美国文化论文范文

美国文化论文篇1

论文摘要：2000年美国总统大选使我们认识到了宪法文化在美国宪政中的作用。美国宪法文化的形成不仅有‘性恶论”、“有限理性”思维、 自然 法等主观因素的影响，更是‘l地理屏、市场 经济 、多元利益集团等客观因素作用的结果。美国在200多年的宪政历程中形成了以权力制衡、程序优先、私权神圣为内容，以宪法崇拜为核心精神的宪法文化。

回顾美国的宪政 发展 历程，2000年的美国总统大选给我们留下了深刻的印象。布什和戈尔之间展开了美国 历史 上首次总统选举诉讼大战。法庭辩论激烈，意外不断，在佛州还出现了选民示威的情形，但全国并没有出现剧烈的社会动荡。在联邦最高法院裁判布什当选后，包括戈尔在内的很多美国人并不接最高法院的最后决定，但他们接受了最高法院裁决的程序和制度。0也许我们能从这样一个案例中发现美国宪政中存在的很多问题，但我们不得不承认美国的“宪法文化”对这次大选诉讼的平静结束起着至关重要的作用。那么什么是宪法文化?美国的宪法文化是如何形成的?它的内容和精髓又是什么?这就是本文要重点探讨的内容。

一、宪法文化的含义

目前学界对宪法文化还没有一个统一的定义，有的学者认为宪法文化通常是指“以宪法为媒介的，与国家具有密切关系的一种创造性领域”0，“是宪法价值的一种体现，反映了宪法的文化背景及其社会基础。WwW.133229.cOM”0也有学者认为“宪法文化有广义和狭义之分，广义的宪法文化包括3个层次：(1)表层的物质文化，包括宪法文本、宪法规范、宪法设施等：(2)中层的制度文化，包括宪法制度及机构等；(3)深层的精神文化，也称狭义的宪法文化，包括宪法观念、宪法心理和宪法意识等，其核心是宪法意识。”0但笔者认为，这些定义或过于晦涩难懂，或赋予宪法文化过多的内涵，笔者比较赞同王希教授的定义，“宪法文化是-种以遵从宪法、尊重宪法为基础的 政治 氛围和政治行为。”宪法文化作为文化的一种，应当有它自己的精神内核，即我们培育自己的宪法文化是为了达到什么样的目的。王希教授所做出的定义给了我们答案，即当代宪政国家无一不希望自己的宪法得到遵守和尊重，否则宪政便无从谈起。此定义言简意赅，却意味深长。我们培育自己国家的宪法文化就是为了达到这样一种目标，“当宪法与公民的生活紧密相联、成为一种无处不在、无处不用、看得见、摸得着、用的上、靠的住的 法律 工具时，他就不再是一种高深莫测的圣旨，也不再是一种形同虚设的摆设，而成为一种行为规范的尺度，一种价值观的体现和集合，一种自愿的或强制性的心灵习性了。”0我们知道，我国有几千年的专制传统，宪政起步较晚，所以同美国相比，我国的宪法文化的培育还有很长的路要走，了解美国的宪法文化或许对我国宪法宪法文化的培育有益。那么，美国的宪法文化是如何形成的呢?它不是天生的，而是一系列主、客观因素共同作用的结果。

(一)美国基督教文化‘性恶的影响

第一，美国是一个基督教国家，而“性恶论”是基督教文化的理论基础。根据基督教《圣经》中的神话，由于人类始祖亚当和夏娃偷吃了伊甸园中分别善恶树上的果子，便对上帝犯了原罪。自那以后，所有的人类就具有恶的本性。性恶论的基本观点是：第一，人的欲望是贪婪的；第二，人的天性是自私的。这两点正是是社会上种种恶行存在的人性根源，如果顺其发展，必将使社会陷入混乱之中，最终使自己的利益得不到保障。所以，人们要维护自己的权益不可能把希望寄托在别人的身上，而是只能依靠自己。这种思想的直接后果就是促进了公民权利观念的产生，而对公民权利的保护首先是通过宪法来实现的。所以，宪法的根本任务就在于维护公民的基本权利。另外，由于人是贪婪自私的，要控制人类这种恶的本性，必须仰赖凌驾于个人和社会之上的政治力量，这种力量就是国家权力。然而，国家权力又容易对公民的基本权利造成重大威胁。因为美国人认为，由于人性是恶的，那么，执掌国家权力的人就有可能滥用自己的权力，为自己或他人谋取私利。为了防止这种公共权力被滥用从而给公民权利造成损害，因此有必要对国家的公共权力进行制约，而对国家公共权力进行制约的最有效的方式莫过于将权力分化，然后以权力制约权力，即强调国家公共权力之间的分权与制衡。限制国家权力、保障公民权利就是宪法文化的基本精神。由此可知，“性恶论”对美国宪法的创生起了十分重要的推进作用。

(二)有限理·思维的影响

美国基督教文化还传递了一种“有限理性”思想，即任何人都不是全能的，都只能做有限的事情，包括政府在内。特别是在近代社会，政府的职责主要定位于公共性事务，解决公民生活中的外部性问题。因此，在通读美国宪法文本后，可以看到政府权力的有限性主要体现它的职责主要在于管辖公民的世俗生活，公民的精神性生活由教会引导。这就不难理解美国宪法的重要原则——“有限政府”的文化内涵。“有限”必然导致分权、合作、制约、平衡。其次，以美国为代表的司法机关违宪审查模式，在实践中展现出的经常性、有效性和可操作性在很大程度上源于公民权利对权力制约的积极性。通过公民启动宪法案件诉讼机制，通过有直接利害关系的权利驱动权力，归根结底是权利理性与权力理性的合作互动。最后，宪法本身也是有限的。在宪政实践中，在某种情况下，也会遇到按宪法要求去做会产生明显不合理的结果，但不这样做又会损害宪法制度的两难困境。宪法的有限性得到充分体现。在这种情况下，仍然要选择遵守宪法、维护宪法的制度权威。因为，从长远来看，保持宪法的稳定性和权威性更有利于社会的进步。

(三)以普通法为中介的“自然法”理念的影响

美国人主要由欧洲移民组成，在欧洲移民中，英国人占据相当大的比例。美国独立战争以前，殖民地的司法机关已经广泛采用普通法来办案而强化了普通法的根基。来源于习惯法的普通法使得殖民地人民形成了尊重法律的传统，并开始形成法治主义精神，养成依法办事的风尚。司法权威牢固地树立起来，在美国几乎出现的任何政治问题最终都以司法的方式解决。美国这种法律思想是英国的普通法与欧洲大陆的自然法思想相结合的产物，确认了启蒙思想家从自然法理论出发，认定由人民制定的宪法是最能够反映自然正义的法律的观点，宪法可以作为检验制定法的标准，从而形成了美国宪法这种特殊的地位。建立在自然法观念基础上的美国宪法成为了评价现有法律正义性的理性标准，推动了美国法律文化的形成，并加速了美国宪政进程。

二、美国宪法文化形成的客观条件

(一)饨理屏蔽”为美国宪法文化的形成提供了相对独立的发展空间

自l783年独立后，美国长期处在一个相对和平、(有意)与欧洲大陆隔绝的国际环境中，除了1812年战争外，欧洲列强也没有入侵过美国本土。南北内战中欧洲国家也没有武力介入，给美国人足够的机会来解决内部的宪政危机。联邦的胜利最终防止了国家的分裂。2o世纪除二战时期的珍珠港事件外，美国的国土安全一直保持到2001年的“9．11”事件的发生。这种极为少见的“地理屏”使美国宪政制度获得了一个相当长的、相对封闭的、不收外国干涉的发展环境使得美国面临的一系列宪政难题得到解决，包括政党的出现与其在宪政结构中的定位、国家主权和领土的统一、国家经济和政治体制的统一、联邦权威从小到大的发展、联邦与州政府的争权、地方自治的保护、公民认同的建立、社会极度不公正、以及地区经济发展失调失衡等。

(二)市场 经济 的 发展 对美国宪法丈化的形成提供源源不断的内在动力

美国自殖民地时期就在发展市场经济，是市场经济发展比较成熟的国家。我们知道，市场经济是以市场为资源的主要配置者，以市场为经济活动的主要调节者，以较为健全的市场体系为经济过程的重要枢纽的经济运行体制。市场经济实际上就是自由经济，契约作为人们在市场经济交往的主要手段，必然催生人们的自由、平等、权利等观念，反映在美国的宪法文化中，就是对公民权利的重视和保护。另外，由于市场经济发展带有一定的自发性、盲目性和波动性，在一定条件下还会导致社会无政府状态和经济危机的爆发，阻碍或破坏社会生产力的发展，这就要求政府在经济发展中起到一定宏观调控的作用，这正式美国联邦政府的权力在宪政发展过程中由小到大变化的内在动力。经济基础决定上层建筑，美国市场经济的发展为美国宪法文化的形成提供了源源不断的动力

(三)多元利益集团间的斗争为美国宪法文化的形成提供了社会结构基础

在古代欧洲国家的社会结构中，君主、贵族和第三等级是一种契约关系。根源于欧洲大陆的美国民族也深受同样文化的熏陶，具有相同的多元利益集团的社会结构事实。在这种多元集团内部，每一个集团都要保护自己的特殊利益，所以，他们必须通过寻求一种超世俗的 自然 法规则来证明和主张自己的权利。不论是贵族还是平民，他们要使其权利免受公共权力的侵害，就必须将确认这些权利的习惯法规则或制定法规则高于政府的权威。

多元的社会结构使得自治和民主的观念普遍能够接受，按照一般的和普遍有效的 法律 规则来管理社会公共事务早已为公众熟悉并成为西方文化的一部分，因为凡是符合理性的法律规则所承认的存在都是合法的存在，所以法律是 政治 社会里人们的安全和自由的最有效的保障。这种社会多元集团之间的互相斗争使得美国宪法在当时的特殊环境中得以迅速产生，以后历次宪法修正案和宪法性的判例和解释无一不是各种不同的多元利益集团意志争夺的反映。美国宪法的结构凝结了美国社会多元利益集团之间权力竞争的平衡形态，奠定了美国社会平稳发展的宪法基础。

三、美国宪法文化的内容

既然宪法文化是一种以遵从宪法、尊重宪法为基础的政治氛围和政治行为。那么美国的“政治氛围和政治行为”具体都包括哪些内容呢?也就是说，美国的宪法文化是通过哪些制度和理念体现出来的昵?

(一)三权分立的宪政制度和权力制衡的观念

1787年的制宪会议上，联邦党人系统提出立法、行政，司法三种权力由三个相互独立的政府部门分别掌握，但又不是绝对独立而是相互制约与平衡的三权分立、相互制衡的原理。美国宪法规定的总统制的政权组织形式典型地体现了三权分立、相互制衡的组织原则。另外，分权制衡的观念也体现在联邦和各州关系的处理原则上，美国宪法规定了联邦制的国家结构形式。联邦的法律是全国最高的法律：联邦中央对各州处于最高地位，联邦保护各州：未列举的权力一概归各州保留行使：各州之间遵循相互信任、礼让、平等对待的准则。不过，二十世纪以来，联邦制向中央集权方面的演变的趋势日益加强。

(二)程序优先的理念

程序能够促进自由，保障理性选择。没有程序就没有权利的理念在英美法系国家的法律实施中获得了普遍认同和遵守。正是程序优先的理念使得美国人民普遍认为法律面前人人平等实质上就是程序面前人人平等，这典型地反映在，普通法院对行政诉讼具有管辖权，并适用民事诉讼程序审理。0正如笔者在前文提到的，在2000年大选诉讼后，包括戈尔在内的很多美国人并不接最高法院的最后决定，但他们接受了最高法院裁决的程序和制度。这正是程序优先理念作为美国宪法文化的重要组成部分的最好例证。

(三)私权神圣的观念

美国宪法对公民权利的保护也经历了一个逐步普遍化的过程，在制宪时期，一些弱势种族、族裔和性别群体的利益遭到忽略或践踏：随着形势和观念的变动，这些群体的社会认同和群体意识不断觉醒，逐渐从原来的社会边缘进入多元利益的竞技场，对既存的宪政秩序提出了挑战。通过斗争，私权神圣的观念逐渐深入人心，宪法对公民权利的保障也逐渐普遍化。美国宪法的第一个“十项修正案”详细列举了美国公民基本的和不可剥夺的权利：宪法第l3、l4、l5条修正案承认和保护黑人的公民权和政治权利；妇女的政治权利、印第安人的公民权利等问题也都在美国宪政秩序的演进过程得到进一步完善和发展。可想，没有“私权神圣”观念的支撑，美国公民争取权利的斗争还将有更长的路要走。

四、美国宪法文化的核心精神——宪法崇拜

以上我们介绍的权力制衡、程序优先、私权神圣等观念在美国的宪法中部有明确的规定，我们了解这些制度和观念只是达到了对美国宪法文化的感性认识，我们不禁要问，我们怎样做才能达到对美国宪法文化的理性认识呢?很简单，深思这样一个问题就可以了——权力制衡、程序优先、私权神圣等观念为什么能够深入人心?答案只有一个：美国人对自己的宪法达到了崇拜的程度。宪法崇拜正是美国宪法文化的核心精神。

美国文化论文篇2

由于存在“大陆法重视理论与逻辑，英国法重视实践与经验”的法律传统界分，再加之英美契约法成形较晚，于是人们通常会认为，大陆法系契约法理论似乎肯定要比英美契约法理论丰富、高深和发达许多。但令人疑惑不已的是，在现代合同法重大理论的创造发展以及对国际契约规则的贡献方面，英美法似乎要比大陆法更具优势，这一点甚至连欧洲大陆的学者也深受困扰。{1}尤其是最近几十年来，大陆契约法表现出自我封闭、死气沉沉的保守倾向，相反，英美契约法则堪称后起之秀，理论创新兴旺蓬勃、层出不穷，并呈现出“青出于蓝而胜于蓝”的强劲发展势头，已经在相当程度上代表着现代契约法的发展潮流。或许正是在这样的背景下，王泽鉴先生才会说，英美法的精髓在于契约法和侵权行为法。{2} 当然，近代以来的契约法理论可以划分为古典契约法理论、新古典契约法理论和现代契约法理论三个阶段，每个阶段的内涵、取向和规则设置都有很大的不同。包含在《法国民法典》和《德国民法典》中的大陆契约法是古典契约法理论的开创名篇，此种由“法国民法典之父”波蒂埃和德国“近代民法学之父”萨维尼等大师合奏的民法理论交响也代表着古典契约法理论的最高峰。但遗憾的是，法典编纂意味着法律发展的结束，{3}或者至少是法律理论繁荣的终结。在古典契约法阶段之后，我们在欧洲大陆已经很难觅见像当年萨维尼、普赫塔、蒂堡和威尔克尔等所进行的热烈而宏大的理论讨论。民法法典化导致了大陆契约法的自我封闭和反理论倾向（Anti-Theoretical Nature），相关学术研究止步于对法典条文的解释和注释，采取极端纯粹的概念法学或法律形式主义的研究方法，极少参考借鉴哲学、经济学等其他学科的理论资源，因此也鲜有重大契约理论创造（grand theories）问世。 反观英美契约法，虽然其在近代的体系化和一般化是在大陆契约法的影响下完成的，但由于英美契约法（理论）始终秉持开放性倾向和多元化思维（尤其是美国契约法），致力于规范与实证，法学与哲学、经济学、社会学等学科的理论统合，{4}从而在古典契约法阶段之后奉献出了无数的重大契约法理论创造，并因此开创了新古典契约法和现代契约法两个契约法理论阶段的新纪元，带来了契约法理论的勃兴，其中尤以梅因的“从身份到契约”、富勒的“信赖利益”、吉尔默的“契约的死亡”、阿蒂亚的“合同自由的兴衰”和麦克尼尔的“关系契约”等诸学派理论最为著名。本文集中讨论美国契约法理论的三个历史发展阶段：即古典契约法理论、新古典法契约理论和关系契约理论的“演化三部曲”。了解美国契约法理三个阶段的演化有助于我们能更好地洞察美国契约法的历史与现实，及时把握美国契约法的未来发展方向，并为中国契约法理论和契约法治提供有益的借鉴和参考。 古典契约理论：契约法理论的形成与建构“曲” 在契约法的发展史上，古典契约法（classical contract law）的形成是最为重大的历史事件，因为它开创了契约法发展的全新局面。18、19世纪的资本主义社会在思想解放和经济发展的双重作用之下逐步进化出了一般的契约法原则、理论和规则，形成了统一而稳定的契约法秩序和理念，这就是所谓的古典契约法。尽管古典契约法理论的开创始自大陆法系，但在英美也同样经历了这样的一个过程。正如法学家阿蒂亚所言，虽然英美合同法理论规则很多都可以追溯到中世纪，但现代法律的基本原则大部分在18和19世纪才得到发展和阐释。这种基本原则，或许更多的是法院对合同问题的普遍处理方法，可以被认为是合同法的传统或古典理论。由于现代契约法在根本上仍然生存在古典契约法的基本模式和理论之下，因此如果没有一些关于古典契约法背景和渊源的知识和理解，几乎是不可能理解现代法律的。{5}总之，古典契约法理论是契约理论形成时期的理论成果，体现为契约法形式理性化和系统化过程。 从宏观社会背景上来说，古典契约法其实就是指资本主义自由竞争时期的契约法。在这一时期，资本主义经济战胜了封建主义经济，理性主义哲学战胜了经院主义哲学，民主政治战胜了封建和神权专制，与此相适应，代表理性主义和自由主义的法学理论战胜了代表神学和封建专制的法学理论。古典契约理论不仅浸透了近代经济思想、哲学思想以及政治思想的影响，而且深受近代法哲学的影响。在这些思想的影响下，古典契约理论不断拓展自身的外延和丰富自己的内涵，并将其建立在科学的基础之上。{6} 从理论脉络上 说，英美法中的古典契约法理论是在英国的波洛克（Pollock）、安森(Anson)、美国的兰代尔（Langdell）、霍姆斯（Holmes）和威灵斯顿（Williston）等人逐代接续发展和演化中最终得以确立的，古典的一般化契约法契约理论以美国《第一次合同法重述》的出台为其最高潮。 首先，在哈佛大学法学院首任院长兰代尔的法律科学化和概念主义法学思想影响之下，美国合同法也开始了向古典契约法和契约理论迈进的过程，并逐步理论化、体系化和法典化。作为契约法新大陆的发现者，兰代尔在1871年出版了《合同法要论》一书，对合同理论作了系统的论述。书中的具体内容包括：对要约的承诺、拍卖竞投、同时履行的条件、停止条件、解除条件、对价、债务、请求、独立及非独立的契据和允诺、同意、通知、要约、条件的成就、要约的撤回、单边及双边的合同等等，第一次使得美国合同理论初步成为一个有自身逻辑关系的体系。{7} 其后，霍姆斯于1881年出版了《普通法》一书，其中也对合同法的一般原理进行了较为详细和系统的论述。霍姆斯是一位典型的实证法学家，主张客观地看待法律事物；同时他还是典型的实用主义者。因此，他一方面采用了奥斯丁的分析法理学方法，并继承发扬兰代尔的理论体系；另一方面，他还从梅因的《古代法》中汲取了历史进化的思想，反对像兰代尔那样完全按照古代罗马法的模式改造英美法，主张从普通法本身寻找进化的因素。于是，霍姆斯就在普通法的基础上，运用科学分析的方法，总结出了美国合同法的基本原理。霍姆斯契约理论的最大特点就是强调契约的外在性，即契约必须具备一定的形式要件，按照一定的方式缔结才能产生法律的效力，否则就没有契约的存在，也更谈不上契约的责任。{8}其中最核心的外部性理论就是对价交易理论。 最后，兰代尔的另一位重要继任者是威灵斯顿，也正是通过威灵斯顿之手，美国古典契约法和古典契约理论最终得以形成。1895一1938年这段时间应该是威灵斯顿对于美国契约理论贡献最多的时间。就是在这段时间里，他担任哈佛大学法学院教授；努力起草国家统一的商业法律；出版了传世经典《合同法》多卷本；担任《第一次合同法重述》的报告人。正是通过这一系列的起草制定法、梳理合同理论和体系、重述契约法规则的工作，威灵斯顿也继承兰代尔和霍姆斯契约理论的基础上最终确立了美国的古典契约理论。 当然，美国古典契约理论的最终成形应当以1932年《第一次合同法重述》的出台为其标志。美国重述的产生是为了实现法律的确定性和既有判例法灵活性的有机结合。因为根据当时的法律报告，美国法存在着不确定性（uncertainty）与复杂性（complexity）两大痼疾，而导致此种缺陷的原因则主要有三个：法律人在普通法的基本原理上缺乏一致意见；缺乏对普通法的系统发展；缺乏对法律术语的精确使用。{9}在美国法学会看来，克服美国法上述固有缺陷、逐步提高美国法律的水平（确定性与简洁性）的方法就在于通过法律的重述来“澄清和简化法律”。澄清和简化法律是一个写进美国法学会章程的目标，并在 1932年《合同法重述》诞生时再次得到休斯和威灵斯顿的强调。{10}总之，美国法学会旨在通过法律重述的形式来减少判例法的庞杂性，形成一套容易接受的规则体。{11}从而在保留判例法灵活性优良传统的基础上，追求法律的形式理性化和确定性，并实现社会正义。 就其内容而言，重述首先分章，每章又分节（topic），节下为基本条文（section），基本条文后有评论和举例（COMMENTS＆ILLUSTRATIONS ）、报告者注解（REPORTERSNOTES）、案例援引（Case Citations）等对条文的详细解释和说明，内容丰富浩繁，阐释详尽，实乃古典契约理论集大成之作。{12}重述体系严谨、逻辑清晰、理论深厚，完全展现了古典契约理论的魅力，并且重述还代表了美国契约法学界对大陆式的法典化与英美式的判例化模式的一种成熟的认知态度和调和做法。新古典契约理论：契约法理论的调整与改良“曲”。 尽管建构了体系化的契约法治秩序，但古典契约法理论天然的具有僵化、不连续、静态、演绎以及不灵活等诸种缺陷，新古典契约法理论正是此种对古典契约法不能更好适应社会交易现实的诸种缺陷而进行改造运动的成果。所谓新古典契约法（neoclassical con-tract law），就是鉴于古典契约法在应对新的社会情势方面的不足，人们以灵活和“例外的方 式”对古典契约法和古典契约理论加以调整和改造，旨在加强契约法对于社会的回应性和灵活性的一种契约法律系统和理论的总称。 新古典契约法理论是当今英美契约法领域的中坚力量和主流学说，{13}学术势力强大，代表人物众多。比如当代著名法学家阿蒂亚（Patrick Atiyah）、科宾（Arthur Corbin）、埃森博格（Melvin Aron Eisenberg）、吉尔默（Grant Gilmore）、法恩思沃斯（E. Allan Farn-sworth）、富勒（Lon Fuller）、凯斯勒（Friedrich Kessler）、克卢曼（ Anthony Kronman）等都是新古典契约法理论的力主者。有如此众多的大牌法学家的齐心倡导和协力拥护，新古典契约法理论想不成为英美主流契约法理论都难。 从法律文本上来说，新古典契约法理论的典型代表是美国《统一商法典（简称U. C.C)》第二编和《第二次合同法重述》。{14}《统一商法典》是美国统一州法委员会（NC-CUSL）和美国法学会（ALI）联合组织制定的一部示范法，1952年正式对外公布，起草人为卢埃林。《统一商法》现已为美国50个州所采纳，对世界各国的民商事立法及国际民商事公约产生了深远的影响，其重要地位举世公认，被誉为英美法系历史上最伟大的一部成文法典，而其买卖编是融合法典法与判例法、法律现实主义与法律形式主义的新古典契约法的经典文本；《第二次合同法重述》则是新古典契约法学家法恩思沃斯负责起草的新古典契约法的另外一部经典法律文本。它是在《统一商法典》和普通法的影响下对作为古典契约法代表的《第一合同法重述》加以修改基础上完成的。英国著名合同法学家特莱特尔（Sir Guenter Treitel）认为，美国法学会的《第一次合同法重述》、《统一商法典》（尤其是第一编“总则”与第二编“买卖”）和《第二次合同法重述》对《统一商法典》的吸收是20世纪合同法三个最为重大的里程碑(landmarks)。{15}当然，《统一商法典》和《第二次合同法重述》之所以声名显赫、功绩卓越，主要在于它们承载和代表了当今英美契约法的主流契约法理论和契约法思想：新古典契约法理论。 从总体内容上来看，新古典契约法理论表现在以新型判例调整既有法律规则之不足，大胆承认内涵更为宽泛的新型原则、制度和理论，如允诺禁发言原则、诚实信用原则和显失公平原则等等，并在进行契约筹划时，留有解决争议的余地。可以说是对古典契约法理论无法回应所有社会现实和法律案件而做出的例外修正，其主要内容包括：(1)由于古典契约法遵循典型的法律形式主义进路和方法，因此对于古典契约法弱点的修正就必然把矛盾直指法律形式主义。比如《统一商法典》对要约承诺规则、口头证据规则、文义解释规则等形式主义规则的批判和就抵制即其著例。(2)显失公平原则、诚实信用原则和信赖原则等弹性标准原则的出现，注重法律规则与弹性原则的结合，如两次《合同法重述》第90条的变迁体现了新古典契约法的态度。(3)承认商业贸易习惯和交易惯行对于契约的重要作用以及契约之现实主义思路，如《统一商法典》第1一201(3)条的规定。(4)为了缓和古典契约法理论因强调契约绝对责任所生之僵硬性而例外适用契约目的受挫制度与履行困难制度，使得允诺人可以免除自己承担风险的推定。这些内容都体现了新古典契约法理论的灵活性和弹性追求公平的特点。{16} 但遗憾的是，尽管新古典契约法理论在某种程度上克服了古典契约法理论的诸多弊端，回应了社会与经济现实，但它毕竟只是一种针对古典契约法理论的改良运动，仍然没有跳脱出古典契约法理论的框架和模式，因此也并没有彻底改变古典契约法理论之核心地位。例如，新古典的诚信原则、显失公平原则和信赖原则，虽然都在一定程度上将古典契约法之意思约束力根源扩及到了诚信、公平及信赖等弹性社会标准，但它们仍然只是例外情形，是对古典契约法之合意理论不足时的一种修修补补，而并非是一种根本性变革和突破。 况且，从词义上来说，新古典也仍然是古典的一种。它们之所以是“新古典的”，是因为它在一定程度上解决了古典契约法的不足，而不是提供了一个完全不同的法律概念和法律理论。因此，新古典契约理论便遭到了很多的批判。批判法学者声称新古典合同法的每一个规则和标准都可以被解构，它们有着令人绝望的不确定性；从事关系性和经验性研究的合同法学者则认为，新古典规则过于僵化，单靠其灵活的标准不足以解决每一个合 同关系中固有的复杂性；鼓吹法律的经济分析的学者相信，新古典理论没有充分地指向财富最大化和效率性价值；新法律形式主义者则认为，新古典学说的灵活标准创造了“固有法”的幻想（illusion of “immanent law”），其是否存在值得怀疑。{17} 总之，新古典契约法理论只是一种寻求对古典契约法理论进行内部变革的思路，并没有对古典契约法理论的做出任何革命性的颠覆，不是一种外部视角的根本变革。不管是美国的《统一商法典》、《第二次合同法重述》等法律文本中所彰显出来的新古典契约法理论元素，还是英国阿蒂亚教授的新古典信赖学说，都是对古典契约法理论的内部变革和改进，并没有提供超越古典契约法的全新理论，也没有从根本上解决古典契约法的缺陷。用麦克尼尔自己的话来说就是，新古典主义契约法在理论上和组织上仍然是基于个别性交易，不过是对关系做了许多让步，它常常能够适当地处理契约关系中更为个别性的问题。但是，当个别性和关系性原则发生冲突时，新古典主义法就缺乏任何压倒性的关系性基础，也就缺乏一种在关系性法中所经常需要的应变能力。新古典主义契约法解决关系性问题的样板是U. C. C之2 - 2.7条，即著名的“格式之争”条款。{18}但新古典主义式契约法却因为上述各种原因而不能成为解决现代社会关系型契约问题的首选。 于是，旨在解决古典契约法理论所面临的生死困境并从根本上改革古典契约法理论的契约法理论和学说便涌现出来。麦克尼尔的关系契约理论是这股契约法学术洪流中最系统、最完备也最有影响力的契约理论，从而逐渐被学界视为美国契约理论的第三阶段和现代模式，代表了美国契约法理论未来发展的方向。关系契约理论：契约法理论的解构与重建“曲” 1974年，美国法学家格兰特·吉尔莫在俄亥俄州立大学法学院作了一个讲演，题目叫做“契约的死亡”，然后将讲演稿整理出版，这就是使世界法学界震惊的《契约的死亡》一书。这本书的开头写道：“有人对我们说，契约和上帝一样，已经死亡。的确如此，这绝无任何可以怀疑的”。{19}吉尔默以这样一种高调的方式宣布了“契约的死亡”，引起法学界一片哗然。“契约死亡学派”也正是在吉尔默的学术思想影响之下正式成为美国契约理论的重要流派之一。 在《契约的死亡》出版十几年后，日本东京大学一位青年学者内田贵到美国康乃尔大学留学，研究契约法的基本理论，回国后于1990年出版了一本书，名为《契约的再生》，引起法学界极大轰动。《契约的再生》的开头就这样写道：“最近，人们经常论及契约的衰落、危机、死亡”，“尽管契约被宣告死亡却带来了契约法学的文艺复兴。有学者幽默地谈论关于契约法学复兴的原因说，这也许是契约虽死亡但契约法的教授还活着的缘故。”{20} 吉尔默学派的“契约的死亡”学说都只能说明契约文本以及契约法的弱化，而并没能彻底宣判契约法的死刑。它的一个重要的非意图后果是，其对于古典契约法理论的批判带来了契约法理论的文艺复兴，有关契约死亡和再生的问题也自此一直萦绕于整个西方契约法学界，成为契约学者津津乐道的话题。契约理论的解释模式也由此大大扩张，关系契约理论只是这一历史洪流中最为显著的一支。 关系契约理论是苏格兰血统的美国法学家麦克尼尔的毕生杰作。麦克尼尔曾师承美国著名法学家富勒（Lon Fuller)，作为一名富于探索精神和创新意识的学者，其优美的文笔和流畅的演说一贯受到人们的推崇。麦克尼尔最根本最突出的贡献还是合同法中的“关系契约理论”。契约法学界现在几乎普遍承认，关系契约理论是自古典契约法“死亡”之后有关市场交换之法理建构中最有前途的理论基础和理论选择。 在古典契约法理论被许多人指斥为没有发展前途甚至被判处死刑的时候，麦克尼尔却出人意料地扮演了一个反潮流的角色，他没有站在流行的契约死亡学派一边，也没有盲目地去支持传统契约的原则，而是从社会学的角度对契约这一古老的话题给予了新的阐释，试图以社会关系的外在视点去解构和重建契约法理论体系。无疑，麦克尼尔的这一从社会层面分析契约的理论带有很强的实践主义色彩，其将契约这一法律界的专门术语放在社会关系这种动态系统中，是对传统法律研究方法的进步；其思考问题的角度，无论是对于传统法学各基础概念的重新认识还是基本研究范畴的重新界定，均有着重大启发意义。{21} 麦克尼尔并没有如其他学者般依然在古典契约概念的基础上进行争论，而是直接把 矛头指向了契约概念本身，主张将契约置于整个社会背景中予以分析，从而独树一帜地把超出合意之外的各种纷繁复杂的“关系”引入到了契约中。{22}他将契约的根源归结为社会、劳动的专业化与交换、选择和未来意识四项内容，并在此基础上给契约下了一个与古典和新古典契约法理论完全不同的定义：契约是有关规划将来交换过程的当事人之间的各种关系。在麦克尼尔的契约概念中，“交换”不再仅被视为市场上所进行的个别性交易，而是作为社会学意义上的“交换”。进入这种交换的因素也不仅只是合意，而是包括命令、身份、社会功能、血缘关系、官僚体系、宗教义务、习惯等多种因素。{23}交换中多种因素的渗入使得契约成为涵括多种关系的一种连续性程序。因而，麦克尼尔的契约在时间轴中不再仅是一次性的交易，而是指向未来的长期合作；在空间轴中也不再是“合意”这一个点，而是发散深入至交换得以发生的各种社会关系。在麦克尼尔看来，作为古典契约核心的当事人最初的合意在关系契约中只是启动契约之车行驶的发动器而已，而之后契约之车如何行驶则要依赖于不断变化的各种关系这个方向盘。{24} 也就是说，麦克尼尔认定关系契约理论是超越新古典契约理论的全新理论模式，他觉得新古典学派只是简单地吸收了他的关系契约理论，将其当作新古典理论的拓展，而不承认其根本的革命性。{25}通常说来，新古典契约强调个人自治以及为个人自治所必须的有限责任，因此，它将注意力集中在作为行使个人自治创造责任的协议过程之上，并且试图从他们之间的协议以及赋予该协议以意义的背景中构造当事人的预期。与之形成对照的是，关系契约强调个人在社会和经济关系中的相互依赖性。因为其探讨的契约范式是广泛的关系而非个别性交易，关系契约将注意力集中于信任、相互责任以及关联的必要性和适宜性上。并不是所有的这些关系（bonds）在法律上都是可以强制执行的，但是在分析伊始就必须认识到他们的存在可能产生一套更宽泛的债务。{26}可见，关系契约理论大大扩张了契约之债的约束力基础和范围。 对此，麦克尼尔通过实例来加强其说服力，证明关系契约在社会现实中的大量普遍存在和正视关系契约理论的重要性：一个冶炼厂和煤矿签订这样的一个（关系）契约。契约约定，冶炼厂购买一年中所需的所有煤；具体价格按季度根据伸缩条款（escalator clause）进行调整。该伸缩条款是根据指定的市场确定的；除了伸缩条款外，还有这样的一个规定：如果一方当事人对价格不满意，当事人同意商量确定一个新的价格，在达不成协议的情况下，交由X作为仲裁人确定一个公平合理的价格；双方订立的契约期限是20年而非1年；契约要求煤矿定期地向冶炼厂提供大量的各种成本信息；允许冶炼厂专家监督采煤活动；在购置新设备、改进管理方法等方面，接受来自冶炼厂的建议。煤矿和冶炼厂也可能一致同意建立一条从矿工头到冶炼车间的输送带系统，平均分担成本并共同运营输送带系统。作为交易的一部分，冶炼厂提供给煤矿5年的贷款用来支付煤矿应当承担的建造输送带的部分成本，而且，为了满足其它贷款人的要求，为煤矿为了建造输送带而借的20年抵押贷款提供一半的担保；冶炼厂向煤矿的支付是换取煤矿20％的股份而不是贷款；冶炼厂被保证在煤矿的董事会中有两个席位。{27}通过这一关系契约实例，我们可以看出现代关系契约与传统讲究契约条款确定性和内容纯粹化的古典契约有着根本的区别，契约关系的复杂化也进而影响了当事人之间的信赖、关联和责任关系，代表了对不同的契约理论和制度的需求。 总之，麦克尼尔的关系契约理论不仅是对古典契约法领域的一个冲击，也是对美国整体社会现实问题的一种回应。{28}关系契约理论也不仅仅是一种理论做秀，它切实地改革和超越了古典和新古典契约理论，创立了一种全新的契约理论模式和阶段。麦克尼尔的关系契约理论似乎已经成为美国契约法学界的“显学”。法律学术和法律制度都已经在关系契约方面取得了多方面的进展。《美国第二次契约法重述》反映了试图总结这些关系契约问题的司法解决之道的现代努力。而且，为了一个全新的关系契约法而提出各种“学说”的法律评论文章现在也大量涌现。这些进展反映了法学者对麦克尼尔对大多数关系契约中协议性质所作观察的接受程度。在这个意义上，关系契约理论现在也是一个主流的契约理论。{29}也就是说，不管是对于契约理论的提升，还是对契约制度的改进，以及对契约司法实务的运作，麦克尼尔的关系契约理论都做出了重要的贡献，它不仅解构了传统的古典契约理论，还试图以社会学方法重建一种全新的现代契约 理论体系，意义非凡。 综上所述，从古典契约法到新古典契约法再到关系契约法其实都是美国契约法理论的一个连续的历史发展进程，而每一种契约理论的发展都是起源于对社会经济更进一步的适应。{30}了解美国契约法理论的“演化三部曲”不仅有助于我们能更好地洞察和把握西方尤其是美国契约法理论的历史阶段、最新动态和未来趋势，还将为中国契约法理论和契约法治提供有益的借鉴和参考。{30}美国契约法三个阶段的理论不仅成为法学界的经典学说，而且也深深地影响了其他学术领域。比如，著名经济学家威廉姆森就也在吸收法学理论后从经济学的角度把契约法分为古典的、新古典的和关系的三大类，古典契约法对应于经济学中“理想的”市场交易，每次交易自行清算，不涉及第三方，与其他交易无关；新古典契约法对应于不完整的长期契约，有第三方介入来解决争端和实现契约灵活性，但作为参照点的初始契约是不变的；关系性缔约活动对应于比新古典契约更长期和复杂的契约，其参照点由于贯穿始终因而完全是关联的，它可能包括也可能不包括“初始协议”。 注释: {1}哈齐斯：《大陆法系契约法学的反理论性及对契约经济学理论的需求》（Aristides N. Hatzis， The Anti一TheoreticalNature of Civil Law Contract Scholarship and the Need for an Economic Theory， in Commentaries on law＆Economics，Vol. 2 ，2002.） {2}参见王泽鉴教授为杨桢的《英美契约法》一书所做的序言。 {3}盖茨：《关于法律和法学鼎盛期的思考》（Andreas A. Gazes， Reflections on the Heyday of Law and Legal Science， 2.1 Kritike Epitheorese 13，1995，20.） {4}从美国近20年的法学杂志和法律评论中可以看出，关于纯粹合同法规则和教义的研究已经非常有限，而且即使有，也大多出现于排名非常靠后的法学杂志的"法律发展和法律概览"和法律评论学生编辑的评论与注释中。同注1引文。 {5}〔英〕P. S．阿蒂亚：《合同法导论》，赵旭东等译，法律出版社2002年版，第7页。 {6}郑云瑞：“古典契约理论的法哲学基础”，《学术界》1998年第1期。 {7}傅静坤：“论美国契约理论的历史发展”，《外国法译评》1995年第1期。 {8}同注{7}引文。 {9}美国法学会：《关于建立一个提高法律水平的永久性组织（即美国法学会）的报告》（American Law Institute， Re-port of the Committee on the Establishment of a Permanent Organization for the Improvement of the Law Proposing theEstablishment of an American Law Institute， 1 A. L. I. PROC. pt. 1，8(1923)） {10}高德利：《欧洲的法典与美国的重述：某些难点》（James Cordley， European Codes and American Restatement: Some Difficulties. Columbia Law Review. January 1981 ，145.） {11} 法恩思沃斯：《合同法》（E. Allan Farnsworth， Contracts， Aspen Law Business， 3rd ed.，1999， p.27.） {12}刘承韪：“美国合同法重述：徘徊于法典法与判例法之间”，《民商法论丛》2006年第36卷。 {13}麦克尼尔：《关系契约：我们所知道和不知道的》（Ian Macneil， Relational Contract: What We Do and Do not Know?1985 Wis. L. Rev. 483，483.） {14}费曼：《契约法发展背景下的关系契约 理论研究》（See Jay M. Feinman， Relational Contract Theory in Context， 94Nw. U. L. Rev. 737. 738.） {15}特莱特尔：《二十世纪合同法的几个里程碑》（ Sir Guenter Treitel， Some Landmarks of Twentieth Century ContractLaw， Clarendon Press， 2002，P3．） {16} 墨菲：《合同与理论与新法律形式主义的兴起》[ John E Murray. JR.，Contract Theories and The Rise of Neo - for-malism ， 71 Fordham L. Rev. 869 (2002)．] {17}同注{16}引文。 {18}〔美〕麦克尼尔：《新社会契约论-关于现代契约关系的探讨》，雷喜宁、潘勤译，中国政法大学出版社1994年版，第66页。 {19}〔美〕格兰特·吉尔莫：“契约的死亡”，曹士兵等译，《民商法论丛》1995年第3卷，第199页。 {20}[日]内田贵：“契约的再生”，胡宝海译，《民商法论丛》1995年第3卷，第294页。 {21}参见何勤华：《二十世纪百位法律家》，法律出版社2001年版，麦克尼尔部分。 {22}资琳："契约的死亡与再生"，《检察日报》2005年9月17日。 {23}同注{18}引书，第1页。 {24}同注{22}引文。 {25}同注[16}引文。 {26}同注{14}引文。 {27}麦克尼尔：《合同关系的经济分析：其不足及对一个丰富分类工具的需要》（ Ian Macneil， Economic Analysis ofContractual Relations： Its Shortfalls and the Need for a Rich Classificatory Apparatus， Nw. U. L. Rev.，1981，1025－6.） {28}同注{22}引文。 {29}华福：《麦克尼尔对合同学术的贡献》（William C. Whitford， Ian Macneil's Contribution to Contracts Scholarship，Wis. L. Rev. 545.548(1985).）

美国文化论文篇3

1。 文化与人类化

2。 文化与人性

3。 儒家的文化思想

4。 美国精神的文化形态

5。 文化形态的中国精神

在哲学的玄奥思虑与科学的严格逻辑之间，近代蓬勃发展的社会科学和它们的复杂交叉的学科和分支中，出现了以“形态”(morphology)为对象或观点的理论方法，形态一词虽然在社会科学诸学科中没有确切一致的定义，但与科学如生物学中的形态学明显不同，它没有具体可见和可操作的对象或确切可描述的外形性态，因此社会科学中的形态一词具有与“现象”(phenomenon)非常相近的意义，社会科学中的形态一词是指存在人类社会中的抽象的事物或过程，它表现在诸多社会事物和过程中，但不是这些事物或过程的本身，只有在一种整合(integration)的抽象上才能具有这种形态的意义．这是一种非常艰难的思想方法，作为形态，它的每一个对象都不能确切地枚举，每一定义都无法精确地表述，但是它们确是一种可以感受的东西．人们经常在轻松、广泛地使用着它们，并没有感到很大的困难，如传统文化、美国精神、民族气质、人格或国格等等，这些概念在社会科学一些最基本的交叉重合的领域以各种不同的形式被除注意，如象征、符号体系、规范、模式等等，在一些专门学科中也可以有一些特别的表达方式，如原型、图腾、心态、心理场等相联系，在更广泛的意义上，文化形态与社会形态相重合，在更深的层次上，文化形态与基本价值相关联。对比之下，哲学中的概念也是非常抽象和具普遍性的，但哲学的普遍性是终极性，它的抽象是思想和概念的自身意义上，而且在自己的历史中已形成确定的论题和论域，因而具有人们能基本上把握的层次和焦点，但文化和社会科学中的形态，无论从对象的捕捉或表达方法上都具有极大的困难，不仅决非定于对象，也决定于观点方法的形成，甚至与这二者的互动有关，文化形态的研究在学科学分支上交叉复盖，概念上模糊不清，但一些具有开创性工作的研究正是在这样的情况下做出的，比如历史学家斯宾格勒(Oswald Spengler 1880-1936)把所有的人类历史按文化形态进行了分类，汤因比(Arnold Joseph Toynbee 1889-1975)称之为“文明”的也就是指文化的历史的存在状态，文化人类学家露思·本尼迪克特(Ruth Benedict)的文化模式(culture pattern or configuration)的研究等等，就是这方面的范例，在研究观点、方法上，近代西方的学者如狄尔泰(Wilhem Dilthey 1833-1911)、舍勒(Max Scheler 1874-1982)等人结合哲学和人类学的研究，展开了阐释学和现象学的独特的视角，突破了西方学术研究的传统，给世界范围内的学术发展带来了一种空前的融合性，实际上，近代开始的以人类学为基地的一大批交叉和边缘学科中，从哲学、历史文化角度就出现了一种大文化的趋势，但只有在整个人类文化的平台上，这些研究在学术和文化上的意义才能真正得到它的价值和归宿。

中文里形态一词由形(form)与态(state)复合构成，可以理解为the state in formulization或forming-state，因此state与“文化模式”中的模式(pattern or mode)一词不同，文化形态具有自身历史性和动力性意义，能够将中国文化的精髓植入这个概念中，从而更精确地表达它的动力性内涵，这个用法与现代物理学中的态如量子态(quantun state)具有相似性。本文中的“文化”（无前后缀的情况下）一词具有比文化人类学中的文化更广泛的意义，与哲学文化人类学具有基本相同的深度，但不限于人类学而更广泛。本文中避免了使用狭义的“文化学”一词，这与“历史”与“历史学”所具有的微妙区别一样。

1.文化与人类化

人类是从动物进化而来，人脱离了兽性而具有人性，但人性并不是人的属性，这是人文学与自然科学中的概念的根本区别，一个生物学意义上属性的人并不等同于人性的人，人性不能被分解成为可以判别的人的属性，当然我们不会满面足于“历史地理解人”这样的泛泛之谈，现代社会科学正在从多方面努力地企图对人的理解精确化，围绕着人这个中心开拓了分支复杂、复盖交叉的学科群。

人类的生存方式与动物最大的区别就是以社会方式生存，但要精确地定义这一点却非常困难，人与动物的之间的区别从具体的方面看是几乎是绝对的，但从整体和历史方面看，却连续和一致，这好象一根莫比乌斯带(Mobius strip)，在一个具体截面上，正反两侧是绝对对立的，但从全体看，却是同一个面。人类从动物到人的进化历史中，从动物式的群居演化为人类的社会生活，这是一个连续的人类化过程，同样，一个人从出生时的自然人（就个人而言）到成长为一个具有人性的社会人，是人的社会化过程，这个过程其实也是人类的人类化过程的缩影，正象人的胚胎期化育是动物进化历程的缩影一样，个人的社会化就是个体人的意义上的人类化。在人的社会化过程中，人成为社会人、人性的人，个人的社会化就是自然人的人性化。但人的人类化不是属性化，人的社会化也不是共性化，恰恰相反，是本质的是个性化，共性总可以理解为事物或种群的属性，但是属性的内涵却不同于人的内涵，属性的内涵是同一性，但人的内涵却不同，人的内涵只有在人与人的差异性上才是个性的，因此人的个性才是人性的本质，人的个性也完全不能在动物的个性意义上理解，动物的个性只有彼此之间在行为上的区别，但人的个性具有气质、性格、人格等等不同的层面，他甚至可以超越他所在社会和个人的历史，表现更高的精神气质，没有一种综合或整体的方法能够全面地表达人的方方面面，或者这个正在模糊中形成的概念可以深度和广度两方面同时表达这个意义——文化或文化形态。人的社会性并可以理解为人的社会关系的总和，但人性却不能由全部社会关系代表，人性的丰富性来自全部人类文化，而不仅仅是由当时的社会与社会结构和社会关系决定的，世界的历史进程和人类历史的全部文化不会总是为当时的社会形态所表现，也不可能完全由图书博物馆、历史遗迹所保存，它们以文化的方式保存和传承在人性中，这正象生命不仅仅只是基因一样。个人不会仅仅是从他自己的生活经验和所在社会而直接获得营养，他能够从整个人类历史和文化中成长人性，人的个性正是由于这种种文化因素交织的背景而呈现无限的本源生命力，没有人自身的历史成长，没有个性中融入的无限丰富文化因系，就没有人的个性，也就不会存在人性。

与西方文化不同，在中国文化中似乎从来没有关于历史、文化或人类起源方面的困惑，由于中国传统文化自身基于文化的连续进步性，中国传统文化的精髓就是变易的文化思想，所以从开始起就能够地理解人类文化的演化性本质，能够地理解文化在人类社会的进步和退步的动力性意义，文明就是人类社会的文化进步，不进则退：

“初，平王之东迁也，周幽王为犬戎所灭，平王嗣位，故东迁洛邑。辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。"（左传·僖公二十二年）

虽然我们的先人没有在两千年就提出进化论，但确切地肯定人类的文化与生命演进的一致性：

“有天地然后有万物，有万物然后有男女，”“上古穴居而野处”(易传)；“男女杂游，不媒不娉”(列子·汤问篇)。“昔太古偿无君矣，其民聚生群外，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。”(吕氏春秋·恃君览)

传说中由包牺氏、神农氏、燧人氏、有巢氏等等先人在文化的创造性进步中展开了连续的进步历史，这不象西方传统观念一样，古希腊认为人是从神中分化出来的，希伯莱人则认为人是由上帝造就的，中国古人却能理解人与自的连续性关系，虽然没有明确的人的进化环节的知识，却有明确的从兽性到人性的文化演进思想，因此达尔文（Charles Darwin　1809-1882）的进化论以一种空前的革命方式引起了19世纪的近代人的愤怒和恐慌，而当它传播到中国时却波澜不惊， 我们的先人早在两千年就以经典地方式平淡地这样说了：

“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。寒则累土，暑则聚薪柴居其上。未有火化，食腥也。食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。此上古之时也。” (礼记·礼运)

这正是人类人类化过程阶段性的写照，进化论不过是对中国传统信念的实证化而已。

人类化就是人类的文化化，是人类的人性化过程，这一点在中国传统文化中是一个最重要的基本思想，文化化使人成为社会人、文明人、人性的人，这是一个人从自然中连续演进的过程，在中国传统的文化思想中这是一个变易的进步过程，西方哲学（如辩证法）和实证科学难以解释的人与兽之间断裂性突变，无法理解人性与兽性在概念上的对立性与事实上自然连续性，人与兽之间是无法用进化的环节填满的，这与无法用数去填满数轴在本质上相同，这种本质性虽然在科学的领域中可以得到精确和充分的展示，但科学不能理解这个本质本身，自然科学是现代文明的代表，它充实了人类的文化，是人类文化中不可或缺的组成部份，但它不能取代人类文化自身，这也就是自然科学的限度。近代西方学术在人类学、文化人类学的领域展开了迅速发展中的诸多学科和复杂的分支方向，取得了许多重要的结果，但由于从西方文化的源头上得不到支持，无法形成一种包容万象的大文化阐释体系，因此总是在众多的分化和歧见被瓦解。在中国文化思想中，却早就认识到了人性与兽性的变易性关系，从中国古有的文化思想可以理解，一方面，人类的兽性是无法去除的，但另一方面，兽性决不是人性的组成部份，因此兽性不能在人性中被分析或证明，人性在变易中存在，存在在人类的文化化过程中，存在在自身不停滞的连续变易中，他的动力性就是他的进步性，只有在这个理解上，人性才是永远的。

哲学和哲学思想是人类文化的精髓，也正是在一点上它能充份表现中西文化的差异性和互补性，中国哲学以思想方式无形地体现在普世的事物上，能用最简洁的文字方式表达最深深邃的思想，包含着历史的丰富，守候着自身的大气和从容，——这正是人的宇宙形象或宇宙的人的形象；西方哲学能够以丰富的概念方式表达关于或对于事物的哲学，世界因此面剧烈地扩张，因之而享用繁荣和混乱，但即使读遍他们的书籍也未见得能抓住他们想说或可以期望得到的东西——自为人的人。

2. 文化与人性

所有关于人的思想中，人与自然的关系与人与自身动物性的关系是最令人困惑的，如果想将人从自然和动物中划分出来，就必须将人界定为一种模式，比如一种原始类型或一种现代意义的社会结构，这样势必以人的属性来标签人，但属性总是种群性，这样任何一种定义都暗含有一种先验的框架，而这样一来“人”就僵死了；另一方面， 为了寻求人的本质，则必须将人还原为生命的人，关注人本源的个性和个性的具体性，但这样一来，人最宝贵的理性方面往往会无形中消失了，人也就无法区别于动物，在这种两难的困境正是所有在人文学或社会科学中所做的无数努力都陷入了泥沼的原因。这种情况早在中国古代学术纷争中早已是一个焦点，这是由于人们不了解文化的形态性的原因。

但是从变易的观点看，人的人性永远是流变的，人性就是不断地超越自我，人性不是绝对地脱离、分别于兽性的属性，而总是离兽性不远，迄止今天亦是如此，人只有依靠不断的自我更新，不断地从整个人类文化中吸收营养，不断地向着人性化的方向攀登，才能化解兽性为人性，我们往往不会对这个过程有太多的了解和自觉，这种无明是自然的，如果我们有了对此的自觉，那就意味着人生的成熟，这是人的自我价值，是人生的真正财富，但人往往只能在生命的日落才能有幸看到这种煇煌的美丽。原始的兽性因文化化而成为人性，但这不是人性对兽性的取代，而只是一个时时刻刻仍在进行中的文化化过程，不但惯穿整个人类历史，而且贯穿人的一生，近在呎尺，只要你转过背去，文化的进步动力性消失了，人就恢复了兽性，这无论对于个人，群体甚或是一个国家都是这样，人类社会与个人是同构的，因此一个社会也不能避免这种人性与兽性之间变易的命运，社会的进步和衰退总在历史和现实中发生，如果一个社会中的文化进步动力消失了，人性就开始泯灭，就可能成为病态甚至堕落入罪恶和苦难的深渊，这时这个社会就与兽群不远了，甚至更可怕，我们有时不得不为一个文明社会何以能突然成为法西斯的残忍或千百万人歇斯底里的疯狂而扼腕断肠，也会为我们今天也无法理解的人类的自相残杀的战爭和恐怖面困惑，历史上和今天仍然继续存在着的战爭、恐怖、独裁、歧视，贪婪……等等就是雄辩的证明，无论你有多进步的文明，无论你拥有多高的权力，无论你有多博学的知识，无论你如何道貌岸然、金鑲玉裹、美丽动人，只要你一旦从文化的进步流变中停滞或脱落，你就堕入了无明，也就与兽类无异了。但是这一切都江堰市难以解释，我们总是觉得任何寻找这些现象的根源的长篇累椟的文章的努力总是不得要领土完整，无法使人真正满意，我们在事后的反省中（如果可能有的话）无法将这些现象归结为无数的所谓前兆现象，事件的搜寻、罗列，事件的过程、发生的时间顺序，或者对它们的分类排列部是纷纭复杂，一个现象的原因几乎能在所有其它现象中先期找到，而不能肯定所有因素之间相存在或不存在因果关系就意味着因果方法的失较，它的答案只能存在在整个事件和整个背景的合成上，最大的整合就是对人类自身的理解，文化或文化形态就是这样的观点和方法，在这个意义上所理解的人性总超出对人性的研究方法，

现代心理学以本能、潜意识、集体无意识等等概念去解释病态的人格和病态的社会，在病态中能够从人性自性的异变中间接观察到真实人性的影子，但心理学的临床经验无法做到自然科学中的确定性，因此从西方学术的原则看，从心理学中看到的人性只能是一种假设性的文化解释，它的前提无法直接延伸到文化的背景上，无法解释人类的理性与兽性之间瞬息万变的不确定性，比如宗教、政治原因引起的大屠杀、歇斯底里式的疯狂、无人性的迫害、残忍的恐怖等等总是在神圣的使命、崇高的革命精神、伟大事业这样的理性的名义下自发自愿地进行的，这样的文明人与兽性的结合令时过境迁的人们难以置信，在这些事实前面，任何分析、解释或辩白都那么无力。社会心理学家们或许能够归结为与个性心理学完全不同的群体民理学，如勒庞（Gustave In Bon，1841－1931）或更普遍地归结为国民性 民族性甚至是人类性，威尔海姆·赖希(Wilhelm Reich，1897-1957)认为法西斯主义的情感因素渗透到所有民族的机体中，把它归结为被压抑的卑微者既反抗又崇拜强权的一种基本心理因系，但这种解释正是把兽性分析为人格或人性的既成组成部份，把兽性分化为社会的阶层属性，并不能使人真正理解人性与兽性之间的文化关系。

中国的古代学者爭论中也可以看到这种困惑：从自然性出发，比如“饮食男女，人之大欲存焉。” (礼记·礼运) “性相近也，习相远也。”(论语·阳货)， “告子曰：生之谓性” “食色，性也。”(孟子·告子上)等等这是中国古人的基本观点，但如果把人性约化为这种自然性，人性就是一种属性，这样人性也就无法区别于物性了，孟子分辨了本质与形式的区别，这是对人性的自性意义精微的理解：

“告子曰：性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊，孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？”(孟子·告子上)

以传统的中国思想看问题，人性就是自性的变易，因此荀子得到的人性皆恶的结论并不是绝对的，他是从人性的自然性开端看人性，正是变易的观点使我们能理解他对人性的生化性描述：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。” (荀子·性恶篇)

荀子一方面肯定人性的一致性：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；……凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(荀子·荣辱篇)

荀子同地深刻性揭示出人类从自然性演化人性的文化性意义，他洞察凡圣、伪善、礼法之间的文化形态上的变易关系：

“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。” (荀子·性恶篇)

这不是人从伊甸园中的堕落，不是人性从神性中的分有，而是从人圣相同的自然性演化为人圣相同的礼义文化，人性是自性一致的，圣人和圣人化是人性的文化和文明化过程，善恶相互变易，并不是对立存在或相互否定的，因此当现代文明人为人性的异化、失落而困惑时，他就已理解了这种内在的一致性：

“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫颇富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”“人之性恶，其善者，伪也。……凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。” (荀子·性恶篇)“不能为也，然而可化也……习俗移志，安久移质” 《荀子·儒效》。

今天来看，人性也就是人的文化形态，因此人性就是无法被分解为结构和组成的，这正是造成人性善恶理解的爭议的原因，这一直也是现代人的困惑，人性是自然性与人性的理性化演化过程，把人性约化为自然性或理性就是对人性分解，分解后它们就已不是真正的人性自己了，只有在从中国的文化源头而下的统一的文化历史中，中国的古代学术成就才能被完全阐释，在这种观点下，荀了、孟子等之间对人性的不同说法只是表面上不同，他们的不同观点在中国文化传统的统一视野中是一致的。

后人往往把人性理解为兽性之中的人性或人性之中的兽性，或者两者并在，即或是理解为相互否定中的统一，这种过程也不是自性的连续性，而是外在的、强迫的、教条的阶段性或阶层性的连断性，这正象数轴的连续性在数轴自身而不在所有的数一样，如果不能把中国古代文献资料中表面不同的观点与全部中国传统文化统一起来，我们就不能真正理解他们，这样中国传统文化的精义也就完全失去了，只有从文化形态变易性的观点看，即以中国思想的观点方法，才能很好地理解儒家和包括所有包含在中国文化传统中的诸子百家在对人性的演化性的重视，也才能在今天文化的表现形式完全不同的情况下，理解整个人类文化的意义和价值。在古人的论述中“人性”、“物性”“兽性”在用词上虽相同，但其意义在论述中却是在层次上时时变动的，这并不是他们的学术方法中的不一致，而是文化形态和文化思想自身的变易性本质，就是说如果不具有这种文化思想，你就无法理解和解释文化态。因此我们应当理解，当他们说诸性一致时，是说人性与兽性在变易中一致，当他们说人性异于物性或兽性时，只是说人性以高于兽性的方式存在，而不是说人性对立于兽性、离于兽性、在兽性之外，这是一个非常重要的理解点，这也是中国思想与辩证法的区别：人性不是与兽性的对立，人性不是对兽性的否定，人也不是人性与兽性在断裂中的教条式的统一，人性是人对兽性的超越过程和连续的进步性，历史的连续性和文化、文明的动力性正在于此。

实际上人们纷爭是企图得到为性善或性恶的人性定义，但文化形态意义上的人性却是不能以属性定义的，有因此一方而孟子说人性与兽性不同：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”(孟子·告子上)但又肯定人性中普遍的自然性：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(孟子·离娄下)从人性的变易性出发，人性高于自然性就是人性的文化化：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。” (孟子·尽心下)这里的命当然不是指宿命，而是指儒家意义的天命，这里的性就是自然性，不谓性而有命就是人性之中的天道，但他接着说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这里的“命”已经是道之于人的意义了，因此是人的文化使命，在这个新的高度上，人性就是身心合一的人性修养的自觉责任，所以有性不谓命。孟子正是这样遵循中国思想的变易方式，他的论述正是沿着“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（中庸）这样的命性互易的教化之道上升的，这就是人性自性的本义，人性文化化的阐释。同样，表面看来与孟子论点不同的荀子其实也是具有这样的一致性，一方面他指出人性的本原方面和共通性：“性者，本始材朴也”（荀子·礼论）“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”(荀子·正名)。“凡性者，天之就也。……不可学，不可事之在天者，谓之性”（荀子·性恶）。“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（荀子·性恶）等等，但他同时强调教化变易性中的人性：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾”(荀子·荣辱)“如学而能，可事而成之在人者，谓之伪(荀子·性恶)。“心虑而能为之动，谓之伪 。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”(荀子·正名)。“伪者，文理隆盛也。” (荀子·礼论)。

所以他说人性恶不过是从人性的演进起点角度向文化化方向看的初视角，正是在这一点上，他对文化进步的动力性理解更具社会现实性和社会实践性，构成了他在儒家文化中的特色。

人性是文化形态的概念，人们对性善与性恶的爭论实际上是把人性作为可分解的属性而定义人性， 但实际上，善恶是人性的表现，总是人性在变易中的不同文明高度，因此说人性是善的或恶的或不善不恶、有善有恶等等总是由于屋次上的混淆而成为混乱，人性在善恶上的表现只有在人性的进步性的意义上才有可能被理解，善恶是相对的，即不是相互否定，也不是相互对立，甚至说善中有恶、恶中有善都十分含糊，性善就人性的进步，性恶就是人性的兽性堕落，只有在人性自性变易中，才能真正理解人性。转贴于 　3.儒家的文化思想

人性的文化阐释不仅在人性与兽性的理解上，更直接表现在人的人性的自身进步上，在孔子对仁的阐释是人性的文化阐释的最经典的范例。仁是孔子的学说的核心，但孔子从没有直接定义仁是什么：

“子罕言，利，与命，与仁”(论语·子罕)

“司马牛问仁，子曰：仁者，其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁已乎？子曰：为之难，言之得无讱乎？”（论语·颜渊） 但是“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”(论语·里仁)

一方面，仁高于生命：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（论语·卫灵公）

也高于社会形态：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（论语·八佾）

另一方面，仁是普遍的、平等的、浅近的，实践的，仁在生活中：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（论语·述而）

“樊迟问仁，子曰：爱人。”(论语·颜渊)

“子贡问为仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（论语·卫灵公）

“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（论语·子张）

“当仁不让于师”（论语·卫灵公）

仁是崇高的，是大人、伟业：

“卫子去之；箕子为之奴；比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉！”（论语·卫子）。

“子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（论语·宪问）

“子曰：如有王者，必世而後仁。”(论语·子路)

“子贡曰：如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！” (论语·雍也)

仁具有教化的递进性，当然也是艰难的、努力的，差等的：

“子曰：“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。”(论语·雍也)

“子曰：君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！。”(论语·宪问)

“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”。（论语·卫灵公）

“人之过也，各於其党。观过，斯知仁矣。“(论语·里仁)

最后，仁就是人性的超越，表现为人的文化素质，仁就是人的文化化，文化的动力性甚至外化为人的气质性：

“惟仁者能好人，能恶人。” “苟志於仁矣，无恶也。”（论语·里仁）“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”（论语·子路）

“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。子贡曰：夫子自道也！”（论语·宪问）“子曰：知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（论语·子罕）

“子曰：……仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语·宪问）“孔子曰：能行五者於天下，为仁矣。请问之？曰：恭、宽、信、敏、惠。”（论语·阳货）

“子曰：刚、毅、木、讷近仁。”（论语·子路）

仁的社会化形态就是礼，礼不能单纯理解为文化模式，而是文化形态的表现型，或者说只有阐释礼后面的文化形态才能真正地理解礼在中国传统文化中的意义，这里深藏着孔子关于人性在个性与社会性之间的同一性理论，这不仅是概念上的抽象分析，而且是现实的行为规范，是观念的道德理性与实践的理性道德之间的统一，如果称之为社会学的中国原理，应当使西方无数的哲学家和现代社会学家为之折腰：

“子曰：克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？……出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣！”(论语·颜渊)

“孔子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之。曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（论语·雍也）

“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，施於人。”(论语·卫灵公)

“子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（论语·里仁）但孔子并没有关于礼的社会形态上的进一步论述，止于“正名”，荀子将礼推进到了社会学领域。

从中国传统文化的阐释中我们可能看到，在文化形态的意义上进行文化分析和比较是非常艰难的，逻辑的方法、实证方法、临床方法、调查方法、统计方法等等都只能局部和限时性地得到一种视角上的结论，文化模式的研究和文化形态的研究为人们供了一种广阔的视野，但仍然不能适应于对中国传统文化的研究，人们往往是将文化的具体表现形式、人的社会行为、事例等等直接进行归纳、分析、比较而想得到一个简化的结论，但文化形态的层次性叠加是非常难以清理的，这样，对一种文化的评价在不同的人，不同的时期就有极大的区别或完全相反，西方人对中国文化形态的印象存在的差异就常常令人叹为观止，而中国人对西方文化的意见也常常是尖锐对立和自相矛盾的，实际上仅仅从具体的人、事例出发依靠有限的学术方法而想达到文化形态上的结论总是片面性的，而且往往由于问题的需要和受已有文化形态的支配，这些结论总是因人而异，对文化的研究需要的是中国文化自身的阐释方法，中国思想就是它的精髓。

4. 美国精神的文化形态

现实社会力性的并不在它的社会结构而是它的文化精神，社会结构是相对静态的，因此社会才具有一定的稳定性，一个社会内在的动力性却无时不在产生作用，如果层层追寻下去，自然落实在人这个最终动力上，但这仍然不能解决间题，因为人不能解释为动物性或物理性的动力，人的社会意义的动力性是由个人的精神状态表现的，它也就成为社会的精神面貌。比如众所周知最为世人瞩目的所谓“美国精神”就是一个最显著的例子。美国精神代表了“美国人”的精神气质和向往美国的梦想，是美国人和美国社会的精神动力，这是一个真实的但却不是具体可见的文化形态。美国精神可以看作是美国文化形态的同义词，它代表了美国社会的真正的人性的动力性。

但是并没有"美国精神"的确切定义，无论是最叫响的美国人自己或者是博古通今的文化学者们都不能确切地定义什么是美国精神，无数的有关文章和书籍可以罗列、分类无数的事例和数据来展示美国精神的种种表现，人们也都能大体无误地使用美国精神这一词，人们可以堆彻一大堆词藻来表达这一概念，比如财富梦想、个人奋斗、冒险、正直、剽悍、享乐、炫耀、刺激、标新立异、自我表现、个人主义、实用主义……等等，但这一切都只是对美国精神的零碎表达，而不是一个全整形象，实际上现代社会的文化形态主要以个人的精神面貌表现，美国精神就是美国人的生活方式，这几乎都可以由"美国英雄"或"明星"来代表，因此好莱坞的大电影能鲜明、形象地表达最基本的美国文化形态，这一切与美国的社会结构重合却完全不同，社会结构只是文化形态的表现型，可以具有具体的形式，是可以分解分析和进行比较的，比如美国的制衡型政治制度就是由诸多的法律和宠大复杂的社会机构组成，但美国精神却不能分解为美国牛仔的拓荒精神、基督教传统的牺牲、志愿精神、社区自治传统……等等，也不能抽象地看作它们的总和，它们是无形地表现在具体的个人身上，使人能真切地感受到的魅力，因此美国精神是现实、具体、活生生的美国形象，是美国文化形态最具动力性的表现。

人们可以用个人主义、个性自由等抽象内涵来定义美国文化的基本品质，但是每一种解释在现实性中都可以找到无数的反例和对立性，比如你无法解释个人主义与美国人的爱国精神、公德意识的同时存在的关系，你无法理解个人独立与无所适从的法律、法规之间的适应性，你也无法适应美国人的直率、不拘礼节、甚至粗野与处处有禁忌的社交礼貌之间的平衡，你也会为拜金主义的冷酷与慈善慷慨同时并存而迷惑，更难理解科学的客观精神与对上帝的虔信的共存…… 造成这种困难的原因可以归结为美国文化形态所具有的形式拼合性，文化形态不仅仅是表现在诸多社会现象上，也表现在文化的自身表达性上，这就是美国文化形态的同构性特征，而这一切又只能以源于文化形态自身所具有的阐释性才能理解。

在西方文化的理性传统中，文化总是以模式化或形式化为表现的，所以美国文化中的一些基本概念是在一系列或一套概念中才有确定性意义，比如美国人的自由与个人主义的概念具有一致性但并相不同，也与中文环境中的含义有很大的差别，在西方文化中，个人自由是一个政治概念，一方面是指个人不受政府、教会、阶级或政治集团或其他组织机构的统治、干扰的权力，同时却也是被同构地形式化为法律、政治结构，成为一种政治共性，因此个人自由与政治民主是相互支持的同构的意识形态和形式；这与社会学中的个人主义不同，个人主义表现了个人在社会生活和社会关系中的价值，支配个人在社会中的行为，强调个人之间差别，暗示每个人可以各行其是，是道德行为的下意识。个人在政治中的自由是由法律本现和保护的相互间的政治自由，实质上是对政府的自由，但是，在社会生活中的自由却只是对自己的自由，而不是对别人的自由，所以对于美国人来说，不存在政治生活中的个人主义，也不存在社会生活中的对他人的自由，个人自由是政治共性，而个人主义是社会性共性，两者在不同层次，因此我们就不难理解个人自由、个人主义与社会公德、国家意识等等之间的多元性和文化形态上的一致性。

在日常生活中定位自己的行为的层次性是一个微妙的问题，这主要地只能在文化环境中习得、养成，这样就在个人的社会化过程中基本形成了个人的社会共性或称之为民族性气质，在社会日常生活中，一个人纵使有一时或场景上的定位错误或误会，不会造成重大的问题，但是如果在长时段混淆了文化的层次性，就会酿成人生和社会的大祸，比如将个人主义应用到政治上就会成为政治独裁，将自由主义应用到社会生活中就会成为个人终生的陋习，因此我们可以看到美国政治生活中也有的虚伪、无信，社会生活中也充满了野蛮，暴力，为财富、为出名可以不择手段，以及种族歧视、社会歧视、资源滥用……它们不会被归结到美国精神中去，为“英雄讳”，“直也在其中矣。”

当然美国的大众生活在长时段上是普遍建康的，这正是文化能具有最潜在的动力性的根基，每一个人意识深处的文化精神才是人类的人性自我。在这个意义上，美国精神成为了一种在现实中实现的信仰，成为了对美国文化的努力认同的自觉意识，正是在这个意义上美国精神才成为美国精神，它不仅仅是政治制度、社会行为规范、个人理想、社会和个人财富等表象， 甚至宗教都成为了这种文化认同的生活方式而淡化了宗教在自身精神意义上的宗教，这甚至可以看作基督教精神在文化形态中与理性形式的更深层次上融合，因此你无法将美国精神分解为你能够找到的那些词汇或事例，作为一种文化形态的形象，它可以由文化英雄所代表，但实际上它是向往这块土地的人在这块土地上的文化再创造的历史。

北美这块原始土地是上帝的礼物，它的富饶为这种创造提供了全新的地理空间，夹在两洋之间的这块广袤的土地土质肥沃，雨量充沛均匀，可耕地、草原和森林资源的拥有量均位于世界前列，仅仅它的充沛的水量就是这个世界上比石油资源更基本的最大的财富，今天能够瞧以最少的投入(农业人口2％)供养了数十倍的非农业人口和工业、商业原料，这就是最基本的美国梦想——富饶的土地，只要你索取，必有收获，这是冒险家和淘金者的天堂，没有这种普遍性的物质丰富，就不会有美国的感恩节，也就没有这个最基本的人人平等的物质平台，这是美国精神的希望、信心、机遇的前提，当然这仅是一个先决性的基本条件，由移民带来的多元文化的相遇给清洗、组合、重建一种全新的文化形态创造了前所未有的动力性，这就是美国精神中个性自我的原动力，这种自我首先是一种文化意义上的新生，然后成为美国生活方式的自我创造的本源。五月花号载来的带着欧洲传统文化传统而从政治专制中逃离出来追求个性自由和美好生活的人们就象是出埃及记的重演，在这块土地上，西方的多元文化再次融合重生成为现代美国精神，成为社会意识形态，成为活生生的真实的现实的美国，没有这个意义上的西方文化的再造，也就没有现代美国，而且可以更进一步说，西方现代主流文化的形成很大程度上得益于这种文化形态的混合再生。西方主流社会的社会形态好象是一幅拼画，美国精神就是这幅拼画的粘合剂，这种拼画式的社会形态可以称之为索取—保卫型，索取是人与自然之间的关系，保卫是人与人之间的关系，前者产生基于财富的个人意识，后者形成政治意识中的平等、多元化格局，持枪的开发者就是这种文化的最精确的形象——从踏上这块土地的先驱者到西部的垦荒人，从这里使我们今天能理解枪在美国文化中的意义，我们能在美国的宪法制度中看到这个原型的强硬、剽悍形象。财富和枪就是美国精神的原人，今天所有繁荣富强、自由民主、文明礼貌只不过是它的现代形象。当然美国精神和美国文化不能代表或代替整个西方文化，更不能代替整个人类文化，比如科学的实证精神就不是美国精神的专利，欧洲的理性传统今天仍是人类文化中最重要的因素，而其它多元的文化形态特别是中国传统文化的所具有的精华，更是美国文化所未能汲及的。 5. 文化形态的中国精神

文化形态是表现和表达在社会生活中的自身存在，但与西方文化不同，中国文化的形态就是它自己的文化传统精神，更精确地说，中国传统文化以它的社会现实中的历史精神表现为中国的文化形态。传统既是历史，也是现实中的思想，传统不仅只是典籍，而是籍中的文化精神，但应当记住，文化精神作为文化形态只有在活的思想中才是现实的和真实的，也只有在意义上我们才能把握文化形态这一概念在中国文化中的特殊性，在这个基础上才能理解人类文化和世界文化的全部意义。

中国的文化形态和美国的文化形态是完全不同的，美国文化形态的表现型在个人和社会上具有形式意义的一致的，比如个人主义在社会生活中的形象就是鲜明的，在法制中有具体的规定性保证，因此在这个意义上我们可以说个人主义是美国人和美国社会的“共性”，但在中国却找不到这样的同构表现型，比如中国人的家庭、家族观念是很强烈的，但这即不是集体主义，也不能算作个人主义，中国人有强烈的国家观念，但这与现代国家概念并不完全相同，也与民族主义有很大的区别，如果要有一种和美国文化形态有相比较的方而，那就只有用中国的社会形态与之相比较，中国的社会形态可以在与美国的索取—保卫型相比拟的情况称之为为奋斗—分配型，中国古人没有直接可得的财富的概念，从来就没有流着蜜与奶的土地梦想或是淘金者的现实，而只有与自然—土地的直接依存关系，中国古人与自然关系的形象就是大禹，在自然中为生存而奋斗是中国文化的基色，普通中国人的财富概念几乎与勤劳与俭朴同义，不可能有投机，不可能取巧，甚至不可能有浪漫，中国古人在这块贫瘠的土地上创造了历史上最发达的农业和农业文明，达到了历史上最高的劳动生产率，最发达的农业科学技术、最壮观的水利工程，80%以上的农业人口供养了历史上最大、最多、最繁荣的城市：长安、洛阳、开封、苏杭、邯郸、临淄、南京、北京……，但这一切却不能人人平均共享，而是一种中国封建制制度形式的分享，这就是由无数赞美与咀咒堆砌而成的中国的金字塔——帝制官僚体系下的中国社会结构。中国古代的文明不是象古埃及、罗马时代那样的奴隶制下的直接对人性的掠夺的物质创造，在这种情况下奴隶与兽类地位无异，而人性平等却是中国传统文化的下意识，中国的古代文明是对人力和物力以社会结构组织方式下最大限度地集中下产生的，帝制官僚体系无疑是独栽的，天下人与财富的分配、享用集中在一个人的身上，一个有效的文官系统虽然执行它的最终决定，但它背后的大文化精神却动力性地制约着它，天、道、社稷、人民的理念高出于其上，礼、法、情、义其为而制，甚至从社会底层揭竿而起农民起义和社会游侠都在“替天行道”，“吕氏春秋”、“史记”、“春秋繁露”、“盐铁论”……中的震撼人心的理性力量和现实态度完全不是宗教或艺术的力量所能比拟的，这就是中国社会形态后面的中国文化精神。

中国精神就是中国社会、国家、个人的文化意识，它是自觉化的文化精神，它的社会形态就是天下——国家一体，家庭——个人一体，以天下为已任是一种历史的自觉，家庭、家人的安危和温饱就是个人的价值中心，在这样一种关切的意识中，纯粹的自我的形象(形式自我)消失了，这里没有单独的个人利益但却有时时存在的私心，没有普遍的社会经济利益的驱动而只有和平与延续的殷切希望，个人的尊严、个人的荣誉感、个人的快乐都以国家、家族、家庭的形象出现，从天下一统中感受自豪，从家人的平安、团聚中获得快乐的精神享受几乎是每一个中国人的精神动力之源。在这样一种社会形态中，没有个人意义的平等，也没有个人意义的自由，但人却是人性自觉的，这正是人性本质的个性，这种自觉不是自我的外化、物化，而是人性的直接社会形态化。一般把中国传统社会称之为伦理型，正是着眼于这种人性意义的人与人的关系的社会形态，但是由于社会形态集中地由政治结构表现，因此帝制官僚体直接攫取了文化的动力性，系获得了对人的精神控制能力，这是人类世界中最可怕的与神权一样的力量，——现在我们知道了中西文化之间的另一种同一性。

把一个国家、一个民族、或一段历史作为一种整体文化形态进行比较已经是现代人的基本观点方法，但是文化形态不等同于社会形态，社会形态具有相对于文化形态的表现型，文化形态以表现型表达自己但自己却不是形现型，因此一个普遍的错误就是将文化的表现型看作文化形态即当作某种代表某个国家或民族的文化形象。比如一个普遍的看法是中国传统文化中没有个性精神，甚至是压抑自由和摧残个性的，上述分析中我们可以看到，这首先是将文化形态与社会政治结构相混淆造成的，即以封建政治对人的控制代替了文化的特性；其次是没有理解中国文化形态变易性的本质，文化形态与人类的人性是本质相同的，所以文化形态是以文化的方式表现人性，或者在人性中表现文化的进步性即文明，对于中国文化而言，中国传统文化在社会形态表现的人性并不是普遍人的政治性，相反，文化人具有逃向自然的普遍的自由精神倾向，这不同于西方的个人政治平等的自由，而是希望逃脱政治体制的精神自由，因此是一种源于人性自性的自由而不是形式化的自由，中国文化的个性精神主要地不是表现个人与物质，个人与个人之间的形式或物性的关系上，所以中国文化形态的动力性主要地也不是人与物或人与人之间的形式动力性，而是人性的自我意识即中国文化意识，这种意识正是中国人身上普遍表现的对文化的崇尚、对文化国家的忠诚、历史使命感，而这不能作为一种属性的共性来理解，这恰恰是一种文化意义的“个性”，即真正的、现实的、本质的自为的人性——个人的文化自觉。中国人的“沉重”感正是重于此，这已经成为一种文化的下意识，个性的文化气质正是文化形态在个人身上的表现，但在人的社会化过程中，特别是在政治化过程中，却被形式化，模式化，控制化了，它的动力性的个性随之固化、窒息，但是我们仍可以看到在非政治领域，在学术、文学、艺术、民间文化中，中国人的个性精神和创造性并不亚于任何一种其它文化，从这里也可看出儒家文化与宗教不同，儒家文化自身具有丰富的社会形态表现，甚至以文化形态方式深刻地渗入其它宗教中，因此仅仅以儒家文化政治化的精神控制方式罪儒是不恰当的。

另一种普遍误解是儒家文化轻视物质生活和经济生产，如董仲舒的“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，……”(汉书·董仲舒传)这句话广为流传， 其实，义利之爭如果在道德领域的范围内是无可存疑的，没有那一种主流文化会把重利轻义作为道德的信条和人品的楷模，因此在这种情况下，“君子喻于义，小人喻于利”，（论语·里仁）“见利思义”，（论语·宪问）等等无论古今中外都是道德批评和教育的信条，人们的困惑在于在经济领域是否应当遵守道德训条？几乎没有人能够全面地回答这个问题。

说儒家文化不重视社会经济发展完全是一种误解，恰恰相反，强烈的实用主义精神正是儒家文化的本色，也正是在这一点上体现了儒家文化的普遍人文关怀，儒家文化中甚至能感受到一种悲天悯人的情怀：

“子曰：富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(论语·述而)“司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡！子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”(论语·颜渊)

儒家完全进解经济生活是人与人类社会的基础，在这种基础上理解的文化的进步性才是文明的本质：“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”(论语·子路)

至少处理经济与道德两个领域之间的迭加关系的一般原则是：

“子曰：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。”(论语·里仁)

“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻 王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛”( 孟子·梁惠王上)

“故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也”。(春秋繁露·考功名)

当然对于个人，这何偿不是一种无奈： “子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”(论语·述而)

但是孔子的下面这句名言可以看作是一个社会的经济生活与个人道德状况综合的最高评判准则：

“子曰：邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。”(论语·泰伯)

儒家不仅是抽象的道德说教，也是理性道德的实践者，但这样他也就无逃于人们对他的误解了：

“子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”(论语·学而)

“李氏富於周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”(论语·先进)

从中国传统文化的视野看，儒家对义利的辩析通常都是在人性的意义上进行的：

“人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。好恶无节於内，知诱於外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。穷人欲，言无所不为。於是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”(礼记·乐记)

“今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成人矣！”，（论语·宪问）

道德是普遍的。但道德训条是道德领域的而不是普遍的，比如：

“王曰：叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？何必曰利？亦有仁义而已矣”。(孟子·梁惠王章句上)

“君子喻於义，小人喻於利”，（论语·里仁）（论语·宪问）“见得思义”（论语·季氏）

“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。（荀子·大略）

“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（荀子·荣辱）

这些出语是道德准则而不是经济领域内的原则，在经济与道德之间的关系上理解，道德高于物质财富是古今中外的通例，但在经济行为中是否运用和如何道德原则与在战爭中能否或怎样应当运用道德原则一样，即不是道德问题也是不经济行为或战略战术原则，而是一个人性问题，正如前面对人性的分析一样，这里不可能性存在评判的形式标准，当然也正是在这种情况下，最能表现真正的人性，不在文化阐释领域就完全不能真正地理解这一点，后世断腐儒章取义和人们对此的攻击，造成了了对传统文化的误解，今天如果以自己的误读此归罪于传统文化，就愧对今天这样广阔的文化大视野，也愧对先人了。

美国文化论文篇4

一、美国跨国企业的现状

随着经济全球化趋势的加强，跨国公司迅猛发展，其数量、规模和实力不断膨胀，而美国的跨国公司，是其中最引人注目的一个团队。在《财富》杂志公布的2006年度全球500强排行榜上，美国企业有170家，雄居世界首位。美国的跨国公司目前在全球建立了大约2．3万个分公司，它们作为一个整体，成为世界最大的生产者，对全球经济特别是全球贸易，有着举足轻重的影响力。一些从事企业管理和企业文化研究的专家们研究后发现，进入500强的每一个美国企业都有其独特的企业文化，正是这种独特的企业文化孕育出来的独特的经营理念和价值观念成为推动美国企业迅速发展的强大动力。

从上表可以看到，在2005、2006年前10位的“财富世界500强”排名中，全部都是大型的跨国公司，而其中有一半以上的公司总部在美国。这些跨国公司不仅体现了美国经济的实力和向全球扩张的趋势，而且也是美国商业文化的代表，是美国独特的多元文化在商业领域里的重要表现。在跨国公司的对外扩张中，企业对利润追求是主要动因，而能否成功地实现扩张则不仅需要经济上的渗透，更需要文化上的融合。美国的跨国公司之所以会有如此显著的发展，与美国文化所具有的兼容并包的多元性有很大关系。这些名列当今世界企业十甲行列的跨国公司，大多起步于19世纪的后半期，它们的成长过程恰好是美国多元文化成熟定型与深化发展的阶段。因此，美国跨国公司的发展丰富了多元文化的内涵，它也是文化的多元性向经济领域里渗透的结果。

二、美国商业多元性的界定

学者们从不同的学科角度对美国商业的多元性进行了解释，主要有三种：①大部分学者从人口学的角度出发，把美国商业的多元文化归为人口结构的多元，并提出了“多样的美国”（Marlene L.Rossman, 1994）和“新美国”（Alfred L.Schreiber, Barry Lenson,2000；Marilyn Halter, 2001）等概念，突出以非裔、拉丁裔、亚裔为主的少数族裔文化。②从企业管理学的角度，多元文化定义扩大到企业员工的性别、国籍和种族等方面的不同（Taylor Cox Jr., 1993）以及商业活动中的客户个性化需求、独特的谈判和管理风格等方面（Sondra Thiederman, 1992；Monir H.Tayeb, 1997）。③从经济人类学（economic anthropology）的角度，把多元性广义化为人类社会的各个层面，不仅包括了族裔的不同，还包括性别、年龄、所处的社会阶层、性倾向、身体技能、等方面（Marlence G.Fine, 1995；G.Clotaire Rapaille, 2001；Marye C.Tharp, 2001）。

笔者认为美国商业的多元性应该是一个综合了人口学、管理学和人类学等各学科不同内容的，多角度、多层面的多重概念。而人作为文化的载体则是这种特性形成和发展的关键。来自各地源源不断的移民创造、开拓、改变了美国，同样他们所承载的不同背景和传统的商业文化也在此共同的经历中碰撞、交融，从而形成了美国独特的商业文化，因此美国商业的多元文化还是一个历史的概念，其多元特性是随着美国商业本身的历史发展而不断深入。

首先，美国企业内部存在多元文化，这是美国商业多元性最直接和最深刻的表现。企业是商业舞台上的主角，在美国商业的多元文化中企业内部的多元是美国商业多元性的重要组成，它包括了多元文化的企业管理方式和企业文化的多元化。早在1920年代，美国的跨国企业就已经突破了两个国家的范围，出现了跨两个以上国家的公司，所以这种内部组成的多元首先表现在各个子公司的多元即跨国公司东道国家的多源。与这种东道国家多源相应的就是跨国公司内部组织结构上的多元，海外的地区中心逐渐分担了母公司的角色，母公司对各地子公司的管理越来越多地通过地区中心来实现，从而是一个跨国公司内部会出现分布不同地区的若干个地区中心。子公司的一些内部决策也是由地区中心来管理的。比如微软通过一个大中华区的海外地区中心来管理整个包括中国大陆、中国香港、中国台湾等在内的各个微软子公司的经营活动。而另一方面，这种内部构成的多元则体现在由于跨国经营所必然带来的员工构成尤其是管理层组成上的多元。尤其是随着1990年以来展开的跨国公司经营的本地化趋势，跨国公司在经营管理中更多地启用本地人才进行管理，强化了这种员工构成的多元特征。为了提高企业的运作效率和增加企业的收益，不同文化背景的企业经营管理方式被应用到美国企业中。其中，最突出的就是对中国古代孙子兵法的商业应用。

其次，美国国内市场结构的多元化，具体体现在市场中的人力资源和消费者构成上。源源不断的新移民使美国商业的国内人力资源和市场结构更加多元化。据统计，2000年美国移民局共接受新移民849809人，其中从事专业技术职业的58896人，企业管理类20649人，销售13059人，管理助理15019人，精密工艺制造9727人，操作工、纺织工及蓝领劳动力29522人，农林渔业11347人，服务业31244人。新移民的涌入同样也造成了国内市场上消费者的多样性。同样，由于少数族裔收入的提高，1990年美国非裔、拉丁裔、亚裔以及白人人口分别占总人口的11.2%、6.4%、1.6%和85.8%，但其家庭收入则分别占收入的中位数的62.4%、74.6%、128.4%和104.3%，少数族裔的消费能力日益成为产品市场成功的关键，因此美国企业的国内市场结构因此出现多元化。

三、美国跨国企业中多元商业文化的发展

商业是美国历史变迁的主题之一，在众多推动美国历史前进的因素中，商业利益是不可缺少的。正是商业利益的驱动，才会有早期的殖民开拓，才会有美利坚合众国的诞生；也正是商业利益的驱动，才会把美国的版图从东部的大西洋沿岸不断推进到西部的太平洋沿岸；同样，正是商业利益的驱动，美国的企业发展历史才会进入到一个跨国公司的时代，美国的跨国公司才会有今天这样的成就与发展。而作为美国文化的重要组成部分，美国的商业也具有着多元的特征，跨国公司则是透视这一特点的最好窗口。

美国的跨国公司起步于南北战争之前的1850年代，当时有一些美国公司为了减少运输成本，所以在英国开设了分厂。大量的现代跨国公司则出现在1880年代以后，之后的发展大致可以分为三个阶段。

第一阶段从1880年代一直到第一次世界大战，属于跨国公司的早期发展。在经营地域范围上，这一阶段的跨国公司主要集中在欧洲和美洲，并成为美国私人对外直接投资的主要投资构成。据统计，截止1914年一战以前，美国的私人对外直接投资总额为26.52亿美元，占GNP的7%，其中投资到欧洲的为5.73亿美元，加拿大6.18亿美元，墨西哥5.87亿美元，古巴及西印度群岛国家2.81亿美元，中美洲0.9亿美元，南美洲3.23亿美元，亚洲1.2亿美元，非洲0.13亿美元，大洋洲0.17亿美元，欧洲与美洲占总额的93.21%。跨国公司的这种发展一方面反映了第二次产业革命以及现代企业制度所带来的对效率的提高以及由此产生的规模扩大的需求；另一方面，它也是南北战争后美国多元文化的发展进入初步定型阶段的体现。南北战争虽然结束了国内的分裂局面，在文化上也推动了少数族裔文化在主流文化中地位的提高，但是这个时期还是多元文化发展的早期，因此在表现上还是比较表面的。虽然受文化的影响，企业作为文化的载体，在这一阶段开始向外扩张，但从企业内部结构上还表现出以美国的母公司为单一中心的组织结构，子公司只是依附在母公司上的，实现其市场渗透或获取原料目标的桥梁。

一战的爆发对美国的海外子公司造成了一定了影响，它是跨国公司发展史中的一次主要的中断，使发展进入相对低谷阶段，诸如西屋电气、纽约人寿保险等都纷纷终止了其国际业务。但由于战争改变了美国在国际收支与国际经济金融体系中的地位，因此战后与美国宏观经济大繁荣相适应的，便是跨国公司的发展进入了第二个阶段。

第二阶段从1920年代一直到1950年即二战结束后的初期，属于跨国公司的成熟阶段。

在这一阶段中，虽然跨国公司的发展也曾因为大萧条、二战的爆发与美国的参战发生过波动，但总体上它与之前阶段不同，这一时期的跨国公司在数量上更加庞大、在结构上也更为复杂。

根据上表的数据，可以看到作为多元文化的表现之一，跨国公司在这一阶段进一步扩张。从总体规模上，除1940年受二战影响略有收缩外，始终保持着增长态势，从1919年一战结束时的38.8亿美元增加到1950年117.9亿美元。从具体的地区分布和行业分布来看，美国的跨国公司在这一阶段进入到更多的国家、建了更多的工厂、生产出更多的最终产品，其中在地区分布方面，除了继续保持在欧洲、美洲的投资扩大外，还加大了对亚洲、非洲和大洋洲的投资力度，三个地区投资增长速度均超过了投资总额的增长速度。在行业分布方面，原先占比重最多的采矿业地位明显下降，而在公用行业领域里的跨国渗透力度则开始不断加强，增长率高达928.99%。

与这些发展相适应的是，在内部结构和相互关系上，这一阶段开始逐步复杂化，不再是原先的以母公司为单一中心的结构，取而代之的是一个多元中心化的关系系统，出现了母公司以外子中心，子公司在所有权结构、行政管理以及市场模式等方面都开始有了自己的发展轨迹，有的开始在东道国发展自己的附属企业。这种新内部结构的出现最直接的结果就是从这个阶段开始美国的跨国公司真正成为跨几个国家的公司，而不仅仅是跨一个国家的公司，即完成了从transnational到multinational的转变，诸如福特汽车、国际收割机、胜家、得克萨斯石油、美国橡胶等公司的对外更是遍及了全球的六大洲。在对外扩张的方式，也有新招出现，跨国公司对品牌的关注程度开始超过了对产品制造的关心，可口可乐公司在一战后开始了以海外授权罐装厂的对外直接投资战略。

由于大萧条和其后的战争，美国的跨国公司都或多或少地受到了影响，尤其在1941年美国参战后，跨国公司的联系被分割开来，那些位于轴心国的子公司更是如此。而二战结束后，随着欧洲逐步从战争中恢复，以及战后国际贸易领域里贸易壁垒的减少，全球跨国投资出现高涨，美国的跨国公司也在此过程中进入了发展的黄金时期。

第三阶段1960年代至今，这是跨国公司的黄金发展时期。

众所周知，战后美国的多元文化发展进入到了一个新的发展阶段，民权运动、女性解放运动、校园多元文化主义以及移民法的修改等等，这些都为多元文化在美国的深入发展提供了基础。作为其表现之一的跨国公司，必然获得更大的发展空间。起步于1930年代的麦当劳公司，在这个阶段把其公司标志插到世界的各个角落，到1999年在总共25000家麦当劳快餐店中有近一半分布在美国以外的100多个国家，以致《经济学》（The Economist）杂志把麦当劳巨无霸在各国的价格差别作为参考变量，用来比较各国的消费水平。

从总量上来看，1960年美国的对外直接投资318.2亿美元，2007年增加到879.69亿美元。从地区分布上看，2007年欧洲和亚太地区超过了加拿大和拉美，成为接受美国FDI最多的两个地区，分别达到720.84亿和115.95亿美元，其中中国和中国香港分别为7.23亿和4.15亿美元，名列亚太地区的第二、第四。从行业分布上看，虽然制造业仍是投资的重点，但是随着战后美国服务业的发展和国际服务贸易的增长，服务业成为对外直接投资的重点。尽管采矿行业出现了资本的倒流，但在其他的现代服务业的新部门则出现投资不断增加的情况，2007年金融保险业的对外直接投资达到了120.91亿美元。（参考下表）

除了这种规模上的扩大外，这一阶段的跨国公司内部结构进一步延续了上阶段的发展，通过跨国并购、建立海外中心、特许经营等新的经营管理方式，多元中心化的特征更加突出，母公司在跨国公司体系中的主导进一步弱化，它与子公司以及子公司与子公司之间的水平联系不断增多加强。

在整个第三阶段的发展中，1980和1990年代是重要时期，这二十年的发展在进一步巩固与延续此前发展的基础上，使跨国公司多元文化进入到一个更为系统的发展阶段。

四、结论

由上述分析，我们可以看出，分布在各地的美国跨国公司为了共同的利益与目标，互补共进，在此过程中促进了不同文化间的交流与融合，并走在了其他国家和地区跨国企业的前列。这同美国文化本身所独有的海纳百川的包容性、多元性有很大关系，它推动了美国的企业突破国界、民族、地域和文化的局限，把美国的多元文化通过企业传播到全球。当然，这种推动作用反过来也作用于美国文化本身，跨国公司把更多的不同文化带到美国，丰富了美国文化的多元性。随着美国的跨国公司的发展，所跨越的国家在不断增多，所接触的文化也不断增多，作为一种商业领域里的联系桥梁，跨国公司必然把美国文化传播到它的子公司的所在地，同时也把该地区的不同文化传递到美国，通过跨国公司这座桥梁形成不同文化的互动。因此，不同文化上的差异不仅不会影响跨国公司的整体运作，公司的管理者还可以从多元文化中汲取养料，改善企业文化，寻求或建立能反映不同文化特点的企业文化。

参考文献：

[1]C. Joseph Pusateri，美国商业历史[M]．p302，p303，p308．

[2]美国人口普查局资料，Statistical Abstract of the United Stat，census.gov

[3]美国移民归化局资，Ins.Usdoj.gov/graphics/aboutins/statistics/IMM00yrbk/ExelMM00/Table20.xls

[4]Marye C. Tharp，Marketing and Consumer Identity in Multicultural America，Sage Publications 2001，p6．

[5]John F．Kennedy，ANation of Immigrants．Harper＆ Row Publishers 1964．p17．

[6]梁茂信．美国移民政策研究[M]．吉林：东北师范大学出版社，1996．

美国文化论文篇5

1．美国华裔

华裔问题是中国移民史学界关注的焦点。在这次大会上，学者们对当代华裔移民在美国较高的社会地位持普遍的肯定与赞誉态度。丹麦哥本哈根大学邓肯•拉塞尔（DuncanRussel）提出，1970年代以来华裔不仅实现了从“永久外国人”到“模范少数”的转变，还对美国的社会文化和社群构建有重要影响。北京外国语大学朱晓燕教授对拉塞尔的观点表示赞同，认为华裔形象在过去两百年间从“黄祸”变为模范少数，改变了美国人对华裔的认识。暨南大学陈奕平教授及硕士生宋敏峰则指出，华裔在发展自身和繁荣当地社会的同时，也在诸多领域参与了中美关系，对提升中国形象、增强中国软实力有积极作用。华裔社会组织的功能也是学者们所注意的。暨南大学李爱慧副教授肯定了“美华协会”（1973年成立）的重要地位。她指出，该协会成立初衷是为华裔争取民权和推动华裔参政。1980年代以来，该协会发展为亚裔的联合组织，在维护亚裔权利、支持亚裔候选人和推动亚裔投票等方面做出了显著贡献。佐治亚大学博士生杜丹辨析了华裔秘密帮派的双面性。她承认，唐人街秘密帮派不乏从事、鸦片及等非法活动者，但它们也有向弱势华人提供工作和生存机会，帮助他们免受歧视的一面。而且，随着唐人街华裔结构的变化，尤其是其集体意识的提高，华裔帮派冲突减少，形象日益积极。

2．美国黑人

关于黑人问题，上海外国语大学王恩铭教授将历史上黑人对美国认同的矛盾性归因于白人种族主义。他认为，作为受奴役和歧视的民族，绝大多数黑人希望和要求融入美国社会，真正成为美国公民，但白人种族主义对其融入却顽固抵制，这使其被迫诉诸分离主义，试图以自立和自治实现自由和平等。由此，融入主义和分离主义贯穿了黑人斗争的始终。浙江师大孙群郎教授将低度郊区化和高度隔离化总结为20世纪美国大都市黑人居民分布的典型特征。他认为，这种特征的形成，既和黑人低下的社会经济地位、白人种族偏见以及金融机构、住宅建筑商和地产经纪的歧视有关，也和地方政府的“排他性区划”和住宅法令，以及联邦政府的住宅抵押贷款政策和公共住宅政策密不可分。辽宁大学高岳副教授将革命时期到内战前反蓄奴和反歧视黑人的道义力量未能促成美国废奴的原因，归纳为政治利益的牵制和当时美国自由观包容性不足。鲁东大学高春常教授对黑奴中的灵性经历做了探究。他认为，黑奴在宗教亢奋状态下幻听、幻视、昏厥，出现生死体验、巡游地狱和天堂以及觉察双重自我等现象，不仅是其个人因素激励的结果，也和社会机制的作用有关。中国社科院世界史所高国荣副研究员对1970年代兴起、争取环境权益的美国环境正义运动做了解释。他指出，该运动的主力是社会底层，尤其是黑人等少数族裔和低收入民众。它之所以发生，在相当程度上是因为美国的有毒有害废弃物集中分布在低收入及有色人种社区。美国大西洋大学博士保罗•多坦（PaulDottin）从社会文化人类学的角度对美国补偿黑奴制与种族隔离的运动的起因予以了揭示。与黑人相关的社会组织和人物也是学者们感兴趣的话题。武汉大学谢国荣教授论证了南部妇女反私刑协会（1930年成立）在反对白人对黑人私刑和公立学校种族隔离，促进种族平等方面的贡献。南开大学张聚国副教授剖析了匈牙利1848年革命领袖路易斯•科苏特（LouisKo－ssuth）寻求美国支持的两次访美经历。张聚国认为，科苏特对奴隶制的沉默招致了废奴主义者和非裔美国人的愤怒，他推动美国介入欧洲事务引起了蓄奴州对联邦干预南部制度的担心。科苏特访美失利折射了当时美国自由与奴隶制之间的悖论，反映了内战前美国社会在废奴问题上的地域冲突。河南大学王金虎教授对20世纪前期美国史学家乌尔里克•菲利普斯（UlrichPhillips）的历史命运做了点评。他说，菲利普斯的著作慎思明辨，具有一定学术价值，但由于其中饱含对黑人的歧视，他的史学观随着民权运动的发展为学界所排斥。北京大学研究生乌兰探究了19世纪美国黑人领袖和废奴思想家弗雷德里克•道格拉斯（FrederickDouglass）的认同观。她认为，道格拉斯对美国认同的形成是渐进的，其自我认同、种族认同与国家认同之间有着复杂的关联和相互影响。

3．美国犹太人和印第安人

学者们对美国犹太人的讨论集中在身份认同方面。天津师大杨卫东副教授认为，美国犹太人的身份认同是双重的，既忠于自身的美国公民身份，又对以色列有着高度的民族认同，他们极力维护本民族特性以免被融入美国社会的“大熔炉”。这种双重性不仅造成了犹太人认同的两难，而且对其他族裔群体有示范效应。对杨卫东的看法，福建师大硕士生赵万武表示同意。他认为，美国犹太人对美国的认同源于其“大流散”以来强大的适应力、无母国的政治经历以及美国城市化与犹太人经商传统的契合，对以色列的认同源于故土情怀、犹太人一体观、“大屠杀”的记忆以及阿以冲突等灾难和挑战的刺激。在印第安人史方面，南开大学丁见民副教授探讨了杰克逊总统选择将“野蛮人”从“文明区域”迁出，强制印第安人西迁的动因。他认为，由于白人至上和“红种人”难开化观念的流行，美国“文明开化”印第安人政策到1820～1830年代宣告失败，是杰克逊政府西迁印第安人的前提。路易斯安那的购买为西迁印第安人提供了可能，而南部要求维护州权和白人利益的压力则是西迁印第安人的根本原因。南开大学付成双副教授对“生态的印第安人”假说提出了新思考。他认为，该假说在学术上有片面性，一定程度上夸大了印第安人的环境伦理，但它表明了欧美主流社会对过去以征服自然为荣的基督教环境伦理的反思。吉林大学美国籍博士生罗利•杰特摩尔（RoryJetmore）以反抗白人殖民者闻名的苏族（Sioux）部落为个案，考察了印第安人和白人的历史关系。他说，欧洲殖民者奔赴新大陆是为了摆脱压迫，但由于文化的误解、种族的偏见及贪婪，在新大陆却变成了压迫者。而且，美国一直试图“文明化”印第安人，这种自视的种族优越感招致了印第安人的仇恨和抵制。

4．美国移民政策和奥巴马时期种族关系

关于移民政策，北京外国语大学李凤云教授认为，美国国会在1880年代而不是在更早时期通过排华法案的根本原因在于1880年代美国经济的低迷。经济低迷加剧了白人对华人的种族歧视，使其更加担忧华人占据工作机会和侵害白人种族的纯洁性。吉林大学墨西哥籍博士生罗米娜•克萨达•莫拉里斯（RominaQuezadaMorales）指责了2010年《亚利桑那移民法》在打击非法移民方面的规定过于严苛。她认为，该法制造了种族歧视和侵犯人权，引起了美国社会与墨西哥的反对，围绕该法的争论反映出美国政府既要限制墨籍非法移民，又要顾及墨籍移民选票的矛盾性。南京大学博士生曹景文对两次世界大战后美军外籍退伍兵入籍优待政策进行了考察。他认为，美国这方面的优待从限制走向自由和放开，完善了退伍军人福利，增强了美军的吸引力和战斗力，并对改善美国国家形象和推进多元文化社会具有积极作用。渤海大学温荣刚博士对二战时期美国对日裔政策做了研究。他指出，美国管制并迁移日裔到偏僻荒凉地区的做法，不仅造成日裔生活困难，而且使他们在精神上遭受摧残。扬州大学杨伶俐副教授列举了“熔炉”理论和多元文化理论的局限性，认为美国少数族裔在得益于多元文化政策的同时，也在被同化于白人主流社会。东北师大讲师欧阳贞诚对美国移民结构做了分析。他认为，1960年代以来美国移民政策对有色移民放开使拉美裔和亚裔成了美国移民主力。这些移民以青壮年为主，婚姻较为稳定，家庭规模大于白人，对美国社会有重要影响。

美国文化论文篇6

关键词：历史视野 美国 文化扩张

历史上的很多事实都可以证实，美国从十九世纪以来就不断地进行文化扩张，与此相伴而生的是美国霸权的形成。因此对美国文化扩张进行分析，可以更详细的了解美国文化扩张的主要目的和手段、内容以及影响等，深刻的揭示出美国在全球过程中所实行的文化战略，为我国相关部门的研究提供一定的参考依据。

一、美国文化扩张的原因

在大多数美国人的观念中，美国就是上帝所选择的特殊国度，因此他们认为自己对全人类的发展都有着十分重要的责任。也正是由于这种观念的根深蒂固，才让美国人在潜意识中有了不断扩张的欲望和野心。就其为何要进行文化扩张，主要原因有以下几点：

（一）天赋思想根深蒂固。从始至终美国人都认为自己有着神赋予的神圣使命，也就是要把上帝赐予的土地创造成完美国度，然后再把本国的思想传到其他国家中，而且他们觉得这并不是一种扩张，而是一种正义性和天定性的行为。

（二）经济全球化推动。当前经济全球化的趋势不断加深，各个国家之间越来越密切的贸易往来和彼此间的分工合作也促进了美国近几年来的文化扩张。就当前所流行的全球分工合作的模式，在很大程度上会减少文化产品传播的资金和成本。

（三）他国思想存在。总的来说，本国或本民族人民对于自己的文化应该有着十分强烈的归属感，因为这才是一个民族想要进步的灵魂。但是对于一部分国家而言，本民族文化的发展一直处于停滞不前的境地，他们不得不开始依赖国外的产品，所以很多的国家也因此陷入了一种恶性循环之中。这样的发展现状就为美国文化的入侵提供了良好的条件。

二、历史视野下美国文化扩张的具体内容

美国文化的扩张当中包含了很多方面的内容，比如经济文化、政治文化、思想文化等，所以想要更深入的理解美国文化扩张的内涵，就需要分别从五个方面来进行详细的认识。

（一）美国经济文化的扩张

对于经济文化的理解可以从三个角度出发，其一是具有经济特征的文化；其二是经济生活中出现的文化问题；其三经济和文化之间的活动合作和关系。上世纪的第二次世界大战开始，美国对拉美地区就已经进行了比较系统的技术援助了。在1942年，罗斯福总统批准了援助拉美计划，还设立了专门的事务所。在二战结束之后美国仍然进行了大量的对外经济援助。首先是战后救济阶段，主要是在杜鲁门执政时期，主要援助计划有马歇尔计划、对土耳其和希腊的而援助和《共同安全法》的颁布和实施等。遏制阶段主要是出于埃森豪威尔时期，共同安全成了对外援助的基础，这个时期从最初的经济援助扩展到了军事方面的援助。在肯尼迪总统执政时期，对外援助法得到了第一修改，修改案也得到了国会的通过。本次所确立的援助法案名称为《1961年对外援助法案》，包含了三个方面的内容：对发展中国家实行经济援助的相关规定；对外军事援助的规定；经济和军事援助的具体执行准则和规定。在这个法案颁布的第二年，经济援助首次超过军事援助，这些都是美国进行经济文化扩张的重要表现。

（二）美国思想文化的扩张

思想属于理性认识的范畴，通常情况下被称作观念。美国思想文化的扩张是可以通过多方面的渠道来实现的。就以广播电台“美国之音”为例，这是美国官方开办的电台，也是政府直接进行管理的电台，最开始的目的是为了宣传战争，它在历史的发展过程中都有着十分重要的作用的。也是当前影响力最大的广播之一。在第二次世界大战时期，该电台主要是为自己国家提供了很多内外政策相关的服务，而且也争取到了舆论支持。在之后的冷战时期宣传产主义，以及后期对美国文化、思想和经济制度的宣扬都起着重要作用，可以说“美国之音”就是美国进行思想文化扩张的工具。

（三）美国政治文化的扩张

政治所涵盖的范围十分广泛，政治文化是属于政治社会的范围之内的，它主要指的是对政治问题的看法、态度和信念价值等总体方面的倾向。在美国政治文化扩张中表现最明显的就是美国外交政策的变化。布坎南总统首先提出了“我们国家的生存法则就是扩张”，然后美国就以拉美地区进行了文化渗透，扩大了在当地的影响力。美国的政治文化在不同阶段有不同的侧重地点。最开始是在拉美地区，其次是亚洲地区，二战后则转移到了苏联地区。尽管美国的政治文化扩张给一些不发达的地区带去了先进的思想和经验，但实质上它还是一种文化侵略行为。

（四）美国大众文化的扩张

在美国众多种类的文化扩张中，大众文化的扩张是具备持续性的。大众文化扩张主要是借助于电影、互联网技术和报刊等手段把本国的文化和思想价值观念进行输出。大众文化扩张包含民间的和政府的输出。20世纪80年代，美国电视节目的出口是英国的齐备，尽管美国电影的产量并不高，可是它的播放时间却占了世界的电影播放时间的一半，另外美国的饮食、服饰等文化也在被更多的人所模仿。

三、Y语

由于在美国的发展过程，天赋理念根深蒂固，所以大多数的美国人从思想上就有了扩张的欲望。在历史上有很多的真实事件可以反映出美国长久以来在政治文化、经济文化、宗教文化、思想文化和大众文化方面的扩张。因此从历史角度分析美国文化扩张意义重大。

参考文献：

[1]董小川，辛兆义等.论题：历史视野下的美国文化扩张[J].历史教学问题，2012，（05）.

[2]陈媛媛，李春凯.基于国际视野下的美国对外文化扩张[J].消费导刊，2010，（08）.

美国文化论文篇7

内容摘要：

200年，对于人类文明的进程来说是微不足道的，但对于美利坚民族来说却足以创造一个又一个的神话。她的出生注定了她成为英美法系的一员，然而在一种非本意的继承下，她却赋予了古老法律新的生命。诚然，她的伟大并不能抹去封建枷锁在其喉颈上留下的血痕。也许只因为曾经深刻的存在过，便无法轻易的弹去，美国法律文化的封建残痕便是如此，在理性与现实、在继承与批判的碰撞中真实的存在着……

关键词：

封建 美国法律 公民基本权利 行政权力 总统制 英国普通法 司法独立

1492年，意大利航海家哥伦布第一次将人类进步文明的火把点亮了美洲大陆；1620年，牧师布莱斯特率领下的“五月花”号登陆普利茅斯，《五月花号协定》以西欧法律的精神驱散了北美蛮荒之地的阴霾；在随后的17、18世纪，英、法、西等国家资本主义原始积累的车轮先后在北美大陆上碾下了斑驳的印迹。面临着资本主义扩张和殖民主义的一轮又一轮的冲击，美利坚民族终于从沉睡中觉醒，他们举起捍卫民族、反侵略的旗帜，经过8年独立战争，于1776年7月4日独立，并在1781－1787年，13州成立了联邦议会，制定了世界上第一部成文宪法，美利坚共和国宣告成立。

美国，这个神奇而永远使人振奋的民族，从涣散到凝聚、从荒蛮到文明，她摆脱了殖民统治的阴云，她用血与肉构筑了美国腾飞的不可撼摇的基石！

不可否认的是，美国作为英国13个殖民地的胎生儿，殖民文化在美国文化中占有极其重要的地位。而西欧的政治、经济、文化不可避免的在这里得到传承与延伸。美国最早的本土居民是印地安人，他们是维系美洲原始文明的纽带，而西欧国家的殖民侵略直接将北美从原始社会引渡到了资本主义社会。在这样的背景下诞生的美国固然生来就有着一种与众不同的“气质”，她生来就流着资本主义的血液。没有经历奴隶社会、封建社会的民族也许是不完整的，然而也许正是这样，才凸现出了美国的年轻与活力，她永远充满批判性和创造力，她总能给世界和人类一个惊喜。

然而，社会制度的跨度并不能阻碍文化的延续。就本文主题来说，美国的法律文化并没有因其出生的年代而脱节，在以资本主义为主流的美国法律文化中封建法律文化的残痕无处不在。英国普通法作为美国法律的母胎或许就已注定了他们之间有着千丝万缕的干系，作为同一法系的两个代表，英国法律这一横跨中世纪的古老文明必然会将封建文化层层包裹住美国法律的发展，而美国所能做的不过是继承后再批判的接受，批判后再有所保留的继承。

那么，到底美国法律文化中的封建残痕主要体现在哪些方面呢？笔者将从美国法律起源、宪法、各大部门法、司法制度等主要方面予以论述。

一、什么是“封建”

在讨论的封建法律文化在美国的具体体现之前，有必要先对封建这一看似平常而又模糊的概念予以讨论。

中国封建社会的发展是一个从辉煌到衰败的兴衰史，它灿烂的文明以及摇不可撼的稳定性对当时的世界产生了重大的影响。对封建的定义或许可以先从我国寻找答案。《中国的“封建社会”辨析》中认为，“封建”一词的本义应是指“封土建国”，其实可溯源于西周时代分封制与宗法制的结合。费正清认为，封建就是个人不拥有资产，资产是由最高层开始往下分封。1979年大陆新版《辞海》所给出的“封建制度”一词的标准定义∶“以封建地主占有土地、剥削农民（或农奴）剩余劳动为基础的社会制度。在这里，地主与农民两大阶级的关系被视作最基本的社会关系，在地主与农民的关系中，只有单方面的权利——地主对农民的权利和单方面的义务——农民对地主的义务，其中经济“剥削”又是最基本的。马克思政治经济学划分的封建制度的标准是生产关系：生产资料归封建主，劳动者间接并不稳固地依赖于封建主。

综上所述，中国封建社会的两大核心可以概括为以依附关系为核心的土地占有制度以及以宗法为纽带的等级制度。然而，这与中世纪欧洲所实行的“封建制度”，就“封建”一词的含义而言虽是基本相同的，但在社会的另外一些方面，两者却存在着很大的差异。因此，这两种社会也不能混为一谈。（中世纪欧洲所实行的“封建制度”更完善的定性也许应该定名为“契约封建制”。因为，在当时的欧洲，属臣对君主的依附委身制是以签订自由契约的形式建立的。这种定名也可以反映出这样的一个事实，这就是中华文明的根基实际上是宗法制度，西方文明的根基则是契约制度，“封建制度”只不过是它们在特定阶段所实行的一种特定的制度。）

在西文中，封建一词与“feudalism”意义基本相通，西文之feudalism，是专指中世纪欧洲的政治军事制度，与之相适应的有庄园采邑式的经济运作形式。但是feudalism本身，主要是指一种政治军事上的特殊安排。国王通过一些特殊仪式，把辖下的土地及土地上的农户分封给贵族，这些贵族掌握领地内军政财大权，必要时要提供武士，捍卫国王。而大的贵族会养育很多武士（骑士），于是又把自己的田地及农户，分封给这些武士，战时，这些武士要为贵族效力。

美国《韦伯斯特第三版国际大辞典》“feudalism”词条的释义是∶“1.a∶封建主义 从九世纪到大约十五世纪，在欧洲繁荣过的一种政治制度。它建立在领主与封臣的关系之上，所有的土地都是以采邑的形式持有（如国王的采邑），作为主要的附属情况，有效忠、佃农在军事和法庭方面的服役、监护权和没收权。b∶封建制度赖以建立的原则、关系和习惯。2∶ 大地主或世袭的封建领主从土地征收岁收，同时在他们的领地内行使政府职能的任何一种社会制度。 3∶指固定的数人，尤其是为了自身的利益实行的控制∶社会的、政治的或经济的寡头统治。”

由美国史学家卡尔顿•海斯、帕克•穆恩和约翰•韦兰三人共同编撰，本世纪三、四十年代作为教科书广泛流行于美国大、中学校的来，经过200多年的发展，共有29条修正案，至今仍然有效。1787年宪法以首创了违宪审查制度、双轨制司法体制、现代联邦制国家形式，规定了分权制衡制度以及民选政府制度而闻名于世，具有浓厚的资产阶级民主色彩。尽管在宪法的字里行间可以看见立法者们在资本主义民主道路上砥砺前行的足迹，但我们同样也可以看到封建思想文化的遗风依然挥之不去。

在公民的基本权利方面，可以说是有形无实，在表象的民主下并未将“主权在民”贯彻完全。没有规定农民的基本权利，甚至保留了种植园奴隶制度，为封建思想的阴魂不散埋下了隐患。其中，社群歧视问题可以说是最核心最尖锐的问题，它背离了《独立宣言》中主权在民以及人民所普遍享有的平等、自由的权利。在这里，社群歧视不仅仅指种族歧视，还涵盖了妇女歧视，财产多寡歧视等等。

张芳梅在《美国1787年宪法是资产阶级内部矛盾妥协的产物》一文中提到：“美国1787年宪法虽然制定于美国独立战争后，但它并非《独立宣言》的继续和发晨，从其制定与批准的过程来看，广大劳动群众一直被排除在外，他们的作用十分微弱，许多重大问题只限于白人上层。它由富人集团制定与批准，只维护有产者的利益。” 其中，制宪会议是在严格保密的情况下举行的，出席会议的55名代表都是有产者集团的上层分子，其中有40人拥有公债，14人从事土地投机，24人是高利贷者和银行家，12人是工商业家或船主，15人是奴隶主，且往往一个人有数种财产。从职业来说，大多数代表是律师，其中28人原是邦联国会成员，其他的多为各州议会议员，没有一个工农代表，资产阶级民主派人士如杰斐逊、潘恩等由于种种原因多未出席会议。这一代表阵容，决定会议中争论的问题均为有产者所产生的问题，不可能涉及广大劳动人民的民主自由权利，更无人会代表奴隶与印第安人说话。此外，宪法还明确规定国会众议员按人口比例选举产生，但黑人只能按人口的3/5计算。

美国文化论文篇8

一、电影《2012》

灾难电影《2012》主要讲述2012全球毁灭即将来临时，世界人民展开的求生历程。导演罗兰?艾默里奇花费了2亿多美元来完成电影的拍摄，影片讲述了杰克森带着孩子们去度假，但他们却猛然发现曾经的美好自然景象都在逐渐消失，并且成了禁区。他们还在这里认识了查理，查理告诉他们人类即将面临灭亡，他还说现在已经有一些国家在秘密制造飞船，而杰克森则认为查理是一个疯子，对他所说的内容都不在意。但在某一天，查理口中的灾难真的发生了，让人惊恐的火山、地震瞬间就把人类的家园变成了惨绝人寰的人间地狱，几乎在全球的范围内上演各种灾难，于是杰克森带领一家开始了逃生的旅程。全球性的灾难愈演愈烈，杰克森不知道该往哪里逃生，在慌忙中他想起了查理曾经跟他说过的方舟和地图，于是他们一家就决定去寻找方舟所在地。在寻找的过程中，杰克森一家也经历了生死的抉择，但他们齐心协力终于克服了种种磨难来到了方舟所在地。但是令人担忧的是制作的方舟数量无法装载下众多的人群，在此时人类就陷入了去与留的考验中。在巨大的灾难面前，来自全球国家的人们都认为，所有人都应享有平等的权力，并拥有平等的生存机会，影片在最后部分也描述到人们已经登上了方舟，并躲避了这个毁灭性的灾难，并且开始了全新的生活。

二、美国个人主义价值观

在美国的价值观念中把个人主义作为文化的核心理念，也是美国人民主要奉行的价值观，我们可以通过对美国个人主义的探析来进一步剖析美国人的具体行为表现，这就说明我们只有首先对美国的个人主义价值观进行一定的了解，才能充分理解影片中的人物行为，并进一步掌握影片中的主题内涵。其中个人自由是个人主义价值的中心思想，并调动人们的日常行为，在电影《2012》中的人物行为表现都集中印证了这一思想观点，他们会把这一思想价值观表现在日常的生活和工作等方面中。

在电影《2012》的开头部分，影片人物弗兰克在与理查德的对话中就体现了个人主义的价值观，弗兰克严厉说明如果理查德下次还要带人去他的工作处，就应该首先经由他的许可，从这一点中就可以体现出，个人主义十分注重对个人生活的尊重态度。弗兰克希望按照自己的意志来决定见谁，而并不是通过别人的安排和强加的意志来决定他应该见谁。与此同时，在影片中的另一处也体现了个人主体的价值观，莱恩博士想提升自己的工作能力，虽然没有人要求她一定要完成，但是她仍然认为自己有这个权力来决定自己的事情，这其实就充分体现出个人自由的观念，也是个体对这一价值理念的保护。另外，在影片中当保罗把地震后将会发生三次震波的消息告诉了弗兰克后，他就立刻决定要让所有人都马上撤离这里，并在十分紧急的时刻保罗决定把自己留下来，这个决定也是出于他个人的意志，他认为他有权力来决定自己的生死，虽然没有人要求他，但他的个人主义思想价值观在生命的关键时刻得到了鲜明的体现。就在这样一个生死时刻，马丁斯没有把沙拉的手松开，个人主义在这个时刻也得到鲜明的体现，尽管马丁斯知道如果把手放开能得到氧气并保存生命，但是他并没有选择这样做，即使沙拉反复地强调要马丁斯放开手，但她也清楚地知道马丁斯有自己决定的权力，所以她还是尊重了他的个人意志，因为他们受到了美国价值观的深远影响，个人自由的观念已经深刻地影响到他们的行为表现，所以我们也就可以理解为什么马丁斯宁愿冒着失去生命的危险也不愿意在最为关键的时刻松开自己的手这一行为。影片中出现的这些人物的行为表现都鲜明地表现出美国的个人主义价值观，他们的个人自由观念也应受到应有的尊重和保护，同时他们也不会随意干涉别人的生活和决策权，更多的是他们都一直秉着个人主义的思想意识来展开生活和工作。

三、美国英雄主义价值观

英雄主义产生的根源是人们对于自身所处的环境表现出内心中的恐慌，也是自身对于危机的一种感知，因此，人们在潜意识中期望能出现英雄来拯救他们。在美国的传统文化中，英雄主义主要体现在人们对于人生幸福和自由生活的一种锲而不舍的追求，也是一种自我价值观的展现。在电影《2012》中的最后部分中，杰克森不顾自己的生死，义无反顾地潜入到深水中去找寻阻挡舱门关闭的物体，这里，当杰克森已经决定要潜入水中的时候就已经不再关心自己的生死了，更多的是在他身上担负的责任意识，所以从他的行为中就可以看到他的英雄主义的理想价值。最为可喜的是杰克森最终寻找到了问题的关键，并顺利解决好了飞船的问题，人类也获得生存的机遇，在这一系列的过程中，杰克森完成了英雄主义的人物刻画。影片中还特别注意细节的刻画，当杰克森准备潜入水中的时候，影片还把他的儿子也设置到这一拯救人类的行动中，这一举措也似乎在表明美国英雄主义观念将会在下一代的美国人身上得到继续发扬。美国人心中认定的英雄形象是需要个人不断努力而取得人们认可的凡人，并表达出一种客观、积极进取的精神目标，在传统文化的观念中，英雄本身就具有多面性的人物形象，而美国的个人英雄主体则是专门为幸福和自由而奋力拼搏的人物形象，其中也囊括了对人类、整个社会的反思。

在影片的另一处中，人们可能会对播音员查理有深刻的印象，他没有出众的外貌，而是看上去很邋遢，穿着也很奇怪，影片通过对这个人物的塑造，其实就一定程度上颠覆了传统意义上的英雄形象，但正是这样一个人物形象，在他身上充分展现出无畏无惧的英雄主义价值观，他可以说是另类的英雄形象，作为一个普通的美国人民，查理是第一个预知到世界末日即将来临的人，所以他把这个消息多次地告诉过杰克森，但却遭到杰克森的否定。当发生了灾难的时候，杰克森努力劝说查理逃走，但他始终都没有离开过，他独自一人背着电台设备登上了山冈，并利用最后一分钟来完成电台直播，就在翻滚的石头要把他埋藏的时候，他奋力大喊“是查理第一个告诉你们的”，直至这里，查理的英雄形象得到了完整的蜕变。

四、美国基督教文化

在美国的传统文化中，宗教一直就是美国人心中的信仰，美国社会中有80%的人都信奉基督教。无论是对美国整个社会来说，还是对美国人的思想而言，基督教都在其中产生深远的影响，所以影视作品中或多或少都会受到美国社会文化的影响，并把基督教文化融入影片的拍摄过程中。电影和基督教文化的关系性首先表现在电影《2012》的电影名中，由于在玛雅的历法中，把2012年的最后一天作为人类历史的末端，所以“2012”就预示着世界末日的来临。与此同时，在影片中涉及的人物和事物的名称都与基督教存在一定的联系性，例如影片主人公的儿子就叫做“诺亚”，而飞船则被命名为“方舟”等，这些名称都会让人联想到《圣经》记载的故事，影片也正是借助《圣经》中的事物来定义，从而把电影的故事内容与基督教的故事相连接，并进一步地解读电影和基督教文化之间的紧密联系。

在电影《2012》中设置的故事情节也离不开基督教文化带来的影响，与《圣经》中记载的情节具有相似性，例如当世界迸裂的时候，所有的信徒们就大声呼喊“忏悔”；当总统决定独自留下来和大众一起面对灾难时，电影画面中就出现了总统妻子在去世之前就要求他建设修道院，并让所有人都有机会在即将死亡的时候忏悔。在基督教文化中认为每个人都要去忏悔，并在心中相信上帝的力量，这样心灵才能得到洗礼，因此，在影片多处情节中都可以看到人们真心祈求上帝的画面。影片中还着重表现出“重生”的思想观念，这是来源于基督教文化意识中，教徒们把上帝奉为拯救人类的希望，无论在生活中遇到怎样的麻烦，只要心中相信上帝就在自己身边，那么所有的麻烦都会过去。于是当教徒们把自己的所作所为向上帝诉说的时候，他们的生命就得到了转变，就好像获得了心灵的解脱，从而走上了重生的道路。因此，当世界末日来临的时候，教徒们仍然相信上帝，并希望得到上帝的救赎，在影片中，总统和民众一起向上帝忏悔，例如意大利总理在教堂中真诚忏悔，并与教堂生死共存，就深刻展现出重生的思想观念。总之，影片从人物的行为活动中以及语言用词中都带有鲜明的基督教色彩，从中就可以表明美国人民已经广泛受到了基督教的熏陶，并成为美国人民心中的一个永恒的信念。