者。维新失败之后,梁启超东渡日本,开始接触到近代的民族主义,并加以研究和介绍。梁氏认为,西方民族主义与民族国家乃近代化的标志,因此他矢志要在中国建立一个西方式独立富强的民族国家。但他又意识到,作为一个民族得以立国的民族主义精神本原,存在于这个民族的文化传统之中,因而他说:“凡一国之能立于世界,必有其国民独具的特质,上自道德法律,下至风俗习惯、文学美术,皆有一种独立之精神,祖父传子,子孙继之,然后群乃结,国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。”[15](P6)在介绍西方学者关于民族与国家关系学说时有谓:凡一民族立国时,“当以保存族粹为第一义,凡祖宗传来一切制度苟非有妨害国家之发育者,不得妄事破坏……必须尽吸纳本族中固有之精神势力而统一之于国家。”[16](P72-73)前文在论及近代西方民族主义的兴起时,指出在一些落后地区当遇有外来文化的强大影响时,往往高涨起蓬勃的民族文化思潮,并努力于继承和宏扬本民族的历史文化传统,以为吸纳外来文化和建设本民族文化的根基。由以上梁氏所言,似其有鉴于此,因而意识到振兴与宏扬中国传统文化乃当务之急,于是他选中史学作为启蒙国民精神与宣传民族主义的文化工具。1901年他发表《中国史叙论》,1902年发表《新史学》,揭出史学革命的号召,用以提倡民族主义,激发国民的爱国心。如他认为史学是“国民之明镜也,爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达,列国所以日进文明,史学之功居其半焉。”又说:“今日欲提倡民族主义,使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎?则本国史学一科,实为无老、无幼、无男、无女、无智、无愚、无贤、无不肖所皆当从事……史界革命不起,则吾国遂不可救。”[17](P7)梁氏倡言史学革命的目的十分清楚,即以振兴中国史学文化传统的方式,宣传民族主义,激励国民,追迹西方,以跻中国于文明富强之境。但若分析梁氏关于西方民族主义与近代化关系的认识,是经历一个过程的。即最初梁氏研究民族主义,是为了在中国建立西方式文明富强的民族国家。深入研究后使他发现,为达此目的必须先从文化上入手,于是他转而锐意于以复兴中国文化的方式建设近代化的新文化。比较起来国粹派在这方面要自觉明确多了,即他们一开始就在“保存国粹”、“复兴古学”的宗旨下,推动中国固有文化向近代化转换。若对二者细加考按,国粹派与梁氏之间似应有相互的启发影响关系。

国粹派兴起于20世纪初年。此时帝国主义列强的侵略日甚,清廷专制统治的腐败使其民族压迫的本质更加显露无遗,因此国粹派的活动已与革命派反帝反清的民族民主运动结合起来。这样,国粹派的民族主义思想远非昔日中体西用论所可比拟,亦超越于梁启超之上。因为梁氏虽服膺民族主义,政治上则曾倒退于开明专制论。如果把国粹派置于中西文化冲突交流的历史背景下予以评价,则其最大的文化功绩,乃是其以传统学术为根基致力于建设近代化的民族主义文化,并且演为以一群传统学养深厚的知识精英为代表的民族文化思潮。

由国粹一名,已揭示出它在外来文化的强大影响下保存和发扬本民族文化传统的宗旨,即其要在近代化的世界潮流中,发扬传统学术以保存民族文化的特质。国粹派把自己的宗旨概括为“保种、爱国、存学之志”[18],在这点上他们与维新派“保国、保种、保教”的宗旨有相近之处,但二者比较起来,国粹派对自己肩负的民族文化使命则更加自觉。比如他们视语言文字为国命族运所系,因而认为:“一国有一国之语言文字,其语文亡者则其国亡,其语言文字存者则其国存。语言文字者,国界种界之鸿沟,而保国保种之金城汤池也。”[19]这种认识必然有助于坚定他们保存发扬民族语言文字的职志。有学者则进一步用民族斗争的历史经验,证明包括语言、风俗、历史在内的民族文化传统确为国命族运所系:“今夫血气心知之类,惟人能群。群之大者,在建国家、辨种族。其条例所系,曰言语、风俗、历史。三者丧一,其萌不植。露西亚灭波兰而易其言语,突厥灭东罗马而变其风俗,满州灭支那而毁其历史。”[20](P468)这些议论和认识,显然有助于人们理解在当时历史条件下,即民族危亡之际“保存国粹”之巨大文化意义所在。他们所说“国粹”,主要集中于渊深的中国史学文化传统。国粹派接受了章学诚及龚自珍等的“六经皆史”说,又进一步推广为史学足以囊括中国的所有学问。如刘师培有谓:“史为一代盛衰之所系,即为一代学术之总归。”[21]这样,所谓“国粹”亦即集于史学一身,故章太炎也说:“中国今后应永远保存之国粹,即是史书,以民族主义所托在是。”[22]章氏倡言民族主义,鼓吹反满革命,主要借助于史学,因而他又说:“仆以为民族主义如稼穑然,要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉,则蔚然以兴矣。不然,徒知主义之可贵,而不知民族之可爱,吾恐其渐就萎黄也。”[23]即他主张以具体的历史知识鼓舞人们的民族爱国心,因为只有如此才会收到切近深入之效。此为章氏的卓识。由于章氏具有极为激烈的反满革命情绪,因而他为了提供“历史民族主义”,尤重汉族历史的保存发扬。如他论及提倡国粹的意义时说:“只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史,就是广义说的,其中可分为三项:一是语言文字,二是典章制度,三是人物事迹。”[24]借此亦可概见国粹派所谓国粹实集中于民族的历史传统,即中国固有的语言历史文化所构成的国民精神传承体系。

近代民族主义的一个核心主题是彰显一种特殊的民族精神,而最能实现此点的乃是一个民族的历史,即章氏所言包括语文、制度及人物的广义的历史。通过对历史的回溯,可以唤起当前民族的自觉,从而有助于增强民族凝聚力。职此之故,在近代西方的文化民族主义热潮中,民族主义史学曾旺盛发达一时。中国自古以来有深厚不绝的史学传统,因而在保存自己的历史文化方面,是任何一个民族难以企及的。国粹派学人皆是些经史学养素有根抵者,也深知中国知识分子历来对传统学术文化的服膺推崇之心,因此他们选中史学宣传民族主义,可称是明智之举。后来国粹派在知识分子中取得较为广泛的响应认同,并以学术舆论的形式助益反清革命成功,亦可为一证明。国粹派人士指出:“国粹者,一国精神之所寄也。其为学,本之历史,因乎政俗,齐乎人心之所同,而实为立国之根本源泉也。”[25]这里把国粹与历史、文化及民族精神间的关系,阐发得十分清楚。他们继梁启超之后也提出史学革命的倡议:“悲夫!中国史界革命之风潮不起,则中国永无史矣,无史则无国矣。”[26](P168)同梁氏一样,他们也系国命之望于史学革命。但在新史学的创发中,梁氏虽有倡始之功,而20世纪初年其史学贡献仅限于理论上,具体研究成果尚不多[27](P216)。国粹派则不然,无论在史学理论还是在具体历史研究方面,颇多建树,而且史学在20世纪的学术研究中几乎一直处于显学地位,这同国粹派的力行提倡不无关系。可以说,在西方民族主义传入之后,既体悟其精神又能用近代方法复兴中国历史文化研究并取得丰硕成果者,当首推国粹派。此后学衡派标举“倡明国粹,融化新知”的宗旨,自诩为国粹派继承人。虽或谥之为文化保守主义,但正是他们支撑着当时扎实深入、卓有成效的民族文化研究,也代表着中国知识界普遍存在的对中国传统文化真挚的情意与崇高评价。可以认为,国粹派的贡献固然在于他们为建设近代化的民族文化做出功绩,但其中更主要的是他们既体认中国传统文化,又切实深入地整理研究它,挖掘其真髓,宏场其精义,以使之能在国人之中详实地传播。这在20世纪初以来,受救亡和革命热潮冲击不免带有浮躁疏略之风的学界来说,是弥足珍贵的。学衡派巨子汤用彤曾以“浅隘”概括当时的学风,深中时弊[28]。国粹派不唯致力于传统学术的研精覃思,又提出以西学证明中学的开明主张,在《国粹学报发刊词》中有谓:“本报于泰西学术其有新理精识足以证明中学者,皆从阐发。”继起的学衡派也提出既“保存国粹又昌明欧化”,因而主张忠实全面地介绍东西学术文化精神。综之,在19世纪末、20世纪初西方文化冲击下蓬勃起来的民族主义文化思潮中,真正担负起从学术研究角度振兴宏扬中国民族文化者,应推国粹派及学衡派一批学人。正是他们切实精到的研究使中国传统文化的继承创新落到实处。因而应该说,只有他们才是20世纪率先以其深厚学力创新中国民族文化当之无愧的代表。如果把他们的成就与19世纪德国的文化民族主义者相比,毫无逊色之处。对20世纪初叶学术文化史上的这段辉煌,我们应给予充分注意。

四、余论:中西文化民族主义的比较

中华民族自秦汉时代起,就已形成以儒家思想为主体的文化认同意识,并因此构建起共同的文化心理基础。所以,无论在语言文字、思想意识等方面,久已形成中华民族的共同文化传统,而政治上的大一统结构及其理念,更在有形无形之中对中华民族起着持久的型范聚合作用。所有这些,与欧洲民族如德意志及意大利等要在近代文化民族主义兴起之时,才集中总结构建本民族的语言文字等历史文化传统,大不一样。这是因为中国的文化传统渊源久远,积累深厚,不假外求,更无需临时凑集。如章太炎曾以日本为喻而论述道:“部娄无松柏,故日本因成于人,而中国制法自己。儒墨名法道尚已,虽汉宋诸明哲专精励意,虑非岛人所能有也。自弃其重而倚于人,君子耻之,焉始反本以言国粹。”[29](P207)即日本因文化积累浅薄只有“因成于人”,中国则只需发扬自身积淀深厚的文化传统已足以自强。但国粹派“反本以言国粹”,又非专意于诵经复古、卫道恋旧,而是“标民族之宏义,发神州之鸿秘”[30],即在新的历史条件下,运用近代民族主义创新宏扬中国固有文化。如果说中体西用论的提出,乃是中国文化在受到外来文化刺激时,所做出的本能性反应,其实质是在不触动旧的政治伦理文化本体的情况下,引用西方的科技文明补益自己,那么,这种对旧文化体系的局部修补,已无法适应新形势下的世界民族民主运动大潮。更主要的是因为近代西方的民族主义尚未广为传入,因而不能不使中体西用式的文化反思受到局限。当民族主义浸润于中国思想界之后,人们的文化观念大为改观,中体西用论益加显出其不足与浅薄,文化革新的历史任务也开始被人们所意识到。20世纪初年国粹派的兴起,虽然寄意于“保存国粹”,但却旨在融通新知,即他们一方面把宏扬传统文化的学术研究与当时中国的民族民主运动结合起来,为反清革命提供舆论鼓舞,另一方面则在努力吸纳西方文化以复兴固有文化,实现民族文化的近代化转换。所以,20世纪初中国的文化民族主义虽与19世纪欧洲如德国的文化民族主义貌似相同,实则有异。当时德国尚未完全实现民族统一,它是在法国文化入侵的刺激下,企望通过搜集、整理本民族的历史文化,实现德国民族的精神认同及复兴与统一。近代中国则不然,虽然雅片战争后西方烈强的侵略步步深入,但政治上的大一统及其理念并未从根本上受到破坏,文化上则由于传统深厚而无需临时搜集拼凑,炎黄子孙的共同信念则从族缘血统上长久地整合团结着中国人,所以象19世纪德国那样主要借助文化之力实现精神认同和民族统一的情况,在中国基本不存在。中国当时所面临的则是,如何运用近代民族主义精神,通过批判继承功夫,完成中国民族文化的近代化转换。所以虽同是文化民族主义,但由于国情不同,历史条件各异,在19世纪欧洲与20世纪中国,其所包含的宗旨、内涵与性质是不尽相同的。职此之故,如何正确分析比较近代以来世界兴起的民族主义的文化思潮,仍是一个有意义的历史文化课题。

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[19]邓实.鸡鸣风雨楼独立书[J].政艺通报,1903,(24).

[20]章太炎全集:第三册[M].上海人民出版社,1984.

[21]刘师培.论古学出于史官[J].国粹学报,1905,(1).

[22]章太炎.答张季鸾问政书[J].制言,1935,(24).

[23]章太炎.答铁铮[J].民报,1907,(14).

[24]章太炎.演说录[J].民报,1907,(6).

[25]许守微.论国粹无阻于欧化[J].国粹学报,1905,(7).

[26]郑师渠.晚清国粹派[J].北京师范大学出版社,1993.

[27]李喜所等.梁启超传[M].北京:人民出版社,1995.

[28]汤用彤.评近人之文化研究[J].学衡,1922,(12).

[29]章太炎全集:第四册[M].上海:上海人民出版社,1985.

[30]许之衡.读国粹学报感言[J].国粹学报,1905,(6).

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