马克思论文范文

马克思论文篇1

【关键词】马克思/实践本体论/斯大林/卢卡奇

【正文】

从根本上说，马克思批判并终结传统哲学的工作是从本体论层面上发动并展开的，而其中的关键就在于马克思创立了实践本体论。然而，马克思的实践本体论受到了种种误解、曲解和非难。准确而全面地理解马克思的实践本体论仍是一个有待解决的重大的理论问题。本文拟就马克思的实践本体论作一新的考察和审视，以深化我们对马克思主义哲学及其本体论的研究。

一、实践本身的矛盾特征

实践作为一种社会现象早就引起了哲学家的注意，但正式把“实践”概念引入哲学的，却是康德。问题在于，康德的“实践”概念没有脱离伦理实践的范围。费尔巴哈把“实践”和“生活”联系起来，提出了一些富有启发性的见解，但费尔巴哈不理解实践与生活的真实关系，不理解革命的、实践批判的活动的意义。黑格尔以抽象思辨的形式揭示了人类实践活动的创造性特征，不仅指出了理论活动与实践活动的区别，而且涉及实践在改造世界、创造人类历史方面的重要意义。但是，黑格尔讲的实践在根本上是抽象的理念活动，现实人的活动只是这种抽象理念活动的“样式”。从根本上说，黑格尔“是在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”，人的生命表现为“一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质的经历的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

旧哲学之所以没有正确解决实践的本质问题，除了唯心主义与旧唯物主义各自的主观原因以外，还有客观原因，即实践作为人所特有的活动本身就具有矛盾的特征：一方面，实践是人的有目的的活动，含有人的主观因素，受人的理性、意志的支配，体现了人对理想世界的追求；另一方面，实践又是作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质世界之间进行物质变换的客观过程。

马克思发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，也是每日每时必须进行的基本活动。当马克思把物质生产作为实践的首要的、决定性的形式和根本内容时，他所理解的实践是同自然过程既相联系又相区别的社会过程，是一种自在自为的活动。按照马克思的观点，物质生产首先是人类调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间必然要互换活动并结成一定的社会关系。人和自然的关系制约着人和人的关系，人和人的关系又制约了人和自然的关系。同时，物质生产过程结束时得到的物质结果，在这个过程开始时就作为目的在生产者的头脑中以观念的形式存在着，这个目的是生产者“所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。)，并通过实践活动转变为现实存在。这是一个在实践基础上的“物质变精神”和“精神变物质”的过程。这就是说，生产实践既是人和自然之间物质变换的过程，又是人和人之间互换活动的过程，同时还是人和自然之间物质与观念的转换过程。这样，马克思就找到了把能动性、自由性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础。

在马克思的视野中，实践是指人能动地改造物质世界的对象性活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。更重要的是，实践把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的几率几乎等于零的事物，创造出一个属人的对象世界。因此，实践是人所特有的对象化活动。正如马克思所说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

作为人所特有的对象化的活动，人通过实践使自己的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外在世界相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化体现，也就是主体的本质力量通过活动转化为静止的物质的存在形式，即积淀、凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化的结果。

在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。在实践中，主体一方面通过物质和能量的输出改变着客体，同时主体也需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中。这些都是客体向主体的渗透和转化，即客体主体化。

主体对象化或者说主体客体化造成人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和发展自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类的物质文化与精神文化的成果不会因个体的消失而消失。而人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象(包括前人的活动成果)，则不断丰富人的本质力量，从而提高着主体能力，使主体能以新的更高的水平去改造客体。主体对象化和客体非对象化，或者说主体客体化和客体主体化的双向运动，是人类实践活动两个不可分割的方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实世界的矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。

从运行机制上看，实践活动是通过目的、手段和结果的反馈调控过程而实现的。人对物质世界的实践把握正是通过这三个环节进行的，这三个环节实际上构成了人的实践活动的运行机制。

目的是实践过程之前在人的头脑中预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是人们对自身需要的意识，同时包含着对客体及其与主体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，因此人必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的自在的客观性，在思维中形成了一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”，在观念中建立起主体与客体新的统一的关系。这种思维改造对于实际改造来说是一种超前改造，是实践改造外部对象的过程在思维中的预演。这种超前改造形成了实践的目的，并规定了人们活动的目标。

实践活动中的目的性把人的实践过程同自然运动过程区别开来。在自然运动过程中，客体和客观状态及其发展直接受因果规律制约，事物的现状主要是被过去的事件所支配的，是过去制约现在。人的实践过程却不是一般的“原因——结果”的转化过程，而是“目的——结果”的转化过程，目的作为环节插入客观联系的因果链条之中，作为一种特殊的原因而起作用。在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不指向过去的事件，而是指向一种尚未发生的事件。因此，人的活动并不是纯粹地为过去的事件所制约，而是同时受到未来事件的制约，而未来的事件在现实中还并不存在，它是主体选择的结果。这样，实践过程就表现为一种自在自为的物质运动过程。这种过程改变了客体的自然进程，使其成为主体制约下的运动过程。这就是主体活动的客观性与客体运动的客观性的本质区别。

“‘因果关系的运动’=实际上是不同的广度或深度上被捉摸到、被把握住内部联系的物质运动以及历史运动”(注：《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135页。)。可以说，整个自然科学就是依据因果范畴建立起来的，离开因果范畴就没有自然科学。但是，人的实践活动总是体现着目的性的活动，离开目的就无法说明人的实践活动，而这种有目的活动与客观的因果性的关系并非如同冰炭，难以相融。正如恩格斯所说：“人的活动能够引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。因此，由于人的活动，就建立起因果观念，……人类的活动对因果性作验证，……可以说是对因果性作了双重的验证”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第329页。)。

目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。因此，目的不能直接作用于客观对象，“物质力量只能用物质力量来摧毁”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。)。客观对象只能被一种客观力量所改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段，但是手段是依据主观目的的要求选定的，只有符合主观目的要求的“物”才能成为手段。实现不同目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段功能的发挥也必须服从于目的，手段依据目的而运动，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的、化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是服务于目的并为目的所控制的物质运动过程。

按照马克思的观点，手段就是主体置于自己和客体之间，用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的矛盾统一。手段由身外的自然物所构成，它在人的实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把这些自然力变成主体自身的力量，并用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人们就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。因此马克思提出要注意“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，并指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产资料的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第374页[注]。)需要认真研究作为手段的工具，创建“批判的工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。

“社会人的生产器官”的形成表明，人的实践活动的特点是使用人们自己制造的工具，而不是使用天然工具。这说明手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的过去活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段与人的肉体器官的关系，不仅是身外器官与身内器官的关系，而且是人工器官与天然器官的关系。只有同时具备过去活动结果与未来活动前提这两种性质的东西，才具备手段的性质。换言之，手段是人的过去活动和未来活动的矛盾统一。

手段把人的过去活动与未来活动统一起来，把前人活动与后人活动统一起来，就使人的活动具有不同于动物活动的特点。这样，每一代人在使用手段进行活动时，实质上是把前人活动及其成果作为自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人类历史上创造的力量的总和纳入自身之中，以“类”的资格去从事新的活动。这就使人类能力的发展成为一个不断向上的、滚雪球式的过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。

目的通过手段而实现。实践结果就是在外部对象世界中以客观形式实现了的主观目的，因此实践的结果是主观性与客观性的现实统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体自身的规律，使客体达到适应主体需要的性质和状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的手段结果”的运动被有选择地实现出来了。

同自然运动的结果相比，实践活动的结果有一个显著的特点，这就是它具有成败的属性。自然结果仅仅是由原因引起的，自然运动本身受自然规律支配，不存在违背客观规律的可能性。所以，在这种原因和结果之间没有成败问题。而实践的结果却始发于目的，而且在整个实践过程中目的都没有消失，并支配着人的活动的方式和方法。在这个过程中，人既可能遵循客观规律，也可能违背客观规律，因而实践结果一旦形成，就马上进入与目的的对比之中。这种对比关系构成实践结果所独有的成败属性。因此，实践结果对实践目的具有反馈作用，人们可以以此或坚定或修正实践活动的目的，反思实践活动。

可见，人的实践活动之所以与自然的物质运动具有不同的特点，就是因为人的活动是在理性支配下的活动。人作为主体，其活动根本特点就在于：在这个活动过程中，理性向主体展现了可供选择的客体的多种可能性以及对各种可能性后果的估计；同时又反映着主体内在需要的多种层次及其实现的可能性，从而确定活动的目标，把客体的可能性和主体的可能性结合起来，并在活动中把这种可能转为现实。这样，就实现了必然性与应然性的统一，创造出属人的对象世界，即人类世界。

二、实践本体论的内涵和意义

属人的对象世界即人类世界是自然与社会的统一。摆在人们面前的是社会的自然和自然的社会。从本质上看，社会的自然也就是“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然。人的实践可以改变自在自然的外部形态和内部结构乃至其规律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成了人化自然客观实在性的自然基础。人化自然又不同于自在自然，自在自然是独立于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围内的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所造成的自然，它体现了人的需要、目的、意志和本质力量，是人的活动的对象化。人化自然的独特性就是它的主体性及其对主体实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界本无自在自然和人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然。而实践就是自在自然和人化自然分化与统一的基础。

如前所述，实践不仅使自在自然发生形态的改变，同时还把目的性因素注入到自然界的因果链条之中，使自然界的因果链条按同样客观的“人类本性”发生运转。生产实践虽然不能使自然物的本性和规律发生变化，但却能把人的目的运用到物质对象上去，按人的方式来规范物质转换活动的方向和过程，改变物质的自在存在形式。正如恩格斯所说：“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动，而且我们也发现，只要我们造成某个运动在自然界发生时所必需的那些条件，我们就能引起这个运动，甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。)。在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的并能满足人的需要的“为我之物”，这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”强调的是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件，成为人的本质力量的确证和展现。因此，人化自然是“是人的现实的自然界”，是“真正的人类学的自然界”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。

自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。没有人和人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第24页。)。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。正是在这个意义上，马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。

实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性。在现实世界中，自然界意味着什么，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并给自然物一种独特的社会性质。要把人化自然从实践的社会形式中分离出去是不可能的。在现实世界中，自然不仅保持着天然的物质本性，而且被打上了人的烙印；不仅具有客观实在性，而且具有社会历史性。人化自然是一个社会(历史)范畴，本质上是社会的自然或“历史的自然”。

在属人的对象世界中，如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。在人类世界中，作为客体的自然其本身的规律决不可能被完全消融到对它进行占有的社会过程中。通过实践，自然进入到社会之中，转化为社会生活的要素，并制约着社会的发展。自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的因素出现在历史过程中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展得以实现的“永恒的自然必然性”。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自然的过程，而是包括自然运动在内的、与自然历史“相似”的过程。正是在这个意义上，社会是自然的社会或“自然的历史”。把自然以及人对自然的理论和实践关系从社会(历史)中排除出来，也就等于把社会(历史)建立在虚无上。

社会的自然与自然的社会都是人们对象性活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是两者互为中介的现实基础。一句话，实践是人类世界得以存在的根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用。人类世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会以至整个人类世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然和自然的社会都是通过人类的实践活动实现或表现的。人类世界只能是实践中的存在。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的人类世界。

实践的本体论意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。如前所述，人类世界是实践中的存在，而实践本身就处在不断的变化发展之中。因此，属人的对象世界是一个动态的、不断生成、不断形成更大规模和更多层次的开放体系。马克思早就批判过费尔巴哈唯物主义认识世界的直观性：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”；人与自然的统一“在每个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)，“这种活动、这种连续不断的感性劳动或创造、这种生产，是整个现存的感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)。

人类世界对人的生存具有直接的现实性，所以马克思又把人类世界称为“感性世界”、“现存世界”、“现实世界”。人类世界的现实性包含着客观性，而人类世界的实践性又进一步确证人类世界的客观性，并使人类世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成了人类世界及其与自在世界关系的总体特征，其中实践性是根本特征。人类世界只能是实践中的存在，实践构成人类世界的真正的本体。正因为如此，马克思把感性世界理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。

正因为人类世界对人的生存具有现实性，而实践又构成了人类世界的本体，所以实践与人的生存状态密切相关。一句话，实践是人的存在方式，即人的生存本体。马克思说过，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。这一论断极为深刻，它表明这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体地说，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的存在方式就是其本能活动，是由其生理结构特别是其活动器官的结构决定的。与此不同，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践成为人的生命之根和立命之本。人的秘密就在实践活动中。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。实践由此构成了人类特殊的生命形式，即构成了人类的存在方式和人们生存的本体。人的一切包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。“只有人本身才能成为统治人的异己力量”，“异化借以实现的手段本身就是实践的”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。

因此，马克思在确认实践是人类世界的本体的同时，又确认实践是人的生存的本体，两者是同一个问题的两个方面。由于马克思关注的是人的生存异化状态的消除，所以在这个意义上，马克思哲学是生存论的本体论，即实践本体论。

传统的本体论所追寻的宇宙本体是一个“不动的原动者”，所以它必须断定有一个永恒的不动实体，在感觉事物之外有一个永不变动而独立的实体。这是一种脱离现实的社会、现实的人及其活动的抽象的本体，是一切现实事物背后的所谓的“终极存在”，实际上是一种“不存在的存在”。从这种抽象的存在或本体出发，无法认识现实。唯心主义本体论是这样，旧唯物主义本体论也是如此，而且两者是两极相通。正如马克思所说：“那样排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它们代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观点中立刻显露出来。”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第375页。)

马克思把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，并确认实践是人本身感性存在的基础，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基础，确认实践是人的本体活动或活动本身，人通过实践创造了人的存在。因此，马克思并不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从实践出发去理解和把握人的存在，从人的存在出发去解读存在的意义，并凸现了存在的根本特征——历史性。

这就是说，马克思的实践本体论把人的存在本身作为哲学所追寻的目标。这样一种本体论所探求的并不是“对象、现实、感性”的存在到底是什么，即不是探求所谓的“终极存在”，而是探求“对象、现实、感性”的存在何以成为这样的存在，即它们存在的意义。意义来自人的生存实践，是“对人而言”的。换言之，“对象、现实、感性”与人以及人的生存实践是连接在一起的，本体论与人的生存实践密切相关。所以马克思认为，对“对象、现实、感性”不能只是从客体的形式去理解，而要同时“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，并明确指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。)。这样，马克思的实践本体论便开辟了一条从本体论认识现实的道路。

三、斯大林和卢卡奇对马克思主义哲学本体论的理解

行文至此，不能不提到斯大林和卢卡奇对马克思哲学本体论的理解和论述。斯大林对马克思哲学本体论的理解和论述在马克思主义史上曾长期占据统治地位，被定于一尊，奉为经典，并造就了苏联模式的马克思主义哲学。卢卡奇则是西方马克思主义的创始人，他对马克思哲学本体论的理解和论述代表着西方马克思主义者解读马克思哲学的路向，并从20世纪80年代以后，开始影响中国哲学界。所以，我将对斯大林和卢卡奇的观点作一简要评述，这将有助于我们理解马克思哲学的根本特征以及传统的马克思主义哲学教科书体系的根本缺陷。

从时间上看，苏联模式的马克思主义哲学形成于20世纪30年代；从内容上说，这种体系形成于《联共(布)党史简明教程》第四章第二节“论辩证唯物主义和历史唯物主义”。随着《联共(布)党史简明教程》被定于一尊，在特定历史条件下形成的“辩证唯物主义和历史唯物主义”这一苏联马克思主义哲学模式便成为马克思主义哲学的唯一形式或正统形式。从斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》到康斯坦丁诺夫的《马克思列宁主义哲学原理》，尽管在局部上有所深化，但在总体框架和根本特征上后者并没有超出前者，事实上后者实际上是以前者为蓝本的。

我不否认苏联模式的马克思主义哲学反映并深化了马克思哲学的一些观点，但从总体上和根本上说，这种体系或模式没有反映出马克思哲学的本真精神，相反它在很大程度上曲解了马克思的哲学及其本体论。具体地说，在苏联马克思主义哲学模式中，辩证唯物主义是一种研究自然界的方法和解释自然界的理论，历史唯物主义不过是这种所谓的辩证唯物主义即一种自然观在社会历史领域中的推广和运用。在斯大林看来，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)，而辩证唯物主义则是这样一种思想体系，“它对自然界现象的看法，它研究自然现象的方法，它认识这些现象的方法是辩证的，它对自然界现象的解释，它对自然界现象的了解，它的理论是唯物主义的”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)。不难看出，斯大林实际上是把辩证唯物主义理解为一种与历史过程无关的自然观，并把这种所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础。

在这种所谓的辩证唯物主义中，自然是脱离人的活动的自然，是从历史中抽象出来的自然，实际上就是马克思在批判费尔巴哈时所说的那种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西。经过这一分离、抽象之后，一种“抽象物质”便构成了所谓的辩证唯物主义的基石，形成了以自然为基石的本体论。以此为基础，斯大林进行了一系列从自然到社会的逻辑推演：“既然自然界的联系和相互制约是自然界发展的规律，那么由此可见，社会生活现象的联系和相互制约也同样不是偶然的事情，而是社会发展的规律”；“既然我们关于自然界发展规律的知识是具有客观真理意义的、可靠的知识，那么由此应该得出结论：社会生活、社会发展也同样可以认识，研究社会发展规律的科学成果是具有客观真理意义的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物质世界是第一性的，而意识、思维是第二性的，是派生的；既然物质世界是不依赖于人的意识而存在的客观实在，而意识是这一客观实在的反映，那么由此应该得出结论：社会的物质生活、社会的存在，也是第一性的，而社会的精神生活是第二性的，是派生的；社会的物质生活是不依赖于人的意志而存在的客观实在，而社会的精神生活是这一客观实在的反映，是存在的反映”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第536页。)；如此等等。这就是说，在斯大林那里，从辩证唯物主义到历史唯物主义实际上是从自然存在到社会存在的逻辑运作过程。可以看出，尽管在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中，斯大林没有提到“本体”或“本体论”一词，但他实际上是把马克思主义哲学归结为自然本体论。

这样一来，马克思哲学从社会存在到自然存在的逻辑方向被颠倒了，人的生存方式和状态被忽略了，实践的本体论意义以及人的主体性被遮蔽了。这是向以“抽象物质”为本体的自然唯物主义的复归，是一次惊人的理论倒退，马克思哲学划时代的贡献在相当大的程度上被抛弃了。它表明，斯大林实际上是在用自然唯物主义的逻辑解读马克思的唯物主义。从根本上说，苏联模式的辩证唯物主义就是马克思所说的那种“抽象的唯物主义”，那种排除历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义。当它脱离人的实践活动和社会生活，侈谈“世界的物质性”时，就已经悄悄地对上了马克思所批判的“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。

我不能说斯大林的观点没有一点道理，他毕竟看到了历史唯物主义与辩证唯物主义之间的联系，但是我不能同意斯大林的观点。且不说自然观能否作为历史观的理论基础，斯大林割裂了理论与方法的内在联系，混淆了马克思的唯物主义与自然唯物主义的本质区别。在论述“马克思主义哲学唯物主义的基本特征”时，斯大林向我们展示的实际上是马克思唯物主义和自然唯物主义的共同点，并把“物质是一切变化的主体”这句话当作马克思本人的话加以引用，把它作为马克思唯物主义的基本特征之一。实际上这是一段明显的误引，即斯大林把马克思对于霍布斯思想的复述看成是马克思本人的思想，把马克思所批判的观点看成是马克思本人所赞赏的观点。在我看来，这不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚认识到马克思的唯物主义与自然唯物主义、新唯物主义与旧唯物主义的本质区别。

总之，斯大林所理解的辩证唯物主义实质上是一种理论与方法相分离、唯物论与辩证法简单相加、并且带有浓厚的自然唯物主义色彩的自然观。以这样一种“排除历史过程”的所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础或马克思主义哲学的本体论，必然使马克思所关注的人与自然之间的物质变换以及“人类学的自然界”不见了，人的实践及其本体论意义被消解了，人与人的关系被掩盖在物与物的关系之中，生产方式的发展成了一种神秘的运动过程，历史规律成了一种独立于人的实践活动之外的预成的“绝对计划”。斯大林企图通俗地阐述马克思主义哲学，但他却简单地理解了马克思主义哲学及其本体论，并在这条道路上走到了逻辑的终点。

卢卡奇对斯大林的哲学思想持一种激烈批判的态度。在马克思主义史上，卢卡奇的创造性贡献之一，就是确认科学的实践观是历史唯物主义的理论基础，并把历史唯物主义规定为社会存在本体论，即社会实践本体论。按照卢卡奇的观点，在社会存在中，实践尤其是作为“第一实践”的劳动，始终占据着基本的、核心的地位，整个社会存在就其本体论特征而言，正是建筑在人类实践的基础上：“正是马克思的劳动理论，即把劳动理解为有目的、创造性存在物的唯一的生存方式的理论，第一次奠定了社会存在的特性”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，第309、25页。)。正是在这个意义上，卢卡奇把社会存在本体论又称为“社会实践本体论”。

卢卡奇认为，“人的劳动总有目的——它定下目的，而这个目的是选择的结果，因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。这就是说，对象性的劳动包含着人的目的性，存在着客观的物质前提。这是一种能动的、改造自然的活动，它在客观的因果链条中插入了人的目的这一环节，不仅使自然发生形式变化，而且还在自然物中实现人的目的，从而使自然不断地被“社会化”。同时自然存在对社会存在的“限制”不会消失，“这里谈的是自然限制的退却，而不是自然的消失”，人类不可能“完全扬弃这些限制”。这样，卢卡奇就把人和自然的物质变换以及物质和观念的变换过程纳入实践范畴，从而使实践概念有了实在的内容。

卢卡奇的见解与马克思的见解是完全一致的。在《1861—1863年经济学手稿》中，马克思指出：劳动是占有自然物质的有目的的活动。马克思曾一再强调这个观点，而且将它写进了《资本论》的定稿。卢卡奇由此认为，实践构成了人类社会的本体论基础：“正是劳动把目的性和因果性之间的、以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在劳动之前，自然界只有因果过程。所以，这一由两个方面构成的复合体仅仅存在于劳动及其社会结果中，存在于社会实践中。于是，改造现实的目的性设定的活动就成了一切人类社会实在的本体论基础。”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，英文版，第14—15、326、472、151、10页。)

由于正确理解了实践及其在社会历史中的地位，卢卡奇便极为强调“物质实践”、“劳动”是马克思主义哲学的基本范畴，并通过实践范畴把社会和自然联系起来，力图建立社会存在本体论。“劳动概念是我分析的关键”，“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行为，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。卢卡奇的论述使我不由自主地想起了马克思的名言，即“全部社会生活在本质上是实践的”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。)。

至此，卢卡奇回到了马克思，恢复了历史唯物主义的本来面貌，并展示了一个新的思想地平线。

可是，就在向我们展示了一个新的思想地平线时，卢卡奇突然又后退了一步，即把一般本体论或者说自然本体论作为社会存在本体论的前提和基础。在卢卡奇看来，“社会本体论以一般本体论为前提”，“社会存在本体论只能建立在自然本体论的基础上”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，英文版，第14—15、326、472、151、10页。)。“正是在辩证唯物主义本体论的基础上，历史唯物主义才获得了它的内在的必然性和可靠性的科学的根据”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，英文版，第14—15、326、472、151、10页。)。卢卡奇曾对斯大林的哲学思想进行了严厉的批判，在具体阐述历史唯物主义基本原理时，卢卡奇的确不同于斯大林，达到了社会存在本体论的新境界。然而，在理解历史唯物主义与辩证唯物主义的关系以及辩证唯物主义与自然唯物主义理解为的关系时，卢卡奇与斯大林又不谋而合，具有惊人的相似之处，即卢卡奇最终把辩证唯物主义理解为历史唯物主义的理论基础，同时又把辩证唯物主义自然本体论化。这样一来，马克思所批判的自然唯物主义、自然本体论竟然反过来成为马克思哲学的前提和基础了。

马克思论文篇2

弗洛姆认为,历史上最具讽刺意味的事情莫过于人们对自己根本不了解的东西横加指责。这也是最近几十年马克思哲学在西方社会中遭遇的境况。他说“在有名望的社会科学家和哲学家所写的书籍和文章中,经常提到马克思和马克思主义;可是,除了极少数人之外,似乎政治家们和新闻记者从来没有浏览一下马克思的著作,某些社会科学家也满足于对马克思的一知半解。”弗洛姆的这个批评是很到位的，在20世纪中叶,相当一批西方学者在攻击马克思主义时,并不真正了解马克思主义的学说。更不要说通过认真阅读马克思恩格斯的经典著作,充分理解马克思主义的完整科学理论，“对马克思和社会主义骂得最凶的人,绝大多数从未读过马克思的东西”。对于马克思的哲学“任何人都可以随心所欲地思考、谈论和描述它们,而不必对它们有所认识”，“每个人都觉得自己有资格谈论马克思,而不需要阅读马克思的著作,至少不需要阅读足够多的著作,以便对马克思的非常错综复杂而又精细微妙的思想体系有所了解”。这种情形大约也发生在一些赞同马克思主义的人们身上。

在弗洛姆看来，马克思哲学的真相被严重地曲解了。在马克思去世之后，所有那些马克思的经典诠释者，不管是考茨基、列宁一类正统的马克思主义者，还是像伯恩斯坦那样的修正主义者，无一例外地将马克思主义理解成经济决定论式的唯物主义。弗洛姆认为，他们所理解的这种哲学实际上“更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义，而不接近于马克思的历史唯物主义”,因为，他们都没有“把马克思解释为是以他的人本主义的存在论(existentialism)为中心的”哲学。

马克思的哲学不是追逐世俗物质利益的唯物主义。“马克思的目标是使人在精神上得到解放，使人摆脱经济决定论的枷锁，使人的完整的人性得到恢复，使人与其伙伴们以及与自然界处于统一而且和谐的关系之中”。在弗洛姆看来，马克思不是简单地认同经济决定论，不是将物质力量奴役人的所谓客观规律说成是人类社会发展的一般规律，不是将人生泯灭在历史物质总体运动中，不是否认人的精神存在的重要价值。马克思追求的恰恰是人的解放。“马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富;不仅如此，马克思的目标恰恰是使人从经济需要的压迫下解脱出来，以便他能够成为具有充分人性的人;马克思主要关心的事情是使人作为个人得到解放，克服异化，恢复人使他自己与别人以及与自然界密切联系的能力。”马克思恰恰是要从经济力量的奴役中解放出来，从粗俗的唯物主义中超脱出来。“这令人想起19世纪40年代初青年马克思《莱茵报》时期写下的文章，在那里，青年马克思有“下流的唯物主义”之说，他将人们追逐物质利益的倾向称之为“黄金拜物教”,并贬斥为“三文铜钱即可买到的学问。”所以在这个意义上，弗洛姆声称“马克思的哲学是一种精神性的生存论，它由于具有这种精神的特质，因而反对当代的唯物主义实践和那种伪装得不巧妙的唯物主义学说”。甚至说，这种社会主义“基本上是一种预言式的救世主义”。

二、马克思主义是人本主义的哲学

伯恩斯坦与考茨基，普烈汉诺夫与列宁，在许多哲学理念和实践旨趣上是完全异质的。可弗洛姆说，他们在否认马克思是一个人本主义者上却有着惊人的一致。而弗洛姆在这本书里却有一个十分明确的理论定位：马克思哲学的真谛是人本主义，这是一个重要的理论宣言。在弗洛姆看来，马克思的哲学正是“来源于西方人本主义的哲学传统，这个传统自斯宾诺莎开始，通过18世纪法国和德国的启蒙运动哲学家，一直延续到歌德和黑格尔，这个传统的本质就是对人的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀”。他甚至认为“在以往的历史上，佛陀(Buddha)、希伯来的先知、耶酥基督、苏格拉底、文艺复兴的哲学家，以及从启蒙运动起到歌德和马克思为止的那些哲学家，都是伟大的人本主义者”。弗洛姆发问道，既然马克思主义哲学是人本主义，那么为什么长久以来马克思哲学却不是以这种人本主义的形象被呈现?或者换句话说，马克思这种人本主义传统会在后来丧失?依他的分析，原因是多方面的。第一，是两个关键性文本缺失的事实。一是代表马克思哲学人本主义真面目的《1844年经济学哲学手稿》，直到1932年才发表，人们起初根本不知道存在这样的文本；二是《德意志意识形态》的完整文本也是于1932年第一次正式出版。这些文本的历史性缺失，对第二国际以后的传统马克思主义“歪曲和片面解释马克思的思想是很有用处的”。这证明，无法看到马克思的人学论著，是使马克思哲学畸变为物化哲学的历史原因。第二，更为近切的原因还在于“从马克思逝世到20世纪20年代这段时间内，哲学思想为实证主义的机械论的思想所统治，这种思想影响了像列宁和布哈林这样的思想家”。似乎这是导致马克思哲学退化成机械决定论的理论原因。三、只有一个人本主义的马克思

在反对“两个马克思”这一点上，弗洛姆有专门的论辩。他不仅不同意西方“马克思学”的观点，还进一步批评了前苏联、东欧学者在这一问题上的“青年马克思不成熟论”,并将对这一问题的认识上升到政治的层面。在他看来，之所以在前马克思主义哲学史研究中青年马克思的形象被贬斥，这是因为他们的思想以及他们的社会制度跟马克思的人本主义在一切方面都是矛盾的。在他们的制度中，人是受压抑的，是国家和生产的奴仆，而不是一切社会安排的最高目的。马克思的目的是使人的个性得到发展，这一目的在苏联的制度中遭到否定，其程度甚至比当代的资本主义还要严重。以弗洛姆的看法，正是因为在斯大林式的社会主义专制体制中，人的解放并不是社会发展的目标，在那里，体制本身成为一切，而个人存在只不过是为了体制的稳定和运行，是可以牺牲和压抑的，这种历史现实，必然使前学者的理论思想中丧失人的基本地位，这种缺失甚至超过马克思所反对的西方资本主义世界。弗洛姆的这一分析是有一定道理的。体制的僵化和落后，是其理论畸化的前提。但是，这不能混淆一个不同性质的问题，即理论思想并不完全同构于现实，即使是在那个错误的时代里。在弗洛姆看来，前学界的“青年马克思不成熟论”与西方“马克思学”的“两个马克思”的观点相对照:一个是仅仅肯定晚期马克思，贬斥早期人本主义的青年马克思;另一个是肯定早期马克思而简单地否定晚年马克思。各自走向了两极。而真实的情况是“在《1844年经济学哲学手稿》中马克思所表达的关于人的基本思想，和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变”。这是说，马克思既没有像前学者所断言的那样抛弃了他的早期人本主义观点，也不是如“马克思学”所说晚期马克思“创作能力的某种丧退”,马克思的思想始终是一以贯之的，他从来没有放弃人本主义的思想。在马克思哲学发展的历史进程中，只有一个马克思，这就是作为人本主义哲学家的马克思。这是弗洛姆理论论说中最重要的逻辑支撑之一。弗洛姆认为，产生上述误识的重要原因之一还在于人们对马克思经典文本之间内在关联认识不足。在《1844年手稿》发表之后，前学者为了说明青年马克思与1845年创立历史唯物主义的马克思在思想上的异质性，曾经专门指认过前者与后者在文本上的不同。其中最关键的文本诠释质点，就是1845年以后马克思不再直接使用“人的类本质”和“异化”一类的概念。弗洛姆则认为1845年之后马克思的思想没有发生根本性的变化，人、人的本质在资本主义社会中的异化，仍然是马克思关注的对象，回击了前学者的观点。

四、对该书观点的回应

马克思论文篇3

一、理论渊源：交往历史演化与人的全面发展历史过程

人的自由全面发展是马克思主义追求的根本目标。马克思主义曾指出：“代替资产阶级旧社会的，将是一种自由人的联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”其作为扬弃了资本主义社会的未来更高级的社会，既是“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”，也是“以每一个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。首先，人的本质即人的社会关系的全面发展。人离不开社会就像鱼儿离不开水一样，每个人都是生活在一定的社会关系之中的人，人的本质是一切社会关系的总和。人的社会关系越丰富，人就越能发展自我、展现自我，从而在更宽阔的交往合作中，不断释放自身的能量，使自身得到更大的发展。第二，人的本质力量即人的素质的不断提升。人的能力和素质发展是一个复杂的系统过程，需要以体力和智力为核心的多方面能力自由而充分的发展。而人的发展首先以人的劳动能力的发展为标志。马克思明确指出：“我们把劳动力或劳动能力，理解为人的身体即活的人体中存在的，每当人生产某种使用价值时就运用的体力和智力的总和。”通过劳动，人们不但可以全面发展他们的体力和智力，而且在劳动过程中的人与人的社会交往也让人的能力发展越全面，自主性越强。第三，人的个体需要的全面满足和发展。人是有生命有需要的人。“他们的需要即他们的本性。”人的需要是人追求目标和实现自我的本质力量和超级动力。人的所有实践活动都离不开人的本性的需要，所以需要的丰富和发展为人的全面发展提供了内在动力。第四，人的个性的全面发展。马克思认为，人的发展在一定程度上就是“有个性的个人”逐步代替“偶然的个人”。“有个性的个人”就是社会交往与个人相适应，个人对社会有自主性。马克思所讲的人的个性的全面发展，主要是强调人的平等发展、自由发展和创造性发展，使人的个性发展不再受到社会的压制。

“交往”是贯穿于马克思社会哲学思想形成发展的历史进程中的重要范畴。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就反复提到“同别人的实际交往”，又从人对自然的依赖问题上提到“人与自然交往”，把人与自然的交往视为人生存的基本条件。但这部著作没有对交往范畴作出具体界定。在1845年撰写的《德意志意识形态》中，马克思用大量笔墨研究了交往问题，多处提到交往、交往形式、交往关系、普遍交往等范畴，比较详细地论述了交往与生产、分工的相互关系，以及交往在人类社会历史演进中的作用，并先后使用了“个人之间的交往”、“和他人交往”、“普遍交往”、“世界交往”等术语。在《资本论》中，马克思也频繁使用了交往范畴。可见，交往范畴的内涵非常广泛，将其概括起来主要是指：人与人之间、人与社会之间，民族与民族之间、国家与国家之间的相互作用的活动过程。这种活动本质上讲是一种社会交往实践活动。从内容上，包括政治、经济、文化、精神、人员等等交往；从方式上看，包括生活中的、生产中的、分配中的、消费中的交往；从范围上看，包括一切个人、民族、国家等处在社会中的相互间的交往。

对交往与人的发展问题的特别关注是马克思交往理论的重要特征。马克思交往理论的内容是多样的，从不同的研究角度可以有不同的解释。但是对于马克思交往理论内容表述基本一致中有一个极其重要的内容，就是交往是人的本质体现，交往关系是人类社会的存在方式。在人的社会关系中，交往关系是最基本的关系，是人们社会生活的内容。“人创造环境，同样，环境也创造人。”人生活在一定的交往关系中，自然地会受到社会关系的影响。人们通过交往建立起一定的社会关系，而这些社会关系又会不断促进或抑制人的自身发展，成为人们交往的动力因素。“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。”人为了实现利益，彼此之间要发生多角度、多层次的交往，并形成错综复杂的社会关系网络。现实生活中的人通过社会关系网，去实现物质、精神、文化、信息等资源的交换和互动。所以从马克思交往理论关于交往与人的发展内容我们可以看到，马克思对于人这样一个主体在社会交往过程中至高无上的主体作用，也突出了马克思对于人的全面发展的一个重要提醒。

正是从交往的存在方式和人的自由全面发展的理论视角出发，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中，第一次明确提出了人类交往的三大历史形态，并通过分析交往的历史演化展示了人的发展的一般历史过程。马克思认为：“人的依赖关系(起初完全是自然发展的)是最初的交往形态。”这是以人的依赖关系或个人之间的统治和服从关系为基础的交往。由于生产力水平十分低下，“人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着”。这种人与自然界的狭隘关系约束着人们之间的交往关系，表现在个体与社会关系的发展尚处稚嫩状态，个体在很大程度上是从属于一个较大的整体的，比如原始状态中发展出来的家庭和更大的氏族。在这一交往形态中，维系交往关系的纽带主要是以血缘关系为基础的宗法制度和封建等级制。这种交往“表现为人的限制即个人受他人限制的规定性”。马克思把第二种交往形态概括为“以物的依赖性为基础的人的独立性”。在这种交往形态中，人的交往是依赖于物质的。物质的生产和使用是人们生存和生活的基础。所以为了满足物质上的需要，劳动和生产在这一阶段成为人们社会交往发展的助推器。对资本来说，唯一有直接意义的使用价值就是使它自身增值，具有这种使用价值的特殊商品就是工人的活的劳动力。所以资本家通过工人的辛苦劳动获得大量的物质满足需要，而工人却一无所有。这就是资产阶级血的剥削阶段，一定意义上也推动了人类交往。第三种交往形态是自觉联合起来的个人之间的自由交换，这是马克思设想的人类理想的交往形式。马克思把它概括为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。很显然，它与第一阶段有相似之处，但它不是简单的对第一种交往形式的复归，它以物质和精神条件的高度发展为前提。在这种交往形态中，由于科学技术的高度发展，劳动本身也摆脱了谋生的手段，产生了人对物质的高度满足和对精神的高度需求，从而使人的交往实践活动表现出人类活动的完整性，表现出人全面发展的丰富性，成为自主活动、自由全面发展的主体。这一阶段的交往活动不再具有约束性，而真正成为自由全面发展的活动，实现了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出的“完整人”的理想人格。

二、必要条件：交往发展推动人的自由全面发展

交往的发展与人的发展的一般历史过程的一致性表明，交往的发展是人的自由全面发展的重要条件。首先，交往是人的全面发展的前提条件。人类要生存首先就是要物质满足的需要，物质满足自然就离不开生产活动，而生产活动的不断扩大必然使人与人之间的交往活动更加频繁。有了人与人之间不断频繁的交往，才会让人在交往中得到不断发展，使人的社会关系不断丰富和完善。在这种复杂的社会关系中，人的需要层次不断发展，人的追求目标、自身发展都要不断适应社会关系的需要，从而在这种交往中不断提高。随着交往的不断扩大，社会对人的能力、素质提出越来越高的要求，人自身为了适应社会的需求和发展，其体力、智力等各种能力不得不全面发展，其思想道德素质、科学文化素质、自身修养等也不得不随着社会的进步而全面提高。同时，社会交往的发展更加强调了人的发展，人的自主性、能动性、创造性得以不断张扬，人的个性得以自由全面发展。

其次，人的全面发展也是交往能够有序进行的有力后盾。人是普遍交往的实践主体，所以交往发展的范围、发展的水平都与人自身的发展状况有直接的关系。人的实践活动的全面发展为普遍交往提供了必要的条件。随着人们的实践活动不断丰富，人们产生的社会关系也就不断完善，人们的自身素质也不断提高，人们普遍交往也就成为可能。人的需要的全面发展是交往不断扩大的内在动力。人的需要是永无止境的。随着社会的不断进步，人们自身各个方面的需求都在不断扩大、不断提高，因为这种需求，人们的生产实践活动也在不断丰富，随之人们的交往面也在不断扩大。人的能力和素质的不断提高、自由个性的不断张扬也是交往得以有序进行不可忽缺的重要条件。随着社会化大生产的日益复杂化，人们之间的交往也在不断丰富化和复杂化，只有作为实践活动主体的人的素质和能力不断提高，这种越来越复杂的交往才能和谐有序地进行下去。

最后，随着人自身发展的进步，社会交往已经跨越到全球往。“历史”也转变为“世界历史”。全球性的交往将进一步促进人们的全面发展。全球性的经济交往将使生产力发展世界化，为人的全面发展提供物质基础。在全球性的经济交往过程中，人与人之间的关系进一步密切、联系进一步加强，这促进了人的社会关系的国际化。同时，经济基础决定上层建筑。随着人与人之间经济交往范围的不断扩大，使得全球性的政治交往也丰富化，政治民主更加成为可能，为人的自由、民主、平等提供政治保障。只有在全球性政治交往中，人的自由、民主、平等才能更有地位，人的全面发展才更具有现实性。全球性的文化交往融合了各个国家历史文化的精华，让人们更全面、更灵活地选择自己的世界观、价值观，实现人的知识水平、精神境界、思想素质的国际性发展。同时全球性的文化交往让人们了解了各个国家的文化，相互间的理解和融合成为一种可能，也使得全球往成为现实。全球性的交往已经成为一种世界的普遍现象，这将为人的全面发展提供更宽阔的平台，同时随着人的全面发展的不断深入，全球往也必将更加丰富和完善。和谐世界、和谐社会、和谐人类也将成为一种可能。总之，交往和人的全面发展是有机统一的。随着交往的日益普遍化，人的全面发展也在一步步地变为现实。

三、实践意义：科学发展观是交往发展与人的自由全面发展的实践回归

在党的十七大报告中，******同志对科学发展观作了新阐释新概括，强调科学发展观的第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。

从科学发展观的基本内容看，科学发展观是交往发展的内在要求。一方面，一个社会作为一个有机整体，它是否充满活力，是否生机勃勃，依赖于交往的发展程度。人类交往历史告诉我们，从一定意义上讲，人类社会的发展就是靠人们之间的积极交往实现的。没有人们之间丰富多彩的生产实践和交往实践，人类社会是不可能达到今天如此发达程度的。科学发展观的第一要义就是发展，并且要求全面协调可持续发展，这一切正是适应了交往发展的内在要求。我国三十年改革开放，全新开放的交往和交往观念打破一潭死水般的社会状态，使全社会的人，组织、机构、部门在一种全新的观念中高速度、高效率地运转起来，与世界接轨，与世界同步，和世界一起发展，让中国沿着文明、科学、进步的大道阔步前进。另一方面，在未来社会，随着科学技术的飞速发展，人类的生活质量将会显著提高。这不仅仅表现在物质产品极大丰富和极大满足，人们的健康水平、思想素质明显提高，而且还表现在人们因为摆脱了传统的劳动分工的限制，可以支配更多的闲暇时间。人们可以自由选择自己所喜欢的工作岗位，精神需求可能上升到首要地位，人类整个社会交往活动的品位和层次也达到一个新的高度，人的交往活动空间进一步扩大。在这种局面下，随着人们生产实践和交往实践在未来社会中的不断发展，精神交往关系越来越显得重要也是合乎逻辑的，人与人之间的交往关系走向缓和、平等、和睦也是必然的。否则，理想社会的实现就是不可思议的。而科学发展观的核心是以人为本，强调了人的自由全面发展，人的社会实践的发展，人的精神领域的发展，人的全面解放。这是********理想的需要，也对人类交往的发展和社会的全面发展有巨大的推动作用，让人的全面解放、构建一个和谐世界成为一种可能。

科学发展观还是实现人的全面发展的重要保证。科学发展观，其核心是以人为本。******同志指出以人为本就是“要始终把实现好，维护好，发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项利益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民，发展依靠人民，发展成果由人民共享”。以人为本回答了科学发展观的一系列基本问题。在为谁发展上，科学发展观强调坚持发展就是为了人民，强调最广大人民的根本利益就是党和政府工作的根本出发点。总之一切的发展只有一个宗旨，就是以人民为中心，全心全意为人民服务。在靠谁发展上，科学发展观始终强调发展要依靠人民，人民才是历史的创造者，人民才是社会的主人。尊重人民主体地位，调动人民的主观能力，发挥人民的创造水平，集中全社会全民族人民的智慧和力量来发展有中国特色的社会主义伟大事业。这是科学发展观的要求。在发展成果分配问题上，科学发展观强调发展成果由人民共同享有，走共同富裕道路。改革开放以来，人民的生活质量和健康水平不断提高，人民的道德素质、文化素质和身心修养也不断上升，人民在经济、政治、文化等各方面的权益都得到了更全面的保障。广大人民群众惠及到了发展成果，中国才能健康有序地发展下去。一切问题的中心都集中在人的身上，这是科学发展观的本质所在。所以说科学发展观是实现人的全面发展的指导思想，坚持贯彻和落实科学发展观是实现人的全面发展的重要保证。

马克思论文篇4

从本质上来看，詹姆逊的“全球叙事”是一种“历史的框架”[2]，即用历史主义的态度对待叙事。他认为马克思主义的历史主义是一种绝对的历史主义，只有这种绝对历史主义才真正破解了历史主义的困境。也正是基于詹姆逊对马克思式的历史主义的理解，他认为他的“历史的框架”式的叙事，一方面反对任何现代形而上学理论，另一方面也反对现代主义、后现代主义割裂理论与现实联系的做法，强调研究具体的、现实的社会基础具有重要意义。因此，詹姆逊的“全球叙事”理论也呈现出了与众不同的特点。

1.1辩证性

詹姆逊始终都坚持用马克思主义进行后现论的研究，他的这一“全球叙事”理论也是“以马克思主义的社会存在和社会意识、经济基础和上层建筑之间的辩证关系原理为指导原则的”。[3]“全球叙事”理论坚持从现实社会出发，把经济、政治和文化联系起来对文化转型、语言符号等问题进行研究，这样就使理论本身丢弃了形而上学的色彩，从而使自身充满了辩证的色彩。除此之外“，全球叙事”理论也把这种辩证的原则用在区分不同形态文化上面，譬如詹姆逊的建设性的后现代主义文化观，一方面反对现代社会的文化观，另一方面又不赞成极端后现代主义者彻底批判性的文化观。所以总体上看，这种建设性的后现代主义文化观本身就包含一定的辩证性，而这种辩证性又有利于我们认识后现代主义的本质和作用。

1.2连贯性

一些激进的后现代主义者主张取消中心，反对基础，主张碎片化、非连贯的理论叙事。而詹姆逊则反其道而行之，强调“全球叙事”理论的连贯性。他认为，一个理论家从社会基础中进行理论叙事，使这种理论叙事的连贯性更彻底地显现出来。而且他还说，连贯性和非连贯性都是现实世界造成的，因此他强调理论叙事要从现实世界本身出发，为破碎的世界提供一种连贯性的叙事理论。而且这种连贯性是建立在对现代社会本原、基础、霸权的抛弃的基础上的，因此，从这个层面上讲，“全球叙事”理论具有的连贯性是一种无压迫、无命令式的建立在现实社会生活基础之上的连贯性。

1.3历史性

上文已经指出，詹姆逊的“全球叙事”理论在本质上就是一种历史的框架，即变化地看问题的历史框架。“全球叙事”理论的观点中明确指出文化与经济本身都是不断变化的，“所以它时刻防止在历史性研究中的‘真理’被非历史化，被绝对化的现象”[3]。詹姆逊比较认同的马克思主义的历史主义，他认为马克思主义的历史主义是一种辩证的历史主义，是与形而上学彻底不同的，所以在马克思主义的历史主义的基础上，詹姆逊的“全球叙事”理论一方面反对现代形而上学理论，另一方面也反对片面割裂历史的做法，强调从现实社会生活出发研究问题。

1.4非神秘性

众所周知，以往的现代主义和激进的后现代主义大多是强调从主体意识的角度或者是逻辑思维的角度来思考历史、社会现实及环境等问题。这样就使得对这些问题的思考带有很大的模糊性、主观随意性、神秘性等，而“全球叙事”理论坚持用历史主义的态度看待问题，它关注环境的变化，强调这种变化的首要性以及这种变化所带来的可能性和不可能性，而不再强调个体意识和个人设想。从而不断地将历史叙事的神秘色彩淡化，打破任何把个人设想作为整体的幻觉，它正视矛盾和特殊经验的多重性。所以从这一个角度来看，展现在我们面前的是一个非神秘化的“全球叙事”理论。

2詹姆逊的“全球叙事”理论的进步性和局限性

詹姆逊的“全球叙事”理论实际是一个在后现代社会基础上的，把马克思主义同各种不同的现代、后现代主义理论相混合的产物。从马克思主义的角度来看，这一理论既有其合理与进步的一面，也存在着一定的局限性。

2.1进步性

从理论的进步性来讲，首先詹姆逊始终以马克思主义的基本原则作为其理论研究的基础。“他既不是局限于话语层面讨论后现代叙事问题，也不是局限于理论层面纯粹地讨论后现代文化问题，而是联系资本主义社会发展的历史实际，从文化、话语与经济、社会之间的内在关系的宏观整体角度来讨论后现代文化问题。”[3]詹姆逊始终以马克思主义的理论为基础，坚持把文化和经济之间的关系作为一种持续的、互惠的相互作用和反馈环线而非一条单行道来看待，他强调，要最终从经济结构上看待文化问题。其次，全球叙事理论在某些层面上发展了马克思主义理论。例如，对晚期资本主义的特征及其文化特征的揭示。詹姆逊在曼德尔对资本主义发展阶段认识的基础上，对晚期资本主义作了总体性描述，他认为晚期资本主义的特征有三个方面：第一，技术在社会中的作用得到长足的发展，这使得技术的功能越来越强大，已经导致了社会深刻的变化。第二，政治环境已经变化，多国资本已经形成，资本的国际流动成为第三阶段的重要特征，而且第三世界民族国家逐渐发展壮大。第三，资本主义第三阶段进入了一个消费社会，即生产的消费让位于消费社会。在此基础上，詹姆逊指出，晚期资本主义文化在消费社会的侵蚀下，已经和日常生活的物品没有什么根本的区别，精英文化和大众文化的界限消失，文化已经成长为人们日常生活中的一部分。再如，对“生产方式”概念的理解，“面对历史主义困境，詹姆逊指出后现代马克思主义的解决方法，即关键是对生产方式的理解。”[1]他认为，其一，作为主符码而存在的生产方式，不仅是经济发展和劳动技术的方式，而且包含了文化生产和语言的生产方式。其二，生产方式的概念不仅表示当下或将要出现的事物。一方面是因为，每一种生产方式都是一种结构，是相差异的，另一方面是因为，生产方式又是共存的。除此之外，詹姆逊的“全球叙事”理论也在其他方面发展了马克思主义，而且确实提出了许多值得借鉴和思考的问题。

2.2局限性

从理论的局限性来讲，詹姆逊对全球性叙事的解释确实有许多值得讨论的地方。第一，全球叙事对现实来讲是不是一个反映的关系。毫无疑问，马克思、恩格斯始终认为意识、理论从根本上讲是由物质、社会存在决定的，意识理论是对物质、存在的反映，而且意识、理论与存在之间能相互作用。当然，詹姆逊同许多西方马克思主义者一样，也承认意识、理论与存在之间能相互作用，也积极主张从社会现实中去解释文本理论。但是从另一个方面来讲，詹姆逊似乎并没有强调意识、理论对社会存在的反映，在某些方面忽视或否定意识文本的反映特性。第二，“全球叙事”是不是只理解不同生产模式之间的结构转换，而不研究不同生产模式发展的因果联系。马克思主义从历史唯物主义的高度，揭示了人类社会发展的内在规律，指出人类社会发展是从低级到高级的内在线索，而且这一发展规律是由人类社会现实生产力的发展所决定的。而詹姆逊的“全球叙事”理论只是在解释不同的生产模式之间的结构转换，而不是强调各种生产模式之间的因果联系；承认历史的规律性，但弱化历史发展的进步趋势问题。他更强调叙事中或者文本中的历史而忽视和弱化现实的历史，从这个角度看，“全球叙事”理论似乎弱化了马克思主义。第三，“全球叙事”强调马克思主义主要是一种辩证的思维方式或进一步研究的问题域，并且把马克思主义关于未来社会形态或生产模式的揭示主要看作是一种乌托邦等。他认为马克思主义是一种思维方式，这一点是正确的，但是马克思主义更是一种理论指导原则，能指导人们更好地开展实践活动。马克思主义强调认识来源于实践并最终指导实践，一切认识、意识都是对现实世界的抽象概括，具有科学性、实践性。因此詹姆逊在这方面对马克思主义的认识还存在片面性，没有真正把握马克思主义理论的本质。

3结论

综上所述，詹姆逊的全球叙事理论在许多方面发展了马克思主义同时提出了许多值得参考的问题，但是我们也要看到他在认识马克思主义的过程中所呈现出的片面性，这也从一个侧面反映了其后现代马克思主义理论所具有的特点。在研究后现代马克思主义过程中，我们必须着眼于中国社会发展的实际需要，从而进一步构建和发展中国化马克思主义的角度加以批判借鉴。

马克思论文篇5

一

用具有中国气派、中国风格的马克思主义指导中国实践，是中国共产党人的经验和命题，新一届中央领导人在此基础上提出用“马克思主义中国化的最新成果武装全党”的新要求、新命题，是立足我们党面临的新的历史方位所作出的必然选择。

其一，是履行马克思主义政党历史责任的必然选择。历史每前进一步，理论创新就推进一步，理论武装就跟进一步，这是我们党作为马克思主义政党，能够领导中国革命、建设和改革事业不断取得胜利的一条基本经验，是我们党始终保持先进性，不断推进事业发展的一个决定因素，并且在长期的实践中，党的每一代领导集体都将此视为党的历史责任。

其二，是把握我国经济社会发展阶段性新特征的必然选择。新时期新阶段，我国的经济社会发展呈现出若干阶段性新特征，如经济从快速增长转向均衡增长，粗放型增长方式转向集约型增长方式；城乡关系从“重城轻乡”转向“以城带乡”；分配关系从“一部分人或一部分地区先富”转向“共同富裕”即“共享成果”；民生问题从解决温饱转向注重公平；社会主义市场经济体制从建立转向完善；改革的重心从企业的改革转向政府自身的改革；人们的文化思想活动从统一性、封闭性、稳定性转向独立性、选择性、多变性和差异性。如此等等。党的十六届六中全会《决定》将我国现阶段经济社会所发生的变化概括为“四个深刻”即：经济体制深刻变革，社会结构深刻变动，利益格局深刻调整，思想观念深刻变化。这种新的实践和变化了的实际正是催生党的最新理论成果肥沃而深厚的土壤。

其三，是提高党的领导水平和执政能力的必然选择。马克思主义政党的最高权威是她理论上的权威，执政党最首要的能力是她的理论思维、理论创新的能力。如果党的理论创新能力衰败了，理论创新活动停止了，那党的生命也就停止了。前苏联的解体，其的轨迹就是先亡党后亡国，先亡党的思想和理论，后亡党的组织和队伍，其原因是“四化”即“理论僵化、干部老化、作风腐化、威信弱化”。

二

用马克思主义中国化的最新成果武装全党，这一要求具有十分丰富的内涵。

其一，“不丢老祖宗又超越老祖宗”,也就是对马克思主义既要继承又要发展。“马克思主义中国化的最新成果”这一命题应包含有三层指意：一是必须坚持马克思主义。这是我们党的立身之本，是“起家”的法宝，尤其在今天这样一个纷繁复杂，风云多变的世界背景下，我们党必须始终坚持马克思主义的指导地位；二是必须坚持中国化，要坚持把马克思主义与中国的国情、党情、社情、民情融为一体；三是必须坚持最新理论成果。所谓最新理论成果重点是指党的十六大以来党中央提出的一系列重大战略思想，根据同志在学习《文选》报告会上的讲话，可以把党的十六大以来的最新成果概括为八个方面，即以人为本的“科学发展观”；构建社会主义和谐社会的“和谐观”；社会主义新农村建设的“新农观”；建设创新型国家的“创新观”；坚持“八荣八耻”的社会主义“荣辱观”；加强党的执政能力建设的“能力观”；推进党的先进性建设的“先进观”；推动建设和谐世界的“和平发展的外交观”。其二，坚持基本原理又探索新的理论体系。也就是既坚持已被实践证明了的马克思主义所具有的正确的基本立场、观点和方法，又勇于面对新形势，研究新问题，总结新经验，形成新思路，探索新体系，开辟马克思主义理论的新境界，体现出理论创新的阶段性特征来。比如同样回答什么是社会主义，怎样建设社会主义，邓小平通过创立和平发展的时代论、社会主义初级阶段论、社会主义市场经济论、改革开放论、两手抓两手都要硬的理论、“一国两制”论等，形成了马克思主义中国化的一个新体系。而通过创立“三个代表”重要思想，提出发展是党执政兴国第一要务，坚持解放思想、实事求是、与时俱进的思想路线，以及“引进来”与“走出去”相结合的战略等，进一步回答了什么是社会主义，怎样建设社会主义。

其三，既一脉相承又与时俱进。对于马克思主义中国化的最新成果必须从两个方面去把握：一方面是“最新成果”对以往成果的继承，十六大以来的“最新成果”首先是与邓小平理论和“三个代表”重要思想是一脉相承的，都是以建设中国特色社会主义为主题，以发展为主线，以改革为动力，以党的建设为关键，以实事求是为灵魂，以执政为民为目的。另一方面，也必须充分肯定“最新成果”是对以往成果的丰富和发展，甚至是突破性的发展。十六大以来所提出的“最新成果”无疑是我们党坚持与时俱进的产物。比如在发展理论方面，首次提出“五个统筹”、又好又快、清洁安全节约发展的思想；在创新理论方面，首次提出建设创新型国家以及“四个支撑”、三种创新能力；在解决“三农”问题方面，首次提出“生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁”的20字建设社会主义新农村的方针；在社会主义现代化目标方面，首次提出建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的奋斗目标，形成经济建设、政治建设、文化建设和社会建设“四位一体”的现代化建设格局。等等，这些足以表明“最新成果”是与时俱进的成果。

三

要把理论的最新成果，转化为实践的最新成果，是一个更为艰巨的任务。

其一，必须保持关注理论发展大局的政治理论敏锐性。全党同志尤其是党的领导干部必须关注党的理论发展大局，不断增强自身的政治理论敏锐性。

其二，必须提高学习最新理论成果的自觉性。要积极响应中央的号召，落实干部教育培训条例，把马克思主义中国化的最新成果作为全党理论学习、干部培训的中心内容，加大理论武装力度，引导广大干部全面准确地掌握和运用马克思主义中国化的最新成果。

其三，必须增强实践最新理论成果的实效性。实现新的理论武装的目的，是为了推动中国改革开放，经济社会新的发展。当前，从湖北实际出发，必须按照科学发展观，构建和谐社会的要求，在“四个着力”方面转化最新理论成果，即着力做好调整经济结构和转变增长方式；着力加强资源节约和环境保护；着力推进改革开放和自主创新；着力促进社会发展和解决民生问题。重点要解决人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题。使最新理论成果转化为人民群众看得见、摸得着的实惠，使理论取信于民、服务于民。

马克思论文篇6

一

“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变”。②列宁也指出：“人的概念并不是不动的，而是永恒运动的，相互转化的，往返流动的；否则，它们就不能反映活生生的生活。对概念的分析、研究，运用概念的艺术（恩格斯），始终要求研究概念的运行、它们的联系、它们的相互转化。”③就是说，观点和概念是一个历史的范畴。同样，技术概念也是一个历史范畴。现代技术已经渗透到人类社会的生产、生活等各个领域，凡是人类的活动都伴有技术。于是，我们将技术分为自然技术、社会技术、思维技术和人本技术。④正如吴国盛教授指出的，“技术就是现代性的象征和标志”，“一切问题都是技术问题，而一切技术问题都不是（狭义的）‘技术’问题。”⑤

在这里，我们只讨论狭义的“技术”即自然技术概念的演变过程。

1.自然技术是一个历史范畴。

观点和概念是一个历史范畴，就得用历史的方法（按着客体的时间顺序，按着历史表明的具体形态，阐明客体发展的各个不同阶段）来考察。我们认为：自然技术概念的演变，大致上经历了三个阶段：

古代的自然技术概念—“技巧、技能”说。

技术的历史同人类一样，源远流长。人类社会是从采集狩猎时期开始的。整个农业文明时代，都是简单（初级）的物质生产、生活方式，即以采掘、直接利用或简单加工和消费原始资源的活动方式为主的时代。生产的初始产品保持了其直接的自然属性。于是，在手工劳动中，主要依赖于如何获取和简单加工自然物质的技巧、经验和技能，并不断地充实而承传给后代。正如恩格斯指出的，人猿揖别之后的漫长岁月中，“具有决定意义的一步完成了：手变得自由了，能够不断地获得新的技巧，而这样获得的较大的灵活性便遗传下来，一代一代地增加着……这些遗传下来的灵巧性以愈来愈新的方式运用于新的愈来愈复杂的动作，人的手才达到这样高度的完善。”⑥马克思也认为，古代自然技术是人们劳动的“经验”、“手艺”、“技巧”、“技能”和“秘诀”⑦。还说：在大工业“以前的生产阶段上，范围有限的知识和经验是同劳动本身直接联系在一起的，……因而整个说来从未超出制作方法的积累和范围，这种积累是一代代加以充实的，并且是很缓慢地、一点一点地扩大的。（凭经验掌握每一种手艺的秘密。）手和脑还没有相互分离。”⑧于是，贝尔纳在《历史上的科学》一书中把技术的起源表述为由个人所获得而由社会保持下来的操作方法、技巧。

近代的自然技术概念——“物质手段”说或“劳动资料”说。

任何事物的发展，都是通过否定（或扬弃）而实现的。随着技术和生产力的不断发展，人类社会迈入了工业社会。工业社会是以开发、加工、利用自然资源（特别是能源）为主的复杂（高级）的物质性活动方式，这是对农业文明的技术范畴、技术基础的根本变革。正如列宁指出的，“从手工场向工厂过渡，标志着技术的根本变革。这一变革了几百年积累起来的工匠手艺。”⑨这样，“用机器生产机器”的机器大工业第一次把巨大的自然力和科学技术“并入生产过程”，即机器生产的整个过程不是屈从于劳动者的直接技巧，而是科学技术在生产上的应用。于是，机器就成为科学技术物化的综合体。正是这种机器的特征、机器生产的功能和原则，引起了技术观念的变化。然而，受机械自然观影响的人们，只看到了机器“代替劳动者而自己具有技巧和力量”、“直接的劳动则被贬低为这个过程里面一个单纯的环节”⑩这个表面现象，而没有追究其现象的本质——“从直接劳动转移到机器、转移到死的生产力上面的技术”（马克思语）。因此，“物质手段”说或“劳动资料”说是机器时代的产物，也是机械唯物主义自然观的由来和反映。

现代的自然技术概念——实践性的知识体系。

随着科学技术的发展和应用，技术从古代的主观形态转化为近代的客观形态，这是历史前进的必然。然而，当今世界已经进入了信息业社会及其知识经济时代。信息业文明是以信息活动为主导的综合活动方式，信息、知识不仅成为物质性活动方式得以进行的决定性因素，而且信息业将会成为社会的主导产业（犹如工业社会的制造业一样）。显然，信息活动的内容主要不是从事物质性活动即经济活动，而是以发现、发明、创新一体化为基本特征的知识创新活动，即“知识和信息的生产、分配、使用（消费）”的动态过程，按照OECD的定义，这就是“知识经济”。[11]于是，信息活动方式就从工业社会后期的服务于物质性活动的附属地位转变为信息业社会的主导和支配地位。因此，信息业文明时代的客观现实，要求我们彻底改变“技术即劳动资料”这个传统的落后的观念。于是，我们提出“技术是利用、控制和改造自然、社会或思维的方式方法体系，即关于怎么‘做’的知识体系或实践性的知识体系”。[12]

其实，“技术的本质特征就是知识性，属于精神范畴，不是什么物质实体。”[13]首先，现实存在的技术，如同其他事物一样，都是现象与本质的对立统一。工具、机器或其他设备只是技术的一种物化形态，是形于外的现象，而藏于内的本质—技术原理，制造、使用和维修的方式方法，则看不见，摸不着，只有靠理论思维才能把握。因此，科学技术研究的任务就在于“把可以看见的，仅仅是表面的运动归结为内部的现实的运动”[14]。其次，现实的技术是知识内容与外在形式的统一。同一种内容的技术在不同的条件下表现出不同的形式、形态或不同的物质载体（人、物、电磁波等），同一种形式的技术会在不同条件下体现为不同的内容。因此，不能因为技术具有实物性的表现形式，就认为“技术是各种不同形态的物质”，甚至把技术与机器设备完全等同起来。同样，也不能因为技术具有观念性和实物性的两重表现形式，就把技术定义为“观念形态和物质手段的总和”。第三，技术，按照K·波普尔的“三个世界”理论，既不是世界1—“物理世界的实体”或客观物质世界，也不是世界2—“精神状态世界”或主观精神世界，而是人类精神活动的一类产物、“世界3”—“思想内容的世界”或客观精神世界，即技术的内容是精神的，其载体或外壳是物质的（因为科学技术同属于世界3，我们将科学定义为“理论性的知识体系”[15]，就揭示了现代科学与技术之间的关系）。第四，将技术等同于物质手段，就抹煞了技术成果与物质生产产品之间的本质区别。这样，它既否定了技术本身，也取消了技术成果的物化过程，既否定了科技人员的脑力劳动成果，又贬低了技术在现代生产力构成和发展中的地位和作用。岂不是把物质手段、劳动资料视为“第一生产力”了吗？！第五，持“技术即劳动资料”论者中的某些学者又提出“马克思主义技术决定论”主张，那么，马克思主义的技术观就不成了“劳动资料决定论”、“武器决定论”了吗？！显然，技术不能等同于物质手段或劳动资料。第六，把技术等同于它的运用甚至是它的物质产品，或者视为“物质手段与方法的总和”，并将其作为技术哲学的研究对象，就会忽视技术及其发展过程所蕴含的丰富的哲学问题研究。于是，技术哲学就变成了设备哲学或人造物哲学。正如M.邦格指出的：“技术哲学把它的研究重点放在探讨技术本身所蕴含的哲学问题以及技术过程所提出的哲学思想上”，“显然不是从技术的产物——汽车、药品、被治愈的病人或技术战争的牺牲者当中去探索”。“由于有些人把技术与它的运用甚至与它的物质产品等同起来，技术的概念方面就被轻视甚至被抹煞。（奇怪的是，不仅唯心主义哲学家而且实用主义者都忽视技术概念的丰富性，因此，不能指望他们对技术本身所蕴含的科学作出正确的阐明。）”[16]因此，技术与其物质载体是有联系的，但绝非同一，犹如科学知识与其物质载体——纸张的关系一样。如果是同一的话，科学不就成了研究纸张或其他物质载体的学问了吗？！

所以，“技术即劳动资料”的观念，在理论上是站不住脚的，在实践上是十分有害的。

2.“实践性的知识体系”：自然技术概念上的否定之否定。

马克思指出：“一切发展，不管其内容如何，都可以看做一系列不同的发展阶段，它们以一个否定另一个的方式彼此联系着。”[17]自然技术概念、观念上的“技巧”说—“劳动资料”说—“实践性知识体系”说就表现为肯定—否定—否定之否定的发展形式。初始形式的“技巧”说和对它的否定（“劳动资料”说）构成—对对立面，它们都包含着抽象的片面性，只有克服了这种片面性才能有进一步的发展，即对这两种片面性的对立形式的综合。

“技巧”、“劳动资料”和“实践性知识”是技术的三种不同的存在形式或形态，即主观形式、客观形式和主客化形式（属于K·波普尔的“世界3”）。这三种形式，在一定的条件下，可以认为是并存的。但是，从本质或生成上说，劳动资料与其他两种形式之间又存在着因果关系。正如马克思说的，机器、机车等等劳动资料，“都是物化的智力”；从载体来说，劳动资料只是自然技术的物质载体中的一种（样品、机样、模型、纸张等等也是技术的物质载体），而古代的技巧、技能的载体是人（主要是工匠），现代技术的载体主要是现实的人，其中人的知识和一些技巧、技能既可以通过文字、语言、通讯网络等进行传播和扩散，又可以转移到机器、软盘等物质手段上；从作用和地位来说，“随着大工业的继续发展，创造现实的财富……决定于一般的科学水平和技术进步或科学在生产上的应用。”因此，“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务”，“才第一次把物质生产过程变成了科学在生产中的应用——变成运用于实践的科学”。[18]

普列汉诺夫指出：“任何现象，发展到底，转化为自己的对立物；但是因为新的，与第一个现象对立的现象，反过来，同样也转化为自己的对立物，所以，发展的第三个阶段与第一个阶段有形式上的类同。”[19]“实践性知识体系”说所肯定的是曾经被否定过的初始形式的东西，又维持和保存了第二阶段的全部积极内容，并在更高的基础上实现了综合。因此，技术概念上的演变如其他事物一样，也表现为前进性与回复性的统一——既不是直线，也不是循环，而是螺旋式的上升与波浪式的前进运动。

总之，自然技术概念的发展所表现的是从一种质（或质态）向另一种质（或质态）的变化。这种由旧到新的变化是一个消灭和生成的过程，即新陈代谢的过程。当今社会，人类正在迈向信息业社会和知识经济时代，还坚持“技术即劳动资料”或“各种活动手段的总和”说，显然是落后于时代之举。

二

1.马克思的技术范畴。

马克思于1873年指出：“工艺学揭示出人对自然的活动方式，人的物质生活的生产过程，从而揭示出社会关系以及由此产生的精神观念的起源。”[20]（这里的“工艺学”，按照德语、英语和法语的词义，特别是其上下文的意思，学界都视为“技术”）按照马克思的意思，技术是指人对世界（自然、社会和思维）的“活动方式”。这种“活动方式”，首先表现在“人对自然”的关系和“物质生活的生产过程”中，从而表现在“社会关系”方面，“以及由此产生的精神观念的起源”及其产生的过程中。于是就把技术视为人与自然、人与社会、人与思维之间的中介和桥梁，即人类改造自然、社会和思维的活动方式方法。

关于技术是人对世界的“活动方式”的思想，马克思还有一系列的论述。如他指出：劳动者和生产资料，“在彼此分离的情况下，只在可能性上是生产因素。凡是要进行生产，就必须使它们结合起来。实行这种结合的特殊的方式和方法，使社会结构区分为各个不同的经济时期。”[21]这里讲的“结合的特殊方式和方法”，除了工艺流程（自然技术）之外，显然还包括组织管理在内的社会技术。马克思在谈到各个经济时代的区分标志时还指出：“怎样生产，用什么劳动资料生产”或“从工艺上比较各个不同的生产时代”[22]。马克思强调技术是人对世界的“活动方式”，是“劳动者和生产资料”“结合的特殊的方式和方法”，是“怎样生产”或生产“工艺”，而说什么“马克思认为技术即劳动资料”或“各种劳动手段的总和”，显然是一种误解或歪曲。

马克思明确指出：技术属于知识范畴，“固定资本的发展表明：一般的社会知识、学问，已经在多么大的程度上变成了直接的生产力，从而社会生活过程的条件本身已经是多么大的程度上受到一般知识的控制并根据此种知识而进行改造，不但在知识的形态上，而且作为社会实践的直接器官，作为实际生活过程的直接器官被生产出来。”[23]这就明确地指出了社会生产力中既有“知识形态”，又有实物形态的物质手段，而且后者是由前者转变的“直接的生产力”。还指出：“直接的生产过程……就是知识的运用。”[24]因此，在工厂里劳动的工人可以“获得某些操作方法的知识”。[25]马克思还强调指出：技术知识是“精神生产领域”的产品。他说：“一个生产部门，例如铁、煤、机器的生产或建筑业等的劳动生产力的发展——这种发展部分地又可以和精神生产领域内的进步，特别是和自然科学及其应用方面的进步联系在一起。”[26]恩格斯也将技术发明作为“生产要素”中的一种“精神要素”，即除劳动和资本之外的“第三要素”。[27]显然，作为“精神要素”和“精神生产”产品的技术，不是指工具、机器等物质设备。

有人说什么“马克思认为技术即劳动资料”或“是各种活动手段的总和”，其实，在马克思、恩格斯的论著中，不但没有类似的提法，而且他们对工具、机器、技术手段、技术装备、劳动资料等概念，分别给出了明确的不同于技术的定义。马克思多次指出：“机械就是由许多简单工具的结合而成的物”，“机器和发达的机器体系”是“大工业特有的劳动资料。”[28]“劳动资料是劳动者置于自己和劳动对象之间，用来把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体。”[29]“机器、机车、铁路、电报、自动纺棉机等都是人类工业的产物，……都是物化的智力。”[30]还说：“利用机器的方法和机器本身完全是两回事。”[31]因为“机器是劳动工具的组合，但决不是工人本身的各种操作方法的组合。”[32]这就非常明确地提示了机器等劳动资料与技术的本质区别。显然，所谓“技术即劳动资料”或“各种劳动手段的总和”的观念是强加给马克思的。

2.马克思的技术范畴是我们开展技术哲学研究的指南。

国内外的一些学者，囿于“马克思认为技术即劳动资料”的偏见，硬说“马克思强调经济时代是以劳动资料（技术）来划分的。”（库津语）我们认为这是对马克思思想的曲解。马克思指出：“各个经济时代的区别……在于怎样生产，用什么劳动资料生产。”显然，这里所强调的是生产技术。他在“怎样生产”后面特意做了一个注释：“从工艺上比较各个不同的生产时代”，只在“史前时期是按照制造武器和工具的材料，划分为石器时代、青铜时代和铁器时代的。”[33]他又指出：凡要进行生产，就必须使劳动者和生产资料结合起来。“实行这种结合的特殊的方式和方法，使社会结构区分为各个不同的经济时期。”[34]马克思讲的使生产力诸要素“结合的特殊的方式和方法”，显然不是指劳动资料，而是指生产技术。列宁也指出：“由于有各种不同的技术方法，我们看到资本主义发展的各种不同的阶段。”[35]马克思还认为：工具、机器等劳动资料是劳动得以进行的物质条件，而本身又不能完全体现出一个经济时代的特征。“很多这样的工具，在很早以前，在工场手工业时期已经发展为机器，但并没有引起生产方式的革命。”[36]而大工业是“必须用机器来生产机器”，“这样，大工业才建立起与自己相适应的技术，才得以自立。”[37]

国内有些学者不仅也是这样误解的，而且还认为：“在这个意义上，我们可以说马克思的技术哲学在某种程度上反映了技术决定论的思想”，甚至提出“马克思主义的技术决定论”[38]。他们之所以这样说，其中一个原因就是把“技术即劳动资料”或“技术装备”强加在马克思头上。他们说：“因为马克思认为，社会历史发展的决定性基础是经济关系，而经济关系‘是指一定社会的人们用以生产生活资料和彼此交换产品的方式说的。因此，这里面也包括生产和运输的全部技术装备。这种技术装备，照我们的观点看来，同时决定着产品的交换方式，从而在氏族社会解体后也决定着阶级的划分，决定着统治和从属的关系，决定着国家、政治、法律等等’。”其实，这句话是恩格斯在《致符·博尔吉鸟斯》一封信中讲的。这里的“技术装备”，应该是指劳动资料。而引用者把技术装备等同于技术，就会得出荒谬的结论，即技术“决定着阶级的划分，决定着统治和从属的关系”。那么，谁有技术或者谁的技术多，谁就会成为统治者或统治集团（阶级）。这样，马克思主义就与西方资产阶级学者鼓吹的“技术决定论”、“技术统治论”没有任何区别了！正如恩格斯在该信末尾特别声明过的“不要过分推敲上面所说的每一个字句，而要始终注意到总的联系”那样，我们认为，对“这种技术装备”理解为“这种技术装备（劳动资料）的占有关系”才符合该信的原意和恩格斯的一贯思想。

按照马克思的意思，技术是人对世界（自然、社会和思维）的“活动方式”。这样，就把技术的本质视为人与自然、人与社会、人与思维之间的中介和桥梁[39]，也就将技术视为由自然技术、社会技术和思维技术构成的“内在的整体”，即“一门技术”。[40]

我们认为，社会技术是处理、协调或改造（善）人际社会关系的方式方法的集合。调整好人际社会关系的社会技术，也是生产力。马克思、恩格斯指出：“社会关系的含义是指许多个人的合作”，一定的生产方式与一定的共同活动的方式联系着，“而这种共同活动方式本身就是‘生产力’；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”。[41]又说：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。”[42]“他们的力量就是生产力……而这些力量从自己方面来说只有在这些个人的交往和相互联系中才能成为真正的力量。”[43]然而，长期以来，人们只认为自然技术才是生产力，也就只注重自然技术，而忽略了社会技术的生产力功能，在提高“生产力的总和”上下功夫不够。因此，如何处理、协调、改造或改善人际社会关系，就成为当今世界一个人、集体、乃至于国家事业成败及其大小的重要关键。

自然技术与社会技术既双向制约，又相互促进和塑造。而社会技术是自然技术产生和发挥作用的先决条件和“决定性因素”之一。马克思指出：“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”[44]马克思还把社会技术作为现实生产力中“决定性因素”之一。他说：“如果把不同的人的天然特性和他们的生产技能上的区别撇开不谈，那么劳动生产力主要应当取决于：(1)劳动的自然条件……；(2)劳动的社会力量的日益改进，这种改进是由以下各种因素引起的，即大规模生产，资本的集中，劳动的联合，分工，机器，生产方法的改良……以及其他各种发明……并且劳动的社会性质或协作性质也是由于这些发明而得以发展起来的。”[45]还说：“生产力的发展，归根到底是来源于发挥着作用的劳动的社会性质，来源于社会内部分工，来源于智力劳动特别是自然科学的发展。”[46]要实现大规模生产、资本的集中、劳动的联合、分工与协作和生产力的发展，显然只靠自然技术是绝对不行的，而且“劳动的社会力量的日益改进”是由社会技术与自然技术相互作用而“引起的”。

我们认为，思维技术是开展和改进思维活动的方式方法集合。恩格斯在《自然辩证法》中指出：科学技术“离开思维便不能前进一步”，“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”[47]。马克思也指出：劳动生产力的发展和精神生产领域内的进步是联系在一起的。[48]思维技术是人（类）的专利，人的任何实践活动都必然地伴随着思维技术。

总之，现实活动中的技术都是自然技术、社会技术、思维技术相互作用而形成的“内在整体”，而一些学者囿于“马克思认为技术即劳动资料”之偏见，一直把技术局限于人与自然之间关系的狭义范围。于是，将技术哲学定义为“研究关于人的造物和用物的哲学问题的哲学分支”或“自然改造论”，并据此提出“马克思主义的技术哲学”。显然，这些观点和主张，不符合马克思关于技术是人对世界（自然、社会和思维）的“能动关系”或“活动方式”的思想。

在人类思想史上，马克思第一次把实践提升为哲学的根本原则，也是第一次把实践作为技术范畴的基础。按照马克思的意思，技术揭示出人对自然的活动，人的物质生活的生产过程和社会关系活动以及由此产生的精神观念的产生过程，即实践是人与自然、人与社会、人与思维双向作用的活动过程。在这些实践活动中，人一方面改造了外部世界，使其变成了人的活动客体；同时也改造了人，由此人才成为自身活动的主体。因此，人虽然最初来自于自然界，而人更是自己活动创造的产物。马克思指出：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就这样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的—既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。[49]而以往的技术概念，无论是“劳动资料”说，还是“各种活动手段的总和”说都忽视甚至抹煞了人及其实践。

因此，传统的技术概念是抽象的、与人分离的、纯自然的。而那种“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说也是无”[50]。同时，他们又把“实践”看成为单纯物质性的活动，于是他们的技术仅仅指“自然技术”或“物质性技术”。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的，“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[51]其实，人对世界的关系都是通过统一的实践活动而实现的。具体来说，以物质生产实践为中介实现人对自然的关系，以社会交往实践为中介实现人对社会的关系，以精神生产实践为中介实现人对思维的关系，以自身发展活动（一种特殊的实践）为中介实现自我对他人的关系。而且，在统一的“共同活动”中，它们又是互为前提，互为中介，相互制约，缺一不可。

因此，我们认为，马克思的技术范畴不仅是提高人的地位和作用，而且找到了返回现实世界，把人加以具体化的现实基础和道路；不仅是摒弃传统技术概念上的形而上学思维方式，而且是确立了能够彻底否定这种传统观念的实践思维方式。坚持这两点，就会实现技术哲学理论的根本转变，也为新时代的技术哲学研究提供了坚实的理论基础和基本框架。

［收稿日期］2001-04-01

【参考文献】

①A·A·库津，马克思与技术问题，科学史译丛，1980,1。

②[17][27][41][42][43][51]1马克思恩格斯全集（第1卷），第270页、169页、607页、34页、39页、37页、362页、54页。

③列宁全集（第38卷），第277页。

④[40]陈文化，关于21世纪技术哲学研究的几点思考，华南理工大学学报（社科版），2000，第12页。

⑤吴国盛，哲学中的“技术转向”，哲学研究，2000,1。

⑥[47]恩格斯，自然辩证法，第150-151页。

⑦[20][22][33][36][37]马克思，资本论，中国社会科学出版社，1983，第341页、374页、168页、169页、377页、386页。

⑧[18][25]马克思，机器。自然力和科学的应用，人民出版社，1978,207-209页。

⑨[35]列宁选集（第3卷），人民出版社，1960，第411页、44页。

⑩[23][30]政治经济学批判大纲（草稿），（第3分册），第347页、358页。

[11]陈文化，腾飞之路—技术创新论，湖南大学出版社，1999，第10页。

[12][13]陈文化，试论技术的定义与特征，自然信息，1983,4。

[14][26][46][47][48]马克思恩格斯全集（第25卷），第349页、第97-100页。

[15]陈文化，科学技术与发展计量研究，中南工业大学出版社，1992,1-19。

[16]M·邦格，技术的哲学输入与哲学输出，自然科学哲学问题丛刊，1984,1，第56页。

[19]普列汉诺夫，普列汉诺夫哲学著作选集（第1卷），人民出版社，1986，第635页。

[21][34]马克思恩格斯全集（第24卷），第44页、45页。

[24]马克思恩格斯全集（第46卷（下）），第220页。

[28][29]马克思恩格斯全集（第23卷），第379页、414页。

[31]马克思恩格斯全集（第27卷），第981页。

[32]马克思恩格斯全集（第4卷），第108页。

[38]陈凡，马克思主义是技术决定论吗？科技日报，1998,10,10，牟焕森，存在“马克思主义的技术决定论”吗，自然辩证法研究，2000,9,35。

[39]刘则渊，论科学技术与发展，大连理工大学出版社，1997，第10页。

[45]马克思恩格斯全集（第16卷），第140页。

[49]马克思恩格斯全集（第3卷），第24页。

马克思论文篇7

这是一个严肃的论点，只要我们严肃地读解它，尤其只要对组成它的两个词语之一给予严肃的关注——不是那个像恶魔一样的词，而是“理论的”这个词。我说过，并且重复过，人的概念或范畴在马克思那里已经不起理论作用了。但遗憾的是，“理论的”这个用语被那些不想理解它的人忽略掉了。

让我们试着来理解它。

为了这个目的，我先要谈谈费尔巴哈（我翻译了他的一些文章）。没有人会否认费尔巴哈的哲学是一种旗帜鲜明的理论人道主义。费尔巴哈说：每一新的哲学都是带着“人”这个名称出现的。1而实际上，人、人的本质，是整个费尔巴哈哲学的中心原则。并不是费尔巴哈对自然没有兴趣，因为他的确谈到了太阳和行星，谈到了植物、蜻蜓和狗，甚至谈到大象，以便指出它们没有宗教可言。但是，在他谈到自然的时候，在他平静地告诉我们每一种类都有它自己的世界，而这个世界只是它本质的显现的时候，如果我可以这么说的话，他是在预先准备他的场地。这个世界由对象组成，其中尤其存在这么一个对象，使某一种类的本质在它那里得到成就和完善：它就是这一种类的本质对象。因而每一行星都有太阳作为它的本质对象，太阳同样是行星的本质对象，等等。

场地准备好了，我们现在可以把注意力拉向人。人是他的世界的中心，就像他处在围绕这个世界的地平线的中心（即他的Umwelt[周围世界]的中心）一样。他的生活里没有一样东西不是他的：或者不如说，没有一样东西不是他自己，因为他的世界的一切对象，仅就它们是他的本质的实现和投射而言，都是他的对象。他的直观的对象只是他直观它们的方式，他的思想的对象只是他思考它们的方式，而他的情感的对象也只是他感受它们的方式。他的一切对象，就它们所给予他的东西从来只是他的本质而言，都是本质的。人总在人自身中，人从来没有离开过人的领域，因为世界是人的世界，而人就是人的世界2——青年马克思从费尔巴哈那里拿来的这个简单的短句，在参加去年夏天莫斯科“黑格尔会议”的与会者蹭引起过一番学究气的讨论。太阳与星辰、蜻蜓、直观、智力和激情，凡此种种都只是通向决定性真理道路上的过渡――人不像星辰和动物，他的特殊性在于能够把他自己的类、他的类的本质、他的全部族类本质作为对象来拥有，这个对象是毋需归功于自然或者宗教的。

通过对象化和颠倒的机制，人的类的本质以一个外在对象的、另一个世界的形式，在宗教中，被赋予了本身无法辨认的人。在宗教中，人把他自己的力量、他的生产力想象成一个绝对他者的力量，在这个他者面前颤栗，向他顶礼膜拜乞求怜悯。而这一点完全具有实践的意义，因为就是从这里产生了宗教崇拜的所有仪式，甚至产生了奇迹的客观存在；它们其实都发生在上述想象的世界里，因为它们――我引用费尔巴哈的话说――只是“愿望的满足”。3绝对的对象，作为人，因而在上帝那里碰到了绝对，但却没有认识到，他所碰到的就是他自己。整个这套哲学并不只限于宗教，它也涉及到艺术、意识形态、哲学，另外――鲜为人知的事实是――还涉及到政治、社会甚至历史。所以整个这套哲学都寄托在主客体本质的同一性上面，这种同一是通过人的本质力量在自我实现和异化中的展现而得到说明的：自我实现建立其对象；而异化则把主体和对象分离开来，使对象成为外在于主体的、物化的东西，并且把本质关系颠倒了过来，因为足以令人感到羞辱的是，主体发现自己受到以一个对象形式出现的自己的统治，而这个作为上帝或国家等等的对象，无论如何都不过是主体自己而已。

一定不要忘记，我在这里只能概括其前提的这种话语具有某种庄严的意义，因为它要求把由宗教的或政治的异化所造成的颠倒重新颠倒过来；换言之，它要求把人的主体属性中的想象的统治颠倒过来；它号召人最终索回对于他的本质的拥有，这种本质从上帝和国家对他的统治中异化掉了；他号召人最终再也不是在宗教的想象世界里、在“国家的天国”里，或者在黑格尔哲学异化了的抽象里，而是在此时此地的尘世、在现实社会里实现他的真正的人的本质，即人的共同体、“共产主义”。

人处在他的世界的中心，就这个说法的哲学意义而言，是指他的世界的原初本质和目的――这就是我们可以在强调的意义上称之为理论人道主义的东西。

我想，大家会同意，原本采纳了费尔巴哈关于人的类本质和异化的难题性的马克思，后来跟他决裂了；而且大家也会同意，与费尔巴哈理论人道主义的这次决裂，在马克思思想的历史上曾经是一个根本性的事件。

但我还想走得更远一些，因为费尔巴哈是一位奇怪的哲学人物，他具有“泄露天机”这样的癖性（如果可以容我这么说的话）。费尔巴哈是一位供认不讳的理论人道主义者，但是在他背后站着一整排的哲学前辈，他们虽然没有勇敢到如此公开地承认这一点，却一直在从事人的哲学，哪怕是用一种遮遮掩掩的方式。我决不至于贬低这一伟大的人道主义传统，它的历史功绩在于为反对封建主义、反对教会，以及反对它们的意识形态专家进行了斗争，在于赋予了人以地位和尊严。不过我想，我们也决不至于否认这样的事实：这个产生了伟大菱和伟大思想家的人道主义意识形态是和上升的资产阶级密不可分的，它表达了这个阶级的渴望，同时转译和传递着经由新法律体系（被修改成资产阶级商业法的旧罗马法）所认可的商业的和资本主义的经济要求。人作为自由的主体，自由人作为其行动和思想的主体，首选在于人能够自由地占有和买卖，在于成为法律的主体。

我想直截了当地在这里做出这样的断言：除了一些不合时宜的例外，古典哲学的伟大传统都是在它的各种体系的范畴中进行着再生产的活动――既对人认识的权利，也对人行动的权利进行着再生产。用人认识的权利，它制造出它的各种知识论的主体，从“我思”到经验主义的和先验的主体；用人行动的权利，它制造出经济的、道德的和政治的主体。我相信――但显然不能在这里证明――自己有权这样断言：通过被划分和伪装成不同的主体的形式，关于人、人的本质或人的类的范畴在古典的、前马克思主义的各种哲学里都起着根本性的理论作用。而当我谈论某个范畴所起到的理论作用的时候，我的意思是说，它是和其他范畴息息相关的，不改变整体所发挥的功能，就不可能把它和整套东西割裂开来。我想我可以这样说：除了少数几个例外，伟大的古典哲学都以含蓄的形式表述了无可争议的人道主义传统。如果说，费尔巴哈用他固有的方式“泄露了天机”，如果说，他把人的本质毫不含糊地摆在了整个事情的中心，那么这是因为，他认为自己能够逃脱使古典哲学通过划分不同的主体而把人掩盖起来的那种限制。这一划分――为了让问题简单一点，我们就说划分两种主体吧――使人成为一个知识的主体和一个行动的主体。这是古典哲学的一个特有的标志，它可以防止这种哲学做出费尔巴哈那种异想天开的声明。费尔巴哈自认为能够克服这一划分：他用人类主体自身属性的多元性取代了各种主体的多元性；而且他认为自己能够从出发去解决另一个政治上的重要难题――个人与类之间的区分，理由是克制了个人（因为它总是要求至少应该有两个人存在），并且已经创造出了人类。我认为，从费尔巴哈进行思考的方式可以明显地看出，早在他之前，哲学的主要关怀就是人。区别在于，人是被划分为不同的主体，还是被划分为个人与类。

由此可见，马克思的理论反人道主义远远不止是清算费尔巴哈而已：它的矛头同时既对准了现存的社会和历史哲学，又对准了古典哲学传统，因而也通过它们，对准了整个资产阶级意识形态。

我要说，马克思的理论反人道主义首先是一种哲学的反人道主义。如果我刚才这番话还有些道理，那么你只须把它跟我前面讲到的问题对照一下，也就是对照一下马克思跟斯宾诺沙和黑格尔在反对关于开端和主体的哲学这一点上的亲和关系，就能够看出我的意思了。其实，如果你考察一下那些文本，如果它们可以被认为是马克思主义哲学的真正文本的话，那么你是找不到人这个范畴以及它的任何过去的或者可能的伪装物的。唯物主义和辩证法的那些论点构成了仅有的一点马克思主义哲学存在的整体，并且引起了五花八门的解释。但是我看不出它们怎么可能允许任何一种人道主义的解释：相反，它们注定要排除这样的解释，把它看做唯心主义的一个品种，并且注定要让我们用完全不同的方式去思考。

但是我们还没有结束，因为我们还必须理解历史唯物主义的理论反人道主义――也就是说，必须理解马克思主义关于社会形态和历史的理论不把人的概念当做中心的做法。也许我们应该先讨论两种反对意见。事实上，我们当然应该这样做，因为它们一而再、再而三地被提出。第一种意见断定：任何按上述方式来构想出来的马克思主义理念，都将以漠视人、麻痹他们的革命斗争而告终。但是《资本论》通篇都在讲被剥削者从原始积累时期到成功的资本主义时期的苦难，它的写作也是为了有助于把他们从阶级奴役下解放出来。然而这并没有妨害马克思，相反却迫使他对具体的个人进行抽象，从而在理论上把他们看成是关系的简单“承担者”――而这就是在同一本《资本论》里，在分析造成他们被剥削的机制的过程中讲到的。第二种意见用人道主义意识形态的实际存在来反对马克思的理论反人道主义，因为这些意识形态尽管一般说来是为资产阶级的领导权服务的，却同样有可能在特定的环境下、在特定社会阶层内部，而且甚至以宗教形式，表现出群众对于剥削和压迫的反抗。但是，只要你认识到马克思主义不仅承认意识形态的存在，而且要根据它们在阶级斗争中所起的作用来判断它们，这也就不成其为问题了。

在这里当做赌注的是完全不同的东西：是从人的本质出发，从自由的人类主体、需要、劳动、欲望的主体、道德和政治行为的主体出发去解释社会和历史的那一类理念企图。我坚持认为，马克思之所以能够创立历史科学并写出《资本论》，只是因为他跟所有这些五花八门的人道主义理论企图进行了决裂。

与整个资产阶级意识形态相反，马克思声称：“社会并不是由个人构成的”（《经济学手稿（1857－1858）》），4而且，我们的“分析方法”，“不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发”（《评阿?瓦格纳的“政治经济学教科书”》）。5针对在《哥达纲领》中宣称“劳动是一切财富和一切文化的源泉”的那些人道主义的和马克思主义的社会主义者，他还反驳说：“资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的创造力”。6有人还想象出比这更断然的决裂吗？

后果可以在《资本论》中看到。马克思表明，归根到底决定着某种社会形态并且让我们能够理解它的东西，不是什么幻想出来的人的本质或人性，不是人，甚至也不是“人们”，而是跟经济基础不可分的那种关系，即生产关系。同时，与一切人道主义的唯心主义相反，马克思表明，这种关系不是人与人的关系、面对面的关系，不是主体、心理学的或人类学的关系，而是一种双重的关系：人群与人群的关系，其本身又关系到这些人群与所有物――生产资料――之间的关系。你能够想象出来的、具有最大可能性的一种理论上的神秘化，就是认为各种社会关系都能够归结为人与人的关系，甚或人群与人群的关系：因为这就是假定社会关系是只牵扯到人的关系，然而实际上它们同样牵扯到物，即从物质的自然界中取得的生产资料。

马克思说，生产关系就是分配关系：由于它把生产资料归属于某个阶级，因而它也同时把人们分配到了各阶级中。阶级就产生于这种分配过程中的对抗，分配过程也就是归属过程。所有个人生来都是这种关系的一员，因而也都是能动的，是关系的一员，就像是自由签订的契约的一方那样，所以他们才受到关系的束缚；而正因为他们受到关系的束缚，所以他们也才成为关系的一员。这一点非常重要，因为它使人理解马克思为什么在这种情况下把人们只看做是关系的“承担者”，或者说，是由生产关系所决定的生产过程中某种功能的“载体”。这绝不是因为他把具体生活里的人归结为简单的功能载体：他在方面像这样看待他们，是因为资本主义生产关系在生产中（也就是在剥削中）把他们归结成了经济基础内部的这样一种简单功能。

实际上，被看做生产当事人的生产的人，由于资本主义生产方式而只能这样：他被规定为关系的简单“承担者”、简单的“功能载体”，完全是匿名的，而且是可以相互替代的，因为如果他是工人，就可以把他扔到街头，如果他是资本家，他就可以发迹或者破产。总之，他必须服从于作为剥削关系、因而作为对抗性阶级关系的生产关系的规律；他必须服从于这种关系及其作用的规律。如果你不对无产者和资本家的个别具体的规定、他们的“自由”或者他们的个性进行理论的“归结”，，那么你就不可能理解资本主义生产关系对个人进行的那种严酷的实践的“归结”，即把他们只当做经济功能的载体，此外什么都不是。

但是，把个人当做经济功能的简单载体给个人带来了后果。不是马克思这个理论家像这样对待他们，而是资本主义生产关系！把个人当做可以相互替代的功能的载体，就是――在作为资本主义根本性阶级斗争的资本主义剥削内部――无可挽回地在血肉之躯上给他们标出价码，把他们归结为只是机器的附属物，把他们的女人和孩子丢进工厂的地狱，把他们的工作日延长到极限，给他们刚够把自己再生产出来的报酬，并且创造出那去庞大的劳动后备军，从中可以获得其他的匿名载体，以便对那些正在受雇、能够有幸得到工作的人施加压力。

但与此同时，它也将创造出工人阶级斗争组织的条件。因为正是资本主义阶级斗争――即资本主义剥削――的发展本身创造了这些条件。马克思不断强调一个事实：正是资本主义的生产组织不仅通过把工人群众在工作场所集中起来，不仅通过把他们混杂在一起，而且首先是通过把劳动与日常生活的严酷纪律强加给他们，从而强行给工人阶级上了阶级斗争的课程。工人们所蒙受的一切，结果只能反过来在共同行动中反抗他们的雇主。

但是要让这一切发生，工人们就必须成为其他关系的一员，受到这些关系的束缚。

实际上，资本主义的社会形态不能只归结为资本主义生产关系，因而归结为它的经济基础。没有上层建筑的帮助，没有归根到底由生产关系所决定的法律－政治的和意识形态的关系，阶级剥削就不能够维持――也就是说，不能够对自身存在的条件进行再生产。马克思除了在几处简单地提一下之外，并没有进行这项分析。但是从他说过的每件事中，我们都能推定，这些关系也同样是把具体的个人当做关系的“载体”，当做功能的“承担者”；人们只因为受到这些关系的束缚而成为关系的一员。例如，法律关系从实在的人中进行抽象，目的是把他当做简单的“法律关系的载体”，当做能够拥有财产的简单的法律主体，哪怕他仅有的财产就是他赤条条的劳动力。例如，政治关系同样从活生生的人中进行抽象，目的是把他当做简单的“政治关系的承担者”，当做自由的公民，哪怕他的投票只是增加了他所受的奴役。再例如，意识形态关系同样从活生生的人中进行抽象，目的是把他当做不是服从占统治地位的观念就是反抗这些观念的简单主体。但是所有这些关系各自都把实在的人用作它的承担者，仍然决定着他们的血肉之躯并在那里打上印记，就像生产关系所做的那样。而且因为生产关系就是阶级斗争的关系，所以正是阶级斗争归根到底决定着这些上层建筑关系，决定着它们的矛盾，也决定着它们借以在经济基础上面打下烙印的过度决定作用。

而且，正如资本主义阶级斗争在生产内部为工人的阶级斗争创造了条件一样，你可以看到，法律的、政治的、意识形态的关系也能够――恰恰通过它们所强加的限制――为这一斗争的组织和意识做出贡献。因为无产阶级的阶级斗争确实是在资产阶级关系的框架内，并从资产阶级的阶级斗争那里来学习政治的。众所周知，资产阶级只有把广大群众都纳入自己的斗争，才能够旧政权、它的生产关系和它的国家。众所周知，资产阶级只有把工人拉进自己的政治战线（随后当然又屠杀他们），才能打败大土地所有者。通过它的法律和它的意识形态，也通过它的枪弹和它的监狱，资产阶级在政治的和意识形态的阶级斗争中教育了他们，其方式之一就是迫使他们理解无产阶级的阶级斗争和资产阶级的阶级斗争无关，迫使他们挣脱后者意识形态的桎梏。

正是在这里，“归根到底”及其在“大厦”内部产生的矛盾作用可以干预进来，对上述那些悖论现象的辩证法加以说明。马克思不是借助于人这个荒谬的概念，而是通过完全不同的概念――生产关系，阶级斗争，法律的、政治的和意识形态的关系――来理解那些现象的。在理论上，“归根到底”所发挥的功能使我们能够说明从经济斗争到政治、意识形态斗争这些阶级斗争形式之间的差异和不平衡，进而说明这些斗争之间存在的相互影响，说明这种斗争存在的矛盾。

因此，马克思的理论反人道主义，正如在历史唯物主义内部起作用那样，意味着拒绝把对社会形态及其历史的解释植根于那种抱有理论企图的人的概念――就是说，作为开端性主体的人的概念，因为就在这个概念里找到了他的需要的开端（Homooeconmicus[经济人]）、他的思想的开端（Homorationalis［理性人］）、他的行动和斗争的开端（Homomoralis,juridicusetpoliticus［道德人、法律人和政治人］）。因为，一旦你从人出发，你就不可避免要受到唯心主义的诱惑，去相信自由或创造性劳动是万能的――也就是说，你只会完全“自由”地屈服在占统治地位的资产阶级意识形态万能的脚下，这种意识形态的功能就在于用人的自由力量的虚幻形式来掩饰和强加另一种力量――更加真实也更加有力的资本主义的力量。如果说马克思没有从人出发，如果说他拒绝了从人的概念里对社会和历史进行理论的推导，那么这是为了要和上述神秘化进行决裂――这种神秘化不过是以资本主义生产关系为基础的意识形态力量对比关系的表现形式而已。

因而，马克思从产生了资产阶级意识形态上述作用的结构性原因出发（正是这种原因维持着你应当从人出发的幻觉）马克思从一定的经济形态出发，而在《资本论》的特殊情况下，则是从资本主义生产关系和在上层建筑中被它归根到底决定着的那些关系出发。而且每一次他都说明，这些关系决定着人并给他们打上印记，以及它们如何在人们的具体生活中给他们打上印记，而通过阶级斗争的体系，活生生的人又如何被这些关系的体系所决定。在1857年《导言》里，马克思说：具体是许多规定的综合。7我们可以把他的意思加以变通，然后说：具体意义上的人是被关系的许多规定［决定］的综合所决定的，他们受到这些关系的束缚并成为其中的一员。如果说马克思没有从那个作为空洞观念的人（也就是被资产阶级意识形态所压倒的人）出发，那么这是为了最终得到活生生的人；如果说他从把活生生的人当做“载体”的这些关系那里兜了圈子，那么这是为了最终能够掌握支配着他们的生活和他们的具体斗争的各种规律。

我们应当记住，从关系兜圈子，在任何时候都没有使马克思远离活生生的人，因为在知识过程的每一个环节上，也就是在他分析的每一个环节上，马克思都说明了每一种关系――从归根到底起决定作用的资本主义生产关系到法律－政治的和意识形态的关系――如何在人们的具体生活中给他们打上印记，使他们的生活受到阶级斗争的种种形式和作用的支配。马克思的每一次抽象都与这些关系所强加给人们的“抽象”相一致，而正是这种严酷的具体“抽象”把人变成了受剥削的工人或是剥削人的资本家。我们应当记住，这个思维过程的终点――它所导致的“思想具体”――正是那个给具体现实下定义的许多规定的综合。

马克思就这样把自己放在阶级的立场上，并且考察了阶级斗争的大量现象。他想要帮助工人阶级去了解资本主义社会的机制，去发现自身生活在其中的各种关系和规律，从而支援和指导它的斗争。除了阶级斗争之外，他没有别的对象；他的目的是帮助工人阶级进行革命，从而最终在共产主义条件下消灭阶级斗争和阶级。

我必须老老实实承认，对马克思的理论反人道主义这个论点所能提出的惟一比较严肃的反对意见是与《资本论》当中回到异化主题的那几处文本有关的。我故意说“主题”，因为我不认为提出这个主题的那些段落具有理论的意味。我是想说，异化不是作为一个真正深思熟虑了的概念，而是作为现实事物还没有得到足够的、彻底的思考，以至于让马克思能够把它们指出来；它们便是工人阶级组织和斗争的形式，当时这些形式才只是冒出地平线而已。所以，《资本论》里的异化主题可以说是作为还没有形成的一个或一些概念的对象生产出来。如果这个假设成立，我们就能够理解，巴黎公社如马克思所愿，使得异化这个主题变得多余了，就像列宁的全部政治实践所做的那样。事实上，异化在巴黎公社以后就从马克思的思想中销声匿迹了，而且在列宁大量的著作里从没有出现过

马克思论文篇8

一、关于工人与劳动产品的关系

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论述的异化劳动理论，明确提出了异化劳动的四个规定，其中第一个规定阐发的是工人与劳动产品的异化关系。马克思说：“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第41卷第41页。）是一种异化关系，这种异化关系的表现是：工人生产的越多，他的产品的数量越大，自己占有的产品越少、就越贫困；工人创造的产品价值越高，他自己越成为廉价的商品。也就是说，在资本主义社会中工人的劳动产品成了自己的对立物，成了统治自己的力量，他们创造的产品的力量越大，统治自己的力量就越强，自己就越没有力量。在这种异化关系中还出现了这样的情况：工人只有作为生产资料的奴隶，作为他产品的奴隶才能得到工作，以获得维持生命的生活资料，因而工人为了生活，必须作为生产资料的奴隶才能实现自己的劳动。工人在劳动过程中遭到了双重的丧失，即劳动者自身肉体生存的生活资料和劳动者进行生产的生活资料。马克思说：“工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义上的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段。”（注：《马克思恩格斯选集》第2版第41卷第42页。）

马尔库塞在新的条件下提出的异化理论，也阐发了工人与劳动产品的关系问题，他认为在现代资本主义社会中，生产力高度发展，物质财富极大丰富，强迫工人去消费劳动产品，工人成了消费产品的奴隶。在马尔库塞看来，生产的发展“超出生物学水平的人类需求的强度、满足乃至特性，总是被预先决定的。获得或放弃、享受或破坏、拥有或拒绝某种东西的能力，是否能当做一种需求，取决于占统治地位的社会制度”。“最流行的需求包括，按照广告来放松、娱乐、行动和消费，爱或恨别人所爱所恨的东西，这些都是虚假的需求。”（注：《单向度的人》，重庆出版社1988年版第6页。）马尔库塞这一番叙述表明了工人和产品的关系是一种强制性的消费的关系，工人受消费品的压抑没有任何自己选择的自由，在强迫性的消费过程中完全处于一种被奴役的地位，完全受到自己创造出的产品的支配，是自己创造出的产品的奴隶。

由此看出，马克思与马尔库塞在不同的历史条件下论述了工人与劳动产品的关系。马克思异化劳动理论中阐明的工人与产品的关系是，由于生产力不够发展，劳动产品被资本家无偿占有，资本家利用占有的生产资料去剥削工人，获得利润，工人由于失去了劳动产品而处于奴隶地位，马克思强调了资本家对工人的剥削和压迫关系。而马尔库塞讲的工人与产品的异化关系是在新的条件下形成的，是资本家利用他占有的产品强迫工人去消费，推销他的产品获得最大的利润，使劳动者成了产品的奴隶，他强调的是强迫工人消费的关系，这的确是马克思那时没有的新现象，马尔库塞指出来是有意义的。但是他忽视了资本家对工人的剥削和压迫的关系，这相对于马克思是一个倒退。

二、工人与统治阶级的关系

在工人与统治阶级的关系上，马克思的异化劳动理论和马尔库塞的异化理论也是根本不同的。马克思认为在异化劳动的条件下工人与统治阶级形成了尖锐的矛盾。因为异化劳动造成了严重的后果，异化劳动造成了一个异化的世界，主要表现在价值形态的剥削、货币统治和人类的两极化的发展上。

1.关于价值形态的剥削

社会的剥削关系并不是从异化劳动的形成开始的，而是自阶级产生以来就存在的。它指的是一个阶级对另一个阶级的剩余劳动的无偿占有。但是在异化劳动的关系下，剥削出现了特殊形态即价值形态的剥削。马克思认为，这种利益的物质表现就是金钱，它代表一切事物，人们和社会关系的价值。（注：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第111页。）这种剥削体现为人对人的剥削，意味着把人当成一种商品，人遭到了无限的盘剥和残害，这种剥削不仅限于阶级之间，而且还延伸到阶级之内。如劳动力的买卖扩展到人类的一切能力的买卖，大资本家吞并小资本家等。

2.关于货币统治

在异化劳动的条件下，货币成了市民社会的万能之神，货币把人类的本质化约成抽象的数量，把人的个性和价值变成了一切可交换的价值。货币实现了物性对人的个性的绝对统治，货币具有使物与人的本质倒转的力量，它既是连结人们的扭带，也是离间人们的手段。“货币就已经是个性的普遍颠倒：它把个性变成它们的对立物，赋予个性以与它们的特性相矛盾的特性。”（注：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第111页。）

3.关于人类向两极化发展

马克思认为“异化劳动”导致了人类向两极化发展。首先，财富和贫穷的两极化，资本家成了财富的集中者，而工人成了贫穷的集中者，工人为资本家生产了财富而为自己生产贫穷。生活资料出现了两极化，资本家需要的生活资料精细化和多样化，而工人的生活资料粗陋和简单化；智慧上也出现了两极化，工人创造了智慧，却被统治阶级占有，而工人成了“愚钝”的人。

由以上分析可看出，在异化劳动条件下，工人与统治阶级形成了尖锐的对立。工人被排挤在人类正常生活以外，不成其为人，这种状况工人是无法忍受的，他们在实际斗争中认识到劳动者和资产阶级是势不两立的两个阶级，他们之间的矛盾是根本利益对立基础上的矛盾，是不能调和的，只有工人阶级团结起来资产阶级才是出路。

马尔库塞认为，在生产和科学技术大发展的今天，财富增多了，产品多种多样，任人消费，正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所讲的，工人与统治阶级矛盾已不存在了。不仅如此，工人阶级和资产阶级出现了同化的趋势，工人阶级同资产阶级融合为一体，没有任何反抗力了，成了资本主义社会一种肯定的力量，而不是否定的因素，原因如下：

1.科学技术发展改变了劳动者的地位。马尔库塞认为，科学的高度发展使体力劳动者从被奴役被剥削的地位中解放出来，这种解放改变了工人的概念，因为在马克思看来，所谓工人主要是指出卖体力劳动的人，而资本家就是靠买到这种劳动力而起家的，是靠无偿的占有工人的剩余劳动而发财的，工人也因此落到了商品的地位。工人不满意这种地位而起来反抗。但现在不同了，原来的这种状况不存在了。“在发达资本主义国家，虽然仍维持着剥削，但日臻完善的劳动机械化改变了被剥削者的态度和境况。”（注：《单向度的人》，第23页。）但这不意味着从要本上改变了工人阶级受奴役的地位，而只是改变了奴役的形式。可以说，过去对工人的肉体的奴役，现在是心灵和灵魂的奴役，这种奴役形式的改变对工人是一个很大的麻醉，使他们感觉不到受奴役之苦，因而他们的反抗情绪也很少了。

2.科学技术的发展使职业分层显示出了同化的趋势。马尔库塞认为，由于科学技术的发展，“机器本身变成了机械工具和关系的体系，并因此而远远超出了个别劳动过程”。（注：《单向度的人》，第25页。）这种变化使工人参与并指挥这个技术组合的各种职业融合为一体。马尔库塞认为，今天的自动化改变了各行业的差别，也就改变了工人和资本家的这种不平等的剥削和被剥削的关系。在马尔库塞看来，今天决定生产力的不是别的产品，而是机器，今天的这种关系不是工人同其他阶级关系的问题，而是技术进步同发展工业的根本制度相适应的问题。在这个适应中，个人的作用就微不足道了，人同机器浑为一体，被机器同化了.科学的发展改变了劳动者的意识。马尔库塞认为，由于科学的发展，自动化的实现，不仅过去又脏又累的体力劳动减少了，为人们提供了大量的消费品，使人们各种需要得到了满足，使他们越来越感到舒适、幸福，因而工人失去了他不幸的意识，而产生了一种虚假的，工人不仅生活上感到满足，而且意识上也感到愉快。这样，工人从生活到政治意识方面都同资本主义社会融合为一体，对资本主义社会没有否定方面，只有肯定的方面。

在工人与统治阶级的关系问题上，马克思的异化劳动理论是对当时的真实关系的揭示，而马尔库塞却是对今天的真实关系的曲解。

三、关于社会主义革命的主体问题

马克思与马尔库塞在社会主义革命的主体问题上也有明确的分歧。马克思认为社会主义革命的主体是工人阶级，而马尔库塞却认为在今天革命的主体不是工人阶级而是工人阶级以外的一些阶层。

马克思分析了异化劳动造成的严重后果，形成了异化世界，把工人阶级降到非人的地位，消除这种异化只有进行社会主义革命，建立共产主义社会。进行这场革命的主体就是工人阶级。马克思说：“从异化劳动同私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含了全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”（注：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第58页。）从马克思的叙述中可以看出，工人受的奴役是最重的、最典型的，它是人类奴役形式最集中的体现。所以，它也是反抗旧制度的最强大的力量。工人阶级同社会化的大生产相联系，他们代表了先进的生产力。工人阶级的奋斗方向也是人类的奋斗方向，所以，工人阶级是消灭异化的社会主义革命的主体。

马尔库塞则认为，由于今天生产力的高度发展和科学技术的进步，工人阶级已失去了它过去作为革命主体的作用。今天作为革命主体的是工人阶级以外的亚阶层，因为工人阶级已同资产阶级融合了，工人阶级在物质生活等各个方面都得到满足，他们不再反抗现行的制度和资产阶级了，所以他们成了资本主义制度肯定的因素。白领工人增加，蓝领工人减少，蓝领工人已失去了马克思当年描述的工人阶级的那种革命性，工人阶级已变质。所以工人阶级不能成为社会主义革命的主体。

总之，马尔库塞认为工人阶级的革命主体作用消失了，代之而起的是工人以外的亚阶层。他指出：“在这里，而不是在财富的再分配和各种阶级的平等中，出现了作为发达工业社会特征的新的分层。无论如何，在保守的大众基础之下，有一些亚阶层，如被遗弃者或被排斥在外者，被剥削被迫害的其他种族和有色人种，失业者和不能就业者。他们全都是在民主过程之外存在的；他们的生活最直接最现实的要求是结束不可容忍的条件和制度。因此，即使他们的意识不是革命的，他们的敌对行为也是革命的，他们的敌对行为从外部击中了社会制度，因而不会被社会制度所扭曲：这是一种违犯比赛规则的基本力量。”（注：《单向度的人》，第215-216页。）马尔库塞的这些论述无非是证明这些亚阶层受压迫最深，最恨现行的资本主义制度，他们的行为是革命的，应该取代工人阶级作为革命的主体。

从马克思与马尔库塞的异化理论比较中可以看出，尽管马克思的异化理论是在唯物史观形成过程中提出的，有不成熟的方面，但从总体上看是马克思思想发展的一个重要阶段，是对资本主义社会阶级矛盾的深刻揭露，这种异化现象至今在资本主义社会还明显存在。而马尔库塞的异化理论尽管晚于马克思一百多年，他也看到了资本主义发展的一些新现象，他对这些现象的分析如资本主义新的奴役形成是对工人心理和灵魂的奴役等是有道理的。但是从总体上看，马尔库塞的异化理论中不成熟的因素更多。

1.马尔库塞关于工人阶级被融合的观点是站不住脚的。众所周知，科学技术的发展和进步从总体上是会给人类带来好处的，在知识经济来临的时代更是如此。居里说：“科学并无罪，有罪的是不好的利用科学的人。”在资本主义制度下，从某种意义上讲，科学技术的进步意味着资本家榨取工人血汗艺术的进步，它是加强对工人阶级的剥削、榨取更多的剩余价值、增强资本的重要手段，这也是资产阶级重视科学技术的目的。在资本主义制度下，一些科学技术的基本内容是资本，而资本累积的物质内容是科学技术。所以，科学技术在资本主义社会中是无产阶级同资产阶级对抗加深的物质基础，科学技术的发展加深了对工人阶级的剥削程度，使劳动力创造更多的剩余价值，使剩余价值率增大，这便是工人阶级受剥削程度提高的表现。第二次世界大战以后各资本主义国家的剩余价值率不断提高，如美国1949年是146%，1957年是263%，西德1950年181.4%，1960年236.3%，1976年上升到276%等。

2.先进科学技术在生产中被利用，缩短了必要的劳动时间，实际上对劳动者的剥削加重了。科学技术的发展加强了对工人生理和心理的控制，在资本主义制度下，机器是生产剩余价值的手段，生产自动化使劳动者的体力劳动有所减轻，但紧张程度增加，从而对劳动者的生理和心理的控制更加严格。由此看来，随着科学技术的发展，并不像马尔库塞说的那样工人被融合到资本家那里去了，而从实际上看工人和资本家的矛盾加深了。

3.马尔库塞看到白领工人增多、蓝领工人减少的现象是存在的，但是由于得出工人阶级变质的结论是错误的，因为马尔库塞没有看到，从本质上说，白领工人和蓝领工人都属于工人阶级，主要从事脑力劳动的白领工人同主要从事体力劳动的蓝领工人是有区别的，但是不能夸大这种区别。因为在资本主义制度下，有的白领工人同蓝领工人一样生活上没有保障，工作上也同样不稳定，生理和心理上同样受到控制。所以白领工人同资本家的矛盾也是很尖锐的。白领工人的出现不仅没有使工人阶级改变性质，而且从某种意义上讲还提高了工人阶级的文化素质。