时间：2023-09-24 10:34:22
伦理学不为人创造出一种价值规范，即使其中部分有规范性的成份，但它由此岸的生命情感世界自然呈现出来，源于人的生命情感的象征。伦理学描述人的生命情感的逻辑图景，即爱的图景。当然，这种图景不能同人的生活与人性相对立。人的现实生活，主要是一种情感生活，离开情感而相互照面在根本上是不可能的。至少，陌生人的照面，是基于他们同为人的同根体验。所以，伦理学的原则是情感的、爱的原则而非理智的、思的原则。所以，伦理学拒绝寻问为什么爱的问题，由于人所爱的对象就构成他爱的原因。它使用的陈述句，是描述性的而非判断性的。伦理学不执着于人的行为的应然性，在逻辑上没有支持或反对它的结论的证据。在此意义上，伦理学不是一种理论。这并不是指伦理不关怀普遍的道德问题，但不像罗素所说的那样伦理学会赋予我们个人的某些欲望以普遍性。
伦理学不认识道德上的善 伦理学展示爱的普遍逻辑图式。
如果从人的文化心理中的客体化本源的相关性方面来审视伦理学，那么，它所展示的个人的某些欲望，乃是共在者全体在此岸世界同根的欲望。伦理学不评价人的行为但同人的行为相关联。相反，人的行为源于人的生命情感的展示。个体生命选择什么样的行为，除了根据其理性外，还更多地以情感原则为原则。此岸的情感生活，主要表现为爱的行为。人只有从爱的行为过程中才会理解爱的本根；男女只有在爱的实践中才明白自己寻到什么样的爱。从爱的行为探究伦理学，就是从个体生命的情感活动展示伦理学。
同样，把伦理学的使命规定为“认识道德上的善”， 这是科学主义伦理学对其使命的无明，又是它的必然推论。
伦理学的对象与其说是善，不如说是人在此岸世界中所表现出来的爱感图景。善仅仅为伦理学附带的产物。伦理学家，不可能也不应该教导人爱谁及如何爱。因为，爱隶属于个人的实践。而且，伦理学不能停留在认识爱的水平上，它要展示、呈现爱的逻辑图式。以此岸的生命情感为对象的伦理学，使人丧失了为之下定义的条件。伦理学家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意识生命的道德，也外在于共在活动中的精神生命体。这种道德，通过理性的论证演绎出来，认识善构成其内在的动机。它是法律而非道德。因为，真正道德的律令，不能由理性给出证据，它源于人的生命情感的需要，从人的生命情感在此岸世界中生长出来。若某人感受不到爱的需要，任何关于爱的道德律令对他将无效。
伦理学的社会性 社会伦理学以社会主体论为特点。这个主体，不是一个认识性的理智主体而是实践性的情感主体。伦理学关怀人与人的情感关系或他们的情感共在。这为伦理学所独有的社会性。诚然，共在者全体的情感共在，超越于任何个别的共在者之上。任何个别的共在者，都不可能为共在者全体的情感共在承诺可能性。只有在差别于人的耶稣基督的上帝那里，共在者全体的共在才成为现实。换言之，是那承诺共在者全体的存在性的存在本身，构成普遍道德的内容。个别道德的共在从此才获得了终极依据。
普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。这种存在是普遍的，它内含永远超越个别存在者的力量，同时和个别存在者发生内在关联。只要个别存在者在共在活动中守护着自己和对方的存在性，这种根源于个别道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承诺，任何个别存在者的存在性的被剥夺都是不道德的。并且，那剥夺个别存在者的存在性的剥夺者，往往充当普遍道德的化身，否则，他就失去剥夺他人存在性的根据。在此关于普遍道德与个别道德的关系的探究，表明伦理学的社会性还有在上的存在本源。
伦理学对象的后验性 价值逻辑论用后验性限定社会伦理学。后验性，指在个体生命经验了经验之后产生的经验。如同科学的经验对象一样，社会伦理学的后验性，使它面对着现成性的经验对象，即使该对象必须在个体生命的经验之后。个体生命只要是完全的，他就会经验到生命情感在不同层面上的对象化对象。而且，社会伦理学的后验性，迫使个体生命和他所爱的对象发生关联。个体生命所爱的对象必须内化为他自己的感性经验，否则，情感共在就不可能发生于他身上。
伦理学对象的后验性，意味着它以此岸世界的生命情感——性爱、亲爱、情爱、友爱、圣爱——为对象。
生命情感的此岸性，指个体生命在存在活动中所经验的情感对象的现成性。爱的对象，就是那从虚无地平线上耸立的人，就是那和爱者一样具有动物性与神圣性向度的被爱者。个体生命通过和其他共在者相遇，丰富着自己的动物性与神圣性的情感内容。爱本身乃是对爱的方式的创造，其结果形成个体生命的原初人格。这人格置身于动物性与神圣性之间。 转贴于
生命情感首先展示在伦理学家的此岸生活里。伦理学，并不是为了认识而是要求个体生命体验这种生活，体验生命同根的源泉。对生命情感在不同层面的对象化毫无体验的人，对伦理学就不会有差别性的言说。当然，这种体验，并不以艺术形式的方式展现出来，而是借助感受内化于个体生命的原初人格中。
伦理学的对象，唤起个体生命向共在者全体合一同根的欲望，它拒绝任何事实的判断，它不对任何同根体验的状况进行论断，因而不可能找到一种客观的证据来反驳伦理主体有无同根体验。在此意义上，伦理学所含的陈述句是描述性的，描述的正误无关紧要。科学能够探讨生命情感的各种起因和实现方法，其中不含任何真正的伦理句。因为科学涉及何为正误的问题。“虽然科学确不能解决各种价值问题，但那是因为，它们根本不可能用理智来解决，它们不属于真伪的问题。任何可获得的知识，它必然是用科学的方法获得的；而科学不能发现的东西，人类是不可能知道的。” 罗素在此言说出科学作为一种学问形态的有限性，但这并不会导致否认伦理学对象的可感受性。
伦理学语言的后验性 伦理学对人的行为不作出任何价值判断，但它要用感受性象征语言呈现伦理学家的生命情感体验。
价值逻辑论把语言的起源问题悬置起来，根据语言的功能把它分为符号性语言、象征性语言、指使性语言。符号性语言强调所指与能指的差别性，语音的差别导致语意的差别。这种差别是人的理性发挥作用的前提。语音与语意之间，是一种社会性的契约关系。语言起源的所谓约定俗成论，就是根据符号性语言的意义发生方式提出来的。
象征性语言的所指与能指，处于一种相关性状态，语意的差别和语形相关，语形的不同带出语意的不同。语意出于语形的展示、流射。其中，能指与所指，既不是外在的强加关系，也不是解释者附加的产物，而是所指从能指中呈现、语意从语形中涌现。符号学利用符号性语言体系的经验，不可能在根本上阐明象征的功用，更不可能对象征性语言体系作出明晰的规定。在象征性语言中，语词的所指与能指的相关性决定了语意的多样性，尽管这种语意始终和语形相关联。
指使性语言的所指与能指，完全处于同一的关系中。人在这样的语言活动中，即是他的存在本身的昭示。语词的所指就是能指所表示的东西，语音或语形的差别对于语意的出现并不重要，重要的是双方的绝对同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。
生命情感的特点是它的流逝性，当其流在不同的存在者身上时形成不同的情爱图景。这种作为伦理学对象的情感，要求其呈现语言的象征性，而且是基于情感主体的感受而非形式化的感觉。伦理情感的呈现，是为了呈现者本身的生命存在。感受者在感受现实的情感图景中，感受到自己生命情感的留驻。所以，伦理学将展示此岸的生命情感图景当作自己的使命。由此表明，在伦理学中无所谓真理与谬误的问题，它也不是为了传达知识。虽然我们关于生命情感的感受是在符号语言中不可言说的，但在象征语言中我们依然可言说自己的内在感受。情爱感受的存在依据，在感受者的个体生命里。在此意义上，伦理学是通过改变他人的生命情感来改变他人行为的。
伦理学使命的后验性 伦理学在对象、语言上的后验性，带出它在使命上的后验性。价值逻辑论在关于伦理学的定义中指出：它的目的，是在此岸社会为人类中的个体生命建立原初人格。对于个体生命言，它要形成其原初人格；对于人类生命言，它将彰显个体生命的原初人格，并汇注为理想的人生形象。无论原初人格或理想人生形象的生成，都是个体生命在经验生命情感后的一种经验。这正是伦理学使命的后验性的涵义。
个体生命的原初人格，根源于他对在上终极信仰的承受，即使他以某种伪终极信仰为终极信仰。个体生命以此为基点，对其所遭遇的一切展开价值判断。一般情况下，个体生命的原初人格具有时间性的规定性，他在一段时期内自认为是对自己最根本的人格观念，也将随时间的推移而变化。实质上，伦理的人生，就是探究原初人格的原初性的一生。一些普遍的观念，往往成为激励人生开掘原初人格的动力。例如，艺术家的艺术作品经常发生质变，但他对艺术本身的信仰依然如故，而且，作为艺术家的原初人格的原初形式，通常伴随个别艺术家的人生。
个体生命的原初人格，为一种有限人格。它不承诺其他个体生命的原初人格，但认同和其他原初人格主体的共在。社会有序性的基础，在于个别原初人格的共在。伦理学在此岸社会建立有序化的生活，不是为了某个人或集团的利益，而是为了个体生命共在者全体的共在。反之，若以个别原初人格为共在者全体的人格理想，这便抹去了该原初人格的有限性，本来应由社会共在建立起来的社会平权就会被社会暴力所代替，纵然这种暴力未必采取武力的形式。
关键词：会话含义；会话隐性含义；语用介入
语用学是语言学中新兴起的一个研究领域，它产生于20世纪七八十年代，1938年美国哲学家莫里斯首先提出“语用学”这一专业术语，这是语用学研究的开端。在1955年美国哲学家奥斯汀提出了“言语行为理论”，接着，美国语言学家赛尔提出了“间接言语行为理论”。美国语言哲学家格莱斯提出了具有重要意义和深远影响的“会话含义理论”以及“合作原则”，接着，斯波伯和D，威尔逊于1986年提出了“关联理论’，1991年，列文森发展了新格莱斯理论。
一、格莱斯的合作原则和会话含义
格莱斯合作原则包含的四条准则：量的准则、质的准则、相关准则、方式准则。这主要是为了说明人们在交际过程中怎样相互合作以及如何理解表达者的话语意图。格莱斯在1957年的《意义》一文中正式提出了“非自然意义理论”，作为一种语用推理，自然语言有时候会比逻辑语言多出一部分的“含义”，这部分“含义”不是由语义或者句法规则决定的，不是从语言系统的内部去研究语言本身所表达的意义，而是由会话原则所决定并主要依据语境研究话语的真正含义，去解释说明话语的言外之意。关于会话含义的推导，主要是从利用“量的准则”“质的准则”“相关准则”和“方式准则”四个方面来推导的。
二、新格莱斯会话含义
1986年，D.斯波伯和D.威尔逊在他们的《关联性：交际与认知》一书中正式提出了这一理论。他们认为，格莱斯的那些准则，包括CP本身，都可以简化成一条关联原则“每一个明示交际行动，都传递一种假定：该行动本身具备最佳关联性”，1984年由L荷恩在他的《语用推理的新分类初探——基于Q原则和R原则的含义》中第一次提出Q原则(基于听听话人)，要使你的话语充分能说多少就说多少和R原则(基于说话人)，要使你的话语只是必需的。1991年，列文森发展了“新格莱斯会话含义理论”，即量原则、信息原则、方式原则。
三、巴赫的会话隐性含义
格莱斯意义理论中提出的所谓意指之事的非自然意义理论的另一构成部分，即所言之事部分，及新格莱斯中Sperber和Wilson提出的明说即是对话语的不完整逻辑形式的推理发展和暗含，即通过用于推理获得的交际假设，他的内容有时也需语用的推理，也可称为语用介入。有些学者如Recanati提出了包含三个方面内容的语用增补过程，包括语境对于话语命题内容的补缺、逻辑增补及概念成分的扩展、语义迁移。不过与前者不同，巴赫任务所言之事在理解上不存在语用介入，有一种信息，其内容既不属于所言之事，也不属于意指之事，而是介于“所言”与“意指”之间，这种信息他称之为会话的隐性含义，由于它隐含在所言之事的内容中，它是对所言之事的内容给予间接地强化、弱化或具体化。通过语用的补全和扩展消除语义的不确定性。有两种命题可以得出隐性含义：第一，有些句子表达不完整的命题，即命题基，需要通过语用过程将其补充完整。第二，有些句子表达了完整命题，但该命题不能满足说话人想要表达的意义，需要概念上的强化、弱化或具体化。这种命题叫做最简命题，需要通过扩展这一语用过程将交际内容充分表达出来。例如，She has nothing to wear，这句话表达了一个最简命题。但是这个命题似乎还不是说话人表达的全部命题，所以通过扩展这一语用过程我们可以得出She has nothing[appropriate]t0 wear[at tonight’s party]这样内容丰富的命题。巴赫指出：“隐性含义高于所言，但又不同于所含，因为所含是所言以外的额外命题，而隐性含义是由所言衍生而来。”(Bachl994:273)作为中间意义层面，隐性含义与所言和所含的性质都不完全相同，“隐性含义不能作为所言的构成成分，因为它能被巧妙地取消；它也不能像会话含义一样被推导出来，因为它与真值条件相关”(Horn 2004：31)。
四、结语
通过对三个语用理论的介绍和比较，笔者认为，意义的推导是一个变化的过程，是一个由冗繁到简单的过程。通过分析能够使读者更加清楚地理解语言所表达的意义。
参考文献：
[1]沈家煊，语用学和语义学的分界[J]，外语教学与研究，1990(02).
格言，能使人受到启发;格言，能熏陶人的情操;格言，能改变人的思想。 我们的身边到处都有格言，然而，我最喜欢的一则格言还是：你热爱生命吗?那么别浪费时间，因为时间是组成生命的材料。 是啊!人的一生，不管做什么事情，都要用时间，但是，关键的是你用宝贵的时间做了有意义的事吗?其实浪费时间就等于浪费自己的生命，浪费自己的生命就等于你活的毫无价值。 我曾经也是这样一个浪费时间，浪费生命的小女孩。 以前的我，无聊的时候总是望着天空发呆或者看电视来消遣时间，整天无所事事。后来，我开始厌倦这种毫无意义的生活了，我想改变自己，改变生活。我在网上搜索对自己有启发的格言，无意间我找到了一句对我启发极大的格言：你热爱生命吗?那么别浪费时间，因为时间是组成生命的材料。 而现在呢? 我每天给自己制定一份【今日计划表】，每天的生活过的很充实，很快乐，再也不像以前那样无所事事了。我也渐渐的爱读书了，爱学习了，成绩一点点的提高了，老师喜欢我，同学们愿意和我一起玩。我心里别提多高兴了! 如果你是一个良好的同学，请继续保持，如果你是一个浪费时间，浪费生命的同学，请不要灰心，你只要随时提醒自己：你热爱生命吗?那么别浪费时间，因为时间是组成生命的材料。并用实际的行动表现出来，那你也是一个好同学!
关键词：被言说者 显际 隐际 关联理论 自由充实
一、引言
言语的显性内容和隐性含义区分之特性、如何区分、区分是否足以捕捉话语阐释中所涉及的意义层面和类型方面远未达成一致。在隐含结论推理过程中，起着关键前提作用的是命题而非很笼统的被编码的语言意义。因此，话语显性内容有两个选项：被编码的语言意义及更丰富的内容，前者是完全显性的，但不构成被传达的命题，后者是被传达的，但非完全显性，包括话语中无语言对应形式但因考虑语境关联性而产生的意义成分。两者皆是听者借助语用所得，但是，显性传达的命题是被语言编码的内容之发展，部分为语用推导出，而隐性传达的命题为完全语用推导出。然而，还需考虑另外两点：第一，格赖斯的言说/隐含之别与我们所讨论的立场不一致；第二，与显性/隐性区分密切相关者还有语义和语用之别，阐明前者需要考虑其与后者的关系。
二、言说与隐含之区分
被言说者为言语之真值条件内容，言语之含意（被隐含者）是额外被传达的命题，不含于真值条件命题中（彭玉海，2003：31～39），被隐含的命题可现于会话中（即取决于说者在遵循某些会话交际的某些理性原则这一假设）或者常规性的（即大都由“but”和“moreover”等短语的常规意义所生成）命题中。
下文例（1）可说明此真值条件/非真值条件之别，“this”是指在说者和听者面前的伦敦红色双层巴士。
（1）This looks red to me.
在光线良好且无物阻碍视线的情况下，此话语显得奇怪，但可传达对巴士的红色特性有某种怀疑，话语奇怪性或非适宜性不在话语真值条件内容之内，故而还可产生“此物在眼里看上去是红色的，但的确是红色的”这一会话含意，两个判断之间有某种对比，置于许多语境中可能说不通，但无碍其真值条件内容（显性陈述），此命题在语境中可完全真实。因而，被言说者是真值条件性的（如果错误则话语是错误的），被隐含者则是非真值条件性的（如果错误，话语只是奇怪）。被言说者（话语真值条件内容）与句子常规意义密切相关，但不等同被编码者或常规语言内容，语言形式可能含歧义性或指示性成分，需要消除歧义和落实指称方能完全识别说者所表达者（Grice，1975：44～45）。格赖斯所谓的显性内容概念介于脱离语境的被编码的语言意义和很大程度上语用充实的内容之间，据此，被言说者（显性内容）等同于句子的真值条件内容。
语用学领域关注的是基于格赖斯会话准则系统（质、量、相关性、方式）及其合作原则的会话含意是如何产生的，显性/隐性之分（言说/隐含）和语义/语用之分有效吻合，然而，格赖斯的“被言说者”能概括显性话语内容这一观点值得商榷。
（2）一位母亲对膝盖割伤的孩子说：你死不了。
a.你（Billy）不会因那个割伤而丢掉小命。
b.你（Billy）不要再对那件事大惊小怪了。
（b）显然是含意，而（a）是她显性传达的，常规语言意义和代词 “you” 的指称之落实所传达的命题是“Billy不会死”，似含Billy永生之意，而这位母亲意图传达的并非此意。再看一例：
（3）Jim：Would you like some supper？
Sue：I’ve eaten.
Sue所言为“Sue在过去的某个时候吃了东西”，但她意图表达且Jim会认为她已经表达的是她今晚吃了饭。需将此命题用作语用推理过程的输入，便得到Jim的问题之被隐含的回答：Sue拒绝吃晚饭的邀请。
按格赖斯之意，“被言说者”具有如下特性：（1）为说者意欲表达者之一个方面，说者意图要听者从其话语中获取之，与含意无二；（2）与所说出的词语（句子）的消除了歧义和确定了指称的常规意义密切相关（Grice，1975：44）。但是，许多话语不能两者兼顾，单个意义层面通常不能兼顾自然语言句子的语义和显性传达的内容，后格赖斯学者对此情形有三种不同的反应。
三、后格赖斯立场
（一）最简主义和语用充实的“被言说者”加含意
根据最简主义的观点，应舍弃格赖斯对“被言说者”的第一个要求，“被言说者”并不一定是说者所意指者，若从语用（基于含意）方面来看，则更明显。
（4）a.Everyone screamed.
b.The door is locked.
c.There is milk in the fridge.
d.I’ve had breakfast.
（4）a所言说者为“每个人都尖叫了”，但被意指者更具体（如每个观看恐怖电影者都尖叫了），（4）b所言说者为“只有一扇门，此扇门是锁着的”，但被意指者（暗含的）为“语境中某扇门被锁着”，被言说者直接反映结构的语义，并不是所意指者的一部分。（4）c和（4）d被言说者分别为“冰箱中有牛奶（也许只是架子上变味的一两滴）”及“说者的生活中并非完全没有早餐”，二者都是笼统命题，在语境中比说者意指者（含意）具体得多：“冰箱中有可加入咖啡中的牛奶”，“说者在说此话之时已吃过早餐”。
许多话语没有显性传达却暗含了说者意在传达的命题，但在上例中说者直接而明晰地传达了相关命题并对其确信无疑。在（4）d中，说者传达了如下内容：她在最后几个小时中吃过早餐，因而不饿。这两个命题中，前者直接建构于被编码的语言意义，而后者不是，前者是判断说者是否说了真话的基础，是推导出后者即更深层（被隐含的）命题的基本前提。
被编码的（常规的）语言意义和显性话语内容是有差异的，语言具有非完全确定性，需要语用充实过程来弥合这种差异（Atlas，2005；Carston，2002），话语的真值条件内容为说者所说或声言者，所以，若将（4）中的句子置于适当语境化的话语中，说者所意指和所说大致为：
（5）a.观看某部恐怖电影的每个人在某个时候都尖叫了。
b.我们站于其前的门是锁着的。
c.冰箱里有合适的牛奶可加于咖啡中。
d.今天早上我已经吃过早餐了。
概言之，还原说者显性意义所涉及的语用充实的某些过程是自由的，不为指示词之类的语言形式成分所激发，而完全因语用所得（如语境关联性之考虑），这是区分语境语义与语用语义的方法。
（二）语义性的“被言说者”加上被传达的内容的两个层次
针对格赖斯难题，“被言说者”的最简主义语义概念尚不足应对，还需被传达的（说者意指的）语用充实内容层次，该层次不同于含意。Bach所主张的被言说者接近被编码的意义，但包括诸如 “I”“you”和“today”之类的指示词指称对象的落实，不需要考虑说者意图，不属于语用问题，他认为，被言说者为语义概念，不一定是说者意指者，含为听者推理所用的语言确定的输入，隐性的被传达的命题为标准的格赖斯含意及隐性意义即隐含于被言说者中的被传达的命题（Bach，2001）。上文例（2）中，“Billy不会死”为被被言说者，“Billy不会死于膝盖上的伤口”为隐性义，而含意为“Billy不应该对伤口大惊小怪”。
有关被言说者概念这一语义导向问题不少。第一，“she”和“that”等指示词，在此层面上没有落实具体指称，落实指称涉及语用过程，“she”和“that”的语义（分别是某个女性和某个远距离实体）显现于被言说者中，被言说者概念既含被编码的限定又含语境提供的内容，是次命题性的。第二，被言说者概念和句子的语言编码表达型意义可起相同作用。例如，还原意图表达的话语意义需要语境依赖的语用过程，“你死不了”的逻辑形式为此过程的输入，语义性的解释却非说者意指，“被言说者”概念显得多余。若放弃“被言说者”概念，传达的命题（说者意指的）的隐性义和含意，通过语言提供的内容中的语用充实（即完成和扩展过程）可得知隐性义（冉永平，2005：343～350），而含意完全通过推理所得。
（三）语义内容加语用性的“被言说者”和含意
按后格赖斯研究的一个语义立场，语义具有语境非敏感性和命题最简性，存在被言说者和会话含意语用概念之别，所有显性指示词的指称皆可语用确定，语义可以是完全命题性的，是任何一般化的语言模块之输出（Cappelen & Lepore，2005）。“He is ready”的语义内容可表示如下：
THERE IS SOME X SUCH THAT αIS READY FOR X
α表单数概念（由指示性标记“he”所引发），“ready”伴随隐含论元以作为其词汇语义的一部分，此语义内容是完全命题性的，可真值评价的，不同于说者所言说或陈述者，被言说者为语用概念，也是会话含意，听者需弄清“he”具体所指及“ready”之隐含论元的具体内容，方能还原为说者言说和意指者，而如果关注语义和语用之别，言说和含意当属语用。
此语义立场的语义为句法所驱动，可从形式上追溯，异于语用（说者意义），后者区分了两类被传达的命题：被言说者或被陈述者和被暗含者，被言说者或被陈述者与语义内容关系更密切，而被暗含者完全是语用推导出的。据此，显性内容和隐性内容可区分如下：最简语义给予的命题，虽通常未被传达，可视为话语的显性内容，将被传达的命题统称为隐性内容（计琦、张绍杰，2009：156～160）。但此区分悖于说者、听者的有关对说者显性传达的内容的直觉，仅重新标示语义与语用之区分而已。因而，如下两个区分更妥：语义与语用之区分（句子语义，不管是命题性与否，都独立于语用）和两类被传达的（或语用）内容（直接与间接、主要与次要、被言说与被暗示或显性与隐性）之间的区分。
四、关联理论中的显性与隐性之区分
（一）显义与语义充实过程
对显性与隐性区分持语境主义语用立场乃基于关联理论的认知框架，承认被标示为显义的显性说者意义的层面，话语所传达的命题，若为话语所编码的逻辑形式的发展，则为显性的，非若是，则为含意（Sperber & Wilson，1986：95；Wilson & Sperber，2004）。例（6）Amy的话语中语言编码的意义（或逻辑形式）是图式，据此图式语用上发展的内容要丰富得多，构成她直接声言（显性传达）的显现于（7）中的命题：
（6）Max：How was the party？ Did it go well？
Amy：There wasn’t enough drink and everyone left early.
（7）There wasn’t enough alcoholic drink to satisfy the people at [the party]i and so everyone who came to [the party]i left [the party]i early.
显义可显性程度不一，取决于还原之所需的语用推理量，构建被声言的内容之关键基础和框架为解码的语言内容，显性与隐性之分与语义与语用之分不等同但可相互交错，语用过程有助于显性话语内容（显义），某些词语（如“but”“moreover”和“anyway”）被编码的内容（格赖斯常规含意）限定听者理解含意时的推理过程（Blakemore，2002）。按关联理论，语用过程饱和和自由充实有助于显义生成，饱和（saturation）是指需要找到语言标示的变量或空位之意图表达的内容，参与对话语之被解码的表征义的语用延伸（为括号中的问题提供答案）。
（8）a.Paracetamol is better.[than what？]
b.It’s the same. [as what？]
c.He is too young. [for what？]
d.It’s hot enough. [to what？]
e.I like Sally’s portrait.[portrait in what relation to Sally？]
交际中，这些句子须有此“完成”过程方有完全命题形式及话语显性内容，虽无必要让显性表达的成分显示语境体现，但其逻辑形式中有一空位，即标示饱和要求的隐性指示语，词项“better”“same”“too”“enough”包含这些隐性成分。自由充实涉及对被解码的语言意义的语用充实，在许多语境中对阐释下面句子要考虑括号中仅根据语用理由提供的成分：
（9）a.She has a brain.[a high-functioning brain]
b.It’s going to take time for these wounds to heal.
[considerable time]
c.I’ve had a shower. [today]
d.It’s snowing. [in location x]
e.Mary gave John a pen and he wrote down her address.[and then] [with the pen Mary gave him]
因为歧义消除和饱和，每句无需这些成分也可表达命题，但在多数语境中此最简命题（说者意在表达者）不会被传达，（9）a和（9）b仅表达无关紧要的真理，不难确定明显谬误的情况，而（9）c和（9）d模糊而笼统，相关性不够，不能提供足够信息，似不能成为说者之意图传达者。多数语境中，被充实的命题决定话语含意，若作为显义被传达出来，便知（9）a的含意（她是某个学术性职位的合适候选人）及（9）c的含意（说者并不需要在那里淋浴）。理解话语就是还原说者意图传达的那些命题，最简命题若不相关，没有提供信息，对话语理解无甚作用。
充实的情况有两种：（1）语用提供的表显义的成分没有显现于语言形式中（Recanati，2004），（2）语用过程没有提供全新内容成分，只是调整现有的语言意义成分（Wilson & Carston，2006、2007）。
（10）a.Boris is a man.
b.Buying a house is easy if you’ve got money.
c.Let’s get rid of the empty bottles.
d.This policy will bankrupt the farmers.
阐释（10）a和（10）b涉及概念缩小语用过程。在多数语境中，命题“Boris为成年男人”是真实的，但未提供什么信息，词汇编码的概念“男人（MAN）”可被强化为“理想的男人（IDEAL MAN）”或“典型的男人（TYPICAL MAN）”，而“只要花一笔钱就能买一幢房子”显然难成立。此两句中被传达的概念仅为词汇概念之概念义的一部分。阐释（10）c、（10）d需将被编码的概念扩大，“bankrupt”在某些语境中为概念的模糊用法，或为夸张，传达“政府政策造成农民可能比原本预料的贫穷得多”这一含义，传达的概念之概念义比被编码的概念之概念义宽广。几乎所有话语中都会调整语境中的词义，理解真值条件内容（话语的显性内容）需考虑之。
（二）对显义/含意区分的挑战
不少语义学家质疑上述那种自由语用过程中的存在，不认可语用“侵扰”话语真值条件内容的这种自由（King & Stanley，2005），唯一能够影响显性话语内容的语用过程是饱和（除歧义消除外），未曾为语言形式所规约的语用获取的意义是会话含意，自由充实过程无系统性且不受限制，预测了没有显现的的显义内容成分（Stanley，2002）。
（11）a.Jane answered every question.
b.Jane answered every question on her syntax exam.
c.Bruce likes Sally.
d.Bruce likes Sally and he likes his mother.
（11）b中的斜体成分乃通过自由充实理解（11）a而得，在某些语境中理解（11）c时此类成分高度可及和相关，但有两个因素阻止（11）d中斜体成分的出现：（1）含意理解乃整体性推理过程（在完整的命题形式上运作），而自由充实为局部过程；（2）话语阐释是推理过程，但语言逻辑形式的语用充实有助于传达最佳关联阐释，是合理的。因此，语境关联的命题形式，例如（11）d中“BRUCE LIKES HIS MOTHER”不构成显义（话语的真值条件内容），仍为独立的命题形式，充当推理性阐释（如含意理解）深入的前提。
对于如何判定某个语用所得的话语意义成分是否有助于显性内容或被隐含的命题，关联理论与新格赖斯语用学亦意见相左。例如，“and”在某些情况下表达因果关系，具有非饱和性（即不为语言形式成分所要求），按新格赖斯语用学（Horn，2006；King & Stanley，2005），其为会话含意，从“and”推断出的因果连接关系具有真值条件相关性，为显义的一个成分（Recanati，2004），而按关联理论，它体现了显性内容自由充实（Carston，2004）。
对于夸张、隐喻和转喻等非字面义用法，按最简主义观点，被字面上编码的概念是被言说者，被言说者并非说者意图表达者，非字面用法之效为含意，格赖斯认为，“被言说者”为语用概念，说者意图表达者只出现在含意层面上（Camp，2006），而按关联理论，包括夸张和隐喻的某些修辞用法体现了词汇概念调整，涉及扩大和缩小，因而也影响显义（Wilson & Carston，2007）。
然而，不能说已找到适用于所有情况的万无一失的标准，尚需在话语阐释方面有用武之地的语用原则和过程模式，方能洞察在传达显义和含意时语用所得的意义如何与语言意义相互作用。
五、结语
说者可明确传达某一思想和命题，而表达形式并未完全将此思想或命题编码，受众的语用推理能力可补此不足，节省说者的表达努力和听者的加工努力。当然，必要时可增加显性度，但完全显性（完全语言编码）是否可能？在涉及自由语用充实的情况时，增添额外的词汇材料可使被传达的内容完全显性，如果正确和确定性的阐释至关重要或可能有不合作的阐释，虽然进一步的语言修正可表达某个更明晰更确定的内容，交际者可以是完全显性的。借助说者-听者交际的语用能力，多数模糊性或开放性的语篇在一般交际中很少引起问题，完全编码（完全显性）绝无必要，面对面的说者和听者可利用相关的共享语境信息和他们之间的心灵感应提示，其话语也不能完全显性。使用隐喻可能意在达到某些特殊的认知效果，但无一语词仅在字面上就能将我们想要传达的概念编码，听者可根据关联性作出推断，适当语用调整被编码的意义。从字面上寻觅隐喻意义并将其编码的概念，势必错失目标意义，失去隐喻的简洁性所达到的效果。要传达的概念与用语言系统所编码的概念难以一一对应，完全显性不可能实现，不同情况下势必诉诸语用阐释的成分。
参考文献：
[1]Atlas，J.Logic，Meaning，and Conversation[M].Oxford：
Oxford University Press，2005.
[2]Bach，K.Conversational impliciture[J].Mind and
Language，2001，（9）：124～162.
[3]Blakemore，D.Relevance and Linguistic Meaning：
the Semantics and Pragmatics of Discourse Markers[M].Cambridge：Cambridge University Press，2002.
[4]Camp，E.Contextualism，metaphor，and what is said[J].
Mind and Language，2006，（3）：280～309.
[5]Cappelen，H.& E.Lepore.Insensitive Semantics：A Defense
of Semantic Minimalism and Speech Act Pluralism[M].Oxford：Blackwell，2005.
[6]Carston，R.Thoughts and Utterances：The pragmatics of
explicit communication[M].Oxford：Blackwell，2002.
[7]Carston，R.Relevance theory and the saying/implicating
distinction[A].In L.Horn & G.Ward（eds.）.The Handbook of Pragmatics[C].Oxford：Blackwell，2004：633～656.
[8]Grice，H.P.Logic and conversation[A].In Peter Cole and
Jerry Morgan （eds.）.Syntax and Semantics 3：Speech Acts.New York：Academic Press，1975：41～58.
[9]Horn，L.The border wars：A neo-Gricean perspective[A].
In K.Turner& K.von Heusinger（eds.）.Where Semantics Meets Pragmatics[C].Oxford：Blackwell，2006.
[10]King，J.& J.Stanley.Semantics，pragmatics，and the
role of semantic content[A].In Z.G.Szabo（ed.）.Semantics versus Pragmatics[C].Oxford：Oxford University Press，2005.
[11]Recanati，F.Literal Meaning[M].Cambridge：Cambridge
University Press，2004.
[12]Sperber，D.& D.Wilson.Relevance：Communication and
Cognition[M].Oxford：Blackwell，1986：95.
[13]Stanley，J.Making it articulated[J].Mind & Language，
2002，（1～2）：149～168.
[14]Wilson，D.& R.Carston.Metaphor，relevance and the
emergent property issue[J].Mind and Language，2006，（3）：404～433.
[15]Wilson，D.& R.Carston.A unitary approach to lexical
pragmatics：relevance，inference and ad hoc concepts[A].InB.Roberts（eds.）.Advances in Pragmatics[C].Basingstoke：Palgrave Macmillan，2007：230～260.
[16]Wilson，D.& D.Sperber.Relevance theory[A].In L.Horn
& G.Ward（eds.）.Handbook of Pragmatics[C].Oxford：Blackwell，2004：607～632.
[17]计琦，张绍杰.后格赖斯语用学——语境论视角下的语用过程
研究[J].吉林大学学报（社会科学版），2009，（5）：156～160.
[18]彭玉海.非真值意义的语言学价值[J].俄语语言文学研究，
2003，（2）：31～39.
[19]冉永平.词汇语用学及语用充实[J].外语教学与研究，2005，
（5）：343～350.
1．思想的斗争
依然清晰地记得第一次课的情景，老师问什么是诗意？这极容易，诗意不就是……。对，可这只是诗意的日常语意，而在西方思想的不同时期诗意自身区分，有着不同的规定：古希腊诗意的本性关涉于创造和给予尺度，被作为洞见的理论理性所规定；中世纪诗意理性只是神学的附庸；到了近代诗意的创造获得了独立意义，规定着理论理性和实践理性；而在现代思想家海德格尔那儿，诗意作为倾听是接受尺度，接受存在而非理性的规定；后现代诗意作为非诗意、反诗意，无规定成为其规定。“思想就是和似是而非的斗争”这是彭老师喜欢引用的话。他认为思想要在不断地区分中获得自己的规定，不可以借口说出来就不是道了而放弃对思想明晰性、确定性的要求，就是要思不可思，说不可说。老师的课程就这样在对思想细致而艰难的磨砥中展开着。对每个哲学史中重要的思想首先区分其日常未加区分的含义，接下来区分出其在西方思想的不同时期所特有的具体规定，同时以中国传统的儒道禅思想为参照。视野的转换交织使思想变得清明而饱满，也敞开了新的未曾有的思想可能。
“思想就是与似是而非的斗争”无疑也是贯穿于“无之无化”中的原则。书中第一个给予清晰界定的思想是虚无。虚无是“无之无化”的核心思想，是思想的起点和归宿。是那个阿基里斯脚踵或说龙眼睛。作者认为西方形而上学的历史是这样思考虚无的：在其开端的巴门尼德那儿虚无不可思议、不可言说，因此虚无不存在；中世纪虚无意味非上帝的存在；近代康德理性哲学的虚无是未被理性设立的空洞对象或未运用于对象的理性能力本身；黑格尔“逻辑学”对虚无的规定则是“有即是无”，或说“存在即是虚无”，纯存在和纯虚无因其规定即是没有任何规定而同一。而这些都不能够与海德格尔的虚无认同。海德格尔的虚无应理解为作为存在的虚无。作者进一步说明如此理解的虚无必须与否定和褫夺相区分。存在者的否定总相关陈述，表明的是存在者之间的关系，而褫夺是存在者的缺少，它们都已设立作为存在的虚无为前提了。那么作为存在的虚无自身如何规定？回答是：“虚无虚无化”。凭借它与存在者相区分。存在不是存在者，存在虚无化，而虚无化的存在必须理解为创造性的活动本身，理解为从无到有的生成本身。需要说明的是：其一，作为黑格尔逻辑学形式上开端的有（纯有、纯存在）已经区别与实有（存在者）了，而虚无也具备了其动词化的意义（无是对有的否定，是能动的活动本身）。但黑格尔纯存在、纯虚无是属于理性的纯粹概念，经过概念自身运行实现其最终目的也即最后根据“绝对理念”。海德格尔作为虚无的存在则不属于一般纯粹概念，而是存在，是人的“在世存在”。如此理解的存在经验的是从世界经过历史到语言的道路。其二，将虚无理解为从无到有的生成，理解为创造性的活动本身，这在中国传统思想中却从来未曾有过。中国传统思想所理解的无是一种虚静、无为的状态。在庄子那儿是自然万物混沌如一的状态，人只要用心灵的明镜静观（莫若的明）就可以领悟到了，是用不着什么行动的。庄子也曾尝试追问纯粹的无自身，“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”（《齐物论》），可是，由于他始终将无看成为同天地万物一样的某种“东西”，或某种混沌、虚静的状态，结果他的追问陷入了“恶无限”的追溯，最后只好说：“而未知有无之果孰有孰无也”（《齐物论》）。
2．思想的建筑术
彭富春认为西方经典思想有着建筑学本性。所谓“建筑学本性”是说思想作为整体有其开端、过程和结尾，整体的思想总立于结构中，而结构又由原则所规定。离开“原则”、“结构”表达思想，对西方经典哲学家说来难以想见。康德哲学的主题是理性，“人是理性的动物”。理性是人先天拥有的原则能力、建构能力，自身又可区分为知、情、意，运用于理性自身所建构的对象——自然、艺术、自由而成就真、善、美，其中审美情感是连接认知与意志的“拱心石”，这是康德哲学的建筑结构。
黑格尔哲学的主题是“绝对理念”。[1]“唯有绝对理念是有，是不消逝的生命、自知的真理并且是全部真理”，“绝对理念”自身运行演绎出整个真理体系，[2]“包括了逻辑学，自然哲学和精神哲学，精神哲学描述了主观精神，客观精神和绝对精神的发展，而绝对精神的道路则是由艺术经宗教到哲学”。“绝对理念”的自我否定是黑格尔真理体系的内在灵魂。
海德格尔的思想道路正如“无之无化”多处阐明的，是思想的事情的规定。其主题是作为虚无的存在。三个语词：意义——真理——地方，标明了思想的运行的不同阶段。存在的意义，作为“在世存在”自身拒绝；历史的真理，作为命运的派送自身剥夺；语言的地方，作为林中空地自身沉默。理解为林中空地的虚无作为原则在思想的不同阶段有着各个不同的展现：世界的拒绝是鉴于事情的虚无化，历史的剥夺是思想的虚无化，语言的沉默敞开为规定意义的无之无化。虚无化表达为世界性、历史性、语言性，以此完成了海德格尔思想的建筑结构。
“无之无化”对海德格尔思想建筑术的关注不仅是整体的，而且渗透到了思想运行的每个细微的环节，甚至每个段落之间思想的转换过渡都不是轻率和偶然的，而是呈现了思想的内在逻辑。比如，1.源于沉默的语言一节属于对海德格尔思想整体中作为规定意义的语言之虚无化的阐述，阐述的过程本身就是在内在结构和逻辑中，在思想自身的演进中完成的。分为三个步骤：什么样的语言源于沉默？2.沉默的语言如何言说？3.说了什么？
神的话语曾是缪斯的歌声，基督的创世“太初有道”，理性（人的神性）的诗篇。人的话语陈述思想，在思想思考了存在之后。因此作为陈述的语言被理解为思想和存在的工具。而源自沉默的话语只是语言自身在言说。这意味着什么？意味着语言从语言之外的规定回到语言自身，回到纯粹语言、诗意语言，意味着从非语言性回溯到语言性，它自由给予了自身的本性。自身言说的语言作为纯粹语言只从事于自身，它不是人表达思想的工具，而是如光，给人以指引，照亮了人行走的道路，让人成为人。
沉默的语言如何言说？道说。鉴于其语言性的规定，道说乃“宁静的排钟”。宁静的排钟将那不可言说的聚集在言说周围，将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一，聚集在语言的林中空地。鉴于其世界性的规定，道说作为指引思考为遥远的亲近。最后道说作为历史性命运派送自身，凭借其自身反离。[3]“所有这些规定性道说出了那在‘不道说”意义上的无之无化。
沉默的语言作为道说说出了什么？说出了天地人神共在的世界。苍天与大地不是对象意义上的自然和遮蔽即去蔽意义上的自然性，而是自在自为的在语言的世界中显现的自然。语言给天地命名，并指引其运转的道路。神是那不死者、永恒者、长存者，是语言所召唤的人的神性。神的显现在道的言说中，缺席在道的沉默中。人是“要死者”。区分与现实必然的完结、倒毙，是可能的死，有能力去死，以死为死。因为只有人能够领会死亡并向死而生。天地人神的关系是自由游戏、和谐共存的关系。每个自由都是它者自由的前提，自由游戏于语言的林中空地。
总之，“无之无化”的作者是把海德格尔的思想看成有生命的活的整体，他所做的是明晰地勾划出思想自身的原则、结构和自身运行的道路，给读者以牵引，引导大家进入海德格尔的思想本身，在思想自身逻辑所运行的道路上行走，经过并分离（这是后话）。
3．语言的自觉
老师认为随着西方哲学主题的转换，语言问题也变换着不同的维度。近代以前哲学的主题是理性，理性决定语言，语言问题是logos的问题。现代哲学的主题是存在，存在规定语言，语言是理解了的存在。后现代的主题是语言，语言规定思想和存在，而语言自身则无规定。
具体到海德格尔思想的主题，存在与语言的关系则是：用语言的方式理解存在。并且这种关系在海德格尔思想运行的不同时期展现着不同内涵。早期语言作为言说，敞开了世界的意义。世界是人生在世，语言是对世界的理解和陈述。中期，语言作为创立揭示了历史的真理。美归结为诗意语言是真理的自行设立，它说出了历史性人类的家园，但语言自身却是未说出的。后期，语言作为道说是存在和思想的根据。道说的语言是诗人诗意语言的言说，是要死者在大地上的言说。这时的语言已在冲击着存在的边界，但还未摆脱存在，还没有达到语言自身。
因此，彭老师认为对海德格尔文本的解读一定要有“语言的自觉”。所谓“语言的自觉”是说：其一，要注意语言自身的区分。语言可以是工具，也可以是智慧。工具性的语言（日常语言，技术语言），如镜子，只是对事情的反映，而智慧语言则如同光芒，是对人的指引。其二，是要学会倾听，倾听智慧语言的指引。对语言的划界本是一种倾听的方式，正如康德对理性的划界是说明理性运用的正当权力同时也是限定条件一样。对语言的划界则是说明文本说出了什么，没有说出什么，并且是说出那要说的。因此，划界也是思想的创造和生成。因为必得要说那没有言说的。正是在此意义上，解读文本作为划界不是对文本的分割解剖，而是文本的解放。
“语言的自觉”首先要把握“语言的结构”。“无之无化”对语言结构的阐述是极要紧的。这也相关海德格尔的核心思想之一“语言的本性”。依据“无之无化”，语言的结构由言说、言说者、已被言说的、未被言说的和已劝说的构成，它们每一个都必须在与他者的关系中得到经验。言说作为活动在对话或独白中实现自身，而唯有独白作为语言自身和自身唯一的孤独言说才相关语言的本性。人作为言说者属于言说，因为他必须倾听语言本性的道说。道说作为已被言说的区分与工具意义上的陈述，纯粹已被言说的是诗意语言。诗意语言作为道说是语言的保藏同时也遮蔽了那尚未言说的，尚未言说的并不分离与已被言说的，而是已然沉默于其中，并且更本源。“沉默”使说出成为可能，不道说使道说成为可能。已被言说的作为道说是对言说者的劝说和指引，已被劝说的作为语言的本性是人的规定，语言使人成为人。
4．存在的悖论
初次面对“无之无化”最让人头晕的莫过于通篇的悖论式表达了。单看序言就足够了，如存在即虚无，命运的派送自身剥夺，语言的言说即沉默……等等不一而足。这是否是表面的技巧或文字游戏？
悖论在西方思想史上并不陌生。古希腊芝诺运动悖论硬说飞毛腿阿基里斯跑不过乌龟，随着描写运动的数学方法微积分的诞生，此悖论在数学上已不复存在。现代形式逻辑的悖论表现为数学危机也被分析哲学家和数学家们对陈述的逻辑层次进行细致的区分而得到缓和化解。康德二律背反是理性的悖论。通过对理性自身的区分和划界，康德指出理性悖论的产生是由于理性的运用超越了自身的权限。对于如上帝、世界、灵魂这样的概念，理性可以思想（这种运思对于人的道德实践也是有好处的），但却不可指望此运思可以达到真理性的知识，否则就必然导致悖论。黑格尔思辩意义上的矛盾也是可以经过概念自身的运行和自我否定而在更高的层次上达到和解。后现代德里达语言的悖论是文字符号（痕迹）的自由活动，称为“无底棋盘的游戏”。作为“痕迹悖论”是在场又不在场（天空没有脖翅的痕迹，可鸟儿却已飞过）。
“无之无化”所系统揭示的则是海德格尔关于存在的悖论。正如作者在导论中阐释的，海德格尔的核心命题是“存在作为虚无”，这本身就是一个悖论，是存在自身的悖论。这里不是存在和虚无，有和无的关系（这还停留在存在者的层面），而是说存在就是虚无，有是无。
存在自身的悖论源于其本体论的区分：存在不是存在者。形而上学追问的是：存在者何以能存在？也就是在追问存在者的根据、根据的根据……，最后总是得到一最高的存在者（理性或上帝），而存在本身却被遗忘了。海德格尔则是在对存在自身的追问中发现：存在是虚无，有是无。
接下来“无之无化”系统地揭示了存在即虚无悖论的不同形态及其展现出的丰富内涵。一是世界的悖论：“在世存在”即“于无存在”。海德格尔的世界是此在的世界，此在不是一般的存在者，而是可以通达存在本身，可以理解自身的存在。世界建基于虚无，于是此在便成为存在和虚无的游戏之所。此在的虚无敞开为三种方式：情态，意味着此在必然被抛于世，没有任何根据，但无根据即是根据；理解，是此在对自身可能性的理解，此在的可能性就是自身，没有任何目的，无目的即是目的；沉沦，此在不是此在而是常人，此在对自身的显现却是掩盖自身。情态、理解、沉沦统一于畏，畏是对存在自身的畏，对虚无的畏，畏无所畏。同时，烦敞开了世界的整体性即非整体性。在向着死亡存在时，此在的存在达到了其本源的规定，死亡是此在无可能的可能性即最高的可能性。此可能又被良心的呼唤即沉默所证明。作为死亡和良心的统一，先行在于时间性中，时间性属于存在，非流逝而是绽出、生成。
二是历史的悖论：真理的去蔽即遮蔽。历史不是编年意义上的历史过程、历史事件，历史是历史性，而最根本的历史性是存在的历史性，即存在作为虚无的命运。不再借助此在来理解存在，而是让存在的真理自行显现。存在是自身遮蔽的发生，存在的真理[4]“是为了自身遮蔽的村中空地”。林中空地是其根本性的喻象，既显现又遮蔽。林中空地作为无蔽和遮蔽可具体理解为让与让去、给予与反离、生成与剥夺。存在之让乃自由，一去蔽之地方所敞开的自由，因此让在场等同于让离席而去；让在此又规定为纯粹的给予，给予相关于本源的“有”，区分于“存在是”，如此理解的给予是反离。给予给予了自由，而自身却作为遮蔽和反离显现；纯粹的给予又说明为“生成”。[5]“生成的意义完全不同于显现者的在场、世界的创造和人的生产”。生成只是虚无。“生成生成自身，凭借于它剥夺自身”。
三是语言的悖论：“道的言说”即是“道的沉默”。海德格尔的语言不是工具性的日常语言，技术语言，而是自身言说的纯粹语言、诗意语言。纯粹语言言说为“宁静的排解”。[6]“道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏……宁静的排钟将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一”。道说作为语言的本性首先获得其语言性的规定性，即“宁静的排钟”，显现为不道说之道说；其次，鉴于其世界性的规定，作为指示思考为保持遥远和走向亲近；最后，道说是历史性命运的反离即派送。道说作为本己的语言是历史性的，历史性语言作为命运已派送给人。通过道说的运行，命运敞开于天、地、神、人的鸣响与回应，此“命运的声音”就自身而言却无声而宁静。
世界、历史、语言的悖论都是存在的悖论，亦即存在与虚无的游戏。
总之，“无之无化”中的悖论表达绝非文字层面的技巧，而是基于作者对海德格尔最深层思想的穿透与经验。的确，悖论可说是人不可逃避的宿命，是人的存在方式。当人要揭示自身的本性，要立于虚无而生存时，悖论便是不可清除的。
5．写给西方人看的书
邓晓芒先生曾说“无之无化”是一本“写给西方人看的书”。这当然是在思想的层面而言的（而不是指此书第一稿由德文写成）。那么经典西方哲学思想的特质是什么呢？借用邓先生的语言则是逻各斯（logos）精神和努斯（Nous）精神统一。此统一是[7]“将不可规定的生命、生存、能动性和自由由语言或逻辑规定下来，或是反过来可以说，赋予已被抽象化和僵化了的语言、逻辑形式以内在的生命和“自己运动”的动力”。即是说思想总在寻求确定的形式，要求普遍可传达的语言和逻辑规定。思想只有拥有了自己的形式才可以纵情恣意，锐利无比。思想必须有定形；但同时必须意识到抽象化的语言、逻辑形式不是僵死的东西，它的背后是无限幽深的、没有定形、没有说出的自由王国，形式总是不完备的，它必须不断反思自己、超越自己才能拥有内在生命。火，可以是Nous和logos精神统一的喻象。火如生命（nous），它永恒不息的燃烧不但可以摧毁一个旧世界而且可以创建一个新世界。但燃烧又是有尺度（logos）有分寸的，不但给他者定形，也给自己定形。
依据前述，“无之无化”对思想不畏艰难的磨砺，对海德格尔思想建筑术的完成，对语言结构的自觉和存在之悖论的深刻洞察无一不展现了其logos的精神。而nous精神则更多体现在作者给自己规定的第三个任务（1. 海德格尔无之无化意味着什么？2. 如何在不同思想阶段形成主题？3. 无之无化为何对他而言形成了主题？）的完成和结语中。无之无化为何成为主题？因为[8]“虽然无之无化表达为世界性的、历史性的和语言性的，但是它作为整体却是世界性地所铸成的，……世界是其出发点和回归点”。作者认为海德格尔的诗意语言并不纯粹，它还是世界中的诗意话语，还不能越过世界成为真正自身言说的。而真正纯粹的语言是智慧语言，[9]“它作为缪斯的歌声、基督之道和公民的言谈在西方历史的各个时代已经是一指引。海德格尔没有将这种语言形成主题”。所以[10]，“在此那给予去思考的，首先不是陈述，也不是诗意性的语言，……而是道自身。这个道去道说和指引：它必须不存在，此乃开端性的不，以此我们告别海德格尔”。经过然后分离。如何分离？划清语言的边界和思想的边界。老师认为海德格尔存在即虚无的悖论为人生的悖论，这只是基于现代的人无家可归的经验，并没有超越现代思想的普遍性。而语言的悖论也由存在的悖论所规定，没有达到真正的语言自身。因此与海德格尔分离不是转向理性或存在，而是走向智慧语言，亦即走向道。这正是彭富春正在做的和要做的工作。
经过并且分离，在彭富春不仅是对海德格尔，也是对西方思想整体的穿透与倾听，并以此为参照激活渗透于我们血液中，几乎是与生俱来的中国传统思想的积淀，以期在这样一个“精神已死，圣人已绝”，“智慧以其死一样的沉默说出它自己是那必然不存在”的时代找到一条既与传统相分离，又与西方思想分离的独特中国现代思想的道路。
童话中经过驯养的狐狸与驯养他的王子分离时说：没有关系，因为我已拥有了麦田的颜色，那是阳光的金色。我以为虽然彭老师所致力寻求的是全新的智慧语言的自由王国，虽然西方智慧的千年美梦已然破灭，但其nous和logoc精神却必然是那死而复活的智慧语言的颜色，如果智慧真能死而复生的话。
作为书评，一般要做出此书会在学界（中国还有世界）产生巨大影响之类的预见，可惜笔者无此功力，做不得算命先生。却想最后说几句风凉话。“无之无化”的语言表达毕竟是生涩的（欧化），比较而言我更喜欢听课和读彭老师后来的文章，那里的表达明净饱满得没有阴影。可听课的问题是不敢提问。因为老师只愿意回答在思想的逻辑运行之中所遭遇到的问题。这其实是强迫你象一个伟大思想家那样思想（到中流击水，浪遏飞舟），这要求也太高了，如何做得到，所以大家都不提问，假装全明白了。虽然如此，如果不畏惧面对“无之无化”最初的陌生和拒斥，耐心倾听，就会经验到思想的强大穿透力所带来的透彻与震撼，如西藏长号的乐音从遥远的云端飘来却又如此亲近地从心底升起。付出的心情毕竟是值得的。
[1] 邓晓芒：思辩的张力，湖南教育出版社1998年版，第89页。
[2] 彭富春：马克思美学的现代意义，哲学研究，2001.5。
[3] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年版，第116页。
[4] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[5] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[6] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[7] 邓晓芒：思辩的张力，湖南教育出版社1998，第59页。
[8] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第5页。
[9] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第9页。
作者简介：张祥龙，（济南 250100）山东大学哲学与社会发展学院教授。
只要是追求人生深意的人，都可能欣赏海德格尔的文章。但是，要从哲理上得其韵味，却十分不易，因为他的思想终极处，是不可对象化的，无论在哪种意义上。也就是说，你可体会到他文字的蕴意，但一旦要从观念上、分类上抓住其中的道理，就茫然失据了。它实在是拒绝被你条分缕析地总结出来，就是硬要去总结，也几乎都会沦为刻舟求剑之举。于是那些习惯于传统分析路数的人们，就只能以谴责海氏或海学的“非理性”来为自己的理性挫折辩护了。但我们阅读他的著作时，却总能感到其中有一再复现的整体思路，所以应该有某种方法在背后运作使之然。由此看来，明了海德格尔的思想方法，就是理解而不仅是欣赏他的关键。
现在学人们已经大致同意或起码开始认识到，海德格尔思想方法的一个最清晰表达，可以在他早期对“形式显示”或“形式指引”（die formale Anzeige）的陈述中找到。他在其它地方也谈到自己使用的方法，比如在《存在与时间》导言中讲到的“现象学方法”。但只有对形式显示的方法论展示最有哲理的层次，最能相比于传统的哲学方法而出新，因而也最有助于我们攀登这个思想的高峰，最有助于我们知晓它在整个西方哲学乃至世界哲学中的地位。当他具体地阐发形式显示时，涉及三个层次，即总体化（概念化）、形式化和形式显示。总体化加上少许形式化或可看作是传统西方哲学的主要方法论特点，黑格尔之后的当代西方哲学的方法可视为以形式化为主，在不同的哲学家那里或搀合上总体化，或带有形式显示的某些特点，而海德格尔则是追求纯粹的形式显示所主导的思想境界。
此专栏中的两篇文章都探讨海德格尔形式显示方法的深意，而且都是借助于胡塞尔的《逻辑研究》和一些相关的研究，从某个新的角度来开显它，力图扩展我们迄今对这个方法的理解。蔡祥元的文章《语言与海德格尔思想方法的形成》，特别突出语言或意蕴（das Bedeutsame）在海德格尔方法形成中的作用。刺激海德格尔开创这种方法的那托普疑难，即那托普对现象学反思方法的两疑难中，第二个就是关乎表达原初经验的语言疑难，因此我们以前探索形式显示方法的含义时，也必涉入这个维度。但蔡文要在此方法的起源处或最根本处，发现语言或意义的地位。它从海德格尔自承所受到的胡塞尔影响即“范畴直观”谈起，显示它所直观到的超感知“形式”的语言性，特别是系辞“是”或“存在”意义的不可还原性——既不可还原为感性直观及其表达，也不可还原为感知对象的综合统一及相应的判断，而是那引导判断实行的意蕴发端。这也是海德格尔所理解的“形式”的纯姿态关联的意义，要在形式显示中得到生命意境化和缘发生的体现。由此，胡塞尔创立的现象学直观就被改造成解释学的直观，以人的实际生命经验的首发可理解性或原生意蕴性为导引，拒绝任何减弱、割裂这种鲜活和整全的生命意义体验的理论化。就此而言，存在就等于存在的意义，那超出了真假和分类的起头处的意义。
李峻的文章《生活形式与可能性之指引——论海德格尔“形式指引”思想的纵深维度》也涉及到形式指引与胡塞尔现象学的语言向度的关系，但不以后者所讲的范畴直观，而是“本质上的场合性表达”为引线，认为形式指引类似于那种表达，不表示所言者的种属性质，而是指引到个别存在——独一无二的“我在”和“这个（事物）”——的具体情境化中去。由于形式上的指引与所指引的形式皆是悬空的关系而非现成的实体，这种个别存在并不是现成的个别对象，而是非对象化的及具体切身的“空虚之境”或发端势态，也就是时机化的原本可能性，必表现为原初可理解的“先行具有”，由此而与蔡文强调的意蕴先行相呼应。但两文一个突显原初经验的不脱生命的普遍性，一个是强调这种经验的独特个别性，实际上说明：形式显示所指引出的理解和表达经验，超出了传统哲学的普遍与个别二元分叉，而达到在所有现成者之先的纯关联发生性（实行性）、原本可理解性和隐显互补性。
形式显示乃是当代西方哲学中最为彻底和最富于形式自觉的方法论革新。它要应对的挑战——那托普疑难是这种挑战的一种表现——是如此根本，逼使它必须在前人觉得不可能之处来形成哲学方法。传统西方哲学的主导方法是观念化，基于杂多现象中抽象出单一观念的总体化，可以是先验主义式的，也可以是经验主义式的，再辅以寻找观念间的结合与分离之术的辩证法（它在黑格尔那里取得了“正-反-合”的概念化生命的形式）和基于语法的形式逻辑。与这种方法相对，在当代西方哲学中出现了关系先于实体（含观念实体）的形式化方法。它被观念辩证法导致的生命绝望所激怒，而在数理逻辑和相对论那里得到鼓舞。“现在是没有‘东西’那样一种东西了。”（罗素）“什么是自我？自我是一种自身与自身发生关联的关系，或者是在一个关系中，这关系自身与自身所发生的关联。”（克尔凯郭尔）但这关系又常常被沉淀为某种新的对象，不管是这关系的语义辖域，还是关系所指称的个体或绝对主体。
一些要在关系中超出相对性而达到真理的人，如胡塞尔，就寄希望于直观方法以获得明证性经验；而那些不满足于夹带着“硬核”的关系的哲学家，则希望通过直观或直觉来进入无硬核的纯动态关系，比如柏格森。海德格尔认为关系要是彻底的和纯粹的话，就必是发生式的、充满了迎头可理解的意蕴，所以批评胡塞尔的现象学直观法中还有割裂原发经验的对象化倾向，即便是意向对象这样在意向关联中构成的意向相关项也罢；同时认为柏格森的直观还不足以参透时间这种纯发生的存在论关系，看不到始源时间与日常时间的源流关联。海德格尔对柏格森的批评似乎过于严苛，在我们看来，柏格森的直观或直觉，类似于艺术家的直观，有可比于海德格尔后期讲的揭蔽技艺之处，可以加深加宽我们对关系和意义的知觉，并因此而有助于我们直接感受到动态的、正在发生和进行着的关系。但是，他的直观法过于简略含混，依靠人们的艺术感受力，缺乏胡塞尔和海德格尔的现象学直观和解释学直观（即形式显示）所具有的认识论纹理和存在论意蕴，缺少与传统的总体化方法的准确区别，因而疏于哲学思想所要求的那种可让人摸索的路标性。
海德格尔阐发的形式显示与以上所有这些方法都不同。它有着深远的哲学史视野，有明确的方法论递进层级，有不入原发经验湍流绝不罢休的决断，还有胡塞尔现象学提供的充满直观张力的多条思路的启发，包括这两篇文章涉及的语言思路的启发。总之，这个形式显示方法让哲学思想进入真正的“热思”，也就是在经验火热进行时随之而思，而不是事后的冷凝反思；也同时进入生动的“道言”，即开道构意之言，而不只是表达现有观念的概念之言。这就与《周易》的见地有相通处了：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。”（《系辞下》）这样的思与言，或变通之思与鼓动之辞，就不可能是相互外在的了，而是那必会引出自身的缘发生（Ereignis）的诗思——诗之思，思之诗，参与到生活、民族和人类的历史命运的构造之中。对于这个堪称西方二十世纪哲学最重大成就之一的方法，这个专栏所提供的只是一次尝试性的新探索，从中亦可以看出此方法的内在丰富性或耐解释性。
[关键词] 名；象；道
《老子》美学思想的道学性质已经得到学界的广泛论证，本文试图从《老子》美学的三个本原元素：名、象、道的分析和推论，宏观展示老子“为道”美学的基本构架。
名，无名：命名的限度
《老子》美学思想的发端性的元素首先肇始于对名的范畴的深入辨析，这一点很少得到已有《老子》美学研究的特别关注。《老子》第一章集中讨论了名的问题，提出“名可名，非恒名”的名学判断，影响深远。在同一章再次提出“无名，万物之始；有名，万物之母”，进一步揭示名的内部构造和理性层次。说名无论有、无都是一种原始元素，这就在本原之名与命名之名之间建构了分界线，这种界线规划出一种形而上学要素。
对本原之名和命名之名的分梳立论出于一个著名的定义，这是《老子》一书对美学核心问题即人的问题的追问，也是对人的存在意义的追问。这一定义就是对人这一万事万物美的核心的规定和命名，《老子》认为人是“有身”之物，因为人有患难；同时，《老子》又断言人是“无身”之物，因此人终能逃脱患难。同情地理解，《老子》为人设定“无身”的规定是其“为道”哲学的必然设定，在“为道”哲学的框架内，《老子》影响中国文化发展走向的“上德”论、“自然无为”论、“至和”论和“天道”论等观念得以确立，因此，人的“无身”规定牵掣着众多关键理论基地的建构和实效问题，而这一人的规定本质上又和对人这一特殊存在物的命名有关。一般理解，名或命名本质上是一种名实配称的表象关系，这种关系的展开过程将一个事物表象为一种对象，并使得两者配称无误。在名的内在规范中，命名中的要素有时候是不一致的关系，出现名实错位的悖论。如人是“有身”之物和人是“无身”之物同时发生在一个命名过程和同一个名中。从一致关系、名实配称的角度来考量，在一个命名活动中的种名和它的属名是配称的，如果不配称就意味着论证中的悖论的不可避免。在人是“有身”之物中的人与他的属名有身、有生物之间实现着名实配称。在人是“无身”之物的命名中，人这个种名与他的属名无生物之间缺乏配称关系。《老子》一书坦言人的规定性中的这一悖论，相对而言，回避这一悖论比直面这一悖论来得更容易，但是那样，《老子》一书的历史价值将会降低，老子美学思想的原始地基也将无从建基。《老子》美学思想的基本结构正是肇始于这一辩难，因为美学意义正是悬浮于名与无名两种概念和生存样态对局错落的剧烈张力之中。从“有身”之为到“无身”之“无为”的身存样态必然抽象出一种名与无名之间的紧张对局，然而，有名和无名在同一个名中确立自身的圆融并存正是一个有待求解的哲学问题。
大象无形：观象的审美意义
对于人的基本矛盾，《老子》提出一种本原语境的解决方案。这一方案同时又衍生出《老子》美学思想的另一本原元素：象。
人是“有身”和“无身”之物这一命名的实义法则源于《老子》的“有名”和“无名”的本原语境。《老子》有名的本原语境可以还原为一种语法结构，在这种语法结构中，主词与谓词之间具有一种包含和归属关系，依靠这种关系，具体语法关系得以确立，言说结构同时具有了某种合理性。人是有生物，就是这种语法关系的言说式还原，人与生物之间具有包含和归属关系。从命名角度探索这种关系的实质，它就是一种名实配称关系。不仅种名与属名两者相符合，两种名之间具有包含和归属关系，而且，“人是有生物”这一判断与事实中的人符合。这种名实配称直接为“人是有生物”这一言说的结构提供合法基础。除了有名的本原语境，《老子》提出无名的本原语境。这一无名本原语境也是可以还原为一种语法结构，在这种语法结构中，主词与谓词之间不具有明显的确实的包含和归属关系，也即不具有一种逻辑意义上的包含和归属关系。德是德，道是道，水是一种上善等判断就是这种特殊关系的言说式还原。在这种言说格式中，逻辑意义上的语义循环不可避免。从语法逻辑考察，这个关系仍然具有某种语法逻辑。这种解释说明：这种结构的主词和谓词之间没有归属关系，这样，谓词就不是主词的简单重复，而是一种主词的无限延展，这种延展是以谓词的“空位”为形式。也即是说，谓词是对主词的超越，谓词所意味的东西不再是一种名的框架之内的东西而是一种超出的构成运动，一种想像力的产生过程。这种解释为人是“无身”之物这一言说式提供了合法基础。
“无名”的本原语境为语言法则提供合法基础，同时这种语境的成立又挑战了名实配称的法则。在这一语境，主谓之间严格的符合关系和名实之间的现实的符合关系都失去本有的效力。然而，这一语境的突破性意义在于它为审美的想象力提供合法理性基础。“无名”语境的诸言说式还原中的谓词超出了主词命名的规范法则和范围，谓词的德、道和上善等意象在此结构形式中对名的超出意味着一种对“象”的自觉的产生。象“上德”、“上善”等都是“无名”的言说式，这种言说式只是在一种想象力形式中才具有合法意义。因此，《老子》在审美生存层次提出“大象无形”的论断。说这种特殊的象没有形态就是说这种概念缺乏命名效力。观象论道是《老子》美学的出发点，但是，在与名的比肩对举中，象本身并未得到一种理性的自足。因为象是名的分化形态，她必须对照她的对立物:名，说明自身的意义。而这一点正是《老子》哲学中的自然的法则所不容的。因为在《老子》一书的核心价值中，“自然”，“自是”，“自正”，“自化”验证了一种对绝对唯一的个体自由的“无待”信仰。
无法命名的象是在命名的内部法则之间的顿错中脱颖自身的，也就是说，名与象，名与无名是在一种张力结构中凸现自身的规定性的。同时，这种张力结构在《老子》审美生存中分化为两种人生态度和宇宙观念。在此种分化格局中，名与象对称性的构成角色愈加凸出。《老子》将名与象的分化形式还原为两种人生态度，那是一种被称为“有欲”直观的生存格式和“无欲”静观的生存格式。在“有欲”直观的人生态度格式化过程中，人的对象客观化为一种对人拥有控制力的东西，人静止地、客观地、符合性地容忍这种不以自身命令为准则的东西。之所以如此，是因为人主动放弃自身的力量，人的自身性被主动投射到自身之外，自身之外可以是客观法则也可以是他者的意志。在无欲静观中，人可以自由选择，因为人所面对的东西不是对象而是象本身，对象关涉与自身相关的利害分梳，而象本身纯粹具有形式的意义。“有欲”直观之物必然具有名的法，是一种“有法”；“无欲”静观则“无法”可依，尊崇“无法”之法。因而《老子》认为人有人的法，天有天的法，地有地的法，而道有道的法。前者都是可以因因相习的常识或累累相依的经生之理，而道的法因为相对于“有法”而复归“无为”因而再也无法可法了。法自然的道的悟解就是对自由意义的确信。因而自然之法就是说一种无以复加的绝对自由在生存的诸层次、诸格局中存在着。因而观象美学的实质归属于一种确信无误的自由信念。这种信念是在一种人生之观的分化中造就的，名与象的分化所构成的美学构架自此分化中更凸现其审美生态魅力。因而《老子》美学思想即是一种观象美学。
复归于无极：为道美学
“有欲”直观与“无欲”静观构建了名与象的思辨框架，放射出一种观象美学的韵味和色彩。然而，这一框架真正想要揭示的真理并未动态地自圆其说。也就是说，《老子》美学思想的审美意义并未在现实的生命图景中活生生开展出来。
在命名的自我展开途径中，由于某种对整体性的困惑，名在一种张力格局中烘托出象的圆说魅力和审美天性。也正是在这种对局的张力中，名与象的阴阳两极碰撞出别样的生命觉识。从人的更高本原要素看，“为道”美学为两极的生命提供了同一个栖居园地，让任何别样的生态体和谐相处、比肩齐飞而丝毫不觉隔膜。
从名的自身局促验证，语言无法为一种“大象”提供真理，从而不能为一种为道美学提供法则。既便言说的法则源于语境的清晰规范，语境自身的分化仍然预示着一种对整体稳定性的拆解和流逝。同样，一个分化着的静观不可避免地分化了对象的本原样态，局限了自由的观察力和想像力，从而不能全面把握人的德性之真。从神的法则角度考证，似乎是，万事万物都是神的造物，人的观感也是神性禀赋，因而推知，造物与观感之间本来没有天然的理解上的代沟。然而，为道的哲学以人为本，《老子》认为人作为自由（然）的德性之真并不需要从神性王国那里祈求灵性，并非神在道之先而是道在神之先，并非神之灵性先于人性而是人性先于神灵。
那么，为道的美学为生命自由的美提供了一个如何栖居安然的园地？
首先，为道美学为言说、命名和观象的人的活动和生存样态、层面提供唯一的“自然”价值。如何“自然”地得到一个人的德性之真正是《老子》美学思想的本原意义。在人的德性之真中，人能够自然地选择她的德，而不是仅仅在被规范中被动选择，复归于朴真和无极的“为道”之境也就是复归于一种德性之真，它的生命的主旋律只是去法“自然”。《老子》将“自强”的理念引入对“自然”的领会，认为“自强”就是自然品质在生命样态中的展开形式。“自强”之所以出自“自然”而不悖于“自然”，因为“自强”讲求生命的原生样态，主张复归于朴。具体讲，《老子》是从“利害”、“亲疏”、“贵贱”等人性的诸面具的分析中振拔出一种自由、无拘的生命样态的。另外，《老子》又从人生内外层面解析“自强”，提出：“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”的“自强”理念，召唤一种“复归于婴儿”之真的德性之在重归心灵。以上两种层面各自分离出前后两种不同样态，无论何种层面、何种样态，都是人的德性之得，人可以躬身于前者也可昂首专注于后者，但是《老子》认为只有一种被称为“上德”的得才是为道的德性之真。这种“为道”的德性之真既不是源于名的，也非象的，更非神的法则和意志，它是在名的引导和象的形态中展示了一种确实的内涵，预示着对名与象范畴所局守的原有格局的某种超出。
其次，“为道”美学为生命的样态提供一种“上善”范本。范本只是一种心意状态而非事物的物理人情，“上善”的范本更是一种经验者很少能切身付诸实践的理念。《老子》断言：“上善若水”，将利害之水与一种范本的象分梳立论，为一种非名利的“上善”公开立法。无论相对于利的水或是相对于害的水都非“上善”之物，然而，作为纯粹名理的水也非“上善”之物。这种名理之物可以成为德性之得，可以成为人的理性专题，但是，这种名理之物与以上的名利之物一样缺乏一种“自然”的法则。也即是，它们在成就自身的过程中没有塑造出自由的种子，从而，“自然”的人不能在这些非“自然”的物中观瞻出“自然”。也即是，德性之真在其德的自我塑形中放弃了表现自身独立规定性的自由性向，从而，放弃自我德性的“上德”本性，不再以“自然”为法了。
言说中的“上善若水”符合它的语境法则，水是一种“上善”之物符合语法的法则。但也仅仅是符合于一种“无名”的语境法则，这种符合意味着这里的水作为一种范本跃出了名的法规，是名的法条尊严的叛逆。从此一角度考察，“上善”本是起于命名的地基而又超越命名的地基展示自身的独异性，“上善”同样也非名与象范畴对称格局中的必然结果，正相反，“上善”正是在一种结构内部元子的偏斜运动中脱颖而出。“上善”的范本作为一种象的超越只是在“为道”的引导中才不至于沦落为赤裸的名利和名理之物。
再次，“为道”美学为自由的生命图景提供“至和”理念。和谐价值既不归属于名的法也不完全臣服于象的审美意义，它同样展示出一种对名与象的有限性格局有所作为的超越意义。在名的法则内，任何的符合，任何名实配称关系都是可变的，如果要求一种永恒不变的平衡而非事物之间的物理平衡就只能在“为道”的形而上世界开始其探求的征途。在《老子》看来，任何物理的或利害的平衡都是转化而变化的，唯有在道这一规定性中，和谐才是可能的，它的实践形式或生命样态就是象婴儿般虚静无欲的“至和”理念。《老子》倡导“复归于婴儿”不是要求实现一种生理的、物理的运动而是倡导一种精神运动或者精神升华运动。固然，婴儿状态因其无知无欲的自然样态悖理于名利而趋进于审美想象，她平静、感性而直观的形象包含超然物外之美，但是，就一种“和之至”的升华之象来说，“和”更具有一种哲学的内部规定性。“和”从道的真直接逼问出一种生命的真。这种“和”只是在无知无欲的静观中才可以被体验，但是，这只是“和”的一种层面，“和”在静观中所要追问的却是一个生命的个体意义究竟如何可能的本原问题。正是在这一追问的过程中，“至和”超出了审美意象的范畴，更是远远超出命名的框架。无知无欲相对于一种关联，内与外、得与失等的关联，这关联首先牵涉出依赖关系，婴儿作为一种名理之物他必然是父母之子或姐姐之弟或其他被设定的东西；在实体意义上，他需要接受外界的营养来成就自身，这一切都证明婴儿之规定难于独立持存。那么，他的“和”源于何处？如果这种“和”源于他的身外之物，这种“和”是否还能继续展示一种自由的道？人们总会说，婴儿柔弱如水，因而需要扶助和塑造。然而，这种被给予的婴儿的规定性却很难在以上审美意象的层面上独立持存，更难于在哲学意义上立论一种“至和”的自由精神，从而悖论于《老子》为道精神。
关键词:马克思主义大众化;马克思;方法;途径
中图分类号:A81 文献标识码:A 文章编号:1004-1605(2010)06-0016-04
马克思主义大众化,包含两个相互联系的环节:一是把马克思主义的深邃理论,通过简单质朴的语言予以清楚的表达;二是把马克思主义的基本原则,通过多种方法和途径予以广泛传播并不断地发展。两者缺一不可。只有两者结合,马克思主义理论才能“化”于大众之心、付诸大众之行。
马克思主义诞生于19世纪40年代。它产生之时,只是在欧洲徘徊的“幽灵”。“它不过是无数社会主义派别或思潮中的一个而已”。由于马克思、恩格斯不断推进马克思主义大众化,到1871年巴黎公社革命之时,“马克思以前的社会主义已奄奄一息”[1],而马克思主义理论脱颖而出,逐渐成为国际工人阶级运动的指导思想。尽管当代社会环境和信息传递方式与马克思所处的时生了极大变化,然而,今天研究马克思推进马克思主义大众化的方法和途径,对于我们进一步推进中国特色社会主义理论体系的大众化,仍然具有重要的借鉴价值。
一、依靠工人阶级组织特别是工人阶级政党传播和发展马克思主义
马克思主义的传播有两个基本途径。一是“个体传播”,即对马克思主义感兴趣的人们阅读甚至研究马克思、恩格斯的著作;二是“组织传播”,即通过工人组织或者其它组织传播马克思主义。组织传播具有持久性、系统性和广泛性的特点。马克思为推动工人阶级的组织传播做了大量工作。
1846年3月,马克思、恩格斯在比利时首都布鲁塞尔建立共产主义通讯委员会。其目的就是“为了同各国社会主义者和有组织的工人运动建立通讯联系,传播科学共产主义世界观”[2]138。这是第一个宣传共产主义的组织。在成立大会上还专门“讨论了在德国进行宣传的问题”[3]53。
1847年,马克思、恩格斯应邀参加改组“正义者同盟”、建立“共产主义者同盟”活动。他们为同盟起草了党的纲领,包括《共产主义信条草案》、《共产主义原理》和最终的文本《共产党宣言》。这些著作既经典又通俗。它们首先在同盟内部传播,继而在其它工人组织中传播开来。160多年来,《共产党宣言》被翻译成各种语言,成为世界上传播最广泛的著作之一。
1864年9月,马克思、恩格斯参加组建“国际工人协会”(即第一国际),并且亲自为“协会”起草《成立宣言》和《临时章程》。“马克思和恩格斯在第一国际时期活动的中心点,是使科学社会主义的基本原则成为国际工人运动的指导思想。由于他们的努力,科学社会主义学说突破了少数先进分子的狭小范围,开始在欧美各国广泛传播开来。”[2]282
1889年7月14日,“国际社会主义者代表大会”(即第二国际)成立。在筹备“新国际”时,恩格斯曾经设想,它将“再也不会是一个宣传的团体,而只能是一个行动的团体”[4]268。事实上,在第二国际存在期间,出现了多种错误思潮。马克思、恩格斯同它们进行了不懈斗争。因此,第二国际继续承担着宣传和发展马克思主义的使命。
另一方面,在19世纪60-90年代,由于马克思主义的广泛传播,欧美许多国家建立起工人阶级政党。工人阶级政党不仅是领导人民“行动”的坚强核心,同时也是“宣传”马克思主义的组织保障,因而极大地推进了马克思主义大众化的进程。
二、在深入工人运动的实践中传播和发展马克思主义
马克思、恩格斯十分重视把科学理论同工人运动结合起来。恩格斯说:“我们决不想把新的科学成就写成厚厚的书,只向‘学术’界吐露。正相反,我们两人已经深入到政治运动中。”[5]197马克思、恩格斯在世时,他们经历的最重大的革命运动主要有两次,即1848年的欧洲革命和1871年的巴黎公社革命。
早在1847年,马克思、恩格斯就预见到欧洲革命风暴的来临。1848年法国发生二月革命时,他们给予坚决支持。3月,德国爆发革命,马克思、恩格斯及时为“共产主义者同盟”起草《共产党在德国的要求》,提出了德国无产阶级在革命中的具体政治纲领和行动路线。同时,为了宣传共产主义者同盟的革命纲领和策略思想,马克思创办了《新莱茵报》,它“以民主派机关报的面貌出现,但它到处都显示无产阶级的性质”,“在革命中发挥了极大的战斗作用”。[6]68-69在1848年欧洲革命中,意大利、匈牙利、捷克、罗马尼亚、波兰等国爆发了民族独立运动。马克思、恩格斯都给予极大关切。他们在《新莱茵报》上热情支持各国的民族独立运动,无情揭露沙皇俄国、普斯曼帝国、奥地利帝国镇压民族独立运动的罪行。他们还及时总结革命的经验教训,提出马克思主义关于民族运动的理论和策略。1848年欧洲革命后,马克思、恩格斯写了《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》、《1850年3月中央委员会告共产主义者同盟书》等一系列的著作,对这次革命进行了总结,大大丰富和发展了马克思主义,同时也宣传了马克思主义,教育了工人阶级。
1871年3月18日巴黎公社革命胜利。它通过革命手段建立了第一个无产阶级政权。马克思、恩格斯密切关注并亲自参与这场具有划时代意义的革命运动。3月21日,恩格斯在国际工人协会总委员会会议上详细报告了导致公社成立的巴黎事件;这次会议还通过了马克思撰写的关于支持公社社员的宣言。[3]511在革命进行过程中,马克思便开始搜集资料,后来写成了对巴黎公社经验总结的《法兰西内战》。这篇重要著作“直接采用《共产党宣言》的语言来阐述科学社会主义原理”,“这个文件,不但在理论上和纲领上把第一国际提到一个新的水平,而且成为后来全世界无产阶级革命斗争的最好指南。”[2]398
三、在批判形形的错误思潮中传播和发展马克思主义
只有批判旧世界,才能发现新世界。从某种意义上讲,马克思主义是在批判中产生和发展起来的。批判,也是传播马克思主义理论的一种方式和途径。马克思、恩格斯进行的批判主要集中于三个方面:一是批判旧制度,包括封建制度,特别是资本主义制度,在批判中认识资本主义本质,揭示社会发展规律,特别是社会主义代替资本主义的必然趋势;二是批判“旧文化”,在批判中清除文化糟粕、吸收文明成果,发展马克思主义;三是批判形形的资产阶级和小资产阶级社会主义(或共产主义)思潮,在批判中发展马克思主义,同时帮助工人阶级分清是非,提高马克思主义水平。在马克思、恩格斯一生中,他们对各种错误思潮进行了不懈的批判和斗争。
19世纪40年代,批判的对象主要是魏特林的“空想共产主义”、“真正的社会主义”、“蒲鲁东主义”等思潮。魏特林主张,德意志应当从封建君主制直接过渡到共产主义。这是典型的空想。马克思曾经争取过魏特林,希望他改变这种不切实际的想法,但是没有成功。在论战中,马克思、恩格斯开始制定19世纪德国无产阶级斗争的策略。“真正的社会主义”,是小资产阶级社会主义思潮,他们反对阶级斗争,鼓吹费尔巴哈的“爱”的哲学。马克思、恩格斯《反克利盖的通告》,批判他们的错误观点。同时,恩格斯在同格律恩“真正的社会主义”分子论战过程中,首次提出“共产主义的宗旨”[4]71。1947年7月,马克思发表《哲学的贫困》,批判蒲鲁东的错误思想,同时,它“第一次对马克思主义中有决定意义的论点作了科学的表述”[7]。后来,马克思、恩格斯还对蒲鲁东维护私有制、主张阶级调和、鼓吹无政府主义等错误思潮进行了批判。1848年,马克思、恩格斯在《共产党宣言》这篇著作中,比较系统地批判了当时存在着的诸多违背社会发展规律的非科学的社会主义思潮。
1864年成立国际工人协会时,马克思、恩格斯在起草的《成立宣言》中对这个组织的任务和目标做了明确阐述,但是错误思潮的干扰仍然相当严重。马克思、恩格斯在原则问题上决不让步。他们批判了蒲鲁东主义者从小生产者立场出发,反对未来社会实行生产资料公有化、反对无产阶级阶级斗争的错误思想;批判了英国工联主义注重经济利益而忽视政治斗争的错误思想;批判了巴枯宁的“政治冷淡主义”和无政府主义;批判了拉萨尔的“机会主义策略”,写了《哥达纲领批判》等著作。19世纪70年代,德国杜林企图建立一个“社会主义体系”,向马克思主义挑战,欺骗了不少社会人。马克思、恩格斯撰写了《反杜林论》等著作给予批判,在批判中系统阐述了马克思主义的哲学、政治经济学和科学社会主义理论。《反杜林论》是一本“纯学术性的著作”。后来,恩格斯“在形式和内容”上做了适当修改,将其中的三章编成《社会主义从空想到科学的发展》,成为“适合于直接宣传”的“科学社会主义的入门”之作,其传播效果在许多国家获得巨大成功。[8]
在第二国际前期,马克思、恩格斯对当时存在的错误思潮进行不懈斗争。他们严厉批判了法国党内以贝努瓦•马隆、保尔•布鲁斯为首的“可能派”。“可能派”要求取消党的最终目的,认为只要提出一些在当时的情况下可能争得的要求。这实际上是一条改良主义的路线。恩格斯还对英国的费边主义进行了批判。费边社鼓吹阶级合作、社会和平,用改良主义来对抗马克思主义。恩格斯指出:“费边社是一伙野心家”,“害怕革命,这就是他们的基本原则”[5]718。马克思、恩格斯还对俄国的民粹派进行了批判。
马克思、恩格斯是批判家。他们在批判中发现新的思想、新的世界。他们在批判中传播着科学理论,为工人运动扫除前进道路上的思想障碍,为工人运动指明正确方向。
四、在加强党的制度建设中传播和发展马克思主义
在无产阶级没有夺得政权的条件下,制度建设主要是指工人组织,特别是工人阶级政党的制度建设。马克思、恩格斯十分重视党的纲领的制定,通过党的纲领传播马克思主义理论。众所周知,共产主义者同盟的纲领《共产党宣言》、国际工人协会的《成立宣言》都是马克思、恩格斯亲自起草的。
另一方面,在许多国家初建工人阶级政党之时,马克思、恩格斯都帮助他们制定符合科学社会主义原则的党的纲领。1880年,马克思、恩格斯帮助法国社会主义者盖德和拉法格草拟党纲,马克思向盖德口授了纲领的理论性导言;马克思、恩格斯又参与制订党纲的实践部分。这个纲领明确指出,无产阶级“只有在占有生产资料之后才能获得自由”,而只有组成独立政党,通过无产阶级革命,才能达到这个目的。同年11月,法国工人党哈佛尔代表大会通过了这个纲领。[6]223-224此外,马克思、恩格斯还帮助一些国家社会主义政党纠正纲领建设中的错误。1875年德国的爱森纳赫派与拉萨尔派合并,在他们制定的纲领中写进了拉萨尔关于“铁的工资规律”、“自由国家”、“不折不扣的劳动所得”等错误观点。恩格斯首先给倍倍尔写信,指出其中的错误。后来,马克思又写作《哥达纲领批判》,“在这篇出色的著作中,批判拉萨尔主义的论战部分可以说是遮盖了正面论述的部分,即遮盖了对共产主义发展和国家消亡关系的分析。”[9]就是说,在批判中分清是非、纠正党纲中的错误,同时阐述和传播科学社会主义的思想。
党的纲领是一面旗帜。党的纲领既是实践宗旨的指南,也是传播马克思主义的教材。
五、在培养工人阶级先进分子特别是工人政党领袖的过程中传播和发展马克思主义
传播和发展马克思主义,靠少数人不行,必须依靠一大批懂得马克思主义理论的骨干力量。马克思、恩格斯十分重视对工人阶级先进分子特别是工人领袖的培养。
学习马克思主义著作是传播马克思主义、教育工人阶级的重要途径。在马克思、恩格斯生前,他们的著作已经在欧美许多国家大量出版,其中包括《共产党宣言》、《法兰西内战》、《社会主义从空想到科学的发展》等,这为各国工人阶级及其政党提供了认识世界和改造世界的强大思想武器。当时,工人阶级先进分子对学习《资本论》(第一卷)怀有极大兴趣。1868年,在第一国际布鲁塞尔代表大会上,通过了德国代表团提出的关于学习《资本论》的决议草案。决议指出:“我们,布鲁塞尔国际工人代表大会的德国代表,建议所有国家的工人都来学习去年出版的卡•马克思的《资本论》;呼吁协助把这部重要著作翻译成目前还没有翻译出来的各种文字。”[2]394正是《资本论》这部著作,“教育和培养了新战士。十九世纪六十年代涌现出来的新一代的工人领袖,如拉法格、倍倍尔,都受到它的鼓舞”[2]393。
马克思、恩格斯同各国工人领袖的大量通信,是培养工人领袖的另一个重要途径。在这些通信中,包括对理论问题的研究、对路线方针政策的探讨,也包括对他们的错误观念的批评。德国李卜克内西等人受拉萨尔主义的影响,马克思、恩格斯在通信中对他们进行了尖锐的批评,帮助他们分清理论是非,提高他们的马克思主义理论水平。在马克思、恩格斯帮助教育下,俄国以普列汉诺夫为代表的部分原民粹派成员转到了马克思主义的立场,后来建立了“劳动解放社”。在恩格斯的指导下,他们自觉地同民粹派错误思想进行斗争,普列汉诺夫等人还撰写了《社会主义与政治斗争》、《论一元史观发展问题》等重要著作。同时,他们还翻译出版了许多马克思、恩格斯的著作,为马克思主义在俄国的传播作出了贡献。
实现马克思主义的民族化、时代化、大众化是马克思主义者的使命。马克思主义的大众化必须符合时展的要求,必须结合各国革命和建设的实践,必须尊重民族语言文化的特点。马克思、恩格斯逝世后,这个伟大的使命落到了马克思主义继承者的身上。列宁主义、思想、中国特色社会主义理论体系等,是马克思主义广泛传播与不断发展的杰出成果。在新的历史条件下,实现马克思主义大众化,特别是实现中国特色社会主义理论体系的大众化,任重而道远。
参考文献:
[1]列宁.列宁选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:305-306.
[2]中国人民大学马列主义发展史研究所.马克思恩格斯思想史[M].上海:上海人民出版社,1982.
[3]阿多拉茨基.马克思生平年表[M].上海:生活读书新知三联书店,1977.
[4]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第35卷[M].北京:人民出版社,1974.
[5]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.
[6]北京师范大学,吉林师范大学等.国际共产主义运动史:上册[M].长春:吉林人民出版社,1978:68-69.
[7]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:794.
[8]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995:689-690.