西方文化概论论文范文

西方文化概论论文篇1

关键词：中西诗学；意象；异同

一、中西意象论的流变

对于什么是意象，纵观古今中外不少专家学者均发表了各自的意见。在中国古代，我们常把意与象相分开来说，关于意，它代表了一种抽象的精神概念，是意图、意义、意思、意念……再扩大一些来说，也是情意、哲理、观念等意思。在《辞海》中，我们将象解释为“凡形于外者皆曰象”，在中国，意象作为一个比较古老的概念，有着自己的形成发展轨迹。意和象最初是分开使用，后来意和象这两个分离的概念放在一起来使用，逐渐形成了意象的概念。早在《周易》中的《系辞上传》里，意和象就已出现，但是在这里，这两个概念并没有连接在一起使用，还没有形成为一个概念。最早把意象当做一个合成词来使用的，是东汉的王充，他在《论衡》中写道：“夫画布为熊麋之象，名布为候，礼贵意象，示义取名也。”南朝刘勰在《文心雕龙·神思篇》中，第一次把意象作为正式的文论用语来使用，认为“窥意象而运斤”，是“驭文之首术”。从此开始，中国传统文化中的意象概念逐渐成为正式的概念，并在此后的千百年中，广泛地使用在我国的文化艺术中。

在西方有许多关于意象概念的讨论，其中美国的著名理论家韦勒克和沃伦合作编写的《文学理论》这本著作中详细地阐述了意象问题，在西方也取得了比较大的影响。在他们合作的这本专著中，他们把意象当做相当宽泛的一个概念。并且他们还声称，意象既是文学研究的范围同时也是心理学研究的课题。西方的传统意象理论，将意象比喻为点缀之物、化妆品，有装扮文章的功能。然而，浪漫派力图从各方面反抗传统的意象理论，随着浪漫主义的发展，长期束缚在神学意象中心论里的诗歌意象，逐渐解脱出来，提高了意象诗学的认知度。英美新批评对诗歌意象进行了深入的分析，他们极力地想找寻被表层文字省略并隐藏在意象深层的语义关系。除此之外，解构主义、结构主义、心理学分析、神话原型批评……全钟情于意象。尽管西方这些的各流派等可能有些醉翁之意不在酒，但是意象的概念中必定含有某种“意”，意和象相互联结的本质特点是与我国相通的。

二、中西方意象论的异同

我们可以从诗歌意象的进展历程中，挖掘和探讨中西诗学对于意象的一些共同之处，找到二者的共有规律。意象在历朝历代的发展中，经过理论家和诗人的阐释和传播，生成了一些比较公认的内容。西方中的意象概念中必定含有某种“意”，而且意和象相互联结的本质特点是与我国相通的。

在我国，唐代以后人们开始用意境来替代意象理论，并且充分地剖析了关于意境的理论，比如说王昌龄的《诗格》，作家认为说诗有三境：一曰物境，二曰情境，三曰意境。关于这一点，西方也有一些学者与我国的意境理论相通的。比如说庞德，我国唐代诗歌艺术对其意象主义诗歌理论有一定的影响，中国的意境理论与庞德的意象理论有许多共同之点。可以看出西方更加关注隐喻，而在我国则比较重视言外之意等，从此处反映出来中西诗学意象中的一些共同之处。通过象征、隐喻我们可以达到对象外之象的追求，也是我们常说的比兴手法。而在近现代中国诗坛，我们也接受了西方诗学意象理论的影响，在诗歌创作等过程当中，大量采用了隐喻、象征的手法。从上文中可以看到中西方的作家学者在关于意象的概念方面有一些相同的地方，但是因为文化等方面的不同，中西方诗学意象理论也有着许多不同之处。从“诗言志”过渡到“止乎礼义”，中国诗学的抒情规定，将意限定在官方的意识形态里，并且通过象才可以达到礼义的标准。

在中国现代诗歌与西方诗歌中，明显表现出重意轻象。二者都在找寻隐藏在象背后的不尽之意，这也是中国现代诗歌与西方诗歌的又一个相同之处。谢冕曾说：“意象是这样一种生存状态：它是通过人对客观世界的直接感觉以传达人的精神经验的艺术方式。”这句话的意思是要重视象背后的意，鼓励大家寻觅的是那深刻背后的意，就连强调追求“意象本身就是语言”的意象派诗歌，也反对只是简单地在诗歌中对意象组合拼凑。

在上文对中西意象流变的梳理中，可以发现一些问题，比较中西诗学意象，西方文化中的意象概念界定得更加明晰，而中国古代对此定义得比较玄奥，并不是特别精确。西方意象理论注重对理性的分析，而中国追求情景交融的境界。很明显在各个时代、各个文类中西诗学中的意象理论含有一些差异，而我们在看待中西方诗学意象的时候，更应该强调以历史的眼光来对待这些诗学意象，比较广泛地对待中西诗学意象理论的本质异同。

三、中西方意象论的文化差异

在西方文论和中国古典文艺理论的诗学范畴中，意象均为比较重要的概念。来自中国诗学文化中的意象概念和出于西方文化的意象概念，二者不仅既有共通、相似的地方，而且有明显的区别。

西方传统文化中强调主客二分，而中国文化中注重人与自然的和谐相处，这与西方人与自然的紧张关系是不同的，西方传统文化中的人们对自然持有恐惧与崇敬之情。因此，西方艺术常常寻找一种对客观事物的冷静的处理。模仿说的出现也就不足为奇了。中国传统文化中，追求人与自然和谐相处，换句话说，中国传统文化相比之下更加注重自然界的生命意义，承认自然界对人类的贡献和价值，关系着我们的生命。而我们对意境的追求是其含有的深刻丰富的内涵，它从物中生发出来，是与物相纠葛在一起的，而非纯粹的表象的物。

在中西方，我们对意象的不同理解，是由于相差异的艺术思维模式与文化精神造成的。尤其是在意象的产生发展中，差异明显地表现出来。在人们获取意象和接受意象的过程中，显示出了中西方哲学思想、文化传统、思维方式的不同之处。我们对中西诗学意象的探讨可以加深对各国历史文化进程的了解，进而更好地理解思想、艺术、精神、心灵的交融的文学，促进各民族各国家间的交流和理解。

西方文化概论论文篇2

关键词：中国特色/政治发展理论/逻辑起点/现实起点

兴起于20世纪50年代的西方政治发展理论，自80年代中期介绍到中国以后，在中国政治学界大体经历了一个由译介、简单套用到理性反思的过程。自90年代以后，中国大陆政治学界一些有识之士提出了以马克思主义为指导，重视政治发展理论研究的命题，并在学术实践中进行了建构马克思主义政治发展理论的探索[1]。进入21世纪以后，中国共产党提出了“发展社会主义民主政治、建设社会主义政治文明”的崭新命题，进一步促进了学术界对建构中国特色政治发展理论迫切性的认识，一些学者提出了打破在政治发展理论上存在的西方话语垄断的问题[2]，主张用中国特色的政治发展理论来研究和指导中国的政治发展实践。政治学学术研究的进展和中国政治发展的实践进程，都展现了一种政治学自觉的学术意识和追求——建构中国特色的政治发展理论。

一、建构中国特色政治发展理论的必要性

(一)西方政治发展理论及其内在缺陷

20世纪50年代，随着一大批民族独立国家的诞生，西方政治学界从西方国家的整体战略出发，在西方社会经济发展理论和行为主义政治流的启发和促动下，开始了以发展中国家或地区的政治问题为对象的政治发展研究，形成了一个独具特色的政治学研究领域——政治发展理论。西方的政治发展理论一开始就表现出了不同的理论倾向，从方法论上来说，至少在60年代就已经形成了三个主要的方法论派别：即体系功能方法、社会进程方法和比较历史方法[3]，与此相适应，在对政治发展这一核心概念的理解上也存在着显著的差异。亨廷顿等人认为，政治发展这一概念一般有四种用法：一是地理的，即实际上是把有关发展中国家政治方面的研究，都冠之以政治发展；二是派生的，即把政治发展看作是“更为广阔的现代化进程中的政治方面和后果”[4]，三是目的论的，即把政治发展看作是朝向诸如民主、稳定、合法性、参与、动员、制度化等一个或更多目标的过程；四是功能的，即把政治发展看作是朝着现代工业社会所特有的政治的一种运动，实际上就是把政治发展看成是一个“有效发挥功能的现代社会的必需”。对政治发展的以上几种认识，明显地带有西方中心主义的色彩。因而，进入80年代以后，西方政治发展理论也出现了调适性的变化，主要表现在两个方面：一是引入“文化”要素来拓展和深化政治发展的研究领域[5]，1987年，亨廷顿和迈伦·韦纳合编的《了解政治发展》一书，重点讨论了“发展的文化问题”，认为“就解释政治经济发展的不同模式而言，关键性的独立变项是文化”，他们从现代化的目标模式的层面，指出了发展中国家政治经济发展的“非西方化的进程”；二是区分了政治现代化和政治发展，认为把这两者等同起来，太多地限制了政治发展这一概念的“时间和空间”，势必缩小其经验内涵[6]。实际上，早在1968年出版的经典性著作《变化世界中的政治秩序》中，亨廷顿就试图用政治变迁研究来取代政治发展研究。他关于政治现代化和政治发展相区别的思想只不过是他这一思想的逻辑延伸。很显然，在亨廷顿看来，政治现代化只不过是政治发展的一个特定阶段，而不是全部。

尽管无论从共时性的角度，还是从历时性的角度看，政治发展理论都不是一个统一严整的理论体系，特别是从历时性的角度看，西方政治发展理论在发展中还表现出了试图超越西方中心主义倾向的企图，但就其总体特征和价值导向来看，西方政治发展理论依然存在着一些明显的缺陷，充满着西方发达国家特别是美国学者所特有的傲慢与偏见，并不是一种普适性的理论主张。它不仅解释不了一般亚、非、拉国家的政治发展问题，也解释不了西方发达国家自身的政治发展问题，更解释不了像中国这样走社会主义道路的发展中大国的政治发展问题。总括起来，人们认为西方政治发展理论的固有缺陷是：(1)西方的政治发展理论从根本上来说，并没有摆脱其主导意识形态和价值立场，无论其如何变化，都不能摆脱西方中心主义的泥潭，在政治实践上是服务于西方国家的国际国内战略的。正如英国学者科林·莱斯批评道：政治发展理论“以引人注目的方式复活了现代化思想，那就是将前殖民地世界是构成帝国主义战略行动的基础这一观点局部地加以充实而使其在整体上更能迷感人”[7]；(2)西方政治发展理论在时间和空间上带有很大的局限性，把政治发展这样一个在时空上具有普遍性的现象，限定在了一个特定的时空范围之内；(3)西方的政治发展理论着重于对政治现象的描述和理解，缺乏对政治现象的本质性解释，如对政治发展的动因、政治发展的实质等问题缺乏深度分析；(4)西方的政治发展理论存在着用业已形成的假设、概念来裁剪政治现实的现象，把复杂的政治过程和政治现象简单化。这些缺陷的存在，严重削弱了西方政治发展理论自身的理论张力，因而到90年代以后，政治发展理论在西方呈衰落态势。

尽管如此，西方政治发展理论还是给人以深刻的启迪：一是西方政治发展理论所开辟的研究政治变迁的这一基本取向是富有价值的，它促使人们用更为动态和宏观的视角来观察人类的政治生活；二是西方政治发展理论所使用的一些基本概念有助于人们从一个新的向度上来认识政治生活，如该理论所使用的政治结构与功能分化、政治一体化、政治动员、政治参与等核心概念，丰富了政治学的知识宝库；三是西方政治发展理论的研究方法也给人们研究政治变迁提供了有益的借鉴。如亨廷顿所采取的比较历史方法、阿尔蒙德所采取的结构功能主义方法等，就为人们提供了研究政治学的有效认识工具，对政治学的发展产生了积极作用。因此，应当吸收西方政治发展理论的有益成果并避免其内在缺陷，建构以马克思主义为指导的政治发展理论。

(二)我国政治发展理论的研究现状要求建构中国特色的政治发展理论

自20世纪80年代中期政治发展理论被介绍到中国大陆以后，我国政治学界就开始积极回应这一全新的政治学研究取向，其对政治发展理论的态度大体上经历了一个从译介、简单套用到理性反思的过程。就基本倾向性而言，我国政治学界对西方政治发展理论有以下几种态度：一种是把西方政治发展理论奉为圭臬，全面肯定这一理论的价值，并用这一理论的价值观、概念和方法来解释中国政治发展(这种倾向在80年代中后期较为普遍)；第二种是试图对这种理论进行嫁接改造，具体做法是给西方的政治发展理论戴上马克思主义基本观点的帽子，但对西方政治发展理论的基本内容、基本方法仍然持全面肯定态度；第三种是自始至终坚定地认为西方政治发展理论不适合于中国国情，主张以马克思主义为指导来研究中国的政治发展问题，并且在学术实践上也进行了一些有益的探索；第四种态度则主张打破西方政治发展理论的话语垄断，建构中国特色的政治发展理论。这几种对待西方政治发展理论的基本态度，也基本上反映了中国现阶段政治发展理论研究的基本状况。很显然，我国政治学界还没有形成较为完整的中国特色的政治发展理论，这种状况与我国正在进行的政治建设和政治发展实践的要求还有相当的距离。因此，如何建构中国特色的政治发展理论是摆在中国政治学界的一个严峻课题。

(三)建构中国特色的政治发展理论是中国政治实践的要求

就政治学知识是否对政治发展实践起作用的问题，有人认为存在着两种倾向，即建构理性主义和演进理性主义。对于建构理性主义而言，制度是可以运用政治学理论知识来系统设计和重新塑造的；而对于演进理性主义而言，制度是不可以设计的，政治制度只能是逐渐累积的，是在长期的政治实践中通过政治权力的反复博弈而逐渐演进的。前者以美国为代表，后者以英国为模板。但就人类政治发展的实践进程看，几乎所有的政治实践都是两者的结合[8]，即便是对英国来说，其政治发展过程中也不乏政治学知识的指导作用。比如1885年出版的《英宪精义》一书，对英国政治发展显然具有建构作用，英国资产阶级革命时期，洛克的政治思想显然也对英国政治制度的形成发挥了重大作用。就中国来讲，由于历史上几乎没有自觉的政体理论，因而在几千年的封建社会中，中国的政体只是一种周而复始的循环。“”的错误实践又使我们看到了错误的政治理论对政治发展的巨大破坏作用。只是进入改革开放的新时期以后，我国确立了“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义的现代化”[9]的理论导向，我国的政治发展才呈现出了崭新的面貌。因而，政治学知识对政治发展的影响作用是毋庸置疑的。就目前而言，对中国这样一个封建专制传统深厚的发展中的社会主义大国来讲，政治发展更具复杂性、艰巨性和长期性，必须要有正确理论的指导。简单照搬马克思主义的现成结论来裁剪中国现实的做法已经被实践证明是行不通的；盲目接受西方政治发展理论也无法认识和解释中国政治发展的实践进程。因此，中国政治学界应当以自觉的学术意识回应中国政治发展实践提出的严峻课题，努力探索和建构中国特色的政治发展理论。

二、中国特色政治发展理论的逻辑起点和现实起点

政治发展理论的逻辑起点只能是人们对政治发展概念的认识。对政治发展概念的不同认识决定着政治发展理论的基本面貌和内容体系。西方政治发展理论的各种缺陷从根本上看也是源于他们对政治发展概念的界定方面。因此，如何认识政治发展概念就构成了政治发展理论的逻辑起点。我认为，政治发展就是人类政治文明的演进与建设过程，以这一核心理念为逻辑起点建构中国特色的政治发展理论，不仅是必要的，也是可行的，其理由如下：

第一，从对政治发展的这一认识出发，可以建构起政治发展理论的概念体系。理论的要素是概念，要建构政治发展理论的概念体系必须从元概念出发。政治发展就是人类政治文明的演进与建设过程，不仅涉及到政治发展和政治文明这两个元概念，而且揭示了这两个概念的内在联系。从这些概念和命题出发，可以进一步逻辑地展开对有关政治发展的目标、内容、途径、阶段、动力等问题的研究，能够建构起一个较为完整的政治发展概念体系。

第二，对政治发展概念的这一认识，拓展了政治发展研究的时空范围，将政治发展研究扩展到了人类政治实践活动的全过程和全方位。西方政治发展理论的一个重大缺陷就是仅仅把政治发展的空间范围限定在发展中国家，将时间范围限定在与现代化同步的狭小范围内，这主要是由他们对政治发展概念的认识决定的。将政治发展看成是人类政治文明的演进与发展过程，大大拓展了政治发展研究的时空范围。

第三，对政治发展概念的这一认识，揭示了政治发展途径、目标的多样性，有利于克服西方中心主义的片面性。即便是最保守的西方学者也无法否认人类文明的多样性，政治文明是人类文明的有机组成部分，因而政治文明发展的道路、途径、目标等也应当具有多样性，如果把政治发展仅仅看成是现代化的一种政治后果或其他，就很难摆脱西方中心主义的困境，即使是像亨廷顿试图引入“文化”变量来破解这一困境，到头来也只能陷入循环论证。而将政治发展看成是人类政治文明的演进及建设过程，则有利于破解西方政治发展理论的这一困境。

第四，对政治发展概念的这一认识，体现了政治发展中连续性与阶段性、量变与质变的有机统一。大多数西方政治发展理论家着重于研究政治发展的连续性和量变，但是对阶段性和质变则囿于其阶级偏见而视而不见，从政治发展的客观进程看，任何政治发展都是连续性与阶段性、量变与质变的有机统一。而且，对政治发展的这一界定，有利于反映政治发展的客观进程。

第五，对政治发展的这一认识，体现了政治发展既是一个自然演进的过程，又是一个人为建构的过程，是演进和建构二者的有机统一。政治文明具有演进性和累积性，但政治文明也可以通过人的积极能动的设计和建设过程而得到发展，无视政治文明的演进性、累积性，而人为地随意改变政治文明的发展进程，破坏政治文明的历史继承性，只能造成拔苗助长的后果；而无视政治文明的建构性，任凭政治文明的自然演进，则放弃了人类理性的天职，同样会大大延缓政治文明的发展进程。

从以上诸方面我们可以看出，把政治发展看成是人类政治文明的演进与建设过程，符合政治发展的实际，也符合建构中国特色政治发展理论的要求，是建构中国特色政治发展理论的逻辑起点。当然，将政治发展是人类政治文明的演进与建设过程这一命题作为建构中国特色政治发展理论的逻辑起点，并不是说中国特色的政治发展理论只是研究人类政治文明的演进和建设史，并不是说要将中国特色的政治发展理论建构为一门历史科学。尽管对政治文明演进与建设历史的研究是中国特色政治发展理论的题中应有之义，但中国特色政治发展理论的主要使命仍在于立足于当代中国社会主义政治文明建设的实际，研究和解决当代中国政治文明建设中的重大现实问题，从而对中国政治发展发挥指导和促进作用。因此，中国特色政治发展理论的现实起点应当是中国当代政治文明建设与演进的实践进程。

三、建构中国特色政治发展理论的途径

1.必须坚持马克思主义的指导地位，以与时俱进的马克思主义为指导来建构中国特色的政治发展理论。马克思主义是以寻求人类解放为根本宗旨的思想体系，它科学地揭示了人类社会发展包括政治发展的最一般规律，因此，应当坚持马克思主义对建构中国特色政治发展理论的指导地位。但马克思主义并不是僵死的教条，它必须与各国的具体国情相结合，而且还要随着时代的发展而发展。坚持马克思主义的指导地位，一是要坚持用马克思主义的立场、观点、方法来观察当代中国政治发展的实践，总结和研究中国政治发展中的规律；二是要以与时俱进的中国化的马克思主义来指导中国的政治发展研究。思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想是马克思主义中国的化的重要理论成果，要充分挖掘其关于中国政治发展的思想资源，来指导中国当代的政治发展实践，当前特别是要认真研究和学习关于社会主义政治文明建设的思想，来具体地指导中国特色政治发展理论建构的实践；三是要从马克思主义解放全人类的精神实质出发，探寻人类解放的政治形式和政治途径，将政治发展的进程作为人类获得政治解放的一般进程来研究，只有这样，才能更好地坚持马克思主义对建构中国特色政治发展理论的指导地位。

2.必须坚持以当代中国的政治实践过程为主要对象和经验基础，来建构中国特色的政治发展理论。中国特色的政治发展理论必须要以研究当代中国的政治实践为己任，以指导和推进中国政治发展进程为出发点和归宿。中国是一个具有悠久历史传统的国家，由于历史—文化—社会及经济发展程度、阶级力量对比等多种因素的影响和制约，使得中国走上了社会主义的政治发展道路。当代中国政治发展道路的特殊性，决定了我们既不能照搬马克思主义的现成结论来解释中国的政治发展，也不能简单套用西方政治发展理论来解释中国的政治发展，而必须立足于当代中国的政治实际，以当代中国的政治发展为研究对象，探索当代中国政治发展的目标、动力、制约因素、途径等问题，形成具有中国特色的政治发展理论体系。

3.大力借鉴西方政治发展理论的积极成果，形成既具有本土色彩，又能与国外政治学界进行对话与交流的政治发展理论。西方政治发展理论尽管存在着不少缺陷，但它毕竟开辟了政治发展研究领域的先河，其中的一些观点也反映了人类政治发展的一般过程，如果抛开其意识形态属性的话，西方政治发展理论的一些概念工具、研究方法以及解释模型对我们建构中国特色的政治发展理论有积极的借鉴意义。我们既不能盲目地照搬西方政治发展理论的基本概念和方法，也不能用中国政治发展的经验资料去附会和验证西方政治发展理论的假设和模型。要大力开展对西方政治发展理论的研究工作，跟踪西方政治发展理论的最新进展，采取科学的批判、分析态度，借鉴其积极成果，抵制其消极影响，建构既有本土化色彩，又能与国外政治学进行交流与对话的政治发展理论。

4.必须在继承、引进已有的思想资源的基础上，大胆创新。中国是一个具有悠久历史的政治大国，积累了丰富的治国理政的经验，建构中国的政治发展理论不能完全无视前人的思想遗产和中华民族深厚的文化底蕴，无论是政治发展目标的设定，还是政治发展道路的选择，我们都不能完全绕过前人留下的丰厚的文化遗产。但是从自己已有的思想资源和文化底蕴出发，并不意味着固步自封，我们必须放眼世界，借鉴西方政治发展理论的积极成果。只有在马克思主义的指导之下，以当代中国的政治实践为研究对象，既继承前人已有的思想资源，又能大胆借鉴西方政治发展理论，在此基础上大胆进行理论概括，提出新的概念、范畴，才能实现理论创新的目的。而只有实现了政治发展理论上的创新，中国特色的政治发展理论才能最终确立起来。

【参考文献】

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[8]毛寿龙.政治发展中知识与实践的制度基础[J].天津社会科学，2003，(5).

西方文化概论论文篇3

〔论文摘要〕　邓正来在《中国法学向何处去》一文中，运用“现代化范式”对中国法学进行了总体性批判。邓正来对中国法学总体性危机的判定是极为妥贴的，但是他在总体性危机与“现代化范式”之间建立起来的因果关系却是一种虚假的必然性。造成这种虚假必然性的原因是由于中国法学的总体性危机中蕴涵着繁复的问题，邓正来经由对“现代化范式”批判而达致的对中国法学的批判，是对这一繁复性问题的简约化处理。

邓正来在《中国法学向何处去》一文中，在对苏力、梁治平、张文显等人设定的“范式”概念质疑的同时，对“范式”这一概念作了较为宽泛的理解，将之界定为“中国法学中若干不同的理论模式或彼此冲突的理论模式所共同信奉的且未经质疑的一整套或某种规范性信念。”〔1〕邓正来认为，中国法学由于受这种以西方现代化理论为支撑“现代化范式”支配，从而表现出一种总体性的“现代化范式”危机。在我看来邓正来对中国法学总体性危机的判定是极为妥贴的，但是，他在总体性危机与“现代化范式”之间建立的因果关系，实际上是一种虚假的必然性，这是因为“现代化范式”批判中蕴涵着极为繁复的问题，而邓正来对这一繁复性问题进行了简约化处理。

一、“法学现代化”概念的歧义

邓正来在《中国法学向何处去》一文中明确宣示，“本文对‘现代化范式’的批判，所依凭的主要是西方论者对现代化理论及其预设所做的批判以及世界范围内反现代化思潮中的种种观点。”〔2〕具体到对受“现代化范式”支配的中国法学批判时，对法律的普适性、中立性和客观性的严重质疑，运用的主要也是西方批判法学的理论。〔3〕因此，邓正来对“现代化范式”的批判，主要是经由西方现代化批判理论达致的。

确实，邓正来为了获得对现代化概念的同质性理解，有意或无意地忽略了两者之间的差异性。“毋庸置疑，那些由西方论者依其视角及其问题而产生出来的各种现代化理论，一俟在心智层面上为中国论者作为潜在的思想“范式”接受下来，就必定会脱离其‘母体’并依其自身的逻辑而发挥自己的作用，或者说，正如福科所谓权力依赖知识的建构又会产生与它相符的那种知识一般，‘现代化范式’既依凭中国论者发现西方的知识之建构而得以确立，同时又致使中国论者在其支配下生产出各种变异的有关中国的现代化知识。”〔4〕在此，我们发现邓正来并没有对基于发生学意义上的西方现代化理论与在中国产生变异的现代化知识之间可能具有的巨大差异进行区分，更没有廓清此种差异的理论意义，而是径直地用同质性取代或遮蔽了此种差异性。这种做法，表面上在为其论证提供便捷的同时，实际上将导致论证的不足。

具体而言，邓正来在对苏力的“本土资源论”进行批判时，之所以作出“法律多元”的论述进路与“现代法趋向”的论述进路之间存在着高度的紧张或冲突这一判定;〔5〕之所以作出苏力所认定的中国法治现代化是“西方法律理想图景”对中国现实问题的“裁减”或“切割”，是与西方法律理想图景的暗合这一判定;〔6〕之所以作出“本土资源论”与“权利本位论”和“法条主义”之间的共同点比它们之间的差异更为重要，而且也更为根本这一判定。〔7〕实是因为在邓正来的认识中，现代化这一概念是一个必须加以捍卫的始终保有同质性的概念，而没有意识到两者之间的巨大差异性。“而苏力所关心的，归根到底，则是如何以‘时间’为代价、更好地‘融合和转变’传统的民间法为现代的国家法。显而易见，作为‘本土资源’的民间法，在苏力那里只是在移植法律尚未完全有效的情形下而确立起来的一种补充性‘资源’，亦即在政治、经济和文化结构彻底改变且移植法律日趋完全有效的情形下可以彻底放弃的那种‘过渡性’资源，是一种在根本上已经被前设了在知识上与‘现代国家法’平等而在价值上却不如‘现代国家法’的资源。”〔8〕显然，邓正来之所以要批判苏力的现代法取向，是他对现代化概念做了同质性的理解。

同样，邓正来在对梁治平的“法律文化论”进行批判时，之所以作出梁治平是在中西“文化类型”的辩异过程中将中西方辩异这一比较意义上的参照转换成评价意义上的判准这一判定;〔9〕之所以作出梁治平是在中西“文化类型”的辩异以后对中国“文化类型”进行彻底的批判和否定这一判定;〔10〕之所以作出梁治平的“法律文化论”是一种比较典型的受“现代化范式”支配而为中国的法律发展或法律改革提供了一幅“西方法律理想图景”这一判定，〔11〕究其原因，仍然是因为他捍卫始终保有同质性的现代化概念，而没有意识到其中存在的巨大差异性。由此也就忽视了梁治平“法律文化论”中“内在视角”的独特性。“内在视角”的独特性在于，“首先，它要求我们从一个社会的内部去看问题，要求我们了解这个社会的发展脉络，尤其是这个社会在其漫长历史中经常遇到并且感到困扰的种种问题，看这些问题与法治诉求之间有或可能有什么样的联系。其次，因为强调社会发展内在脉络的重要性，我们便不可避免地要重新审视传统与现代的关系，既不简单把‘传统’视为‘现代’的对立物而予以否弃，也不把任何名为现代性的事业都看成是对传统观念、制度的全面剔除和取代。为此，我们需要有一种长时段的历史的眼光，不只是从现在看过去，也学会由过去看现在。最后，但绝不是最不重要的，内在视角还要求我们改变以往所习惯的自上而下看问题的方式，尝试着自下而上地了解和看待这个世界。”〔12〕“内在视角并不预设任何一种形式的二元对立，无论是东方与西方的对立还是内部与外部的对立，更不会将善与恶，正与邪的意义赋予这类对立。同样，内在视角并不预设某种认识论上的优势，按照种族或者文化来划分观点或者观点的正确性。”〔13〕梁治平对他的“法律文化论”所做的这番阐述足以说明，他并不是如邓正来所认定的那样，要在中西法律文化类型之间作出优劣的比较后，以西方“文化类型”为判准，从而将西方法律理想图景简单地强加于中国。

二、现代法治基本价值的去存

邓正来为了将中国法学“总体性危机”转换成“现代化范式”危机，采用了并始终捍卫着同质性的现代化概念。由此导致了较为严重的后果，这些后果集中体现在这样两个方面:一是在对四大理论模式特别是“本土资源论”与“法律文化论”的批判中，由于缺乏对这些理论中所包含的现代化差异性的洞见，从而摒弃了由于这种差异性而体现出来的法治现代化的合理因素;二是在一个更大的层面上，作者在经由对“现代化范式”的批判而达致的对中国法学总体性危机的批判中，尽管对中国现实问题的“问题束”进行问题化表现出很强的诉求，但是由于没有理清问题化这一知识活动与法治现代化之间的合理关系，从而把法治现代化这一问题悬置起来。

作者在批判“权利本位论”时指出，“实际上，‘权利本位论’之所以会产生广泛的影响，归根结底便是因为‘权利本位论’是一种关于现代法律及其时代精神的法学思考，而这在张文显那里，乃是因为‘权利本位论’就是‘权利作为现代法哲学之基石范畴的理论表达。’当然，‘权利本位论’者也都认为，现代社会乃是以商品市场经济、民主政治和理性文化为其构成要素或必备条件的，所以现代社会将呈现出个体性、多元性、合理性和契约性等本质特征。”〔14〕在对“现代化范式”的批判中指出，“在‘现代化范式’的支配下，中国论者所关注的更可能是宏大的宪政、民主和法治，而不太可能是与中国农民乃至于中国人的生活紧密相关的地方政府和司法的品质;”〔15〕在此，我们发现，现代法治精神在中国法治秩序的建构中，究竟应该占据怎样的位置，作者并没有给出较为清晰和系统的回答，而只是从否定意义上将西方现代法治理论与中国社会问题和现实问题分离开来。

“法治社会中的主要价值有‘自由’、‘正义’、‘权利’、‘法律’、‘规则’、‘程序’等。这些价值的基本趋向大致是抽象、非人、外在及怀疑人性的，正是黑格尔和马克思所说的‘异化’的种种表现(除自由外)。”〔16〕“根据现代法治主义的各种理论，国家权力的行使必须依照通过某种民主程序订立的宪法(无论是成文的还是不成文的)，并且要求所有的社会活动在形式和实质这两个方面都符合宪政精神，不仅对于个人的违法行为、而且对于任何违宪的政府举措及法规都可以通过司法救济等方式方法予以纠正，以保障每一公民的尊严、自由、权利、社会正义以及法律体系的安定性。至于哪种具体的制度模型更能有效地实现上述目标，要视不同国家的文化传统和现实条件而定，不可一刀切。其实现代法治构思本来早就包含了多元化的契机。但是，如果曲解法律秩序的多元性和地域性，连上述最基本的共性目标本身也不予认同的话，何必玩弄概念游戏，侈谈什么现代化的法治!”〔17〕这些论述表明，现代法治虽源于西方，但是在一些基本理念、价值方面，却可以构成所有意图实现法治的国家的共性目标。可是邓正来将这些共性的目标切换成了他所认为的大词，以及不切合中国实际的“西方法律理想图景

“要生存在现代世界里，中国就必须现代化。”〔18〕这一前提性命题假使成立的话，那么，邓正来的对“现代化范式”批判的方法，若不是对这一前提性命题的否定，就是因为应然和实然的混淆，而回避了这一问题。

三、“知识系统”的开放性及其矛盾境地

正如邓正来所言，“《中国法学向何处去》一文并不只是就事论事地对中国法学发展过程中几个既有的理论模式所做的分析和批判，也不是仅仅对作为总体的中国法学所做的分析和批判。事实上，我旨在揭示和批判的乃是某种特定的‘知识系统’(在本文中乃是指在1978年至今的26年中的中国法学这一知识系统)在当下中国发展进程中的变异结构中所具有的一种为人们所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量，亦即我所谓的‘正当性赋予’力量。”〔19〕基于对这种知识引进运动的否弃，邓正来要求我们从“前反思性”转向“反思性”立场，“亦即努力使知识重新获致它本应具有的那种批判性力量，那么一方面我们就必须对与上述问题紧密相关的中国知识生产制度及其赖以为凭的结构进行检视，而另一方面我们还必须对西方论者就何种人类秩序及其制度更可欲这样的问题所提出的一些主要的理论解释进行详尽的分析和研究，最终在此基础上形成我们自己有关中国或人类的社会秩序及其制度的‘知识系统’”。〔20〕

“一切理解都必然包含某种前见。”〔21〕自从西方以暴力打开中国大门始，西方现代化包括法治现代化的经验和知识就逐步进入到中国知识分子的视野中，构成了中国知识分子理解自身历史、现实乃至于设计未来的极其重要的知识资源。而这种前见的形成并非如邓正来所认定的那样，是中国法学论者集体无意识的结果，相反，带着“前反思性”的立场思考和建构中国法学有其必然性。这是因为假如在我们的认识里，中国法学论者具有理性判断和鉴别能力这一前提成立的话，那么，西方法治现代化的知识是以其比较优势被中国法学论者接受的。“用法治等概念来描述中国的现实甚至设想中国的未来在很大程度上是比较研究的结果。”〔22〕在中国以封闭的状态存在时，有着自己的以儒学为主的知识系统，但一旦这一知识系统向西方开放后，就意味着中国自己的知识系统与西方现代化知识系统之间的比较和竞争，而这种竞争主要表现为概念系统之间的竞争。

“概念系统作为文化的最基本的内容是一个相对自主的知识体系;各概念之间存在着互相依赖、互为表里的有机联系。如果接受某个概念系统中的某个范畴，必然会导致接受该概念系统中相应的概念范畴;儒家如果接受自由主义的权利观念，则意味着迈出了走向自由主义的第一步，必然会进一步接受诸如法治、合法性、宪政、财产等概念。”〔23〕如此，则中国原本固有的知识系统就存在着认同危机，处于弱势地位，而西方现代化知识系统就处于强势地位。所以，中国法学论者接受西方现代化知识，并不是邓正来所认定的集体无意识的原因，而是因为中国固有的知识比较贫乏。“儒家学说中的一些主要概念，基本上是非常抽象、高度概括的概念。这类概念作为哲学探讨的范畴有它自己存在的理由，但是，却无法把它进一步制度化、具体化。”〔24〕可见，西方现代化法治知识，不但占据着解释力上的优势，而且占据着制度设计上的优势。显然，邓正来在对“现代化范式”的批判中，没有很好地协调甚至没有意识到知识系统的开放与认同危机这一复杂的问题。

参考文献

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西方文化概论论文篇4

[摘要]：一些海外的跨文化传播的研究者提出了“亚洲中心”（Asiacentric）传播研究的理论架构，并提出了一些非常有价值的问题，值得深入分析和研究。从思想背景上看，“亚洲中心”的灵感来源于“非洲中心”概念，受惠于一种强烈文化自觉意识，并形成了一些基本哲学预设。在此基础上，传播学“亚洲中心论”形成了相对完整的理论构想，包括一些基本理念、核心概念与模式风格，具有很强的启发意义。但是，也面临着“想像亚洲”和理论研究实绩薄弱等问题，需作进一步系统发展。

Abstract: Some oversea scholars in cross-cultural communication studies present the theoretical framework of Asiacentric communication theory， and raise some valuable questions which are worthwhile for further analysis and study thoroughly. Observing from the backgroung of thoughts， the inspiration of “Asiacentric” theory is actually originated from the concept of “Afrocentric”， and benefit from a strong cultural consciousness， hence， to form some basic philosophical premises. Asiacentric communication theory constructs a fairly comprehensive theoretical structures， including fundamental ideas， key concepts， and models. Although the Asiacentric communication theory is enlightening， it also encounters some problems， e.g. “imagining Asia” and weak academic achievments， which should be solved systematically in the future.

Key words: Communication Studies；Asiacentric Theory；Communication Ethnics；Literature Review

近来，一批海外的传播学（跨文化传播）研究者[1]投身于亚洲传播学的理论研究，寻求亚洲的传播理论、方法和前提，比如陈国明和Starosta（2003）讨论了人类传播的亚洲研究方法，其中的领军人物三池贤孝（Miike，2002/2004）已经明确提出了“亚洲中心”（Asiacentric）传播研究这样一个概念，围绕着这个中心概念通过一些文献和会议形成了一些相近的观点和看法，还有一个相对稳定的研究队伍和松散群体。正因如此，有研究者认为“作为一个既定事实，传播理论的亚洲中心学派已经在国际上出现，并在逐渐发展壮大和成熟，尽管该学派目前还不能说在国际传媒理论领域内领率一时，但影响已经形成。”（赵晶晶编译，2008：2）所谓的“传播理论的亚洲中心学派”可能还值得商榷，但作为一种理论探索，称之为传播学研究的“亚洲中心论”并不过分，对之进行深入分析以廓清未来的道路就显得尤为必要。

一、思想背景与哲学预设

Miike认为“‘亚洲中心’指的是这样一种理论概念：坚持将亚洲价值与亚洲理想置于求索的中心位置，从亚洲人民作为主体的视角出发来看待亚洲现象。”（Miike，2004）

这种亚洲中心主义的思路看起来好像是“欧洲中心主义”的自然对应物。而实际的情况是，传播学亚洲中心主义观念可能更多的受惠于一些研究者所提出的“非洲中心主义”（The Afrocentric Idea，Asante，1998，1999）的观点的启发，Miike（2005）就承认其亚洲中心的思路源于斯。人们可以从非洲与欧洲美洲之间的复杂历史联系中去寻找“非洲性”，那么亚洲和欧洲就成为了一种自然的对应关系。这样欧洲中心主义既作为一种现实，也作为一种对应物出现：由于我们接受的教育和一贯的知识训练，我们往往认同于欧洲式对世界的认知方式，这使我们在观察自己和观察世界时往往（与西方人一样）把欧洲式的世界观放在中心位置。（Asante，1992）

但是，现在欧洲式的观念和思维方式现在已经受到了来自各方的挑战和批判。Asante（1980）就认为“人文主义”（humanism）本身往往不过是欧洲中心主义对“什么对世界有益”的一种价值判断。其实际上指出了欧洲的世界观和价值观也是某种文化，不一定具有普世的普遍性，在全面理解世界和人类本质方面还是显得狭隘。

攻击者很快把火力集中到启蒙思想及其所决定的人性观的偏狭性和霸权性上[2]。罗杰斯（Rogers，1976）指出由于使用启蒙思想作为价值框架和评判标准，西方就很容易忘记印度、中国、波斯和埃及这些古老的文明中心，他们丰富的文化实际上是当代西方文化的基础。

最激烈最有力的批判往往来自儒家、佛教和伊斯兰教等非西方思想传统。杜维明（Tu，1994）就认为：

新人文主义的真正挑战来自于有所偏狭的西方现代启蒙思想：一种具有攻击性的人类中心主义。在功能理性的武装和浮士德式力量的驱动下，它不断攻击和破坏其他的思想。虽然现代西方几乎建立起了20世纪价值的主要方面（包括科技、技术、自由市场、民主制度、大都市、大众传播等方面），我们仍然痛苦的发现，西方思想也将人性推到了自我毁灭的疯狂的边缘，威胁了思想的源泉。

正是基于这种担忧，杜维明（1998）建议我们关注一些文化传统中的本土智慧，忠于并利用可获得的一切精神资源，为建立一个真正意义上的全球社会而努力。杜维明的观点得到了很多具有亚非拉等发展中国家背景的思想者的热烈回应。

总的来看，在当代世界，欧洲中心范式具有还具有强大的文化影响力，在人类思维和智力活动中还处于中心或者控制地位，但是这种地位受到了越来越多的揭露、批判和挑战，一些人们开始思考那些来着亚洲和非洲等边缘地区的本土性文化和智慧的替代或者补充作用，更加激进的人们甚至在暗暗设想范式（Paradigm）转换的问题，有人就认为人类传播研究需要寻找基于东亚思想、理论的创造性新范式来替代以欧美为中心的学术范式（Kincaid，1987）。

因此，认为或者害怕欧洲范式控制了我们的视野和思维，以及一种强烈的文化自我意识的觉醒，已经构成了亚洲中心主义（或者非洲中心主义）在不同知识领域出现的基本思想背景。

正是基于这样思想背景，传播学研究“亚洲中心论”的倡导者提出了一些基本预设或者学术前提。

Miike（2002）对什么是亚洲中心式的传播研究作了界定：“一种理论体系或传播学派，其理念、基本原理和资源植根并来源于多样的亚洲文化传统所凝聚的智慧。”其中包括三重预设。

首先，亚洲中心的传播研究并非简单的指关于亚洲的传播文化体系的理论和实践知识。这里指的亚洲应该作为一种视野，一种类似于或者等同于西方的研究视点。这不是从西方视角对亚洲传播模式的分析，而是提倡一种非西方的本土化理论视角来关照亚洲的传播情境和特定风格。

其次，拥护亚洲的多样性，并不主张强化某种单一的亚洲概念。亚洲作为一种高度差异化的存在已经成为一种大家公认的事实，这和西方对亚洲的同质化描述不同，亚洲中心传播研究必定是多样性。但是这并不意味着在亚洲处于离散的状态，也会围绕一系列宗教和哲学思想形成一些共同的价值观和信仰，对一些国家和地区形成交叉影响。比如儒家思想和佛教信仰在东亚地区长期传播和发展所形成的松散文化圈。

第三，亚洲中心的传播研究致力于补充而非排斥欧美中心的传播研究。因为所谓传播学正是欧美学术传统的结果，如果讨论传播学完全摈斥或者全盘否定欧美中心式的传播研究是不可想象的。那么发现西方传播研究的弱点并通过补充性替代方案就成了题中之义。Ishii（2001）指出了西方传播学研究的四个理论弱点：（1）以白人为中心，忽视东方思想。（2）二元论和线性技术进步主义主导。（3）以独立的个人价值观为基础。（4）传者中心，强调说服，缺乏对关系的重视。Chu（1986）提醒我们注意欧美传播研究的研究方法的问题：(1)过于强调经验研究。（2）依赖量化研究（和统计分析）。（3）简单问题重复研究。（4）忽视社会结构与传播之间的潜在关系。（5）忽视传播中的文化因素。

第四，亚洲中心性的思路既不是霸权式的，也非种族中心式的；亚洲视角不预备宣称自己是唯一的，也不会强加到非亚洲人身上。（Miike，2003）

除了Miike所提出四个方面，应该还包括：

第五，亚洲中心主义的传播研究还应该注意到一些古老的文化传统中去获取灵感，使人类的一些共同的财富重新焕发光彩。传播学亚洲中心论的一些倡导者和研究者就不断回到过去寻找理论的源泉。

最后也是最重要的，除了多样化的亚洲，总可能为亚洲寻找到一些特定的共性。有研究者从五个方面进行了总结（Chen & Starosta，2003）：

在本体论上，亚洲文化（特别是佛教、儒教、道教和神道教影响地区）倾向于对宇宙采取一种整体观，那么其中任何部分都不过是一种过渡过程，没有什么固定的物质。这种本体论预设也影响到其他方面。

在认识论上，认为万物之间都有联系，并存在着复杂的互动。如何人或者物都是在与其他的人事的关系中才变得有意义。这和对宇宙的整体性理解密切相关。

在价值论上，和谐作为一种核心价值观成为一种日常生活式感受性目标。这样就使所有的行为重新获得最后的指归，这明显不同于西方浮士德式永无止境、无法定义的进步标准。

在方法论上，亚洲文化采用一种非线性无穷循环的直觉感知方式。

在目的论上，亚洲文化中个体的生活总要指向一种更高、更理想化、更道德的秩序或者“法度”的境界。比如佛教的“彼岸”、印度教“法”（Dharma）的、中国“道”等境界。

二、基本理论架构

（一）基本理念与传播假设

Miike（2004）归纳出了传播学研究“亚洲中心论”的五大基本理念：

第一、传播是提醒我们宇宙万物都互相依存，互相联系的过程。而西方往往认为传播是一个表达自己存在和独立性的时候，“联系”观和循环观就是对西方单向传播观念的补充。这个命题与认为宇宙是一个巨大整体，万事万物都联系在一起的信念有莫大的关系，我们就是在传播的过程中直接感受到、领悟到宇宙的整体性和全息性。

第二、传播是让我们减少自私心理/自我中心主义的过程。在一般意义上来看，传播是一个证明自己、扩展自我的过程。但是，亚洲思想者很早就认识到人类天生就是以自我为中心的，那么传播，包括内向传播、与他人、自然进行沟通、体会世界的全息感就是一种基本的训练和培养。通过这种长期的自我克己训练，人们之间的交流才是可能的，并使人们摆脱狭隘的个人主义、民族主义和乡土自卫心理，走向广泛的联系和循环。这种理念是欧洲中心的人类传播学理论中没有的。

第三、传播是我们对万物生灵的欢乐与痛苦加以体验的过程。通过感觉加以体验、能够察觉和体会到别人的喜怒哀乐是亚洲传播的一个显著特点，并被赋予了极高的道德评价。儒家思想认为，人们通过对他者的感知使自己成为一个完整的人。佛教也非常强调怜悯之心的价值。这种同情式的传播与个人化的移情并不一样，它是在充分意识到万物的联系基础上，对他者的认可和接纳，是一种崇高的道德情感。这个命题与“他者导向”式亚洲思维密切相关。

第四、传播是我们与万物生灵进行受恩与回报的过程。这里体现了互惠、感恩和报这样特定的亚洲主题和概念。并展示的亚洲传播循环相与，生生不息、超越时空界线的观念和特色。

第五、传播是我们将宇宙道德化、和谐化的过程。和谐构成亚洲传播的终极目标和评价标准，个人的传播活动能够增进宇宙或者人们之间的和谐程度，那么会得到正面评价，反之则会受到批评。而且，和谐并非手段而是一种传播的目标（Chen，2001），它表现了一种道德追求，能激发人们与他者进行合作的责任感；这不是凭借传播者的策略性语言，而是依靠对他人真心诚意的关切之情来实现的。

由这五大理念直接导致一些关于传播的假设（Miike，2002）：第一个假设是传播发生在跨时空的多种关系的情境下。第二个假设是在多情境下，传播者在认识和行为两个方面既是主动又被动。第三个假设是相互适应在和谐传播过程中具有核心价值。

（二）核心概念和模式风格

对于一些新的理论主张来说，概念是如此重要，因此最初对概念建构的力度是最大的。传播学“亚洲中心论”的“亚洲”或者“亚洲中心”（性）必然是最核心的概念之一，围绕“亚洲”概念，亚洲中心论有关系/联系、循环、和谐、互惠性、他人导向性等（Miike，2002）的五大得到较多共识的核心主题。上述五个核心主题自然成为核心概念，围绕这些主题或与之相关可以获得更多的来自特定文化传统的概念和不同的理论模式：

比如中国的“关系”、“报/互惠”、“礼”、“客气”、“风水”、“面子”、“气”、“占卜”、“缘”等概念 (Chen & Miike，2006)，这些概念以一种独有的方式解释中国传播行为的特点，而且这是其他传播理论做不到的。

陈国明尝试依托这些概念来发展一种“和谐传播理论”。（Chen，2001/2004） “报/互惠”意味着一种相互往回的“关系”，有时被人们认为具有超时空效力，当然“关系”意味着比互惠更多的东西，它们总是指向和谐。“客气”指的是为了避免冲突所保持的一种忍让克己的态度，有时是一种尊重，这涉及“面子”问题，其目标是为了获得“和谐”的状态，最后甚至可能成为一种必备的“礼”仪。“风水”、“占卜”和“气”都是为了妥善与各种自然、社会环境的关系，使得诸事顺利，以达致和谐之境。

还有日本的enryo（谦虚、客气、保留）和sasshi（下级对上级、晚辈对长辈的恭敬）、amae（小孩撒娇式的依赖感）、awase（与他人相互适应协调）、sunao（正直服贴）、kotodama（言语和文字不可思议的灵力）、（ne）mawashi（非直接表达）on（恩报）、en（缘）等概念(Chen & Miike，2006)。

比如Kume（1996/1997）建构了一种组织传播中的（ne）mawashi模型。（ne）mawashi源自园艺，指的是移栽时对植物根部的保护。在日本乡村社会中，（ne）mawashi指通过没完没了的在组织成员中传布观点以达成共识的办法。在（ne）mawashi的传播与决策过程中，既重视权威，同时也充分尊重每位组织成员的意见，并力求在充分磨合个人意见的基础上获得统一集体决定。

除了上述中国和日本的一些核心概念外，亚洲各国都有很多核心概念可以被整理出来，并有很多概念都可能发展出一套独特传播理论模式。比如印度的建议（dhvani）、审美趣味（rase）、语境（praka-rana）等（Dissanayake，2003）同时对各个不同国家和地区的核心概念进行比较也能够获得很多非常有意思的结果。

伴随这些理念和概念体系的是对某些特殊亚洲传播风格的描述：直觉式感知、同情的、安静或沉默、内敛与敏感的。（Chen & Starosta，2003）

（三）研究路径与实绩

Dissanayake（2003）就亚洲传播研究提出了四种路径。首先，要对经典文本进行深入研究，其中包含了有价值的传播概念。比如印度的《舞论》、中国的《论语》等典籍。对传统文献的探索通过借鉴其他学科（古典文学、文献学）的成果已经全面展开。

第二，从传统经典文本和现代文化生活中提取大量与传播有关的概念，这类研究是当前亚洲传播研究最重要的成果，比如上面提到的“关系”、“报/互惠”、“礼”、“客气”、“风水”、enryo、sasshi、amae等概念和相关理论模式的建构。

第三，各种仪式和表演形式，包括戏剧、民间舞蹈和民谣、礼仪庆典等等，可以为我们提供有价值的文化线索。这种群体性活动非常适合我们对特定文化下的传播理念和传播行为分析。这类研究在海外并不少见，但是却很少被纳入传播学亚洲中心论的理论视野中。比如容世诚（2003）的《戏曲人类学初探：仪式、剧场与社群》就对海外的一些中国剧目进行了细致的考察，但却是在人类学框架中。

第四，必须对日常的传播行为加以关注，观察这些行为如何被传统文化所理解并怎么被纳入传统文化的框架序列中：一种传播民族志（ethnography）的方法。这类似于特定文化历史传统下的当代传播行为、心理与习惯研究，这类研究颇费周折，有待全面展开。

除了上述的研究路径，还有一些研究方向与成果值得注意。

元理论研究。元理论研究和本土化概念解释实际上是当前传播学“亚洲中心论”中最突出的研究成果。上文所提到的Miike、陈国明、Starosta、Dissanayake、Ishii等人的花费了大量时间在亚洲中心论元理论的讨论和建构上。

亚洲重要思想、习惯与传播理论研究。由于杜维明等海外新儒家学者的推动，从儒家思想角度研究传播的越来越多，比如Yum（1988）的《儒家思想对东亚人际关系及传播模式的影响》非常有名、影响广泛。其他的思想传统影响下的传播研究还有Starosta和Lili Shi（2007）对甘地主义传播伦理的多维透视。Ishii(2001)从佛教思想出发对传播的独特探索。Mowlana（2007）对伊斯兰教思想传统与传播的理论研究，对伊斯兰思想传统的研究是传播学亚洲中心研究中相对缺乏的。

各种比较研究非常重要，也较多。东西方在类同事物或者概念之间比较研究非常必要，大部分亚洲传播中心论的概念阐释从广义来说都是以西方相关概念为参照系的，有针对性进行比较的例子有Okabe（1983/2007）的日美文化和相关传播概念的比较研究。也有进行远缘类比的，比如对儒家思想的仁、礼和非洲Ubuntu（人性、人情味或人道）概念的比较分析（赵晶晶，2008：216）。还有Dissanayake(2003)127对佛教“正语”与哈贝马斯观点所进行的比较。等等。

三、评论与思考

（一）批评与质疑

传播学“亚洲中心论”本身还存在着许多风险，面临许多的陷阱，也受到了诸多质疑，足以引起我们的深思。

首先，传播（学）研究“亚洲中心”论相关概念的含混。

“亚洲中心”或者“亚洲中心主义”等概念往往很容易使人联想到历史上的“种族主义”或者某种西方“霸权”等东西。虽然Miike（2002）进行了多次的界定，把“亚洲中心主义”定为以亚洲人们作为主体的视角来看待亚洲的现象；并宣传其不是种族或霸权式的，也不预备取代而是为了补充欧洲中心传播研究。但是“亚洲中心”概念中所蕴涵的民族主义色彩和精英中心意识取向是明白无误的，而且在实际的研究操作和概念界定中种种误用或混淆难以避免，导致这个概念可能最终失去其区分能力和理论活力。

另外，“亚洲中心”的“亚洲”可能是一个更加“危险”的概念。Starosta就认为“亚洲传播”是一个令人生畏的话题（Chen & Starosta，2003）。因为亚洲是一个非常多样化的地方，国家、民族、宗教、语言是如此之多，地区的之间的不平衡非常严重，导致“亚洲”对于很多生活在这块土地上的人们来说都是过于抽象和空洞。虽然，陈国明与Starosta（2003）从本土论、认识论、价值论、方法论和目的论五个方面提出了一些亚洲的潜在统一性，但是却不一定能够代表“亚洲性”。在亚洲的差异性比共性更加显著的情况下，使用“亚洲”概念无疑充满风险，可能导致对这个概念进行阐释的权力斗争。最典型的例子就是可能掉进“东方主义”或者“东方学”的“陷阱”，把亚洲置于一种东西方的二元结构中，成为西方的异域镜像和永远沉默的他者存在。

还有“传播”也是一个含混的概念。在欧洲和美国，Communication这个概念并未最后认定，大部分研究者和学者都认为此概念充满争议，还处于活跃的扩展、深化过程中。（Shepard & Striphas，2006）Miike（2003）指出我们还未在亚洲语境中思考过传播，他本人确实作出过卓有成效的努力（Miike，2004）。但是，至今传播研究亚洲中心论对此概念的创造性探讨还非常欠缺，这个概念本身的意义也远未得到阐明。

其次，出现了一些典型的理论质疑。

Chu（1986）认为亚洲中心传播理论要面对所谓的“大传统”和“小传统”之间的问题：即在孔子这样的大思想家与普通人的信仰、观念和生活态度之间的差距和裂缝。这个问题还可以从另一个方向被提出来，就是理论在当代生活中的现实和可观察性。从更大的方面的来看，这还是一个历史与现实的问题。

普遍性和文化特性的问题是传播学研究“亚洲中心”论要面对一个老问题。Wang和Shen（2000）就指出普遍性和一般性的要求是对一个理论不可或缺的。但是现在，这个甚至已经超出“亚洲性”的要求对亚洲中心传播理论来说是不合时宜的，因为“亚洲中心论”并不预备（也不能）在亚洲取得某种统一性或者一般性（Miike，2002）。

Dissanayake（2003）也指出了一些批评的声音。一种批评认为亚洲传播理论有某种文化本质论（cultural essentialism）的倾向，其主要针对亚洲传播理论可能会拘泥于一些古老概念而忘记其历史性，这在某些时候确实值得注意。另外一种批判也与本质论相关，就是东西方极端二分法，实际上我们必须时时刻刻提醒自己，东方不是单一的，西方对东方的近代影响随处可见，两者有时无法被截然区分开来，甚至在一些看上去非常传统的地域。

还有一些学者认为我们建构或者复兴亚洲传播理论的努力充满人文主义色彩。这看起来像是一种褒扬，但是在当代反人文主义思潮中，就成了一种“合法”的指责。实际上新文化思潮主要的标靶是欧洲的“个人化”人文主义，亚洲的人文主义内涵不尽相同且更加复杂，这种批评看来会无的放矢。

Dissanayake（2003）还认为需要对特定历史和文化环境下形成的亚洲概念进行实证研究、更多的介入大众传播研究、进行更多的东西方比较研究。

上面的问题或者挑战实际上都涉及到一个范式转换和方法论问题，涉及对理论的重新界定：什么是理论？如何构建理论？理论与方法之间的关系、理论是否需要效度或有用性评估等等一系列更加更本的问题。（Miike，2000）还可以加上理论是否必须是普遍的？我们是否非得按照西方知识学的标准来判断？“亚洲中心论”者是否真的准备好了挑战这些更加终极的问题。

（二）思考与结论：走向传播伦理学

传播学研究“亚洲中心论”实际上是在跨文化传播研究领域发展起来的一个分支方向，主要由一些身份特别的研究者（其核心成员都具有亚洲背景，并与西方有着密切的联系）组成的一个规模较小而集中的研究场域（从他们的交叉引用中可以大致勾勒出这样一个研究共同体），没有获得广泛的传播和认同。这种情况导致两个核心问题。

第一、想像亚洲

从研究者的角度来看，大部分传播学亚洲中心论的倡导者和研究者都是亚洲人，来自亚洲各地，中国、日本、印度居多。他们多是长年在海外求学教书，比如Miike、陈国明等人，或者在亚洲任教也接受了多年的西方传播学的训练，以西方读者为写作对象（他们的主要成果发表在西方相关杂志上），比如Ishii。因此，对于这样一个特殊的研究群体，其所主张的“亚洲中心主义”既有对美式传播学的“接受疲劳”，无疑也有非常明显的民族和文化反弹意识在里面，但由于民族和文化背景各异，只有“亚洲”才能够为这种主张提供某种空洞的共同性。在面对真实亚洲那难以把握和归类的差异性时，对于他们来说，亚洲注定是想像的。比如，由于加入这种“亚洲中心”讨论的西亚学者的缺乏，导致这个“亚洲”并未把西亚的伊斯兰宗教和思想传统真正纳入其视野范围，这明显不符合亚洲的真实情况。

而作为从跨文化传播研究领域发展起来的研究方向，受东西方二元固定思维，其“亚洲中心”的提法将使之难以真正和种族主义、东方学等话语划清界线；而且在跨文化传播中，“传播”的意义和界定自有其狭隘性和单一性，这导致亚洲更加容易被整体化和刻板化为一个沉默的想像物。

第二、理论创新与研究实绩薄弱

源自跨文化传播既赋予了传播学“亚洲中心论”相对广阔的视野和比较研究的方法，但是也在一定程度上妨碍其在传播理论研究上向纵深发展，去进一步关注传播学最基本的理论问题。比如在上面提到“大传统”和“小传统”关系问题上、在特殊性和普遍性等必须面对的基本理论问题上“亚洲中心”主张没有表现出应该有的理论锋芒和创造性，Miike对理论建构西方范式的根本性质疑到算是一个比较少见的例外（Chen & Miike，2006）。而Dissanayake（2003）所指出的本质论倾向和东西方二分的问题也是理论建构方面保守和缺乏活力的表现。

另外研究力量的薄弱，没有引起传播学主流研究群体的注意，也导致在面对基本理论问题的力不从心。比如，当前大部分人的精力集中在解决传播学“亚洲中心论”的元理论和一些传统概念的阐释过程，那么应该同步进行的对传播本身的亚洲意义和理解问题、对相关概念和亚洲各国各民族富有特色的传播行为、传播心理和传播现象的细致分析和实证研究自然就比较缺乏，更加不要说相对困难的特殊方法论思考与探索。而且，对于夹在文化中间的研究者来说，视野可能要多元些，但也可能导致其既不太了解族裔国的真实情况，也无法与传播学理论研究的主流话语进行讨论和对话，结果是真正有价值的理论贡献寥寥。

第三、走向一种传播伦理学

既然存在着上述问题或者缺陷，是不是传播（学）研究“亚洲中心论”就没有什么出路了呢？其实不然，一直以来，美式技术－控制－效果研究范式（这种范式被当作欧洲中心的）占据传播学研究主导地位，但是其理论潜力受到了来自多方的质疑，甚至有人认为在美国传播学研究是个正在“凋零”的领域。面对这种情况，人们开始想像亚洲（实际并非亚洲独有，也没有这样一个同质化的亚洲），因为近30年来，亚洲的一些本土思想和文化传统被作为西方文化和现代化进程的解毒剂或者中和剂而寄予了厚望，许多研究者希望在亚洲能够寻找到带来新灵感的思想资源，亚洲传播研究或者“亚洲中心论”背后实质的内涵就是传播伦理学，是源于一种求知创新的热望，只不过这种传播学发展的新方向借由“亚洲”的名义得到了彰显（或者是亚洲的本土文化传统为传播学的新发展作出了有益的贡献）。虽然传播伦理并非专属亚洲传统，却是在亚洲的各种主要思想传统中表现的最突出；也恰恰在东西方的二元对比和历史性关系中亚洲的道德性等到了强调，亚洲的一些传播理念、方式和风格看来能够有效的弥补西方过分强调线性传播效果的不足。

现在来看，Miike提出（2002）关系/联系、循环、和谐、互惠性、他人导向性五大主题，并由此衍发的五大亚洲传播理念无一不是从伦理角度来考虑传播的问题。比如Miike（2004）指出通过感觉加以体验、能够察觉和体会到别人的喜怒哀乐是亚洲传播的一个显著特点，并被赋予了极高的道德评价。这种同情式的传播是在充分意识到万物的联系基础上，对他者的认可和接纳，是一种崇高的道德情感。

陈国明就明确的指出亚洲的传播行为强调三种道德特性：互依、尊重和诚实。（Chen & Starosta，2003）陈国明还提出了一种“和谐传播理论”。（Chen，2001/2004）这里的和谐并非手段而是一种传播的目标，它表现了一种道德追求，能激发人们与他者进行合作的责任感；这不是凭借传播者的策略性语言，而是依靠对他人真心诚意的关切之情来实现的。

总而言之，亚洲的一些思想传统和传播特色确实能够为传播伦理学的发展提供更多的甚至是主要的理论资源。但我们也许可以考虑放下“亚洲中心”或者“亚洲主义”这样过于沉重和含混的概念，通过传播伦理学的理论建构，大胆创新，把亚洲的各种语言、宗教、智慧和历史文化传统充分发扬光大。

首先，应该通过对传播思想的重新追溯，结合亚洲一些重要的思想传统，全面探索传播的意义，尽力丰富“传播”这个概念的内涵。我们必须搞清楚传播现在是什么，具有怎样的可能性，我们才可能调动一切的思想资源为深入发展传播学服务，包括亚洲的或者欧洲的，历史的或者现代的。

其次，传播伦理学既是传统传播学的深入发展，又是一次革新意义的范式转换，应该有观念、理论、思路和方法上的全面改观，我们确实应该考虑Miike（2000）对欧洲中心式“理论建设”和知识基础提出彻底的质疑，全面思考创建新的“游戏规则”和对话原则。那么，亚洲的思维方式、一些原来处于边缘的文化思想和传播理论和一些来自它学科的知识将为我们提供帮助。

最后，把注意力投向与传播相关的现实和问题，让问题牵引研究的视线和注意力，这是建构新的理论架构的重要的动力源。亚洲还有许多处于各种文化交汇的混杂地区都会成为很好“样本”和“媒介”，为理论转变提供足够新鲜的灵感、素材和舞台，当然这些研究不惟实证，方法总是多元的，特别在面对混杂的现实问题，方法是综合甚至的对照式，需要足够的复杂性和灵活性。

[注释]

[1]比如Miike、Chen，G. M.、Dissanayake、Ishii、Asante等人在理论思考和方法设计上作过初步的努力和贡献。

西方文化概论论文篇5

 

文化素质课是众多高等院校人才培养方案的重要组成部分。然而，长期以来受“重理轻文”、“重物质，轻精神”等思想的影响，文化素质课的教学普遍追求效率化、客观化和精确化，课程本身所具有的情感、态度、价值观等却被遮蔽，文化素质教育的目的并不能落实到实处。有鉴于此，本文试图以西南科技大学的《美学概论》课程为例，探讨当下文化素质课堂上，如何合理安排教学内容，改进教学方法，有效激活课堂，最终建构起互动教学的方法，以求能为高等院校文化素质课程改革提供一些有意的借鉴。

 

西南科技大学是以理工类为主的高校，课程主要由专业学位课、专业选修课和文化素质课等构成，其中文化素质课主要包括《美学概论》、《音乐欣赏》等。《美学概论》共16学时，在2008-2012年间每年约有1500名大一至大三的学生选修，是学校为数不多的大型文化素质课。授课内容以老师讲授为主，学生参与少，课程存在着内容封闭、模式单一，抽象说教为主、学生参与较少等缺陷。针对这一课程多年来的“顽疾”，我们认为在授课过程中要将美学理论“中国化”、“生活化”，针对不同专业选择不同内容、不同形式进行授课，选择合适的授课形式，充分利用多媒体的形式进行展示。

 

1.美学理论的“中国化”和“生活化”

 

美学研究的对象是“人的生活世界，是人的生活的意义和价值世界。”[1]这一世界本来是应当充满生机的，让人兴味盎然，然而国内美学界讲授美学时，却多以理论为主，缺少相关的生活实例和可感性操作，在相关教材编纂上多是以建构理论体系为主。因此，当学生一听到“美学”，直觉地就认为该门课程是纯理论的、枯燥的，甚至是“可怕的”，课程还未进行已被“传说中”的理论压垮。在这种情况下，如何树立起《美学概论》的可爱、可玩等就必须是授课者要考虑的内容。要改变这一状况，需要从两方面着手：其一，将美学进行“中国化”操作;其二，走向美学的“生活化”。

 

先说美学理论的“中国化”。美学一直被视作“洋学问”，然而实际上，“在中国历史上，审美意识早就有了。如中国新石器时代的陶器，很明显体现了当时人类的审美意识。美学是审美意识的理论形态，这在中国，也是老早就有了，至少从老子就开始有了。”[2]比较来看，西方美学体系是显体系，而中国美学思想则更多是潜体系。在西方对美进行理性思考与审视时，中国美学则更多以感性方式呈现美的恍惚性，如老子提出和阐发的“道”、 “象”，孔子的 “和”，道家的“自然”，佛家的“色空”观等等，中西方不同文化传统造就了相异的审美形态。但问题在于，当今高校多是依照西方理论体系设计课程，很少考虑中国美学的这一现实，美学课堂尴尬地沦为西方理论的演绎场，成为最晦涩难懂、枯燥无趣的课程之一。这直接导致课堂教学的枯燥无聊，学生的厌学、不专心，文化素质教育却成为空话。因此，要改变这种尴尬境地，激活美学课堂，必然要以中国本土美学文化为基点，有意识地吸收西方美学理论精华。

 

次说美学理论的“生活化”。车尔尼雪夫斯基早在19世纪就提出了“美是生活”的概念。但至今为止，我们并没有完全认识到该概念在美学教学上的意义。前几年日常生活审美化的口号喊得很响，却多局限于理论界的自说自话，很少向实际的教学、生活迈进。因循“美是生活”的提法，再来看《美学概论》的授课，美学并不复杂，它就存在于日常生活的每一个角落，就存在于我们的身边，从散文美到诗歌美、外表美到心灵美、从花鸟鱼虫到服饰化妆、校园景点到城市建设，这些都是美的存在方式，体现着人们的审美观点等。而所谓的美学理论也并不复杂，它其实就是日常生活中美的看法的集中概括。而当把美学理论“生活化” 后，我们将发现一种本真的生活将向我们敞开，而一种意义更是在这里诞生。这种美的心态和追求将成为我们应对生活残酷、异化等的利器，并如海德格尔所说，以 “诗”或“美”的方式，返归到我们人类的故乡，找到回家之路，找到“诗意的栖居地”。将美学理论“生活化”不仅会让学生感觉到美学的可亲，同时也会让他们在“无为而无不为”中感受到美学的无用之用，从而在不自觉中，以润物细无声的方式将《美学概论》课程的目的实现。

 

因此，在《美学概论》课程展开前，首先要对课程内容进行合理安排，这种安排要契合于学生的心理、接受习惯，兴趣点，只有在这一前提下，《美学概论》课程才能吸引学生，让只感觉到好玩、好学，并最终实现文化素质中的“美育”目的。

 

2.针对不同专业学生设计互动课程内容

 

首先要纠正一个授课的误区。《美学》与《美学概论》不同，前者为专业课，后者为文化素质课，两者的授课对象、课时安排等有着明显差别。但是在当前西南科技大学的《美学概论》课程中，专业和文化素质区分的并不清楚，授课教师大多为专业老师，课程设置也多根据《美学》简化而来，没有体现出二者的区别。《美学概论》的授课对象是来自心理学、园林规划、有机化学等十几个专业的学生，忽略专业差异、一概而论的方法显然不能奏效，并且也无法达到文化素质教育的目的。

 

立足于此，《美学概论》课程开始时应针对选课学生进行调查，在此基础上针对性地设计课程内容。美无处不在，关键的是有没有能够发现美、感悟美的眼睛和心灵。不同学科或专业蕴含着不同的美，因此，可以在互动环节设计学生结合自己的专业背景去感悟美、畅谈美，园林美、化学美、数字美、生态美等等，都是美的形态。让来自不同专业的学生与美亲密接触，与美进行思想上、行动上的交流。在这样一种教师导演、师生参与、积极思考的过程中，通过与美对话，观察美、认识美就不再困难。同时将美学与不同专业背景结合起来，不仅完成了教学任务，而且加强了师生互动，让晦涩的理论不再难懂，同时激发了学生的积极主动性和创新意识。

 

3. 针对课程内容设计互动形式

 

美学知识点较多，对于理论基础薄弱甚至没有理论基础的理工背景学生来说，虽然不必要求他们对美学理论深究，但基础的理论知识还是必须掌握的。因此，教师可针对每个部分的特点设计课堂互动的形式。如在讲崇高这个概念时，可通过课堂提问的方式，抛出问题：崇高是什么概念?如此引发中西方对崇高定义不同的探讨。如此互动便可以使课堂内容由浅入深，由抽象到具体，晦涩难懂的概念变得通俗易懂。如在关于美的本质这一讲，可以采取结合生活和学习对美的本质进行分组讨论的方式，讨论结束后每组派一个代表陈述本组的观点。最后由教师进行总结，回归到美的本质的课题。如此通过学生自己的判断引出教师对于中西方关于美的本质论争的讲解，教学效果显然事半功倍。另外还可以将美学课程更紧密地结合诗歌、绘画、雕刻、园林、等，这样可以在很大程度上引起学生的注意力和兴趣，课堂互动会取得良好的效果。

 

4.利用多媒体及网络促进教学互动

 

教师对于《美学概论》互动教学的认识也应该在方式和内容上进行革新，一方面可以突破课堂时间的局限，不仅限于课堂的面对面交流，还可以进行远程网上交流。如向学生推荐一些美学课程视频;另一方面，互动交流的平台、表现形式也可以丰富多样。教师可以通过互联网与学生进行交流，如建立美学QQ群、讨论组或网站等交流平台，学生可以通过网络平台对分享美学学习心得、向老师提问。教师可以通过平台进行答疑、与学生进行互动，如此充分利用网络技术使用多种渠道进行互动，使用各种先进的教学软件、通过师生课堂外的延续互动让难以理解的美学理论变得生动有趣和易于理解， 激发学生积极进行思考和讨论。最后，可以鼓励学生匿名在网上进行专题讨论，使学生在自由的状态下发表对课程的看法，对学习难度的认识，不因问题的正确性、理解的深度、反应的时间等因素伤害学生的自尊心，保证讨论互动的开放性和有效性。

 

以西南科技大学《美学概论》课程教学为例，可以看到该课程要想达到授课效果，就需要改变授课观念，在教学方式、方法、多媒体应用方面与时俱进，真正做到以学生为中心，以互动为条件。只有这采用互动的教育方法，这种文化素质教育课才能得到真正的激活。

 

西方文化概论论文篇6

“普世文化”是由美国政治学会前主席白鲁恂创造的。他在缅甸政治研究中第一次提出了这个概念，用以描述囊括殖民主义与民族主义在内的宏大深远的历史进程。他这样定义“普世文化”:“它呈现出西方文化的内容与起源，但不再有明显的地理界限;它以世俗化国家与工业化组织等人类活动为其基本的概念和实践，仰赖理性的、有意识的选择，信奉公平正义，恪守职业道德和技能回报”［1］。白鲁恂认为提出这样的概念具有两大好处:第一，把整个现代世界的各项要素视为一个文化整体，从这一角度出发，现代社会各个方面就像文化一样需要彼此协调。第二，“普世文化”暗示了发展变迁过程具有一种内在的逻辑性，它表明成为现代世界的一员都要经历这种现代文化的涵化［2］。此外，白鲁恂提出“普世文化”还有两个目的:第一，是取代传统的“西方的冲击”这种具有较强西方中心论色彩的论调。他指出:“现代普世文化主要起源于西方乃是无可争辩的史实”，但是到如今，文化的扩散到达了这样一个临界点，“普世文化已经赢得了自我动力，不再仅为西方世界所主张”。第二，是取代笼统的现代化进程的说法。白鲁恂认为，从文化的角度来看，“普世文化的扩散已经历经了两百年有余，在当代以前已有悠久的历史”，只是在近几十年才显著加速;而从制度的角度来看，虽然普世文化触及到人类生活的方方面面，但是现代民族国家才是其关键的承载单位，某些共同的政府标准成为立国的基本要件［3］。从渊源上看，“普世文化”的概念并非白鲁恂的臆造，帕森斯(T．Parsons)在谈及非西方社会的现代化时就已声称“世上的所有社会彼此越来越接近，形成了一个现代文化”［4］;而阿尔蒙德对此概念也加以肯定，他在《公民文化》中说道:“文化的变化在世界历史中已获得新的意义……这个正在出现中的普世文化将具有什么样的内容，已成为今后几十年中公共政策的中心问题”［5］。从策略上看，“普世文化”的概念显然要比“西方文明”的提法更加合适。因为即便它们在内容上大同小异，但使用“普世”的称谓确实可以在一定程度上减轻非西方国家对文化殖民的担心和敌意，同时也有助于强调它的普遍适用性。尽管如此，这个概念仍然饱受争议和批评，萨义德(E．W．said)曾经毫不留情地批评道:“应该注意的是，在西方占有首要地位甚至中心地位的这种当代话语的形式是多么全面，它的态度与姿态多么涵盖一切，它所包括、压缩和加强的与它所排斥的同样多”①。因此，它在多大程度上能被人接受仍然有待进一步地观察。从内容上看，“普世文化”概念特指“现代科学与技术、现代组织实践和现代政府绩效标准”［6］，即与“民族国家体系密切相关”的“体系文化”(theculturalclimateofthatsystem)［7］。尽管白鲁恂承认“普世文化”开始是基于东西方文化互补才形成的，“彼此都能从对方学习到一些价值……在很多方面欧洲都使自身从与东方的交流中得到丰富”［8］，但是，他最终的目的还是想说明:如今学习的趋向完全变成单向的了，而且文化间交流在方向和数量上不断加速变成以西方的模式为主导［9］。从性质上看，在充满着“文明的冲突”、“反对文化帝国主义”和“反全球化”的时代背景下，这样的概念能拥有多大的经验属性似乎是一个问题。技术、组织，甚至制度都可以学习，但是西方现代价值观是否可以以及能在多大程度上以“普世文化”的名义扩展开来，从而取代非西方世界的文化和传统，的确不好擅做断言。从历史记录上看，至少在某些国家和地区已遭受到了挫折。对此，发展政治学家们并未气馁，他们试图做出合理地解释———白鲁恂通过对社会化过程进行分析来解释受挫的原因，英克尔斯(A．Inkeles)则信心十足地认为传统价值观塑造的基本人格是可以改变的———他们的共同之处在于对非西方传统的意义都倾向于简单的否定。然而，正如伽达默尔(H．G．Gadamer)指出的那样，“对精神科学中属真理事物的思考一定不能离开它承认其制约性的传统而进行反思”［10］;同样，在质询“到底是什么样的内在障碍在阻碍着价值转变”时，哈贝马斯(J．Habermas)也清醒地看到文化具有独立的内在逻辑，是对话的有效性基础，因此社会整合作为生活世界符号复制的一部分必然依赖于传统及其社会化过程［11］。由此可知，“普世文化”在某种程度上正反映出哈贝马斯所抨击的“乌托邦观点”(theutopianperspective)，即:“资本主义现代化一直只想消解传统生活方式却不愿拯救它们的交往实质”［12］。

“普世文化”概念的分析

学困境尽管“普世文化”概念能在一定程度上展现当代世界发展的总体方向，但是由于自身的缺陷，这一概念在非西方世界的政治发展研究中和分析上遭遇到不少难以解决的瓶颈。下面本文首先来谈谈其所具有的形而上学属性，然后再探讨一下其所包含的一种与生俱来的、自相矛盾的文化决定论。

(一)“普世文化”的形而上学属性在白鲁恂的概念定义中，“普世文化”的涵义似乎并不在乎自身的经验属性。从“普世文化”的扩散及其主要呈现于政治领域的假设入手，非西方社会的政治发展描述一开始就被预设了外因论和方向性，显然这是符合作者潜在的价值判断的。因此，在我看来，发展政治学家们更看重的是“普世文化”的形而上学意义。虽然它来自于对近两百年世界历史趋势的抽象，但听起来颇有黑格尔“世界精神”的味道。事实上，它离历史主义宿命论可能也只有一步之遥。波普尔(K．Popper)曾经指出各种历史主义宿命论的共性:“我们将会看到马克思用物质取代了黑格尔的精神;同样的，种族主义用血统取代了黑格尔的精神”［13］，那么据此论之，“普世文化”会不会是另一个用文化取代了精神的“世界精神”呢?其次，虽然“普世文化”是政治发展理论中的一个重要概念，但是它的形而上学属性给发展政治学家们的理论建构带来了不小的麻烦。就以白鲁恂为例，为了解决“普世文化为何能够制度化却难以内在化”这一问题，白鲁恂把非西方社会的传统文化进行了分解，即分为形而上学的“文化的精神”与经验属性的“文化的算计”。这样在他的理论范式中就存在这样的矛盾:“普世文化”能够摧毁传统政治体制，推动现代民族国家体系的出现，却不能进入并控制社会成员的人格系统，而貌似被“普世文化”所驱逐的“传统文化”却仍能在基本人格中坚守。由此可见，文化的形而上学化不但没能化解非西方社会的转型问题，相反使这个问题更加混淆不清。在此，白鲁恂实际上是因为接受了帕森斯的文化理论而受其理论缺陷的牵连，在帕森斯那里就没有理论工具能用以说明带有自身独立逻辑的文化模式对功能要求的抵抗，因此只能把文化置于先验领域，其结果就像哈贝马斯指出的那样:“作为缺失的生活世界概念的占位符，文化系统呈现出一种站不住脚的且又模糊的环境身份，它既高于同时又内在于行动系统，而且被剥夺了系统环境的所有经验属性”［14］。进而言之，这种形而上学的属性存在于一切新康德主义文化理论之中。事实上，只有在新康德主义的文化理论中，文化与政治发展才获得了解释学意义上的直接关系，这里的“政治行动”与一般意义上的行动没有多大区别，都可以从参与者的角度做直觉分析。早在李凯尔特(Rickert，V．H．)那里，文化与发展的直接关联就已经被提出。当他说“只有通过个别化的、与价值联系的概念形成，文化事件才能形成发展的历史”时，他确信“文化价值也把处于一个经过一定时间和受因果决定的形成过程中的那些在历史上属于本质的成分连接成为历史上重要的个别发展”［15］。与之相比，白鲁恂把文化的概念进一步形而上学化了，当他把发展看作“普世文化”扩散过程的时候，文化就具有了一种抽象的、“绝对精神”式的第一推动力。当李凯尔特还寄望于通过“借助于评价和价值联系的区别”来区分历史发展概念与进步概念时，白鲁恂已经用经典社会学的“传统－现代”两分法为发展的进步性与必然性做了铺垫:“当下国家构建的问题无疑是深刻的历史发展的一部分，传统社会精神必然要让位于现代人类生活组织方式的特质”［16］。在他看来，文化所以与政治发展关系密切，乃是因为非西方地区的政治发展就是世界文化扩散的结果。他举例说，虽然像国家构建这样的政治发展看似“一个国内过程”，却“源自对国际力量的响应”，事实上“民族国家概念和现代国家行为标准在世界民族国家体系之外是毫无意义的”［17］。所以，如果这种发展即是“普世文化”扩散的定义是合适的，那么作为发展的一个侧面的政治发展与文化之间也应该存在直接关联。

(二)“普世文化”概念凸现一种自相矛盾的文化决定论根据发展政治学家的看法，非西方世界的政治发展乃是“普世文化”在政治层面传播与扩散的过程和结果。然而如上所述，这种文化决定论从一开始就具有矛盾性:“普世文化”扩散决定了现代政治体系的建立，传统价值取向的存在又阻碍了现代文化的进一步传播并引发了心理的矛盾与动机的混乱———在这二者之间，起到决定性作用的到底是哪种文化?是制度化的世界文化还是内在化的传统文化?显而易见，即使用价值冲突引发行动混乱之类“向下合并”说法也只能在文化决定论的预设中展现非西方转型社会的文化混合与社会失范之间的相关性，并不能说明这种预设中的矛盾本身就是合理的，因为这两种文化决定论完全是在不同层面上使用的:一个在宏观层面决定历史进程，另一个在微观层面决定心理反应。尽管可以从外部视角把非西方世界的文化现代化理解为对所面临外部压力的功能要求的满足，但作为制度化价值体系，“普世文化”显然不是能从内部视角加以说明的。无论是从模式变量所做的传统－现代划分，还是从不同社会化过程所呈现的基本价值观的差异，“普世文化”对于成年行动者而言都不是可以轻易达成一致性理解的符号体系。因此，发展政治学家们在做这个预设时显然只是从系统的功能要求的角度来着眼的，完全没有顾及文化作为生活世界符号结构之一的解释学意义。“普世文化”扩散的理论预设所造成的“普世文化为何能够制度化却难以内在化”的问题足以表明:“普世文化”扩散的设想本身使得其理论自身的文化决定论预设从一开始就呈现自相矛盾的特征———它凸现出其在两个视角上的模糊，即系统与生活世界不分。关于“文化”扩散，白鲁恂认为“在政治领域最为显著”，它对非西方政治的决定性在于:“新兴国家如果想在这个世界民族国家之林生存下去就必须予以接受”［18］。换而言之，它的决定性体现在不是以非西方社会成员的理解为先决条件:在语义学层面，它可以与非西方社会传统的延续性和知识的一致性毫无关联;从历史经验来看，这种在政治层面扩展的决定性既可以表现为在部落社会设置殖民当局，或者强迫封建国家进行改革，以及推动日本等少数非西方国家的自我维新。如果要把这种来自西方的冲击界定为西方价值观的扩散，那么显然我们就不能从生活世界的角度来考虑文化，即把文化作为生活世界的固有结构成分来加以考虑，而必须把文化看作是一个自我维持的系统。根据哈贝马斯的分析我们知道，这种文化系统化的做法来自帕森斯。帕森斯在后期全面转向系统理论范式的时候实际放弃了原有的“分析实在论”(analyticalreal-ism)，文化作为行动参考框架中的一个基本范畴变成了一个具有经验属性的自我维持的行动亚系统，“文化系统能够历久不衰并相对脱离其环境，不仅可以脱离物质－有机体世界，而且可以脱离社会的、心理的和行动的有机亚系统，这一稳定性可以使文化系统成为一个独立行动系统的模版”［19］。同样，在“普世文化”的定义中也强调其“不再有明确的地理边界”和具有“跨文化的影响”，并认为其扩散“长达两个世纪之久”［20］。因此，在这样的定义中，“普世文化”实际上是被作为一个“获得了自身动力”的独立系统来看待的。与此同时，有关“普世文化”扩散的历史趋势的构想中所预设的文化决定论还与帕森斯的文化系统特殊论存在着紧密联系。哈贝马斯指出，帕森斯在转向系统理论范式后还一直试图在系统理论与新康德文化理论之间进行调和，这就是:在行为系统、人格系统、社会系统和文化系统中建立等级秩序，“这一建立在控制等级模型基础之上的四亚系统的线性次序为文化系统保留了操控上的地位”，从而为他的文化决定论铺平了道路［21］。由此可见，一旦帕森斯在社会系统理论中给予了文化系统以具有最高决定地位，那么根据其可以脱离环境向外传播的定义，发展政治学家们完全可以将现代西方的文化系统推广到非西方世界的语境中，并以“普世文化”之名宣称其在非西方世界的决定性地位。接下来，在“普世文化”扩散所引发的文化－心理困境中体现的文化决定论还包含着另外一个视角，这个视角显然与“普世文化”的系统视角不同，这两者之间的模糊暴露了整个文化决定论预设在叙述上的自相矛盾。具体而言，所谓非西方人民在文化涵化过程中产生的心理纠结，或者说文化的“似是而非的模式”(paradoxicalpatterns)所反映的人民性格中的基本的“矛盾心理”(ambivalences)在文化决定的系统视角下是无法加以阐明的，这个问题还是源于发展政治学家们对帕森斯理论的接受［22］。尽管美国的发展政治学家们大多以帕森斯行动理论为基础，但这不意味着他们对帕森斯前后期理论变化已经做出了泾渭分明的区分。

事实上，不少帕森斯的信徒至今也不承认其理论存在转向而坚持其理论的内在逻辑一致性。因此，帕森斯前后理论范式之间的矛盾也极易被卷入到政治发展的理论研究之中，文化决定论预设中的矛盾不过是较为显著的一例罢了。而从哈贝马斯有关生活世界结构的讨论中我们可以得知:发展政治学家们所关注的非西方世界的文化－心理问题实际上反映了生活世界再生产过程受到干扰的情形，即“对再生产的干扰在文化、社会、人格各领域分别表现为意义的丧失、失范和精神疾病(病态心理)”［23］。这些文化－心理问题是无法在系统视角下，即通过文化系统与人格系统之间的交换关系来加以阐明的。这是因为:即使帕森斯式无所不包的系统概括是切实可行的，但作为有着各自边界的自我维持系统，文化系统和人格系统有着各自不同的媒介———“解释”(interpretation)与“绩效能力”(performancecapacity)，这样的“媒介概念只能被运用于特定的行动领域，因为行动的结构只允许媒介操控的系统构造服务于特定的功能”［24］。因此，除非文化系统与人格系统有着共同的媒介来解决相互之间的系统交换，否则从系统的视角是无法解释文化－心理问题的。很明显，语言就是这样一个媒介，而且类似货币和权力这样的共同媒介起初也是源自语言。故而，语言交往的系统地位问题就无法回避。针对发展政治学家们试图跳过语言交往的内在可进入结构，仅从系统结构的功能主义视角来看待语言理解机制的策略，哈贝马斯指出:只有生活世界的物质再生产的功能领域能通过操控媒介从生活世界分化出去，生活世界的符号结构只能通过交往行动的基本媒介进行再生产———即“对行动系统至关重要的文化再生产、社会整合和社会化仍然系于生活世界的结构和语言结构”［25］。由此可见，在系统视角下是无法正确地使用语言媒介来分析文化与人格之间的关系的，文化－心理问题仍然需要置于生活世界的视角之下加以审视。回到“普世文化”的文化决定论上我们发现:“普世文化”在全球的扩散使用的乃是系统的视角，而随后分析“普世文化”扩散造成非西方世界文化再生产和人格社会化受干扰的情形以及相互关联时实际上又返回到了生活世界的视角之中。我们也没有看到他们运用任何类似卢曼(N．Luhmann)或鲍姆(R．C．Baum)的功能主义的语言媒介策略，从而能证明其在延续文化和人格的系统视角。事实上，发展政治学家们对宏观分析与微观分析相结合的一再强调也暗示了这两种不同视角在结合过程中可能会产生矛盾和冲突，但他们完全没有估计到自己所预设的文化决定论就是这一矛盾的集中体现。

西方文化概论论文篇7

我不知道现代的学科系统是否也像电脑的界面一样，变幻无穷。有些评论家用“寓言的机器”描述寓言叙述的多向性，把玩着语义。不过，任何一个寓言的界面呈现，极易成为文本的想象游戏。当中世纪但丁的地狱之行进入现代电脑的编码程序中，其途径经过在线数据库，得到的却是一张神秘的魔法般的空间图像。

美术理论，顾名思义，是对美术之理（或曰道）的思考与论述。道，既是规律又是途径，涉及本质问题，是通向形而上的思辨之途——以“道”为题，必然进入哲学的发问与解答。故理论一词，往往追究本质，探讨美术的发生意义以及内容与形式的审美关系，探讨造型艺术自身构成的诸种要素及组合规律。在人文社会学科中，美术理论与美学最易接近，甚至被认为是美学的分支，似乎等同艺术哲学（英文art就是指视觉的造型艺术，即我们所谓的“美术”）。当人们企图用“艺术哲学”这一学科概念代替“美术理论”时，是否表明他们就是站在哲学的立场研究造型艺术呢？

美学，德文asthetik，最初叫“感性认识的科学”，（注：此为德国鲍姆加登在meditationes philosophicae （“哲学的沉思”，1735）文中所提出的学科概念，词源来自希腊文αíσcησís（感觉、知觉）；1750年，又著附图一书。1742年，metaphysica（《形而上学》，第二版）一书亦如是说（"scientia sensitive cognoscendi"——感官鉴别的科学），至1757年第4版时，改称“美的科学”。参见［日］竹内敏雄主编《美学百科辞典》，池学镇译，黑龙江人民出版社，1986年版，第116页。）研究感性认识的规律。“美学”成为一个学科的概念，本身就表明一种学术意向——将一个哲学的认识论问题提升到科学层面上。稍后，康德就反对这种做法，认为将人们的感性判断纳入理性原理之中，并探讨其所谓科学的规则是一种错误的希望，它只能在“先验感性论”中得以保留。（注：康德以“统觉之先验统一”的原理，否认表象在经验直观中的必然联系，而认为“表象之相互关系，实由于直观综合中统觉之必然的统一”。见［德］康德《纯粹理性批判》，蓝公式译，商务书馆，1960年3月版，第105-106页。）但在20世纪初，康德的意见在东方没有引起太多的注意，那时“科学主义”正风靡东亚，尤其是日本和中国。日人以汉名“美学”对译德文asthetik，并在1907年以前传入中国。（注：1907年10月创刊的《震旦学报》第1期“美学”栏目，刊载侯毅译的《近世美学》（［日］高山林次郎著）。）时至1918年，北京美术学校创办，即在高等部中国画和西洋画两科设置“美学及美术史”公共课程，美术史分设中国绘画史和西洋绘画史，“美学”课程实为美术史学概论，近似美术理论。（注：《北京美术学校学则》（教育部指令，1918年7月5日），教育部总务厅文书科编《教育法规汇编》，1919年5月。参见章咸、张援编《中国近现代艺术教育法规汇编》(1840-1949)，教育科学出版社，1997年7月版，第121-127页。）

若回溯中国美术理论的传统，始终未曾进入哲学内部，与其建立系统的联系（哲学或文学理论向美术理论渗透，是单向度的外部关系），更无“科学”一说。古代中国，具备理论形态的造型艺术，主要是画论与书论（雕塑业和建筑业，其理论多在技术规范，尽管亦有审美的文化的诸种意识贯注其中，但未形成自上而下的理论体系）。古代中国的画论与书论自六朝后历代不断，前后相系，是专论，号称“画学”、“书学”，或“画论”、“书论”。以“理论”的性质而言，是密切联系创作实践的一种阐释体系，不是纯粹形而上的思辨体系。因为是阐释，一明源流，二重事理，三言观念，四讲品位，史论评三者共为一个理论整体，且与创作实践形成辩证的互动关系，这是中国古代美术理论的系统定位。

美术学是20世纪初出现的一个新学科概念，意味着“美术”研究将成为一门独立的知识系统。但国人最初使用“美术学”，着眼点却在美术史学。1907年，国粹派的刊物《国粹学报》第26期“美术篇”栏目，发表刘师培的文章《古今画学变迁论》；第30-31期连载刘师培《中国美术学变迁论》（未完稿）；第31期还刊登刘师培《论美术援地区而论》一文。（注：参见《国粹学报》第26期（第2年第1号）、第30-31期（第3年第5-6号），上海国粹学报馆，1907年3月4日、6月30日、7月29日。）这是由传统“画学”、“书学”概念转向“美术学”概念之最早例证。刘师培所用“美术学”，就是美术史研究，或称美术史学。这是当时的风气，受西学影响，对各种对象的研究，均以“学”名冠之（含有科学的名义）。所以，刘师培的“美术学”概念，并不是将传统的中国美术理论整体提升到学科层面上，而仅仅将中国美术史作为一门学科独立出来。若认真考究，中国人“理论”的概念弹性很大，可指称某种学问或学说，也可指称某种学科或某一领域相对于实践的知识部分。中国古代的美术理论多归学理研究一类，与创作实践相关。所谓相关，一及创作实践，二级欣赏与批评实践，故其技法原理、创作观念及评判标准等，都在此列。究尽中国画学，古时品评议论及理法文章，均属“理论”。1937年，于安澜将中国古代绘画典籍分三，先后编辑出版《画论丛刊》、《画品丛刊》和《画史丛刊》，其“论”、专指“画法画理”，而欣赏与接受理论，则以“品第鉴别”之类单列。1942年，沈子丞编《历代论画名著汇编》，将理法著作与品评著作一并收入。这是在现代学科意义上，对中国古代绘画理论第一次系统的知识

不过，20世纪50年代的中国，作为一门独立的现代学科建制的还是美术史学（在中央美术学院设立美术史系），它基本沿用历史学的学科规范。美术理论因无学科建制，相关研究人员分散在普通高校哲学系、艺术系，或美术学院的理论教研室、美术研究所等单位，——作为纯粹思辨形态的造型艺术理论，往往进入哲学或美学系统；而作为一般造型技艺理论或与本体形态相关的阐释理论，往往以课程的方式出现在专门的美术院校。1978年后，在专业美术院校和艺术研究院设立了“美术历史与理论”的学科名称（简称“美术史论”），至此，美术理论才进入学科建设的门槛。

“美术历史与理论”正式改称“美术学”是1990年的事（这里无意将两者等同，但二者之间的关系尚待讨论），而将“美术学”确定为“二级”或“三级”学科，则到了1992年（注：1990年，国务院学位委员会专业目录调整会议决定，将“美术历史与理论”改称“美术学”，并向全国正式颁布。1992年11月，国家技术监督局《学科代码表》，“美术学”以二级学科的名义出现，包括理论研究和创作研究等下属三级学科，原“美术历史与理论”亦以“美术学（三级学科）名之，但内涵有变。）。二级学科的“美术学”，基本上包含原先术科的“美术”系列，从术科到学科，意味着增强学术含量，全面提升学术品质。原先依附创作实践的美术理论同样提升到“学科”层面，而且和美术史学合并成为三级学科的“美术学”。在二级学科的大系统内，美术理论和创作实践还是一个整体，只是更强调了美术的本体性研究和学科独立性，强调理论和实践的相互促进关系，促使技艺性学科在建制上不断完善。同时，作为三级学科的“美术学”，在概念的内涵上，绝不等同于刘师培时代的“美术学”（注：参见邓福星《关于美术学及其它》，《美术观察》1998年第1期，第55页。），在学术立场上，重新确立了中国美术理论“史论评”三位一体的传统。由此，美术理论亦开始以学科的名义真正进入学术系统，但问题也接踵而来：其学科性质如何？学科规范何在？学术阈场如何界定？

如果说，美术理论进入艺术理论系统或美学系统，还有既成的规范（西方的）可以遵循，但到了“美术学”的新建系统，所有的一切必须重新链接，重新规范，重新定位。

高等院校专业教学课程的设置是学科最明显的标识。在美术学院，除了美术史外，有关的理论课程为艺术概论、透视学、解剖学、色彩学等，均作为专业基础理论的共同课，这种状况几十年不变。作为学科的基本理论，我们主要关注“概论”。早期的《美术概论》，有黄忏华的著述（1927年，参照日人及欧洲人的著作），20世纪50年代则搬用苏联教材（如涅陀希文著的《艺术概论》），事隔二十多年，又出几本国人编写的《艺术概论》，特别是80年代初文化部组织编著的《艺术概论》，几乎是通用教材。直至1994年，中央美术学院艺术理论教研室才编写出一本《美术概论》。一门学科，如果连“概论”的课程都不完备，还能说些什么？

概论者，一为基本原理的阐述，二是历论的通诠，三是基本范畴的解说，藉此进入历史文本研究。如果我们研究历代的美术理论，关注的不会是概论，而是时论。无论中西，真正能体现彼时彼地他者理论观和价值观的，不在概论而在时论。概论是总结，时论是现状研究，关注时下美术现象，以既定价值标准，审视与评判美术实践之主体与客体及其相互关系。因此，时论既是批评文本，又是历史文本，在历史片断中直接传达创作观念与审美意识。事实上，在美术理论的发展历史中，概论之寂寂与时论之煌煌，对比极为鲜明。无怪乎，中国文学理论史，常冠名以“中国文学批评中”或“中国文学理论批评史”（注：参见陈钟凡《中国文学批评史》，1927年版；郭绍虞《中国古典文学理论批评史》，上海古籍出版社，1962年版（1979年12月新版，名为《中国文学批评史》。）；敏泽《中国文学理论批评史》，人民文学出版社，1981年5月版。）。批评，是西方的概念，与中国传统的艺术理论（如文论、画论、乐论等）并不相符。理论不等于批评。若论中国的美术批评，与其说它接近理论，毋宁说它接近品鉴。中国古代的品鉴就是一种时论，是理论最直接的应用与表述，其方式可点评可议论，可指正可判断或褒贬、品第。

二、学科概念

常言，美术理论是一门研究与考察美术活动和美术现象，探求其规律的人文学科，是一个关于美术的知识系统。研究者必须将他对美术现象的感受与体察之经验转化成理智的(intellectual)形式，将它整理成首尾一贯的合理体系，它才能成为一种知识。我国美术理论界目前又有多少首尾一贯的知识系统？

我们可以对美术理论进行整体描述，但总是模糊的。一个成熟的学科，必须要有相对明确的研究对象，要有相对固定的学术规范，在高校还要有相应的教学实体，包括教材。中国的美术理论的学科建设问题，长期以来有教学和研究实体，却无教材无规范（技法理论除外），且研究领域涣散，一直无法走上正常的学科建设轨道。如果检测近20年来我国所有美术理论研究方向的硕士或博士论文，你会得出什么结论？你能看到一个学科的外轮廓么？不可能。众多选题中，既有美学问题研究，也有形式本体问题研究、形态研究、批评研究、心理学研究等，还有一些跨学科的边缘性的研究选题。我们什么时候能从边缘地带划出一道清晰的学科界限？或在学科内部建立一道学术底线？解决这个问题，似乎最有效的办法就是系统性处理，即将现有的各种知识系统化，寻找各个知识系统（小系统，模式块）间的相互链接。链接的情况还得进一步处理，分析其知识导向与基本局性，才有可能在学科图表上显示其内在的与外在的各种关系。

不可否认，理论学科的研究对象比历史学复杂，可是否研究对象自身的复杂性就造成美术理论研究的不确定性？科学研究的意义就是将复杂的问题有序化。一个系统的学科会建立自身的研究基点，确立基本范畴，建构一系列的学科概念。20世纪80年代以来，学界一再提倡美术本体研究，可为什么还是一再徘徊在学科边缘而无法进入基本理论问题的研究？似乎学派还不是问题的关键，每一学科都存在不同学派不同学说，但都不会影响其学科的整体规范，不会淡化以至解构学科特征，至少在某一时期如此。每一学科也都会出现新兴的交叉学科，都会模糊、淡化甚至重复学科的研究对象，同样也不会改变本学科艺术质。美术理论为什么会存在这么一个学科概念，却无明确的学科定位和学科规范呢？因为历来中国美术理论就缺乏一个大的系统建构。

当我对自己所接触的知识进行整理时，发现中国历史上所谓“美术理论”，都只是一个个“知识点”，缺乏系统性，没有自己的学科归宿，或者说缺乏一个系统网络接纳这些知识。追求系统知识，并非就是“唯科学主义”。科学，包含自然科学和社会科学，也关系到人文学科(humanities)。显然，美术理论属于人文学科，研究重点在于人的情感、人格尊严及其自我实现的内在需要——注重人的精神性、个体性和审美价值观，是关于美术现象的整体价值评述。但是，美术理论也涉及到人与对象物，人或对象物与社会之间的关系，需要观察、统计与逻辑推理，这就涉及到“科学”，涉及到观察与理论的关系问题。中国历代的美术理论，几乎都是品评赏鉴，或者说都在某种价值预制的前提下进行的理论评判（即“你能观察到什么，说明你拥有什么样的理论”）。在许多情况下，理论先于观察，有时则交替进行，先发现而后评价（不过是既定理论体系的补充、拓展与完善），一个总结性的评价将现象定性定位，构成知识点，随后便发生转移。以价值观为基点的系统性理论建构，应有一个时间维度。但我们又无法辨别当一个系统理论出现时，是否标志着一个时期的开始抑或完结？譬如，我们该如何评价顾恺之的“形神论”与谢赫的“六法论”？顾恺之是历史的决结，而谢赫是新时期的开端？我以为，无论何者，都只是一个“知识点”的问题，未成体系。理论体系与时期并无绝对的必然的对应关系。一种理论体系可以概括一个时期的实践状况，也可以跨越几个时期，而一个时期也可能出现几个不同的理论体系。我们只能根据理论表述自身的性质决定体系的存在。文化系统比较好确认，它有一个相对固定的时间轴和区域空间的标定。美术也一样，作为人类造型的活动和现象，也从属于各个不同的文化系统，而研究这些活动和现象的美术理论，也必须成为一个自在的体系，并在不同体系之间建立对话和交流的关系。

在“美术学”、“美术理论”等学科概念上，中国和日本的学术界有着比较接近的看法。

可以对证以下两个文本：

(1)《中国大百科全书》美术卷中的“美术理论”词条，总定义是：“关于美术实践的科学总结。”后分两种含义：一是广义，泛指史、论、评三者：二是狭义，专指基础理论。以学科的概念论，当属狭义。美术理论学科的研究对象是：所有的美术现象自身（包括创作、欣赏、作品和作者）、美术与社会外部的关系、美术理论自身；其任务是：原理研究、技法研究、史学理论研究等。最后，串讲了中外美术理论的发展源流，比较两者间的形态和功用，结论：“由于美术实践的多元性、多层次性和复杂性，并且总是在不断地发展，所以，美术理论不应该也不可能是独尊一说和凝固不变的。”（注：《中国大百科全书，美术》，中国大百科全书出版社，第524页。）

(2)日本学者竹内敏雄主编《美学百科辞典》，其“美术学”词条言其概念相当于“艺术学”（德文kunstwissenschaft，英文science of art，法文sciencede art），表示很多含义。德文kunst指造型艺术，日文无对应词，故以“美术学”相译。——“美术学泛称造型艺术的学问研究”，这是广义，其下属“体系美术学”和“美术史”两种。什么是“体系美术学”？“即研讨一般造型艺术的本质和意义，阐明造型艺术各领域的特征、界限、相互关系等”，且“关于美术史的原理论和方法论及风格论跟体系研究颇有直接联系”（注：［日］竹内敏雄，前引书，第197页。），最后，又特别说明“狭义上则除了美术史，专指体系研究”。

对学科性质，《中国大百科全书》的用语是“科学总结”，竹内敏雄的用语是“学问研究”，均十分小心地避开“科学”或“人文学”的概念。我国美术界在1990年以前没有明确的“美术学”学科定位，日本学者在20世纪初就对应德文kunstwissenschaft，明确提出“美术学”的学科概念，这概念相等于我国当时的“美术理论”，或者说，作为学科概念，其广义的“美术学”已等于我国现行的三级学科之“美术学”，而狭义的“美术学”，即“体系美术学”等于我国“美术学”下属之“美术理论”学科。

什么是体系美术学？竹内敏雄主编的《美学百科辞典》将其分为两大基本问题：一是“美术是什么？”二是“什么是美术？”前者是哲学的发问，涉及美术本质；后者是在形态学意义上发问，涉及美术本体的基本构成要素、种类划分以及在历史发展过程中的形态风格。那么，美术理论的研究领域是否就是本质论和形态学？美术理论就是放大了的内容与形式相统一的知识系统？以逻辑推论至此，竹内敏雄的所谓体系美术学，狭义上就是美术基本理论研究，它的注意力不在于把握单个的美术作品，而是整体的美术现象，它的广义，也等同于《中国大百科全书·美术卷》中“美术理论”概念的广义之解。看来，“美术理论”的概念表明亚洲人在西方文化的冲击下，希望能以西方的学术规范（主要是西方的哲学规范）统摄东方的美术经验，从而建立一种跨文化的理论研究体系。

三、学科图表

美术理论的知识系统包括基本理论、应用理论与交叉学科三大板块（见下图：美术理论学科图表）。基本理论研究是学科基点，以原理论为核心。所谓“原理论”，即质性研究，规定美术的本质特征及其相关概念，回答“美术是什么”及“什么是美术”这两个最基本问题，由基本命题扩展出相关的概念群及系列范畴——直接以哲学化的思考确立某种艺术观。由原理论直接导向论方法论研究，其任务一是规定美术理论体系的总体建构方式，二是探讨理论的思维法则、研究路向、系统结构法，三是研究美术理论方法自身的历史现象与规律。此外，基本理论还向“学术阈”和“创作阈”延伸，一方面是实践主体的理论，阐述美术活动过程中主体的性质与作用，在人（创作主体、接受主体或批评主体）和作品（理论文本）之间建立一个阐释体系和评价体系；另一方面是历史客体的理论，阐述人类历史中美术作品的发生原理、形态流变及类型性质，在作品（理论文本）和社会（历史语境）之间确认一个意义系统和文化类型。二者直接体现着理论的双重性——以历史性的眼光确认某种文化观，呈现出某种自在的社会性；以主体性的研究确立某种批评观，呈现出某种自为的实践性。显然，美术理论以原理论、实践主体理论和历史客体理论三者构成一个基本理论系统，其学科性质由原理论部分决定。传统学科就在原理论部分建构一元化的结构体系，其内限性强，相对封闭——如果这一部分遭到否定，便会导致整个系统崩溃（如表现论对反映论的否定，价值赋予理论对本质论的否定等等）；而现代学科建制依然保持这种大结构框架，但基本理论部分却呈现开放的多向包容的态势，尤其是在本体的质问达到十分激烈的时候，原理论基本模块就会开裂，出现各种不同的学说与流派，重新形成多元组构的基础模态——种非本质论的外化倾向。

美术理论系统的开放性真正体现在外部边缘的两大学科系列：进入创作阈的右向系列为应用学科，进入学术阈的左向系列为交叉学科。二者的研究阈场可增可减，完全是动态的开放的，随着对象的变化而变化，随着时间的推移而变化，随着区域的转换而变化。按常理，进入学术阈的学科模块其学术性较强，有较大的研究空间；进入创作阈的学科模块其实践性较强，研究的深度和广度多受对象制约。应用理论的研究对象也是它的研究目的，即直接针对造型艺术自身的实践，为实践活动提供理论支持。说明性、可操作性和序列规范成为应用理论的研究特点，对象成为纯粹的研究客体，可使用科学的实验的手段，以实证或否证的方法进行研究。交叉学科的范围更为广阔，可变性大，性质最活跃。第一，与传统的人文学科或社会学交叉，如美术史学理论、美术社会学、美术心理学、美术人类学、艺术哲学或造型美学等；第二，与新兴学科交叉，如比较美术学、阐释美术学、发展美术学。另有一些两栖类学科，如美术思潮史、美术理论史、美术批评史等，论学科性质应属于史学系列，但研究对象的属性则在美术理论范畴（未列入学科图表）。交叉学科是学科分化的现象，处在学科外沿，也是学科的前沿，不断对外交换，激励学科发展，开拓学科视野，研究传统学科边界上的“遗漏问题”或传统学科无法包容的“新增问题”。

附图

美术理论学科图表

分析上列图表，可见基本学科模块亦可成为课程模块。众所周知，课程建设是学科建设的基础，是第一步的工作。目前，应用理论和交叉学科两部分的课程容易切入，易于规范，因为有章可循（参照西方既有的学科课程），且又相对独立，有各自的研究对象和研究方法。基本理论部分的情形却不相同，在西方也没有权威的或比较完整的美术原理著作。所有关于“艺术原理”的研究都在美学范畴内，研究对象几乎都是西方的造型艺术，极少涉及西亚或东亚地区。比较美术学的研究刚兴起，远未深入，未能阐释人类造型活动最普遍的规律并提出相关的艺术法则（是否存在普遍规律和通行法则，此处暂不讨论）。理论阐释有着很强的针对性，即特定的对象、特定的语境和特定的概念术语所形成的一系列规限性的表达。中国现代的美术理论面对的不仅仅是中国传统的书面创作体系（这是最低限度的说法），而是在中国本土由现代的中国人所进行的种种造型实践活动，或曰，与视觉相关的美术活动（暂且使用“美术”概念，既是约定俗成，亦无更加恰当的词可以取代），其中很大部分属于西学体系，或中西结合的现代实验。以怎样的理论话阐释这种美术现象？如何界定又如何评价？理论依据是什么？基本理论的问题最多最复杂，直接诉求个体的感性经验，一时难以澄清，故也无人问津，或无法问津。

四、学科话语

学科建制是对话语的限制。任何一门学科都有自身的命题，特定的研究对象和特殊的概念系统，通过学术体制确立知识－理解模式。它强调在特殊的语境中讨论理论问题，而不是先验地假定问题的答案，推行非语境化的脱离实践的本质主义的思维方式。

学科概念系统的话语重构，曾流行的两种说法，一是实现中国古论话语的现代转换，二是实现西方现论话语的中国化。在中国，现代美术理论并不是一个纯粹的外来学科，也不是一个纯粹的传统学科，传统中国或现代西方的学科概念和范畴都同时存在，二者碰撞，自然整合。但是，二者在量上或质上均不对等，交流的势态相差亦大。现在理论学科的系统框架是在西方理论思维模式影响下产生的，话语符号是中国的，言说对象是现代的，文化意识层面还有传统的观念，概念系统的话语方式与系统之间不是绝对的文化对应关系，中国古代的理论话语依然进入。系统是被开发的，话语是灵变的，其准则只在于自身的理论立场和对象的特性表达。

美术的概念与范畴是对美术样式的艺术功能、社会作用及审美规律的一种抽象表达。有关样式的分类、流变及艺术特征的理论，必然形成相应的范畴体系，样式的历史沿革又导致理论范畴的推移变化。在古代中国，就有三次大的变化：一从汉代的“君形”论到六朝的“畅神”论；二从六朝的“形神”论到宋代的“形意”论；三从宋代的“意象”论到明清的“逸兴”论。其中，六朝和宋代是两个转折点，而形神论的核心概念是“畅神”，形意论的核心概念是“意象”主流样式的审美特征转换与概念范畴的推移变化基本一致。问题是到了现代，一方面在文化守成主义思潮和狭隘的民族意识驱动下，中国历史上所有的概念范畴泛滥成灾，失去了对象性；另一方面在文化激进主义思潮和开放的全球意识下，西方现代艺术中流行的概念范畴也泛滥成灾，同样失去了对象性。或许我们不能单纯地责怪现代中国美术理论的失范与混乱，因为创作实践本身都处在探索实验阶段，无所适从。旧范式被批判，旧理论被质疑，旧概念被颠覆，传统的语境丧失了，在“解构”和“多元”的现代世界中，在文化大批判的时代，我们能否期待一个共通的美术样式及其相应的概念系统？显然不能。因此，中国古代的理论话语是否需要实现所谓的“现代转换”？西方现论话语是否需要实现所谓的“本土化”？其实，这个问题可以简化——对古论话语的重新诠释，就是“现代转换”；在自我意识界面上接受西方的理论话语，在汉字符码上实现意义的重新组接，使之成为当下有效的理论工具，就是“本土化”。任何一次历史文化的转型或外来文化的输入，都存在这种现象。若究深意，在“现代转换”和“本土化”口号的背面，则隐藏着一个“新中心”论，或期待着一个新的话语霸权。本文提出的，“话语重构”，不是要建立威权话语模式，而是在清理（让概念系统进入各自的话语模式）之后，以大系统的链接方式建立一个新秩序，即在社会公共的话语空间实现某种理论定位，并以有序的方式进行对话。

五、学科建设

当代西方最流行的文化研究，不是划定学科界限，而是要建立跨学科的知识探索领域，打破传统学科的封闭性及其狭隘的话语生产方式，促使研究者从“技术知识分子”的角色中走出，提倡关心总体性的、传统的思想家意义上的知识分子，从而促使理论研究者能够批判性地介入公共的社会政治问题（注：henry giroux,david shumway,paui smith,james sosnoski:the need for cultural studies:resisting intellectuais and oppositional public spheres,参见jessica munns and gita rajan编： a cultural studies reader:history,theory,practice,london and new york,1995,pp647.）。对中国而言，这种文化研究的知识倾向非常接近中国传统儒家的“文人”品性，即家国政治的学术情结和广泛的人文关怀。但在现代的中国和西方，学术方面的诸种现象都有着相悖逆的发展倾向。比如，人文化倾向与科学化倾向，本质论倾向和非本质论倾向，整体的辩证的与局部的分析的，系统的与非系统的。在造型艺术方面，则写实的与抽象的（暂且使用这一对不甚确切的概念），具象的与意象的，视觉的与观念的等等，几乎都是逆向发展。学科的建设和发展是否也存在着逆向现象？建立专门的知识领域，厘清研究对象和研究范型，是现代中国学科建设的基本任务。对于自然科学和一般的社会科学而言，一向如此（现今，亦开始将目光投向边缘地带，注意跨学科的研究，甚至跨越科学和艺术的边界）；而中国的人文学科，尤其是艺术学科，却明显规范不足（中国学术界“史论结合”的传统就是一种文化研究的态度）。

美术理论研究要不要提倡文化研究？或曰，是否消解学科边界，进入跨学科的文化研究（注：s·霍尔指出，文化研究是由多种形构组成的系统，拥有多种话语（在福柯的意义上，文化研究是一种话语的建构），具备一系列不同的方法与理论立场，且所有立场都处在争论中。参见stuart hail cultural studies and it’s theoretical lebacies,见l.grossberg等编：cultural studies,routledge,1992.pp.278.）状态？对照上述的学科图表，“交叉学科”部分就是跨学科的研究。新时期以来，中国美术理论界著述最多的，在交叉学科不在基本理论。在论文撰著方面，活跃的也是“边缘性研究”，这已成为现时存在的普遍状态。

原理论研究的薄弱，与中国学术界整体气候有关。20世纪80年代后期，美学研究渐次退潮，文化研究高潮迭起，本质论的哲学思考遭遇否定，非本质论的文化诘问频频出现。经历“”磨难的中国学科建设刚刚抬头，便迎头一盆水，打向云中雾里。如何理解基本理论研究与文化研究的关系呢？我们可以依据上述学科图表进一步假设：交叉学科和基本理论之间的互动关系将构成内向性的“涡形场阈”，交叉学科飘浮在场阈边缘，他学科的因质不断被吸入场阈中心，影响学科的基本范型，由此，范型本身会有一个过滤调整机制，保证范型的稳定及理论的活力。一旦范型无法或拒绝接纳来自外部的理论因质，场阈的活动便减弱甚至停止，内在的活力丧失，边缘性的研究就会形成反向（外向）运动，导致领域涣散，范型飘浮——构成自身内涵转换与替变的一个过程。目前中国美术理论学科就处于这么一种范型的飘浮状态，也处在范型的替变阶段。原范型（50年代所引借的前苏联社会主义现实主义美术理论范型）处在僵化状态，已不适应对象，不能阐释对象，无法提供对象以本真的存在方式，而现时的文化研究又很活跃，一步步地消解学科内在的吸引力。

西方文化概论论文篇8

【关键词】中国话语 核心概念 中国特色社会主义

基石：中国特色社会主义核心概念

“中国特色社会主义”是当今中国创造性最强、认同度最高、影响力最大的话语，是打造中国话语体系的原点。当代中国的主流话语体系，就是中国特色社会主义话语体系。以“中国特色社会主义”为原点，应该从什么地方集中突破与提升，才能融通中、西、马话语资源，构建中国化时代化大众化的话语体系？用列宁的话来说：“概念是人脑的最高产物”，“概念的形成及其运用，已经包含着关于世界客观联系的规律性的看法、见解、意识。”①语词是话语言说的基本单元，概念以语词的形式相对稳定地凝结了话语的本质规定性，话语体系不外是概念（语词）之间通过判断形成命题（语句），又经过推理得出结论（语段）。

在成熟的话语体系中，概念是不变项，命题、结论等表述方式是概念的组合项。可以说，概念是在中、西、马之间进行跨文化旅行的话语使者，中、西、马之间的话语对接是通过概念完成的。西、马之间语词可以直接对译，不存在概念转换问题，但和汉语无法直接对译，几乎等于概念再造。这种语言张力不仅没有阻碍西方文化和马克思主义进入中国，反而成为中、西、马融汇的源头活水。中国人不是另造新概念，而是在翻译过程中，利用拼义文字使语词贯通中国历史和现实语境，赋予新含义使之成为中国话语的概念基础。通过词素组义是语词、概念得以流行的绝妙方式，事实上，西方拼音文字词素组义的空间有限，其容纳知识爆炸的基本方式是另造新单词，现代英语基本单词量已逾百万。汉字自甲骨文以来数千年没间断，蕴含着极其丰富的历史文化语义，三千到四千个常用字，可以自由组合新词汇新概念，无限量地容纳新鲜经验，同时又贯通历史智慧。

17世纪西学东渐以来，中国出现了上千个新词汇，其中有上百个变成了社会生活各领域的分析性概念，诸如“国家”、 “科学”、“经济”、“实践”、“价值”、“发展”、“生产力”等，现在都在中国特色社会主义理论体系中广泛使用，成为其中的核心概念。基于中国特色社会主义新鲜经验涌现的话语表述，如“科学发展”、“和谐社会”、“生态文明”、“核心价值体系”、“社会主义市场经济”等等，大多是由这些分析性概念组合而来，当然还转用了一些西方和中国古典词汇。概念是话语的基石，构建中国话语体系，就是通过中国特色社会主义核心概念之间的相互界定和组合，立足于全面建设小康社会丰富的现实经验，提炼科学、准确、包容的“时代精神―中国表述”、“群众智慧―中国表述”。

方向：马克思主义话语体系中国化

历史上每次外部思想文化输入，都伴随着一场话语变革。在中、西、马的对接转换中，传统的经学话语体系不合适，纯粹的西方话语体系不能用，马克思主义作为承认西学科学性而又批判现代西方社会经验存在的理论，改造并沿用了西方社会科学的主要概念，同时又使这些概念有可能容纳东方本土经验。概念不仅包含了静态的语词结构，更体现为动态的语用实践。列宁指出：“只有当概念成为在实践意义上的‘自为存在’的时候，人的概念才能‘最终地’抓住、把握、通晓认识的这个客观真理。”②

运用马克思主义原典概念认识中国社会的客观真理，必须使之容纳中国的实践经验，从而能够走出书本，在实践意义上“自为”地言说中国特色社会主义道路和制度。中国特色社会主义核心概念的产生并非移花接木，而是投桃报李，以取之中国的语言元素，把马克思主义的原典概念具体化，形成中国化的概念、范畴，这些概念、范畴已经包含着中国马克思主义者对中国问题的认识和理解，所以中国特色社会主义的概念和范畴系统，组成了一个话语体系，这个话语体系是中国化马克思主义最成熟、最巧妙、最恒久的载体。可见，在实践基础上把马克思主义话语体系中国化，是打造中国话语体系的必由之路。

由于中西方“话语逆差”，很多分析性概念存在对西方的“话语顺从”，对中国特色社会主义的实践特色、理论特色、时代特色和民族特色解释力不足，改革开放以来的许多争论和疑惑，都跟一些概念的话语含义模糊有关。因此，打造中国话语体系最实质性的工作，就是沿着马克思主义话语体系中国化的具体路径，系统研究马克思主义中国化进程中话语转换的规律和机制，厘清中国特色社会主义核心概念“哪里来、怎么来、哪里用、怎么用”，通过正本清源，结合时代特征和实践经验说文解字，对其话语含义做出时代化大众化的界定。

路径：实事求是思想路线

过去一般把思想路线看作哲学上的认识路线，现在看来是远远不够的，认识路线大家都有，但全世界先后出现过一百多个共产党，只有中国共产党形成和提出了自己的思想路线。在恢复实事求是优良传统过程中，邓小平同志把思想路线系统化、有序化、操作化了，“十二大”通过的把实事求是思想路线归结为三个步骤：一切从实际出发，理论联系实际，在实践中检验真理和发展真理。同志在中央党校“5・16”讲话中，进一步阐发了实事求是思想路线的步骤和方法，这些步骤和方法，环节不能减少，次序不能颠倒，组成一条马克思主义中国化的具体路径。沿着这条路径，我们实际上摸着原典概念的石头过河，这其中有的石头被打磨成中国话语体系的基石，成为中国特色社会主义的核心概念。中国特色社会主义理论体系的形成过程，表现为“社会”、“人民”、“民主”、“劳动”、“生产力”、“公有制”等许多社会主义的传统概念，以及一度被抛出社会主义范畴的原典概念，如“市场”、“资本”、“价值”、“竞争”、“生态”等，重新定义进入中国特色社会主义话语体系的过程。打造中国话语体系，就要沿循思想路线，考察这些概念容纳中国新鲜经验发生的意义再生产，从中科学地提炼和界定中国特色社会主义的核心概念，运用概念进行判断、推理，形成“中国表述”的语句、语段。

没有调查就没有发言权，掌握话语权不是直接从概念到概念，打造话语体系的第一个步骤是从实际出发，方法是从调查研究中探明概念的经验来源，把概念纳入中国语境。1983年春邓小平同志苏南调研，发现不吃计划饭的社队企业反而比国营企业效益好，由此得出了一条重要经验：“看来，市场经济很重要。”③经验只能借鉴不能照搬，第二个步骤理论与实际相结合，方法就是从用马克思主义理论分析典型经验做出的科学决策中，发现概念的实践基础。苏南调研一年半后，十二届三中全会提出“公有制基础上有计划的商品经济”，执行一揽子新的经济政策，邓小平同志称为“马克思主义的基本原理和中国社会主义实践相结合的政治经济学。”④“市场”作为经济学概念，可不可以进入社会主义范畴，留待实践检验。第三个步骤在实践中检验和发展真理，方法是归纳政策执行中反复出现的结果，这种规律性即是最终凝结在概念中的客观真理。实行经济体制改革的新政策八年后，同志总结出规律：“实践表明，市场作用发挥比较充分的地方，经济活力就比较强，发展态势也比较好。”⑤这一规律揭示了“市场”与社会主义经济的内在联系，“市场”概念成为提出“社会主义市场经济”表述的基石，进入中国特色社会主义话语体系。

结语

理论体系、价值体系都要由特定的话语体系承载并发生作用，打造中国话语体系，是马克思主义理论体系、社会主义核心价值体系中国化时代化大众化的基本形式。在马克思主义中国化的进程中，汉语言文字迸发出鲜活的生命力，通过文字拼义容纳中国特色社会主义的新鲜经验，把马克思主义原典概念转变成中国特色社会主义的核心概念。以这些核心概念为基石，打造中国话语体系，就要沿着实事求是思想路线，考察核心概念的意义再生产，运用这些概念进行判断、推理，形成“时代精神―中国表述”、“群众创造―中国表述”的语句、语段。同时，以核心概念为桥梁和中介，实现学术话语和官方话语的概念兼容，官方话语与民间话语的概念对接，对人民群众丰富多彩的话语创造进行意义再生产，努力使消极话语转化成积极话语，粗俗话语转化成高雅话语，反面话语转化成正面话语，从而把非主流话语纳入到主流话语系统当中。

【作者为广西师范大学政治与行政学院副教授、中共中央编译局博士后、广西高校优秀中青年骨干教师培养工程人选、广西高校人文社科重点研究基地“马克思主义理论与区域实践研究中心”研究员；本文系教育部专项任务项目“马克思主义话语体系中国化研究”和广西高等教育教改工程项目“中国化马克思主义理论教学话语创新与研究”的部分研究成果，项目编号分别为：11JD710032、2013JGB115】

【注释】

①②《列宁全集》（第55卷），北京：人民出版社，1990年，第139～149页，第181页。

③④《邓小平思想年谱》，北京：中央文献出版社，1998年，第249页，第297页。

⑤《文选》（第1卷），北京：人民出版社，2006年，第226页。