传统民俗文化论文范文

传统民俗文化论文篇1

    “传播生态”是美国传播学者大卫?阿什德(DavidL.Altheide)提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”,“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术,他们给讯息以形式”〔1〕。也就是说只要有传播活动,必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境,它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等,在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”,并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。

    民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态,它以其固有的模式得以传承,也以其特有的方式得到延续,某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中,民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上,显示出民俗艺术自身的力量及其影响力,以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在,在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下,其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护,更需要传播,只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产,还是作为非物质文化遗产,其生命力不仅在于保护层面,更应让其广为流传。

    民俗艺术作为“传承性的民间艺术,往往作为文化传统的艺术符号,在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”〔2〕。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征,使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。〔3〕作为艺术学的分支学科,民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注,尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中,民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”〔4〕。以传播生态视域切入对民俗艺术的研究,可拓展民俗艺术理论研究的视野,民俗艺术的传播生态论,把传播生态首先看作是一种视角,对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照;其次,民俗艺术中的传播生态也是一个领域,它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究,拓展交叉研究领域。

    对于民俗艺术的传播生态研究,要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考,将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去,研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系,从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力;通过传播生态这个研究视域,考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系,进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此,民俗艺术的传播生态论,有其价值所在:其一,传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系;其二,传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础,使它们有机的结合在一起,相互联系;其三,民俗艺术的传播是一个发展的过程,是变动的,当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中,传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量,传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响,揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。

    二、相关研究成果及研究现状

    民俗艺术研究自我国上世纪40年代便已开始,最早是从对民俗学的研究开始的,后逐渐从中剥离出来并自成体系。解放前关于民俗艺术的研究主要是“从艺术史研究出发,较集中在民俗艺术文物的调查与研究方面,而较少涉及民俗艺术的基本理论问题”〔5〕。建国后,近几十年来中国的民俗艺术研究取得了突出进展,相关着作也陆续出版发表。其中与民俗、艺术、传播和生态等关键词相关的研究着作主要表现为两方面的研究向度。

    一是基础性的理论研究。如包鹏程、孔正毅的《艺术传播概论》(安徽大学出版社,2002年),主要研究艺术的起源、发展与传播之关系;江帆的《生态民俗学》(黑龙江人民出版社,2003年),论述了民俗生成的生态性本原、剖析了生产民俗、经济民俗的生态特征以及对生活民俗、社会民俗的生态蕴涵阐发;唐家路的《民间艺术的文化生态论》(清华大学出版社,2006年),依据文化学、民俗学、艺术学,尤其是文化生态等相关理论与方法,对民间艺术及其文化生态进行综合、整体、系统的研究;仲富兰的《民俗传播学》(上海文化出版社,2007年),构建了民俗传播学研究体系,从对象、语言、结构等方面深入阐发,并探讨了新媒体时代的民俗传播特点以及民俗传播学研究的基本方法,理论阐发深入且观照视野全面;曾耀农主编的《艺术与传播》(清华大学出版社,2007年)、陈鸣的《艺术传播原理》(上海交通大学出版社,2009年)等书主要从艺术与传播关系的历史考察入手,分析了艺术传播的信息、形态、受众、方法、效果和管理等;陈立生、潘继海、韩亚辉编着的《艺术与传播》(东方出版中心,2010年)其中一章节从艺术传播与政治、经济、文化、社会系统之关系方面略谈到艺术传播生态问题,但较为笼统;另外略有相关的着作有谭华孚的《文艺传播论——当代传媒技术革命中的艺术生态》(海峡文艺出版社,2004年),郝朴宁等的《民族文化传播理论描述》(云南大学出版社,2007年)等。上述研究成果出现时间较新,基本为近十年内的着述。这些着作对民俗与传播、与生态,艺术与传播等方面都做了深入系统理论的论述,体现了其研究的时代性特点。虽然并未有专门针对民俗艺术传播生态方面的研究着述,但这些着作为民俗艺术的传播生态研究提供了很好的思路引导、拓宽了研究视野、启发了研究路径,并提供了理论依据和经验启发。

    二是专题性研究。此类研究中论及民俗艺术与传播和生态及与此相关内容的着作较为有限,有:熊术新、苗民、孙燕的《中国云南两个少数民族村落影像民俗志:民俗文化在传播中的意义蜕变》(云南大学出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建阳书坊传播生态研究》(中国传媒大学出版社,2009年);张泽洪的《文化传播与仪式象征:中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》(巴蜀书社,2008年);朱慧珍的《诗意的生存:侗族生态文化审美论纲》(民族出版社,2005年)等。这些研究对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究,以实证为基础,或从传播意义角度、或从生态文化角度着重于对其艺术特色的个案分析。这可为民俗艺术的传播生态论提供鲜活的个案资料,并启发本研究微观探究与宏观概括相结合的思路,以个案材料的分析探究支撑研究的宏观理论观点。期刊资料与民俗艺术传播或生态有关的从上世纪80年代至今约有几十余篇,在这些论文中有关于民俗艺术传播与传承的基础理论研究,如王汝澜《试论民俗的传承、传播与新民俗》(《民间文学论坛》,1983第3期),周福岩《民间传承与大众传播》(《民俗研究》,1998第3期),黄静华《民俗艺术传承人的界说》(《民俗研究》,2010第1期);有关于民俗艺术传播与文化生态的专题研究,如冯光钰《鼓吹乐的传播与文化生态环境》(《人民音乐》,1996第1期),孙信茹《甘庄的民俗生活及民俗艺术:传媒视野下的个案分析》(《云南艺术学院学报》,2002年第4期),刘祯《论民间小戏的形态价值与生态意义》(《文化遗产》,2008第4期),艾亚玮、刘爱华、张成玉《文化生态的迁变与瓷板画艺术发展路径探究:以南昌瓷板画为例》(《装饰》,2010第6期)。民俗艺术的传播生态论拟结合传播生态理论,以此为理论启发点,从传播生态视域切入对民俗艺术的综合研究,相关的传播生态理论着述主要有:徐国源、谷鹏的《当代传媒生态学》(上海三联书店,2006年),支庭荣的《大众传播生态学》(浙江大学出版社,2007年),苏炜的《大众传播论》(中国经济出版社,2002年),邵培仁等着《媒介生态学媒介作为绿色生态的研究》(中国传媒大学出版社,2008年),[美]大卫?阿什德着、邵志择译《传播生态学控制的文化范式》(华夏出版社,2003年)等。

    纵观上述文献,基础理论性研究的相关着述多集中于民俗学研究视野,或集中在大艺术传播研究;专题性研究的着述多集中于民俗艺术的文化传播形式与文化生态环境研究上。到目前为止尚没有对民俗艺术的传播生态作专门的、深入地研究的专着、论文,但是相关书籍、论文资料是本研究开展的前提和基础,将对本研究提供理论依据和个案启发,启迪本研究以整体性的融合的眼光、以深入的理论阐发与规律概括、以加深理论整合度与纵深感为宗旨展开。民俗艺术的传播生态论将以民俗艺术的传播生态问题为研究对象,首先梳理和确认传播生态研究的学术基础,进而对民俗艺术传播的主客体关系、民俗艺术传播生态的维度、传播内涵与生态形式等各方面进行探索,力求对民俗艺术的现代传播生态进行深透地阐释,致力于以整体而科学的艺术学视角把民俗艺术的传播生态研究作不同层面与视角的意义呈现。

    三、研究方法与视点

    民俗艺术的传播生态论,拟结合文献研究法、分析归纳法、交叉研究法、历史比较法等方法展开。在具体研究过程中,几种方法可互相渗透、互为参考,以此打开民俗艺术传播生态论的方法论路径。文献研究法是根据研究目的,通过调查文献来获得资料,从而全面地了解民俗艺术传播生态问题研究的历史和现状,有助于在此基础上发掘本论题现存在的研究空白点、以进一步探讨并深挖其研究意义。

    分析归纳法是通过对民俗艺术传播生态的专题性个案研究。本研究需要从个性到共性,发现一些共同的艺术传播规律或传播生态特征,做到个案剖析和理论总结相结合、田野资料与文献资料相结合、微观探究与宏观概括相结合,使论文达到理论研究高度,这要有赖于归纳法的采用。交叉研究法是运用艺术学、传播学、生态学、社会学、美学等多学科的理论、方法和成果从整体上对本论题进行综合研究,这些学科在高度分化中又高度综合,之间的联系愈来愈紧密,在语言、方法和某些概念方面,有日益统一化的趋势。以艺术学学科理论为先导,交叉研究法可拓展本论文研究视野、开拓思路。

传统民俗文化论文篇2

[关键词]民俗 分类 比较

民俗学虽是一门国际性学科，但是由于各国学科背景、发展、历史和国情的不同，其民俗学研究呈现一定的国别差异。本文拟从比较两部具有权威性的概论入手，管窥中美民俗研究体系的异同。美国著名民俗学家布鲁范德（J.H.Brunvand）的《美国民俗学概论》民俗内容丰富，系统完整而清晰，而乌丙安的《中国民俗学》也是我国民俗学领域的权威性著作，有着相同的优点，并且两者都经历了再版修订的过程。《美国民俗学概论》自1968年首版以来，三次再版修订，内容、形式多次修订改进；乌丙安的《中国民俗学》自1985年首版以来，也经历了1999年的再版修订。这两部概论都随着学科的发展而发展，不断补充新内容，可谓是千锤百炼在学界产生广泛影响的经典作品。

一、“民俗”及其承担者“民”的定义的比较

自从民俗学诞生以来，关于民俗的定义就众说纷纭。陶立璠先生在《中国民俗大系》序言中提到：“什么是民俗？关于这个问题，长期以来一直存在着概念上的争议。学者之间的界定分歧往往很大，真是聚讼纷纭，莫衷一是。国内外许多学者总想给民俗一个确切的定义，但往往是勉为其难，理论的表述捉襟见肘。实际上，民俗的定义是很难用一句话来概括和描述的。”[1]尽管如此，各种民俗学著作还是要给民俗下一个定义，因为这是进行其他民俗研究的前提。《美国民俗学概论》对民俗的定义是：“它是文化中以不同的、传统的形式流传于任何民众类型中的事象，不论它是以口头的形式，是以习俗范例的形式，还是以传统行为和交流的形式。”[2]这个定义中包含了四个要素：第一个是“不同的形式”，即同一个民俗事象会以不同的形式存在，也就是在传播过程中会出现变体；第二个是“传统的形式”，即民俗的重复传承是以相对固定和标准的形式；第三个是“流传于任何民众类型中”即强调民俗是流传于所有民众之中的；第四个是“不论它是以口头的形式，是以习俗范例的形式，还是以传统行为和交流的形式”这里指出了民俗的传播方式。另外，布鲁范德还提出，匿名性和程式化对于一个传统民俗事象的完整描述而言也是不可或缺的。

《中国民俗学》对民俗的定义是包含在民俗学的定义之中的。民俗学是研究各民族最广泛的人民传承文化事象的科学，它具有以下一些概念的因素：第一，民俗学研究的事象是世代传袭下来的，同时继续在现实生活中有影响的事象。“世代传袭”中包含了流传于民众的意思，与上述美国民俗定义的第三个要素类似，但是这里更进一步强调了从古到今的时间上的流传。第二，民俗学研究的事象是形成了许多类型的事象。各国的民俗学研究都十分注重分类，并且民俗也是以许多类型的形式存在的，这点是美国民俗定义中所没有提到的。第三，民俗学研究的事象是有比较相对稳定形式的事象。这个与上述美国民俗定义的第二个因素相类似。第四，民俗学研究的事象是表现在人们的行为上、口头上、心理上的事象。这点反映了民俗的三种传播方式或者说是存在方式，与上述美国民俗定义的第四个要素类似，但是美国民俗定义中未提“心理”这点。虽然如此，但是“心理”只是民俗的一种存在方式，有关心理的民俗依然要依靠口头或者是行为的方式来传播。第五，民俗学研究的事象是反复出现的深层文化事象。[3]这是与偶然发生的事象相对的，只有那种反复出现、具有深层影响的习俗才有可能是民俗。这是可用于排除伪民俗的非常重要的一点，但美国民俗定义并未提到。另外，美国民俗定义的第一个因素——有关变体的论述——虽然在这五个概念因素中没有出现，但是乌丙安在分析民俗特征的时候也提到了变异性的特征。至于布鲁范德补充的“匿名性”和“程式化”是乌丙安所没有提及的。

“民”即“民俗”的承担者，乌丙安称之为俗民，布鲁范德称之为民众。

对于民众，布氏是这样界定的，民众是主要传统的承担者，不仅是古朴的、乡村的民众，而且任何拥有独特的口传传统的民众都应该看作是传统的承担者。总之，“民众”定义中最必需的题中之义即任何拥有民俗的人。[4]乌丙安没有对“民”的定义加以强调，只在有关民俗学的章节中提到了人民大众这个词。但他在另一著作《民俗学原理》中对“民”进行了专门的论述，在这里他将民俗的承担者称为俗民，排除了“人民”、“民众”、“民族”、“劳动人民”、“全民”等他认为概念模糊不清的专有名词，并特意对为何选择“俗民”作为民俗承担者的名称进行了详细的说明。他认为俗民存在于全民之中，又负载了所有的民俗文化，并且除了普通人之外，那些表现了民俗文化特色的典型人物同样也是俗民的个体。[5]这里强调了两点，一个是俗民是以文化代表性界定的文化群体，另一个是俗民概念既包括俗民的个体，也包括俗民群体。布鲁范德和乌丙安的表述方法虽然不同，但二者的落脚点是相同的，即所有负载着民俗文化的人。因此关于“民”的定义，二者的看法实际上是一致的。

在论述“民”的定义时，两位作者都考虑到了“群体”这一概念。布氏提到民众研究中往往涉及用“民众群体”对他们进行分类研究。他将民众群体划分为“职业群体”、“年龄群体”、“家庭群体”、“性别群体”、“地区群体”、“民族、外裔和宗教群体”几大类别，粗略的勾画了各个群体的轮廓，并对每个群体的民俗传统进行了举例说明。因为乌丙安在《中国民俗学》中并未提到有关“民”的概念，因而也不涉及“群体”概念。他对“群体”概念的论述集中在《民俗学原理》中，这本书是一本纯理论性质的著作，所以在书中他并没有对俗民群体进行划分，而是对群体的概念、特征等进行了详细的解析，并且结合了社会学的群体理论。

二、民俗学研究方法的比较

布鲁范德在《美国民俗学概论》中提到，民俗研究的三个典型阶段是：收集、分类、分析。在资料收集方面，《美国民俗学概论》和《中国民俗学》异同互见。其相同点主要体现在以下几个方面。首先，重视第一手资料。《美国民俗学概论》写到，口头民俗研究的原材料是原文，原文必须从口头源泉中忠实的记录下来。虽然他只提到了口头民俗，但在后面章节的分析研究中可见，在各种民俗资料的收集中，从源头中忠实记录都是被强调的重点。《中国民俗学》则直接指出，民俗采集法的科学性必须用实地调查的第一手资料来保证；实地采录、直接采录是采集法的主要形式。民俗变异性的特征决定了民俗资料的可靠性必须通过一手资料来保证。其次，录音、摄像等现代化工具的使用。这是在当代民俗研究中广泛使用的手段，也是为了更加精确的记录到可靠的民俗资料。再次，向前辈学习调查技巧。布氏指出，民俗收集的新手可以通过阅读这方面行家有关野外工作的描述而学会许多野外工作的难题和技巧，他还列举了这方面的许多可供参考的著作。乌本也提到，我国及国外许多先驱者的民俗调查的成功范例为民俗调查方法积累了十分丰富的经验。最后，采用多民族材料。这点体现在书里的具体内容中。中国是一个多民族国家，乌丙安在《中国民俗学》中常常使用各民族的民俗材料，例如他在分析歌谣时，举了蒙古族、侗族、壮族、布依族、藏族等多个民族的歌谣资料。作为移民国家的美国，民族种类也很多，因此布氏在《美国民俗学概论》中也引用到了不同民族的民俗资料，例如在岁时民俗中，布氏列举了墨西哥裔、法裔、穆斯林、华裔、犹太人等的岁时节日习俗。[6]

这两部著作的不同点则体现在这样几个方面。第一，关于资料收集方法的具体论述。《中国民俗学》没有进行具体论述，只是点到了几个重点。而《美国民俗学概论》则对此进行了非常详尽的论述，涉及了很多具体的资料收集方法：一是采访的气氛应当是轻松自如的；二是关于资料的提供者，无论是积极的提供者还是消极的提供者都是民俗调查者应当关注的对象，从他们身上可以采录到不同的东西；三是记录的要点：讲述者的背景，讲述时的表情手势，讲述者对自己所讲述内容的评论解释，表演的时间、地点、环境，参与者的反应等等都是要忠实记录的；四是询问法的运用，这是一种效果非常好的资料采集方法，采录者在自己的地区可直接询问居民，而调查范围更广时则可使用信函询问；五是非正统的收集方法，例如通过亵渎禁忌品引起有关坏运气的讲述；六是除了实地收集的其他收集方法，例如从手写的东西、出版物中收集。其次，道德尺度问题。这是《中国民俗学》未涉及的，但已是如今越来越受重视的部分。《美国民俗学概论》指出，民俗野外作业的一个重要的、但常常被忽视的方面，就是道德的尺度。道德尺度涉及两个问题：一个是材料提供者的姓名应用假名或编码，以防涉及到使用、非法酿酒等触犯法律的问题；另一个是材料使用应征得提供者的许可，提供者有权修改、要求得到报酬等等。[7]最后，与其他学科的结合。关于这一点，《美国民俗学概论》应用于民俗的分析研究中，详见下节。而《中国民俗学》则应用于资料收集中，它要求在资料采集中，要相应地采用民族学的、地理学的、甚至经济学的、心理学的、伦理学的方法，因为它们与民俗的联系都十分紧密，而且，有时精密的科学数据有十分重要的意义。[8]虽然二者把与其他学科的结合应用到了不同的点上，但是它们都十分重视这种结合，这说明学科间的相互借鉴、相互结合对于学科发展是很有必要的。

比较研究是在民俗学研究中广泛使用的一种方法，两部概论都主要介绍了这种研究法。两本书各自强调了两点，其中有一点是相同的，即对同一研究对象不同变体的比较研究。布氏指出，比较法常用于同一研究对象的不同变体。乌丙安指出，某种民俗事象的广泛传播和流变，是引起比较研究的重要因素。另一点则各自强调了不同的比较研究法的应用。《美国民俗学概论》说，比较法的另一途径是将民俗的观点应用于其他密切相关的领域。作者在后面举例解释，比如一栋家庭建的房子，民俗学者注重其传统样式的保留与变化，地理学家注重其分布及原因，建筑学家注重其建筑风格与高级的学术的设计之间的关系，而我们可以综合各领域的观点对这一民俗事象进行综合解释及比较研究。这种与其他学科结合的观点还包含了另一个意思，比如在谚语、故事、民歌中可以发现地理、商业、政治等其他领域的观念。关于比较研究法的第二点，《中国民俗学》则强调了不同时代、不同民族、不同地区的民俗的比较。虽然他也提到了民俗与其他领域的结合，比如，自然神话学派对各种神名的语言学比较，人类学派对现代原始部落与古文明民族神话的比较，[9]但可以看出，这些比较仍然含有不同时代、民族、地区相比较的意思。虽然不同时代、民族、地区的民俗的比较看起来与变体比较看起来相似，实际不同。举例来说，中国的中秋节流传到韩国产生了某些变化来适应韩国的习惯，这样两国中秋节的比较就属于变体比较；每年开始，世界各地都要庆祝新年，中国人欢庆春节过元旦，美国人参加新年派对，这两种新年庆祝方式的比较则属于不同地区民俗的比较。

除了比较研究，布氏也对其他理论流派和研究方法进行了简介。例如文学或美学研究、功能或人类学研究、心理学派、形式或结构研究等。这些理论分别应用于不同的民俗事象的研究，例如，文学或美学研究多应用于口头传统的研究，心理学派则多是探讨民间信仰中的心理定式。除了绪论中对各种民俗理论的简介外，布氏在各类民俗事象的介绍后面都附有该事象的理论研究，例如“神话”一章最后有“理论研究和神话的起源”一节，其中提到了传播说、多元发生说、太阳神话学（或语义学派）、英国人类学派、神话即历史论、神话—仪礼学派等有关神话起源的理论；再如“民间故事”一章最后有“民间故事的研究分析”一节，其中提到了历史—地理学派、结构语言学方法等用于研究民间故事的理论。

乌丙安在《中国民俗学》的绪论中也提到了比较法以外的民俗研究理论，比如结构主义理论及其方法、社会学方法。不同于布氏的是，他只在绪论中对民俗学理论进行了简介，并未在后面的章节中对各种理论的应用加以详述。或许为了补充这方面的不足，在后来出版的另一部理论性更强著作《民俗学原理》中，乌丙安详细梳理了整个民俗学有关理论，涉及到了社会学中的控制论，语言学中的符号学，人类学中的维也纳学派、曼彻斯特学派、历史学派等理论流派。他还将这些理论与民俗相结合，提出了适合于民俗学科的相关理论。

三、民俗分类的比较

细观两本书的分类体系，《美国民俗学概论》分了三大部分：一是口头民俗，包括民间语言（方言和称呼命名、谚语、寓言、谜语），民间诗歌和其他传统诗歌，民间故事，民间歌谣及其相应的音乐；二是习惯民俗（通常涉及口传和非口传因素），包括民间信仰和迷信，民间习俗和节日，民间舞蹈和戏剧，手势和民间游戏；三是物质民间传统，包括民间建筑，工艺，艺术，服饰，食物。《中国民俗学》则分了四大部分：一是经济的民俗，以生态民俗、民间传统的经济生产习俗、交易习俗及消费生活习俗为主要内容；二是社会的民俗，以家族、亲族、乡里村镇的传承关系、习俗惯制为主要内容，其中社会往来、组织、生活仪礼等习俗都是重点，近来都市社会民俗也被扩展为对象；三是信仰的民俗，以传统的迷信与俗信诸事象为主要内容；四是游艺的民俗，以民间传统文化娱乐活动（包括口头文艺活动）的习俗为主要内容，也包括竞技等事象在内。

从以上分类可见，二者的分类标准并不相同，因此类别也完全不同，但是根据各类所包含的主要内容来看，仍有可比之处。

（一）口头民俗

《美国民俗学概论》设口头民俗一大类，这是民俗研究中非常重要的一个部类。布氏单列了这样一大类，而乌丙安未单列。布氏认为将“口头传说”与文化的其他方面分开来是十分有必要的。我国的口头民俗资源异常丰富，而乌丙安却没有单列口头民俗一大类，甚是可惜，但这种状况并非无因可寻。首先，可能是作者考虑到我国的研究现状，即我国长期以来一直存在民间文学这样一个有关口头民俗的专业研究方向，作者在说到没有单列民间戏剧一类时就说到了类似的理由。其次，乌丙安另有一本民间文学专著《民间文学概论》，此书对口头文学进行了十分详细的研究。再次，乌丙安编写《中国民俗学》有一个重要原因就是用来作为民俗学专业的教材，而我国高校中通常同时设置民俗学和民间文学两门课程，乌丙安可能是为了避免教材内容的重复，便做了这样的设置。

另外需要注意，作者虽然没单列口头民俗一类，但是并没有忽略该类民俗，这一类的民俗都结合在其他类别的民俗中散落在各章节里。其中对口头民俗较集中的研究即“游艺民俗”中“民间口头文学活动类”一节。这里乌丙安明确指出：讲故事、讲笑话、唱歌谣、猜谜语是口头文学的四项常见的表演活动。其中“讲故事”涵盖了传说、轶闻和民间故事，“唱歌谣”涵盖了民谣和民歌。另外，乌丙安在其他非口头文学的类别中也涉及到了一些有关口头民俗的研究，例如在信仰民俗中涉及到了神话、魔法故事等，在经济民俗中涉及了农事谚语、工匠传说等。所以乌丙安的研究已经涉及到了布氏口头民俗类别中提及的大部分小类，二者都对口头民俗有全面的关注。

在对口头民俗进行具体的分析研究时，二者各自选择了不同的偏重点。布氏偏重于口头文学作品本身的研究，根据作品的内容和形式分类研究，例如将民间故事分为动物故事、吹牛故事、程式故事等。乌丙安则偏重于口头文学传承活动的研究：一作者将口头文学这一类称为口头文学活动类；二从各小类的名称看，作者选用了讲故事、讲笑话、唱歌谣、猜谜语为类别名称，更加强调了 “讲”“唱”“猜”等动作；三从口头文学活动类的具体分析来看，作者并没有对故事、歌谣等进行分析，而是分析了各种活动的讲述时间、地点、环境、气氛，讲述者的情况，听众的反应等。虽然二者选择了不同的偏重点，但并没有完全忽视另一点，布氏提到过对民间故事讲述人、讲述风格、讲述时间地点等的研究，乌丙安也提到了按照内容划分民间歌谣等。

（二）习惯民俗

习惯民俗是《美国民俗学概论》中设置的一大类别，其中包括了习俗和节日、民间舞蹈和戏剧、民间手势动作、民间游戏几小类。内容看起来比较杂乱，其实这其中包含了一个统一的归类标准，即行为传承，区别于口头民俗的口头传承。所有这些类别尽管综合了各种传承方式，但最主要的仍然是行为传承。例如迷信类，虽然看起来是有关精神、心理的民俗，但它却是以行为方式表现、存在和传承的。如西方人认为“13”是不吉利的数字，于是便有推迟13号的旅行、商务，建楼没有第13层等行为。关于这部分内容，乌丙安进行了不同的划分。习俗节日主要是个人融入社会、社会集体共同参与的一类民俗，乌丙安将其归于社会民俗类；舞蹈、戏剧、游戏主要适用于娱乐，乌丙安将其归于游艺民俗类；信仰民俗不同于其他民俗，是人类精神、心理世界的一类民俗，乌丙安将其单列一大类。乌丙安的这种划分更加条理清晰，而布氏的归类由于未明确指出归类标准，更显杂乱。

（三）经济民俗

经济民俗是《中国民俗学》中的一大类别，其中包括自然生态民俗、物质生产民俗、交易和运输民俗、消费生活民俗（包含服饰习俗、饮食习俗、居住习俗）几小类。其中消费生活习俗，《美国民俗学概论》也进行了详细的分析，即民间服饰、民间食物、民间建筑等章节，和消费习俗类别一样，但自然生态民俗和物质生产民俗是其未涉及到的。乌丙安在经济民俗的导言部分已经点出了这种只关注消费民俗而忽略自然生态民俗和物质生产民俗的现象：“有些民俗学理论虽然把物质消费生活的习俗作为探讨的内容，但是却排斥那些生产活动中的习俗惯制，这样便使所探究的许许多多的民俗事象失去了根据，脱离了物质基础，找不到这些习俗产生的渊源。”[10]此外，乌丙安在经济民俗中提及的几大类民俗存在着因果和时间上联系，一环扣一环，缺一不可。首先自然生态民俗为物质生产民俗提供对象，是前提条件，物质生产离不开自然生态；物质生产继续发展就会产生交易，交易范围扩大就需要运输，而生产出来的产品最终就是用于消费。如此，乌丙安既全面又立体地展示了物质民俗的方方面面，不仅扩大了范围，而且理清了线索。但乌丙安在《再版说明》中明确点出的新增内容“自然生态民俗”部分存在一个缺陷，即与后一章“物质生产民俗”存在大量的内容重复，比如依赖自然生态进行的一些生产，以及在生产过程中出现的神话、信仰等在物质生产民俗部分都有提及。

（四）社会民俗

社会民俗是《中国民俗学》中设置的一个大的类别，包括家族亲族民俗、乡里社会民俗及都市社会民俗三小类。其中都市社会民俗是新增内容，将在下一部分“新增民俗类别”中详述。

《中国民俗学》中的家族、亲族民俗主要以传统家族为对象进行研究，进而涉及旁系亲族，这一类别是《美国民俗学概论》中没有的。原因可能在于两国文化传统的不同，我国传统文化一向注重祖先崇拜，理清家族关系是祖先崇拜的基础之一。随着时代的发展，我国的传统家族也已大多分解为现代小家庭，祖先崇拜的观念和行为也逐渐淡化，但仍未消亡。美国是一个移民国家，历史短暂，传统文化都是伴随着移民而来，不像我国传统文化这样连贯完整；加上基督教等宗教因素影响，因此缺乏祖先崇拜，家族观念较我国更加淡薄。

《中国民俗学》中的乡里社会民俗以村落为研究对象。我国一直是以农业为主的国家，农民以各种方式聚居在一个村落中生活；如今，虽然农村青年人都外出打工，但仍未完全改变这种乡里社会的生活方式，因此对村落中社会民俗的研究十分必要。农村是各种民俗的主要来源，对传统民俗的保存也更加完整，乡里社会民俗是民间集体生活的主要表现。《美国民俗学概论》中没有关于乡里社会的民俗，推求其原因，无论是村落结构，还是农民生活方式，两国都存在极大的差别。美国地广人稀，多为大型农场，农户散居，相隔较远，农村社会往来交际也就没有我国农村那样紧密频繁，乡里社会民俗被忽略不足为怪。

（五）新增民俗类别

《美国民俗学概论》和《中国民俗学》都经历了多次修订，都在不断完善的过程中增加了新的类别，扩大了民俗研究的范围。起初民俗学家们对民俗的研究主要侧重于传统方面，他们的目光大多关注文化比较落后的人群，尤其是所谓的野蛮民族、农民和边民。[11]所以在很长一段时间内，村落中的民俗事象成为民俗学主要关注的对象。随着民俗学科的发展，民俗研究的范围有所扩大，都市民俗也列入民俗研究范围。乌丙安在书中增加了“都市社会民俗”。他指出了中国都市民俗城乡融合的典型特色；分析了都市民俗与传统村落民俗之间的联系与区别，对民俗之间的相互影响和过渡进行了研究，着重民俗的变迁，是一种动态研究。《美国民俗学概论》新增 “都市传说”——布氏都市传说研究在美国学界和社会中影响极大，在这方面难免着墨甚多，他通过大量的实例对都市传说的特色、源流、意义等进行了分析研究。在新增的都市民俗方面，乌丙安和布鲁范德着力点不同，乌丙安研究的是都市社会民俗，布氏研究的是都市口头民俗中的都市传说。

在分类上，虽然两位作者各自采用了这样的分类方法，但是他们对于分类的观点并不是绝对的，对于其他合理的分类方法亦持开通的观点。布鲁范德在《美国民俗学概论》中举了其他分类法的例子：将民俗分为娱乐传统（游戏、舞蹈等）、教育民俗（如富有教育意义的故事、歌谣、俗语等）、实践技艺（工艺、烹饪等）、艺术创造（民间艺术、音乐等）四类。他认为民俗的分类主要取决于两点，一个是研究者的兴趣和需要，一个是资料提供者对自己的民俗材料分类的看法。[12]乌丙安在《民俗学原理》中也提到了多种合理的分类方法。按民俗符号代码的构成可分为言语系统和非言语系统两种，按俗民对民俗信息的感知和收受可分为听觉系统接收到的民俗、视觉系统接收到的民俗、触觉系统接收到的民俗、嗅觉系统接收到的民俗、味觉系统接收到的民俗及其他知觉系统接收到的民俗，按人如何表现民俗可分为口头语言系统的民俗、行为习惯系统的民俗、心理感受系统的民俗；另外，法国山狄夫的分类也得到乌丙安的认可，即从俗民实际生活出发分为物质生活、精神生活、社会生活三类。[13]

此外，这两部概论在形式上也各有特点。《美国民俗学概论》是一本专门用于本科教学的教科书，为适应教学的需要，在最新的第四版中加入了贯穿全书的“焦点（Focus）”，对应前面的讲解列举一些现实中的美国民俗材料例子及阐释，又配合这些例子引发出讨论题附在后面供学生讨论。《中国民俗学》最初不是作为专门的教科书来编写的，但此书出版后也被近二十所大学的民俗学专业或相关专业选用为教材，因此布氏这些形式上的创新，是有借鉴参考价值的。

在注释方面，布氏原著中每部分都附有大量的注释，详细标明了材料的来源出处，有时候注释的篇幅甚至大于原文。而乌本完全没有注释和参考文献，这是一个不足。布氏的这种注释形式一方面更加符合现代学术规范，另一方面也为想进一步深入研究的学生和研究者提供了便捷的参考途径。另外，在照片和图示方面，两书各有千秋。《美国民俗学概论》原著中有大量资料性照片，可惜中译本因为版权原因未能收入。布氏使用了很多插图，例如在“民间建筑”一章中，不仅有民居的外观图，还有房子内部构造的平面图。插图形式十分直观，使抽象的描述变得具体，更容易理解。《中国民俗学》中则缺乏对照片和插图的使用。示意图区别于插图，不是对实物的再现，而是作者对自己讲述内容的总结。示意图以简单的箭头圆圈等符号配以文字，形成类似于图表的东西对讲述内容加以表现，重在表意。《美国民俗学概论》和《中国民俗学》在论述过程中都使用了示意图的方式，例如乌丙安在“人生仪礼”部分中使用了“人生仪礼示意图”，布鲁范德在“民间游戏”部分中也使用了示意图的方式。布鲁范德的示意图使用只见一例，乌丙安则使用的较多，这有利于学生更好的理解章节内容。示意图能够将复杂的表述内容简化，一目了然，非常直观，能使读者从整体上把握作者要表述的内容。

从以上粗略的比较中，可以大略窥见中美民俗学研究的特点和异同。但仅以这两部著作为例进行比较，还只是冰山一角，若欲全面了解两国民俗学领域的研究，尚有待于结合两国其他民俗学家的研究著述，进一步深入地多方位进行考察比较。

参考文献：

[1]陶立璠.中国民俗大系序言.民间文化论坛，2004年9月；

[2]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第12页；

[3]乌丙安.中国民俗学. 沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第7页；

[4]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月， 第11、27页。

[5]乌丙安.民俗学原理. 沈阳：辽宁教育出版社.2001年1月，第35页；

[6]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月， 第16、256页；乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第19-23、355页。

[7]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第16-21页。

[8]乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第27页。

[9]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第22、23页；乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第23页；

[10]乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第42页；

[11]钟敬文.民俗学概论.上海：上海文艺出版社，1998年12月，第2页；

[12]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社， 2011年12月，第22页；

[13]乌丙安.民俗学原理. 沈阳：辽宁教育出版社.2001年1月，第30页。

传统民俗文化论文篇3

关键词:优秀;民俗文化;当代功用

党的十召开以来，伴随文化体制改革的逐步推进，全社会兴起了社会主义文化建设的新高潮。在山东考察时强调指出，“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。”①而中国的文化繁荣离不开优秀民俗文化的发展。中国几千年的民俗文化传统，无疑是一座琳琅满目的文化宝库和一笔巨大的文化财富。因此，充分了解并掌握优秀民俗文化的当代功用，不仅有助于当前对传统文化的保护与传承，更为激发全民族文化创造活力奠定了基础，为构建社会主义和谐社会、实现中华民族伟大复兴做出它独特的贡献。本文就民俗文化的当代功用作如下探讨，旨在为当代弘扬中华民族优秀民俗文化传统，在新形势下大力推动社会主义文化大发展大繁荣提供有益的思路与启示。

1民俗文化的教育功能

民俗文化是社会的、集体的创造，它扎根于民众生活之中，具有深厚的群众基础。在现实生活中，人们总是通过形式多样的民俗活动，对本民族的人民实行传统的思想道德教育。优秀的民俗文化涵养着科学的价值观、人生观和世界观，在培养健康伦理道德、提升民众道德品质、增强民族自信心文化自觉方面充当着不可或缺的重要角色。我国传统社会中所谓夜不闭户和路不拾遗的社会氛围，都离不开优秀民俗文化教育环境的熏陶。人们保存和传承传统文化优秀成果也离不开优秀民俗文化的教育功能的发挥。目前，国内许多重点高校都开设了民俗学主修或选修课程。龙梦晴认为，民俗文化教育是连接素质教育与传统文化教育必需的环节，可以通过学校教育的方式使后辈感受到前人的思想情感以及生活方式，有利于培养国人的民族的自尊心、自豪感、自信心。②优秀民俗文化的教育功能不容忽视，充分发挥优秀民俗文化的教育功能，无论是通过潜移默化的形式还是依靠口头传承抑或是行为教导不断地积累、创造和继承，将优良的民俗文化传统精髓一代代地延承下去都是十分必要的。

2民俗文化的道德规范功能

民俗文化的道德规范功能，是指优良民俗影响着社会成员的价值观念，并对人们的行为方式具有道德约束作用。社会的稳定与和谐离不开社会成员共同遵守的行为准则的规范，例如社会禁忌和法律法规等。民俗文化发轫于民间生活，与人们的生活息息相关，它也是最早产生并对社会成员具有广泛约束作用的一种行为规范。尽管民俗文化对社会成员的约束不具有强制性，但却是一种最有力的道德控制。人们从吃穿住用行到人生的婚丧嫁娶、社会交往乃至精神信仰无不受到优秀民俗文化潜移默化的影响。民间信仰植根于中国乡土社会数千年，虽然其中有一些迷信成分，但它已成为民众的精神信仰和灵的寄托。在此过程中人们追求心灵的净化，这符合民众的信仰心理。作为“人类非物质文化遗产代表作”的妈祖信俗、作为重振中华本土传统文化之根的孔子崇拜、作为民族国家统一象征的炎黄二帝祭典，已经成为典型的中华文化统一象征符号，从这个意义上来说，美好向善的信仰对民众健康心理的引领具有积极影响，能够不断增强民众的文化自觉意识。

3民俗文化的稳定功能

民俗文化的稳定功能是综合发挥优秀民俗文化的功用，使社会成员的思维方式和行为方式统一协调，从而保证社会生活的稳定并使形成强大群体向心力的作用。人类社会是不断变化发展着的，而文化也要与时俱进，要根据内外部情况的变化而不断地作出调整。在文化变迁中，民俗不断地吸收和消化新生的生活方式和价值观念，扬长避短、去粗取精之后形成民俗习惯。民俗文化的传承保持着社会的连续性，有效地防止了文化的断裂，维系着社会生活的相对稳定。人是社会中的人，每个人都具有与生俱来的集体归属感。人们从精神到行为上对所属团体的认同就体现在相同的民俗习惯上。我国有数以千万计的华人华侨，分布在世界各地，尽管他们与祖国相隔万里，但他们中的大多数人仍然坚持说中文、吃中餐、过中国传统节日。当前，炎、黄二帝帝陵已经成为港澳台以及海外华人同胞来内地寻根谒祖的文化圣地。人们一般会选择在清明节举行炎、黄祭典，就是要向普通民众强调“缅怀先祖，慎终追远”的传统文化内涵，提升海峡两岸及香港同胞对中华民族文化的高度认同感和自豪感。从这个意义上来说，美好向善的信仰对民众健康心理的引领具有积极影响，有利于社会生活的稳定，有助于增强民族的团结和凝聚。

4民俗文化的调节功能

民俗文化的调节功能是指通过一系列的民俗娱乐活动，使人们从繁忙的社会生活中解脱出来，身心都得到调剂和放松的功能。传承于民间的大部分民俗活动都带有浓厚的娱乐性质和宣泄的功能。在结束了一天繁忙的社会生活劳作之后，人们相聚在一起，或放松聊天，或载歌载舞，或品尝美食，在这种情况下，民俗活动的娱乐功能就得到了充分的扩展。如流传于中国民间的“牛郎织女”传说、“梁山伯与祝英台”、“白蛇传”等故事，尽管各民族流传的版本大同小异，但都饱含着普通民众的美好祝愿，人们从中获得了精神上的满足。恩格斯曾说：“民间故事使一个农民做完艰苦的田间劳动，在晚上拖着疲乏的身子回来的时候，得到快乐、振奋和慰藉，忘却自己的劳累，把他的硗瘠的田地变为馥郁的花园。使一个手工业者的作坊和一个疲惫不堪的学徒寒促的楼顶小屋变成一个诗的世界和黄金的宫殿，而把他的矫健的情人形容成为美丽的公主。”③流传于我国云南等地少数民族傣族的泼水节、蒙古族的那达慕、四川梁山彝族的“火把节”等民族传统节日盛会都是各个民族保存下来的宝贵的精神财富，它们是中华民族集体智慧的体现，是伟大民族精神的象征，是千百年来中华民族积极向上的文化传承。

5民俗文化的认同功能

民俗文化的出现表示的是一种文化上的认同。人们都会对自己所属的族群有一种特别的认同感，这不仅仅是一种血缘上联系的缘故，更有对所属族群文化上认同的依附性。因此，民俗文化的认同功能是一种具有文化归属与依附意义的民俗形式与价值认同，是一种心理的皈依，是一种对于共同文化的完全归顺。民俗文化的这种认同首先表现在对自身族群存在的认同功能。这是一种最基本的认同，其前提是生于斯长于斯，因而在血缘联系和文化获得上，都深深地烙下了本族群文化的印迹。优秀民俗文化凝结着个体的生命归属感，这也是民俗文化对所属族群的认同形式之一。其次，优秀民俗文化对地域和空间有一种认同功能。生活在相近或相同地区的人们，其生活和生产方式是最为相近的，频繁的文化交流使他们形成了稳定的特殊的地域情结。这种情结，不仅使民俗文化产生认同，而且能使其本身更趋相同或相近。第三，民俗文化的认同是一种生活方式的认同，它更注重重复进行的生活方式的相同性。这种相同性，使族群的概念有时甚至可以缩小到只有一个家族或自然村落。每一个民族都有自己的民俗，而这些民俗就是他们的生活方式。他们在社会和生产过程中，继承并创造了属于自己的风俗习惯，这些风俗习惯也就形成这一民族特有的文化。人们创造了自己的风俗，也就非常忠实地遵循这些民俗，并使得民俗成为家族和社会的行为规范。

6民俗文化的记录功能

由于民俗文化本身的特性及其传承方式，它与上层典籍文化在记录保存形式上有本质区别，而优秀民俗文化本身的记录功能便不被人重视，甚至被忽略。上层文化利用文字记载将其精华保存在典籍之中，而民俗文化则经常被忽视，因此，大部分的民俗文化只存在于人们的行为模式或口头语言之中，随着个体的死亡和社会的变迁而消亡。当然，这并不等于民俗文化没有被记录和保存下来。只是民俗文化总是采取一种非文字的特殊的记录方式，一种用口头语言和人们行为语言再现的方式进行，人们只能用文化体验的方式去感觉这种文化的被记录和传承。这个过程我们称为传承，而关于它的结果，我们则称为记录。家族长辈通过口耳相传或行为教导，将这种记录一代一代地传承下来。考古发现证明，距今有两万年历史的北京山顶洞人，就有挂项链类饰物的习惯，而今天我们的大部分女性，依然有佩戴项链类饰物的习惯，只是现代的饰物在材料和工艺制作方面更为先进，这就是传承记录的结果。优秀民俗文化的记录显然要比文字记录的经历更久，因此，更为客观真实的内容也以各种形式流传下来。我们有理由相信，民俗文化的记录传承相比文字的记录不仅更悠久，而且更真实。生活或生存都是真实的，而民俗文化就是一种生活或生存方式。本文所总结的优秀民俗文化的功能只是民俗最主要的而非全部的功能。当前，中国正经历着巨大的变化，我们面临的是前所未有的新局面和好形势。在当前提倡文化大发展大繁荣的背景下，不断发掘优秀民俗文化的当代功能，从而弘扬中华优秀传统文化，涵养中华民族的精神命脉，提升本民族文化自觉与自信，促进民族自立自强，使伟大的中华民族在世界文化激荡中站稳脚跟。

注释

①资料来源于

②龙梦晴.民俗文化教育发展论[J].湖南师范大学教学科学学报,2012(6):79-81.

③恩格斯.德国的民间故事书[A]//马克思恩格斯论艺术(第四卷)[M].北京:中国社会科学出版社,401.

参考文献

[1]钟敬文.民俗学概论[M].第二版.北京:高等教育出版社,2010:3.

[2]张士闪.中国民俗发展报告2013[M].北京:北京大学出版社,2014:6-7.

[3]马琳.试论民俗文化的特征与功能[J].漯河职业技术学院学报,2007(3):128-129.

[4]邓琼飞.试论新时期的民俗功能[J].世纪桥,2006(11):72-74.

[5]龙梦晴.民俗文化教育发展论[J].湖南师范大学教学科学学报,2012(6):79-81.

传统民俗文化论文篇4

我国的经济发展水平在不断提升，推动着我国社会的各种要素不断前进，然而在我国的文化体系之中，并不是只有科技性的现代文化具有价值，流传于民间的传统民俗文化同样具有较高的地位，社会的优质文化应当是人民群众喜爱的文化，为了保证我国的群众文化获得较好的发展，我国的文化部门逐渐加强对民间的民俗文化的研究与发展力度，通过深受人民群众喜爱的民俗文化，来提升我国的文化建设水平，本文根据对我国的民俗文化的了解情况，对其发展群众文化的所发挥的价值进行分析。

关键词：

民间民俗文化；群众文化；文化艺术

只有属于民族的文化才是属于世界的文化，将文化推向世界才能保证优秀的民族文化被传承下去，但是在我国的经济建设环节之中，一些原本具有较高文化价值的民俗文化逐渐被新兴文化淘汰，在文化竞争市场，传统的民俗文化并不占优势，无论是年轻人还年龄较大的老年人都对具有现代技术外衣的现代文化更感兴趣，而很多民俗文化受到了影响，甚至难以传承下去，而我国的群众文化中的一个重要部分，民俗文化是不应被抛弃的，因此本文对我国的民俗文化的价值以及传承方式进行分析。

1传承民俗文化的必要性

中国的民间文化成长于广袤的华夏大地上，群众基础深厚，中国风格鲜明，受到世界各地人民的拥护与喜爱。伴随新世纪的来临，我们不仅要肩负起保护民族文化的重任，还要将其继续发展下去，传承给我们的子孙后代，这就要求我们在保持多样化的基础上，整合与创新符合生产力与文化发展要求的民俗文化。群众文化是从群众中走出来的，就一定要以服务群众为目标，大力发展群众文化才能将民间民俗文化更好的发扬下去，最终实现传统文化在可持续发展道路上的目标。在我国历史文化的发展过程中，将民俗文化传承下去不仅仅是对历史的积淀，更加是中华民族一种宝贵的精神财富。我们要想将群众文化发展下去就要继续保持传统民俗文化在人民群众中的地位，二者相互融合令群众文化具有更加鲜明的特色，还能为我国的社会文化发展事业打下坚实的基础。在发展群众文化的同时，一定不能忘记群众在这之中占据的重要地位，其对文化的发展的影响是深远的，他们是文化发展的创造者，是文化财富的继承者，所以在发展群众文化时，应该以群众为核心，时刻铭记“从群众中来，到群众中去”的理念，在传承民俗文化的基础上将更加鲜明的文化特色与时代性充分体现出来。文化活动作为群众文化中的重要组成部分，其不仅表现在社会文化方面，而且表现在继续建设群众的精神文化生活中。传统的民俗文化中，群众文化具有鲜明的传统性，在发展过程中就要传承这种民俗文化，并将其应用在文化活动中，从而使群众文化不仅仅带有传统的民族文化特点，更加具有现代化的时代特点。民族的民间民俗文化在群众文化中得以孕育、传承以及发展。同时，传统的文化形式与内容的传递离不开群众文化的支持。很多传统的群众文化，如赛龙舟、泼水节，都是经过一种固定的形态方式继承并发展下来的，经历了千年的演变仍未改变原貌。现如今，新兴的民俗文化正在蓬勃发展，走遍了神州大地，跨过了五湖四海，例如户县、金山农民画，当地农民就是根据传统的雕刻艺术、剪纸与刺绣等相融合再加上崭新的表现手法创造出的艺术形式，目前已经在十几个国家与地区展开巡回展示，受到了各地人民的喜爱。在继承传统的基础的同时，群众文化还会不断创造或衍生出新的活动方式。党和国家对群众文化的重视，整理、搜集、发掘和抢救了一大批优秀的民族民间民俗文化遗产，并使它们焕发出新的活力，不断创新和发展。群众文化具有共同性、稳定性、过程性、个别性、地域性和综合性等特点，也具有激励力、稳定力、约束力和凝聚力等六个方面的作用。群众文化的基础是物质文化，并以制度文化这个中间媒介向人民群众的行为规范渗透，把精神、物质和行为等层面的东西有机结合起来。

2通过传承民俗文化来发展群众文化的方法

如果想要将民俗文化当做群众文化的重要组成部分进行传播，可以通过以下方法来实现，首先可以借助新旧媒体对民俗文化进行传播，提升群众对于民俗文化的了解程度，一般民间的民俗文化传输途径比较落后，很多民俗文化的表现需要观众到现场去观看，但是现代人的生活节奏比较快，很难有时间到现场去看风俗表演，因此可以通过改变民俗文化的传播方式来实现对民俗文化的宣传，可以通过电视播放的方式进行传播，还可以借助微博以及微信等新媒体来推广民俗文化，我国为了应对民俗文化的生存危机已经做出了很多行动，如通过综艺节目以及春节晚会来宣传民俗文化。事实上，民俗文化并不都是被现代人厌烦的小众文化，比如民俗中的“吃”文化，在过春节时，家家都要吃饺子，而我国的饺子已经被成功地推广到国际中，其他国家以我国的饺子为基本形式，进行了改进，使饺子这种具有文化价值的食物获得了新的生命力，另外，与之相类似的端午节的粽子，中秋节的月饼，在现代社会呈现的方式也越来越丰富多彩，商家不断对其呈现方式进行翻新，我国的不同地区的呈现方式也存在差异性，而这种差异性也使传统民俗食物成为网友在新媒体上的热议话题。这种传承民俗文化的方式主要是通过创新来实现的，创新同时也是民俗文化发展的根本动力，如果民俗文化一直保持原有的形式，不作出改变，是很难在新时期以及新的社会中获得发展的权利，只有保证民俗文化不断创新，才能不断发展。为了使民俗文化在群众文化中发挥更大的价值，相关人员还要以辩证的眼光来看待民俗文化，因为民俗文化既有积极的方面，同时也存在消极的一面，在传承时，需要对其进行消极的部分进行剔除，使其成为真正的新型群众文化。

3结论

我国的民俗文化内容十分丰富，但是传承的难度比较大，这主要是由于民俗文化的物质价值比较低，现代社会中的人，尤其是年轻人，处于生存与发展的需求，具有更强的功利心，对于物质价值相对比较低的民俗文化的接受程度较差，不仅导致民俗文化的追随者逐渐变少，更为严重的是，一些民俗文化甚至由于后继无人而难以传承下去，我国的文化部门应当对民俗文化加大重视，通过政府的力量来使民俗文化从小众逐渐走向大众，使其逐渐成为群众文化不可或缺的部分。

参考文献

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[2]孙耀祖.我国民间民俗文化传承发展之我见———以甘肃省通渭县民间民俗文化为例[J].青年文学家，2011（17）.

[3]杨开颜，江丽瑜.中国非物质文化遗产的传承———民俗民间艺术[J].中山大学学报论丛，2007（5）.

[4]冯光钰.非物质文化遗产的保护与中国传统音乐的传承[J].乐府新声（沈阳音乐学院学报），2006（2）

传统民俗文化论文篇5

论文摘要:节日习俗是人们在长期的传播活动中形成的比较稳定的习尚和风俗。在节日期间，广告主往往巧妙利用消费者独特的文化心理和消费心理，有针对性地设计广告诉求的内容。本文针对节日期间广告传播习俗现象展开了具体的文化分析，并从中得出了一定的结论。

节日习俗，是长期相沿积久成俗的社会风尚，在一定程度上也是人类物质和文化成果的总和，它既是人类自身活动在一定社会层面上的文化反映，也反映着人们在现实生活中重大的风俗习惯和传播活动。同时，从文化形态的构成方面来说，节日习俗的种种广告行为和传播方式也有着宗教和意识形态领域中的思想基础和文化基础。正是由于民俗的基础性地位和巨大的包容性内涵，这也使得它在基础文化形态领域中的地位被大大地提升了。因此，从传播学角度研究民间习俗，得出其中潜在的社会心理和文脉关系无疑是相当重要而且具有现实意义的。

近年来，随着传播学学科的进一步发展，以此为基础手段的研究方法和研究领域也被拓展开来，并在许多方面取得了一定的研究成果。虽然传播学是一门新兴学科，但传播活动却是由来已久的，并且始终伴随着漫长的人类社会历史的发展。也正是在这个层面上，“人们在长期的传播活动中形成了比较稳定的倾向和习惯—传播习俗形成了。”从传播学的意义上来说，传播习俗也是在一定社会历史条件下形成的具有习惯性、风尚性特征的传播现象。也可以说，在整个社会传播活动中，传播习俗是具有着基因性意义的。

节日习俗及其传播活动也是中华民族历史文化形态的重要组成部分，因此，我们将采用学科式、定性的研究方法来对节日习俗进行传播学意义上的解读和阐释，从而也对蕴含其中的文化概念和民族心理进行重新评价与定位。事实上，节日习俗的产生和发展始终是伴随着节日广告的形式出现的，因为节日习俗乃是一个相当宽泛的概念，其具体形式的确立和内容的传播在很大程度上仍然是依靠具体的传播手段和传播方式来实现的，也就是说，其整个的操作过程和民俗内容都是在节日广告的运作范畴中实现的。

节日广告其实就是指在各种节日期间(包括传统节日和其他由官方确定的庆典日、纪念日等)针对某一节日特有的习俗而的有针对性的各类广告。在这个过程中，广告主利用消费者在节日特殊氛围中的消费心理大做广告，就会有众多的受众被打动，其所取得的传播效果当然也是惊人的。并且，众多的节日广告业主还根据这一商机的特点专门设计广告诉求的具体内容。

我们将通过诸多节日期间特殊的广告现象来对这一传播习俗进行分析，同时运用传播学理论从传者和受众两个方面进行类型化解析，以期获得更为明显的结论。

在我国悠久的文化历史中，若干的民间民俗文化元素便被积淀在了节日的传统风俗中，同时也使得这些节日具有了丰富的文化内涵。可以不夸张地说，这些众多的传统节日也已经成为一种民俗文化，并不时召唤起人们的民族文化身份和地域文化心理。因为从一种集体无意识的角度来说，文化心理是隐藏于人们内心深处的最隐秘的情感，甚至连深处于其中的本人都是无法察觉的。精神分析学家荣格早就指出“这是人的心理结构中最深层的部·分，是任何个体都无法意识到的。并且它不是通过生物性的遗传而继承下来的，而是以社会遗传的方式一代又一代在一个巨大的文化模式中对被指定的文化符号不断接受、置换和变形而形成的。并且，一个民族和生活在相同地域中的人们是有着相同的审美心理结构的，这也正是节日习俗中的文化内涵。从远古先民时期的图腾崇拜到铁犁牛耕时代的祖先祭祀活动，以及“恶月”“恶日”的禁忌和众多的神鬼崇信等，这些富含中华文明的古老民间民俗文化活动都是形成传统节日的源头。

从远古时期起，先民的各个氏族就会把某种动物或植物作为具有超自然力量的神灵来崇拜，如对蛇、牛、鱼、树木等的崇拜。其中对中华民族影响最为深远的当是对龙的崇拜，这也最终演变成了全民族共同信仰的图式，成为了中华民族的精神象征。事实上，龙图腾不仅仅在许多社会文化领域中起着重要的精神引导作用，它还是一系列传统民俗民间节日形成的来源。例如民间农历五月初五的“龙舟竞渡”活动，以及二月初二的龙抬头节日也是与此有重要关系的。

从传统上说，我国传统文化的核心精神和最基本特征就在于重视伦理观念和礼教作用。人们每年在年节、清明、中秋、腊八等节日举行的祭祖活动即是重伦理的具体体现，同时，这些祭拜活动传沿下来，就演变成了节日期间要对长者和亲友进行拜访和馈赠礼品的活动，这无疑对当今的节日风俗也有着巨大的现实影响。

从一种文化心理上来判断，中国人很早就对现实中的数字表现出了自己的禁忌和喜好，这表现为人们对于双数的喜爱对于单数的嫌弃。在日常生活中，人们通常是讲究双日双月、成双成对的，人们普遍认为双数吉利会带来好的运气并且厌恶惧怕单数的日月，将单月单日认为是“恶月”“恶日”。人们在一些“恶月”“恶日”就要有所禁忌，并且要举行一些仪式来达到冲淡和抵御的作用。如:元旦日要燃放爆竹驱鬼，五月五日要用具有特殊香味的篙草除虫驱邪，九月初九则要登高望远，以避灾病等。

按照现代心理学的结论，出于“心理补偿”的缘由，人浦门对于一些人力不能克服和难以解释的自然现象无法理解，因此要通过一些仪式或活动来达到驱除鬼怪的目的，从而也在主观上起到了抵御的心理补偿作用。远古时期的这些仪式和活动虽然有着迷信的成分，但其中一部分却在民间节日的流传中逐渐演变成为后来的节日习俗，如人们在辞旧迎新的年节挂桃符(今天已经演变成贴春联)、张贴门神以防恶鬼纠缠等。

新的时代，随着一部分传统节日逐渐淡出我们的生活，人们关注的重点也不再是其核心的内容，而是一些比附于这些形式之中的民俗文化，以及以此作载体所折射出来的民间文化价值。但值得注意的是，也有相当多的传统民俗节日在经历了漫长的历史沿革后流传下来，但已经蜕去了其原有的不科学的成分，而具有了更多的新时代风貌。并且在新型的社会历史时期中，传统节日也成为了人们寄托美好愿望，孝敬长辈，走访亲友，沟通信息，协调关系的重要载体，是人们欢聚团圆的重要习俗。而过去的许多民俗节日内容也并没有完全消失，而是在一定程度上发生了转移和改变，特别是其中一些标志性的元素，如过去传统节日里用以驱鬼辟邪的活动和物品则转变成了今天人们经常使用的春联、门神、爆竹等物品，而且这些物品更多地已经演变成人们营造欢乐祥和气氛的工具，成为节日文化的特殊符号。

另外，一些具有重大意义的庆典日、纪念日也被规定为法定节日，如“五一劳动节”、“八一建军节”、“十一国庆节”等。这些节日虽然没有传统节日那样深厚的文化底蕴，但由于它们所具有的重要性质和特别意义也逐渐成为人们生活中的重要节日，并逐渐具备了其特有的节日文化和习俗。

广告是一个被广泛应用于传播领域中的产物，而它在现实形态的描述上也充满着文化的意味。事实上，在每一则广告的背后均指出了这样的事实，就是其背后悄然隐藏着的社会文化心理和文化形态。自古至今节日习俗的运行轨迹也是这样的，就是在以广告传播为其具体征象的前提下，实际上是大量具有民间传统的文化元素在其中起到了决定性的作用，并也以现实的内容反映着人类社会中存在的不同内容和重大事件，以及人们对这些事件进行认识的各种心态。随着时代的变迁，春节、元宵节、中秋节等这样一些历史悠久的传统节日，在今天已经成为人们团圆欢庆，休闲放松并借以建立良好社会关系的契机。每逢这些节日，人们必然要互相致电送去祝福，拜访长辈和亲友，当然更少不了相互馈赠礼物。而节日期间互赠礼品的行为，往往使那些适合作为礼物的商品的销售量大增，这种情况不论在国内国外都是普遍存在的。美国学者迈克尔·舒德森( Michael Schudson)在调查中就了解到:圣诞节期间送礼拉动年零售量的百分之二以上。

正是在这样的契机和条件下，随着新时代的到来和社会的转型，今天各种节日习俗的广告传播活动也发生了根本性地转变。它慢慢地在不知不觉中从原先纯粹的民间节日风俗转变成为今天大规模的广告策划和广告营销活动，其传播形式和传播内容也发生了实质性的变化。直至今日，众多的广告业主也已发现了节日销售这一商机，在节日到来之前就制定详细的广告宣传战略，展开强大的广告攻势，以期利用欢愉的节日气氛取得优势的商品营销。同时广告主也发现“商品被作为礼品馈赠时，其质量并不很重要，倒是部分由广告塑造起来的有关该产品地位的文化意蕴更为重要”。因此广告业主在利用民俗节日商品广告时，大都充分利用我国传统文化中的一些形象、色彩、意象等符号元素，在营造出节日里欢乐祥和的气氛的同时也营造出产品中包含的文化韵味。这从而使得自己的营销策略在众多的广告市场中脱颖而出，能够搭上文化的“便车”实现商品的销售，获得更多的经济价值。 通过对近几年我国的节日习俗中出现的大量广告进行传播学意义上的分析与研究，我们初步得出了以下的结论。

一是众多的广告形式采取了对我国传统节日符号的重新加工和利用。如人们大都习惯于过年要贴春联、剪纸窗花、贴门神、燃放爆竹、扭秧歌;元宵节就得闹花灯、耍龙灯、吃元宵;端午节还要悬挂艾草、戴香囊、吃粽子;中秋如果不全家团圆赏月、吃月饼就不像节，如此等等。这种节日文化一经形成，它的约定俗成的作用就显示出来了。一方面它演变成为一种集体的氛围，对身处其中的人们有着现实的制约和引导作用;另一方面，节日习俗也与其他文化样式一样，对人的行为模式和思维模式起着规范和约束的作用，使人们对节日的认识观念形成一种相对固定的形态，这也从客观上形成了人们对节日广告的特定接受心理。

在充分利用节日习俗进行广告传播的众多案例中，可口可乐公司的行为是其中的典型一例。可口可乐公司抓住了我国人民重视节日习俗的心理，积极融合中国本土文化，将可口可乐的春节广告与中国传统春节习俗结合起来，在2001年春节期间推出“春联篇”电视广告，2002年推出“剪纸篇”宣传广告，都起到了不错的广告效应。2004年是我国的农历鸡年，该公司就应时性地推出了“金鸡舞新春”的广告，受到了消费者的喜爱。无独有偶，中国移动公司也在2004年春节期间推出了具有浓郁民族文化特色的节日厂告，运用独创剪纸形式的门神形象，营造出了浓厚的节日气氛，也达到了很好的广告宣传效果。

在非传统节日的节日广告中，上述的节日民俗符号也被大量运用，以此来渲染出节日的热烈氛围。如在“五一黄金周”和“十一黄金周”期间，一些商场就会在店内的招贴画上大量使用中国结、对联、财神、福字等具有明确代表性的传统节日符号，契合喜庆而有文化韵味的节日气氛，从而迎合了消费者的心理需求特点，也达到了广告促销的宣传目的。

二是在利用传统节日符号的基础上，配合使用我国传统上喜好的色彩元素，如红色、黄色(金色)、绿色等等。这些色彩元素与形象符号的完美结合，使得节日的气氛更加浓厚，文化韵味也从中更好地体现出来。以红色为例，中华民族对红色的崇拜可以追溯到远古先民对日神的崇拜，先秦周代都有崇尚赤的习俗。按照大致的划分，后来凡是遵从周礼崇赤的人们也都被称为“华人”，这些“华人”也大体上发展成为今天中华民族的主体，“中国红”的文化情结也由此流传下来。直到今天，无论在电子媒体还是纸质媒体的节日广告中我们仍然可以见到这种色彩元素。从春节的红春联到剪纸窗花，从大红灯笼到爆竹，从红色的“中国结”到压岁钱的红包，从舞龙灯的红绣球到扭秧歌的红绸子，无不洋溢着富有中国民俗传统的节日气氛。而这些民俗广告中对于红色的使用则更是对中国传统色彩观念的巧妙延伸和利用，并且使得广告本身也具有了更为深厚的文化底蕴。

当然，某些非传统节日的节日广告也并不一定采用上述传统形象符号，但对传统色彩元素的喜欢仍然可以从人们的具体运用中体现出来，如红色宣传版、红标语、红黄相间的图文表现等都是必不可少的。因此我们也可以肯定地说，传统色彩元素仍然是节日广告中最为重要的文化元素之一。

三是节日广告对我国传统文化中一些特定意象的借鉴和利用。中国传统文化中有许多意象蕴含着丰富的民间民俗文化元素，是族群集体智慧和地域文化的重要表现形式，它们在历代为人们传承使用的过程中，已经逐渐成为民族文化传统的组成部分。其中许多还与传统节日结合起来，具有了另一重的文化内涵，如月亮、倒“福”字、龙的形象、中国结等。从古到今月亮负载着许多美丽的传说也具有着深刻文化内涵，是中华民族独特审美品味的具体表现，所以每当中秋节到来时的月饼广告中，就自然少不了一轮明月。有些广告业主更是独出心裁，将月亮团圆的意象运用在广告中:圆圆的月饼象征中国，而从月饼上切下的一角则代表台湾岛，一块月饼一轮圆月，将祖国统一的情思表现无遗。

倒贴“福”字寓意为“福来到”，这也是取自中国传统文化中“福文化”的意象，在这一独特民俗文化的影响下，不论在城市还是乡村，过年时几乎家家户户都要贴上红色的倒“福”字，或者悬挂用红艳艳的“中国结”编制的“福”字，这都是传统民俗文化元素在节日氛围中的现实应用，也是节日广告所采取的具体传播方式和传播手段。在对“福文化”意象的利用中，另一个典型的例子是“金六福”酒业。“金六福”酒业抓住“福文化”的主体喜庆意象，利用中国人有喜事要喝白酒庆祝的习俗，展开“过年回家—金六福酒”、“中秋团圆—金六福酒”、“中国福—金六福”等一系列品牌传播活动，取得了良好的宣传收益。尤其是在北京等地区，许多消费者已经形成了过年过节喝“金六福”酒的习惯，甚至觉得不喝就营造不出应有的节日气氛。

传统民俗文化论文篇6

【关键词】旅游展演 民俗生态旅游 文化保护

一、旅游展演

“旅游展演”借鉴“艺术表演”和“舞台真实”的理论与方法去研究旅游目的地、旅游产品、旅游者与当地居民等。旅游地文化的展演实际上是对社会态度和社会协商的展示，围绕这些展演的各种话语展示了人们对于认同、政治和社会的态度。所以，从旅游展演的视角重新审视民俗文化生态旅游中的文化保护与传承显得尤为重要。

二、民俗生态旅游

1.民俗的概念。高丙中在《民俗文化与民俗生活》一书中认为：民俗是具有普遍模式化的生活文化和文化生活。陶立蟠在《民俗学概论》中认为：民俗是一种悠久的历史文化传承，是一种相沿成习的东西，简言之，就是民间风俗。我们可以认为：“民俗是在人类历史的发展过程中，一定的群体为适用生产实践和社会生活而逐渐形成的，并以民族的群体为载体的，以群体的心理结构为依据的，表现在广泛而富情趣的社会生产与生活领域的一种程式化的行为模式和生活惯制，是一种集体性的文化积淀，是人类物质文化与精神文化的一个最基本的组成部分。”

2.民俗生态旅游的概念。由民俗的概念可以知道，民俗是一种特殊的文化。文化是人类在其历史发展过程中创造的物质财富和精神财富的总和。文化旅游是“人们通过旅游或在旅游过程中了解和获取知识的活动”。而民俗旅游从性质上说就是文化旅游的一种。

三、天龙屯堡古镇开发民俗文化生态旅游的条件分析

1.天龙屯堡古镇简介。贵州省平坝县天龙屯堡古镇，具有600多年历史，全镇现有1250户，4080口人。自元朝起这里就成为顺元古驿道上的重要驿站，也是明朝朱元璋“调北征南”、“屯田戍边”时建设的屯堡村落之一。这些屯堡人多来自江苏南京、浙江、江西、安徽一带，他们来到贵州后，数百年来，在特定的历史背景下所形成的独特心境，使其在生活方式、语言服饰、文化爱好、祭祀礼仪等方面，至今仍顽强地固守着大明王朝的祖制和自己突出的个性，形成了具有鲜明地域特色的贵州屯堡文化。这种屯堡文化是贵州不可多得的理想的民俗旅游资源，先后被评为“联合国乡村旅游观察点”、“全国农村旅游示范点”、“中国乡村旅游示范点”、“中国十大古村”。

2.天龙屯堡古镇的文化特征。“明代古风，江淮余韵”8个字是天龙屯堡演绎的文化的高度概括，具体表现在：语言、建筑、服饰、娱乐(地戏)、饮食习俗等几个方面。

语言：屯堡人的语言经过六百年变迁而未被贵州本土方言同化，至今仍保存着自己的江淮母语特征，发音中翘舌音和儿化音很明显，日常口语对话中大量使用谚语、歇后语和言旨话，显得生动活泼、幽默有趣。

建筑：屯堡村寨的房屋多为石木结构并沿袭了江南三合院、四合院式样，以石头营造的防御式民居构成了当地特有的地方民居风格。

服饰：屯堡妇女独特的装束沿袭了明清江南汉族服饰的特征，坚持古朴俊俏的“凤阳汉装”，长衣大袖、系青丝腰带、穿鞋尖翘起的单钩风头绣花鞋，拔“苦发”，挽圆髻，别银钗玉簪，完整地保存了江淮古风。

地戏：是屯堡文化中最具魅力的民俗奇观，它与屯堡人亦兵亦农的生活紧密相连，是屯堡人情感的张扬与寄托。被誉为“戏剧活化石”的地戏的面具，具有很高的收藏价值。 饮食：屯堡人创造了自己的特色食品，如鸡辣子、腊肉血豆腐、油炸山药块和松糕、枣子糖等。

四、旅游展演视角下的天龙屯堡民俗文化生态旅游

1.民俗传统文化得以传承和保持。贵州政府把旅游业作为支柱产业，为发展经济而不遗余力挖掘传统文化，由此恢复了许多中断或消失的民俗文化。民俗生态旅游的开发可以作为激活民间传统文化的“偶然的因素”，许多被遗忘的、消失了的传统习俗在旅游开发的过程中得以再生。

2.民族认同感得以凸显和加强。民俗生态旅游的开发给予社区居民更多的机会接触“他者”，通过与“他者”的对比和向“他者”展演自身的文化，认知了自我文化的价值，对民族文化产生强烈的认同感，强化了民族的自我认同意识，增加了相互间的亲和力和凝聚力，社区文化由“自在”状态转为“自觉”状态。正月的天龙屯堡，有很多古老的习俗，其历史渊源可追溯到明朝洪武年间，值得世人的关注。

3.催生文化和资源保护意识。文化和资源保护，离不开社区居民。在民俗文化生态旅游开发地区中的居民，对自身的文化有了自觉意识。他们对于那些原本在自己看来平淡无奇的景致，开始学习用旅游者的眼光来看待，逐渐意识到景观保持对自身长远发展的重要性。

4.民族传统文化生存空间得以拓展。很多人担心虽然通过具体的规划和良好的管理，民俗生态旅游可以促进对古老文化的保护，但往往会使当地的生活方式逐渐退化，变成了一种商业化的、廉价的、简单的自我模拟。但是，从旅游展演的角度来说，文化传统有着强大生命力，并不会轻易消失。无论人类如何选择生活方式，世界如何快速发生变化，传统将一直伴随人类世代延续。而且，人们为应对旅游的冲击，会对自己的传统文化进行重构和解析，从而形成一些新的传统，拓展了民族文化的生存空间。在民俗文化生态旅游中，应充分尊重社区的自我选择，相信社区有能力保护自身文化。

四、总结

“旅游展演”视角下的民俗生态旅游并未使原生文化的真实性丧失。在旅游业的开发中， 形形色色的文化被搬上了舞台。但我们注意到， 这些文化的基本形式并没有变。最关键的是当地人对自己文化的民族情怀和所产生的民族凝聚力没有变。反而通过展演的形式， 许多文化产品得到了创新和发展， 出现了民族文化多元化的格局。但我们也不能忽视其可能出现的负面效应，应从多方面来看待“旅游展演”和民俗生态旅游的问题。总之， 要积极地看待旅游展演视角下的民俗生态旅游问题， 把它看作是动态的， 而不是静态的。这样， 我们就可以开发出既有传统文化内涵、又有现代特征的、能满足现代游客需求的旅游产品， 同时， 还可以使我们对传统文化的保护和传承等问题做出新的思考。这对旅游业的可持续性发展和文化本身的保护无疑有着重要的意义。

参考文献：

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[4]巴兆祥.中国民俗旅游.福州：福建人民出版社，1999，4.

传统民俗文化论文篇7

摘 要：文章从民俗文化的内涵、形式入手，探讨了大众传媒、大众文化对民俗文化传播与发展的影响，以及如何在大众文化环境下如何借大众传播媒介之力传播民俗文化，并提出传播和发展民俗文化的几点建议。

关键词：民俗文化；大众文化；大众传播媒介

中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2014）10-0175-02

民俗文化的传播与发展是我国民族文化传承中不可或缺的组成部分，其有着独特的意义特征和价值内涵。随着大众文化的兴起与发展，一些朴素的民俗技艺和观念也在不断消逝，大众文化与媒介变迁对民俗文化的生存、传承与发展产生了巨大的影响。民俗文化如何传播、发展成为一个不容回避的问题。

一、民俗的内涵及分类

何为民俗？目前尚未有标准的定义。一般来说，民俗是民间民众的风俗和文化生活的统称，也泛指一个国家、民族、地区中集居的民众所创造、共享、传承的风俗生活习惯。它是在普通民众的生产生活活动中所形成的一系列物质、精神的文化现象。也有观点认为民俗即风俗，是一定人群在一定地理环境中生存、发展所形成的生活习惯。

在仲富兰教授的定义当中民俗是一种积淀，是随着人类的产生与发展而形成的，民众世世代代生活的习惯是民俗，民众世代生活的地域是民俗，节日、信仰、礼仪皆是民俗。民俗文化具有地域性、群体性、普遍性、传承性和变异性等特征。我们日常生活中所谈及的民俗涉及内容颇多，其分类也一直难有定论，今日民俗学界公认的范畴主要包括以下内容：生产劳动民俗、日常生活民俗、社会组织民俗、岁时节日民俗、游艺民俗、民间观念、民间文学、宗教及巫术、婚丧嫁娶。

民俗文化作为一个民族的传统与习惯，已经渗透在中国人的血液之中，影响着中国人的思维模式和生活习惯。民俗文化是历史积淀的产物，是地方生活的缩影，它历经岁月，不断发展，有些民俗甚至沿袭了几千年，蕴含着丰富而深刻的中国传统文化内涵，是借以窥国人精神风貌的一面镜子。然而随着近代工业社会的到来，我们的生产生活方式发生了巨大的变化，快节奏、机械化的现代大众文化生产生活方式逐渐改变着我们的生活，潜移默化地影响我们原有的思维模式以及生活习惯。现代大众文化与传统民俗文化到底有何区别，各自对人们有怎样的影响力？它们之间的矛盾是否不可调和？

二、大众文化对民俗文化的影响力分析

（一）大众文化与民俗文化的差异化

大众文化是利用现代传媒为工具和平台，大批量的生产、复制，以大量、迅速地传播信息，对受众施以影响。作为一种消费文化，大众文化具有由文化产业机构生产供现代大众消费的商品属性，它常常以商品的形式出现，以市场经济的价值取向来衡量成败。但是也因其制作方式的标准化以及批量生产、复制，而带有鲜明的标准化、齐一化的特征，所以缺乏真正的文化艺术品的独一无二的个性特征。而今的大众文化逐渐变成了一种消费，注重经济效益，越来越形式化、娱乐化。而民俗文化由于是在历史发展中不断变迁的，它更多的表现为生活方式和生活习惯，带有一种规范、约束和教化的功能，注重伦理道德等，较之大众文化的轻松娱乐，则稍显理性和庄重。因民俗文化的地域性制约，它的传播方式也多为人际之间的口耳相传，以典型民俗文化形成区域为圆心向外扩散传播，它的影响范围并不如大众文化般广大，且因地域文化的不同而较难让更多的人了解和接受。而民俗文化多以一定的繁复的仪式或形式呈现，因而不易复制，不易操作，例如一些民俗技艺，虽有很大的文化价值，但因学习技艺的困难及繁复，濒临失传的困境。

（二）大众文化对民俗文化的正反两方面作用

大众文化以现代商业模式运行，采用现代传媒进行大众传播，其影响力巨大，逐渐成为现代生活的主导文化。民俗文化以其深厚的文化底蕴，潜移默化地影响人们，但较之大众文化，影响力甚微，已呈现出逐渐被大众文化弱化和消解的趋势。而相对大众文化“文化工业”的复制，民俗文化又因其独特性而备受喜爱。究竟大众文化对民俗文化的发展有何影响作用呢？笔者从正反两个方面来进行分析。

1.大众文化对民俗文化的弱化和消解作用。大众文化凭借灵活的传播方式，已经延伸到了社会生活的方方面面，成为寻常百姓生活中的一部分，电视、广播、报纸、书籍等大众媒介的强势不间歇影响，使得电视、网络等已成为日常生活中最常见的娱乐方式，也是人民接触最多的方式。人们的空闲时间有限，当大众文化占据主导地位，用于民俗活动的时间也会相应的被挤占，以至于越来越少，对民俗文化的发展不利。现代生活追求快节奏、简单的生活，所以民俗活动的仪式观在大众文化中成为一种累赘，民俗活动对于服饰、工具器械、礼仪的要求，带给人们一种繁复的心理感受，而去偏向选择对此要求甚少、简单通俗的大众文化。以我国婚丧嫁娶风俗中的婚嫁仪式为例，有抬轿娶亲、合髻（结发）的活动形式，嫁娶民俗以其庄重的仪式彰显婚姻关系确立。随着大众文化的发展，简单的西方婚嫁仪式逐渐受到欢迎，甚少有人举行传统的中式婚礼，轿车迎亲代替了抬轿娶亲，婚纱代替了喜服，宣誓代替了三拜，髻发的形式被取消了，而交换戒指则成为结婚的必要仪式。在大众文化的社会环境下，民俗文化的存活空间大大缩小，影响力也日渐微弱，大众文化对民俗文化存在一定的弱化和消解作用。

2.大众文化对民俗文化的推动作用。大众文化的大众媒介传播形式对民俗文化的传播具有一定的推动作用。民俗文化的传播范围较小，且日益受到大众文化的冲击，人们日常生活中接触到的民俗活动是有限的，因此民俗文化需要更为宽广的传播平台，让更多的人了解、接受和传承。大众传播媒介正是这样一个极佳的平台。电视节目中对社戏、踩高跷、扭秧歌等等民俗活动的播报，让没有参加过这些活动的人也能对此民俗略知一二。一些旅游频道对于各地特色建筑、饮食、服饰等等的介绍，网络上各种旅游攻略中的特色美食推荐、好玩项目、当地民俗风情的帖子，也对民俗文化的传播起到了一定的促进作用。大众文化凭借大众传播方式为民俗的传播提供了庞大受众群体。更多的时候，民俗文化成为大众文化的一部分，依托于大众文化的传播方式，成为大众文化传播的内容。我们越来越发现，清明踏春、端午划龙舟等民俗活动的举办已不仅是自发的行为，背后是有组织的企业或者赞助商，渐渐出现了广告的身影。各种传统工艺品贩卖处会有制作技艺的展示，如泥塑、布艺等。各种民俗文化依托商业化的模式在大众媒介中频频展现。

三、民俗文化的传播和发展启示

面对民俗文化在大众文化语境下式微的境况，保护传统民俗文化、促进民俗文化的传播和传承更显得日益紧迫。

（一）要保护民俗文化的纯粹性，保持其文化内涵

民俗是历史与文化积淀的产物，反映了劳动人民的生产和生活活动，是历史的折射和缩影，决不能为商业运作而失去其内涵。在兴起的民俗旅游中，当地的节日风俗等本应该是结合时宜的特定活动，而有些地方却将祭祀、跳舞等在特定时间地点才举行的民俗活动，随时随意根据游客的需要进行展演，或者为了减少成本对仪式简略或直接省略民俗活动中的某些过程，或者是表演痕迹过重，这样活动本身的神圣和庄重感荡然无存，游客只是在一堆形式或仪式拍照逗乐，感受不到民俗的文化内涵，这对于民俗文化亦是一种伤害，对于民俗文化的传播也极为不利。有些民间工艺比如木刻、泥塑等需要超高的技艺去制作才能得其精髓，而过度的商业化使一些粗制滥造的伪工艺品充斥街头，这些伪工艺品是对真正的民俗技艺的一种侮辱，容易买者这些技艺不过如此的论断，也是对民俗文化的伤害。因此，必须保证我们传播的民俗文化是真正意义上的民俗文化，不是为了商业利益而扭曲化的民俗文化，这才是民俗文化传播传承中最根本的前提。

（二）注重开发民俗资源，促进民俗文化产业化

民族的才是世界的，当地人要以全局的眼光，从现有文化中发掘出自己族群和地域的特色民俗文化资源。民俗文化资源开发要坚持可持续性原则，以先进的科学理念做指导，在保护的基础上进行合理的开发，促进社会效益和经济效益的共同发展。民俗文化的资源开发在旅游业上取得了很好的效益。例如位于深圳市锦绣中华西侧的中国民俗文化村的开发建设，内含22个的25个村寨，均按1：1的比例建成，通过民族风情表演、民间手工艺展示、特定时期举办大型民间节庆活动，如华夏民族大庙会、西双版纳风情月、内蒙古风情周等多种方式，多角度、多侧面地展示出我国各民族原汁原味、丰富多彩的民风民情和民俗文化，让游客充分感受中华民族的灵魂和魅力，并取得良好的经济效益。民俗文化展示、参与体验式经济也不断发展，涉及制造业、休闲农业等。民俗文化旅游还能带动相关服务业、手工业等相关产业的发展，解决当地民众就业、增收问题，经济的发展又进而推动文化事业的繁荣。

（三）民俗文化要借助大众媒介进行传播推广

正如前文所论证，大众传播媒介以灵活的传播方式和庞大的受众群体在传播文化方面取得了强势的效果，民俗文化作为一种文化形式，如果借助其多样灵活的传播方式，对民俗文化传播推广一定大有裨益。热播电视节目《爸爸去哪儿第二季》中对“打铁花”这样一种民间传统技艺的展示，让更多的人惊叹“打铁花”这项民俗活动的魅力和其中蕴含的劳动人民的无穷智慧。这项鲜为人知的民俗技艺正是通过热播电视栏目这样一种大众传播媒介取得了可观的宣传效果。民俗文化，单从名称就可以直观的知道其是属于民众性的资源，而非官方的，在今天大众文化的发展语境下，民俗文化传播走向商业化是不可避免的发展道路，媒介的造势推广对其传播、发展和传承也将产生深刻影响。

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传统民俗文化论文篇8

一、现代教育环境下民族民俗文化传承的有利条件

（一）民族民俗文化功能与现代教育理念一致教育的本质是培养人的活动，并通过育人活动，实现个体的社会化和社会的个性化。根据《国家中长期教育改革和发展规划纲要》规定，以人为本、推进素质教育是国家教育改革发展的战略主题，促进学生全面发展是现代素质教育的基本内容，培养学生良好的人文素养和审美情趣是其全面发展的重要内容。国家教育规划规定的方向也是学校努力办学的方向，国家教育规划中所提出的以人为本、促进学生全面发展的基本思想意味着学校教育的各项教育工作必须以培养学生的全面健康发展为基本任务。学校教育的目标在于促进学生的社会化，使学生在未来的社会化过程中既能够为社会发展贡献自己的才智，获得相应的社会待遇，同时也使学生在社会化过程完成传统文化与现代文化的衔接，丰富学生的社会生活和充实学生的精神世界。现代教育所设定的教育基调为民族民俗文化的教育传承奠定了坚实的基础。民俗是民众在长期生产生活过程中，经过长时间的文化积淀所形成的生活习惯或仪式，民俗的历史性决定了民俗对传统文化的承载，对于民俗的展开实际上也是对传统文化意识的温习和巩固，而民俗的文化性决定了民俗不仅仅是简单的生活习惯，也是文化精神的沉淀，对于民俗的展开也是对历史文化精神的沟通。对于少数民族民众而言，虽然每个民族的民俗文化都有所不同，但是经过口传身教的传统民族民俗都是少数民族历史文化和民族精神的凝聚，通过民族民俗文化学习可以促进民族学生精神思想的统一，促进民族文化传承，加强民族认同意识，使民族民众与民族先民保持精神上的沟通。《纲要》面向全体学生，其在素质教育方面的解释同样适用于民族学生，因此对于民族学生而言，通过学习更好地适应社会，促进个人的全面发展也是民族学生教育的主要目标。民族民俗的价值意义和现代教育所倡导的个体的全面发展及个体的人文素养培养在内在上是一致的。对民族民俗文化的学习可以使其在精神上与民族历史血脉相连，保持其对民族的内在认同，另外由于民族民俗是民族生活的一部分，对相关民俗的学习可以使其更好地适应民族现实生活，与现实生活融为一体。由以上分析可以看出，现代教育的本质和定位意味着民族民俗文化在教育体系中的融入重要且十分必要，民族民俗文化的教育传承路径具有坚实的理论支撑。

（二）现代教育特色为民族民俗文化教育提供了便利在民俗文化的传统传承方式下，口口相传、身体力行是民族民俗文化传承的主要方式，在此种教育方式下，由于民众本身对于民俗文化的认知和理解多是凭借主观经验和实践来进行传授，学习者完全在一种直观、感性和自悟的状态下学习，在每个传承者的主体因素作用下，民俗文化的传承往往加上了主观色彩，影响了民俗的原汁原味，且不利于民俗内容的全面保留。另外由于民族民俗是在民族、民族文化等基础上所产生的生活习俗，因此糟粕和精华共存也不可避免，在民俗用传统模式相传的同时，民俗中的糟粕也随之流传下来。而在现代教育环境下，由于教育体系的科学性及现代技术的支撑，民俗的教育传承具有一定的优势，课堂教学步骤清晰，民族民俗文化得以深入系统地梳理，加上教师从深层次对民俗文化的知识进行联系，加上多媒体等现代教学手段的辅助，都是现代教育的优势所在，这些优势可以使学生对民俗文化的了解更加全面透彻。因此从以上方面来看，系统化的现代教学特色为民族民俗文化的传承教育在原有传承模式提供了更多的便利。

二、现代教育环境下民族民俗文化教育传承的弊端

（一）现行教育体制的应试教育特色客观上制约了民族民俗文化的传承虽然素质教育近年来成为教育改革的方向，但是由于教育体系牵涉到各个环节，每个环节的调整都需要相应的条件来配套，因此在素质教育的倡导下，现行教育模式的实践并未完全完成与素质教育相配套的调整。应试教育仍然是现行教育模式的主要特色，追求高分、追求升学率仍然是现行教育体制的主要特色。在这样的教育体系中，学校教育的一切活动都以考试为轴心来进行安排，由此导致了与学校教育关系不大的科目在教学过程中的资源往往不能得到合理设置，从师资、课时、设施各方面都有所体现。现行教育体制实践中的应试教育特色与素质教育的人文教育、全面发展理念的分歧也使得与素质教育理念相一致的民俗文化教育在现行教育体制中被冷落。从学生方面来看，由于民俗文化并未在教育评估体系中有所体现，因此从思想上使得民族学生不愿意花费更多的时间在此类课程方面，学生学习的积极性更多地依靠学生对民俗文化的自觉意识，而这显然是不能满足民俗文化传承需求的。从教师方面来看，现行教育体制对于科学文化知识的单独考核在客观上形成了民族民俗文化在教师教学成果评估体系中的排斥，且由于民俗文化教育对于学生的教育成效相对而言难以显性体现，因此教师更愿意在能够体现教学成果方面的教学课程方面努力而不是民俗文化教育。最后，从最终的教育成效来看，对于科学文化知识的学习可以较为直观地体现教育成果，推动学生在社会中的实践工作，而由于民俗文化教育更多地是文化精神方面的熏陶，是生活方式理念的诠释，隐含于学生的社会活动中，并不直接表现出成效，因此相对而言，民俗文化教育的意义和价值不能得以清晰展示。现行教育模式对于考分的片面追求和对学生素质教育的忽视使得整个教育体系形成了对民俗文化的消极教育态势，直接制约着民俗文化的传承。

（二）现代教育场景与生活场景的疏离影响民族民俗文化的实践教育的目的是为了使学生更好地社会化，但是从教育本身而言，其对学生集中学习的教育方式及学习内容方面的偏向，使得教育无形中形成了与社会的疏离。而从民俗本身来看，民俗是生活场景的产物，生活场景是民俗产生的母体，在生活场景中，民俗文化才能得到滋养，民族民俗文化的传承也是在生活场景的自然状态下所进行的传承，因此传统传承的模式使得民俗文化传承与实践紧密结合起来。一方面，教育场景的生活化与民俗生活化特征背道而行；另一方面，在现代教育中，更多地是以理论灌输为主，重理论轻实践是教育的主要特征，而这一点又和民族民俗的实践性相悖。少数民族民俗是在民族生活场景下产生的民俗文化，应用于民族生活实践是民族民俗的基本属性，也是民族民俗文化赖以存在的意义，但是在现代教育场景下，民俗文化从生活场景的剥离教育，使得其在传承方面形成了民俗文化的实践不足。

三、基于素质教育改革推进民族民俗文化的教育传承

综上分析，现代教育理念和民族民俗文化的功能在内在上是一致的，民族民俗文化是现代教育丰富教育内容的重要资源，两者的一致性意味着在民族民俗传统传承模式解构下，学校教育路径可以成为民族民俗文化传承的新路径选择，当前多数民族地区民俗教育在民族学校的顺利开展已经说明了这一点，但是由于现代教育理念在现行教育体制中的推进是逐步发展的过程，因此现代教育环境下现代教育理念与现代教育实践还存在多个分歧，这些分歧也使得民族民俗文化基于教育路径的传承举步维艰。在现实条件基础上，现代教育环境下民族民俗文化传承可以采取以下举措来推动教育发展和民俗文化的传承。

（一）把民族民俗文化纳入教育评估体系从以上分析可知，民族民俗文化对于民族学生在民族社会的适应以及在精神上与传统民族精神的一致具有重要作用，有助于民族学生更好地走向社会，这与民族学生的素质教育目标是一致的。推动教育改革、发展素质教育是我国教育改革的战略主题，近年来国家通过各种举措来促进素质教育的实施，民族民俗文化与素质教育的一致性意味着少数民族学生的素质教育推进可以和民族民俗文化的传承同步来进行，把民族民俗文化纳入民族教育评估体系便是两者同步的具体表现。和普通学生教育一样，大部分民族地区的教育应用的是统一的教育评估体系，追求升学率、追求高分也是民族教育的基本评估体系。在这种评估导向下，虽然部分民族地区在小学阶段已经展开了民族民俗文化的教育，但是最终因对于升学率的追求而使得其在初中或高中阶段由于学习压力较大而不得不放弃对民俗文化的教育，由此可见，评估导向教学活动，现行教育体制中民族民俗文化的缺失使得民族民俗文化在民族教育中难以持续进行，同时在具体教育活动中也不能给予足够的重视，影响民族民俗文化的传承。因此对于民族民俗文化在教育路径下的教育传承强化就必须从根本上调整现有教育的评估机制，把民族民俗文化的评估考核融合于现代教育评估体系中。民族民俗文化与现代教育理念的一致已经为此项融合奠定了基础，而民俗文化与素质教育的一致性也意味着民族民俗文化在评估体系中的融入正是素质教育进步的具体表现。

（二）增强民俗文化教育与生活场景的结合民俗源于生活，服务于生活，生活是民俗生存发展的土壤，因此民族民俗的教育同样不能与民族民俗的生活性相悖，推进民族民俗教育与实践生活的结合是民族民俗文化教育的重要任务。对于民族文化教育与生活场景的结合，可以通过两种方式来推进，首先是模拟生活场景，可以通过民俗文化与其他课程的结合，通过其他的教学内容设置与民俗文化相关的模拟情境，再现民俗情境，使学生对民俗有逼真的感知，在情境模拟中，不仅推进了民俗文化的生活化认知，同时也使其与其他课程教育目标联系在一起，有助于民族民俗与其他教学目标的有机统一。以部分民族的对歌风俗为例，可以和音乐课程结合起来，通过对歌模式进行音乐教学，同时也促进了音乐课程的教学目标达成。其次是参与到真实的生活场景中去，民族民俗文化在学校的展开多是理论方面的灌输，对于民俗的学习最终要应用到民族生活中去，因此可以把教学内容和当地民俗生活结合在一起，通过各种机会和条件的创设，使民族学生有更多机会参与到日常民俗活动中，在其对民俗的亲身感知中，再进行民俗知识的学习，将有效促进民族学生对民族民俗的理解和认可。

四、结束语

教育是民族民俗传承的重要路径，虽然相对于旅游等市场化传承模式，教育传承的效果不够突出，但是由于教育的集中性和系统性，其在民族民俗的普及和民俗的深刻性挖掘方面有很大潜力，因此民俗文化的教育传承不可忽视。素质教育是国家教育改革的战略主题，随着素质教育改革推进，教育对民族民俗的传承影响将逐渐扩大，结合素质教育的改革步伐，对民族民俗文化教育传承的机制体制适当调整，将有效拓展民族民俗的教育传承空间。