外国哲学论文范文

2019-07-31 版权声明

外国哲学论文

外国哲学论文篇1

1、密集型城市

①可持续性研究动向

1.1密集与交通可持续性的研究

(1)密集对城市交通量的影响。这里主要介绍英国学者DavidSimmonds和DenvilCoombe对英国港口城市布里斯托尔地区研究[1].此项研究主要是比较布里斯托尔地区在1990年之后的25年里,按密集型城市策略发展或者按目前趋势发展对城市交通量带来的不同影响。研究是以一个由地方议会组织建设的布里斯托尔地区的交通模型为对象。这一模型提供了一种完整的交通变化反应,包括交通路线、方式、目的地的选择、出行的时间以及出行的频率等。研究通过对各种发展策略下,模型预测的交通量数据比较发现:简单的密集策略只能使城市交通量减少,而且各种鼓励步行或自行车的交通策略并不能取得显著的效果;几种特定的密集策略虽然能够使城市交通量相对较大的减少,但仍会在特定区域产生更为严重的交通拥挤(比如A2的中心区)。总之,就城市总体交通量和小汽车交通量而言,很难通过土地利用的改变获得较大的改变。

(2)密集对居民交通方式选择的影响。城市交通量的改变很大程度上取决于居民对交通方式的选择,因而此方面的研究就显得很有必要,它将为交通量的预测提供可靠的基础。英国学者Masnavi的研究获得了一些有益的发现,他比较了根据城市密度和土地利用为基础选择出来的四种不同的城市形态在交通方式选择上的不同特点[2].四个不同的城市形态的实例分别是:Garnethill,格拉斯哥(高密度功能混合);Hyndland,格拉斯哥(高密度功能单一);EastMains,东克尔布莱德新城(低密度功能混合);Stewartfield,东克尔布莱德新城(低密度功能单一)。研究基本是靠分发调查问卷以及与当地居民的谈话。通过对调查问卷的统计,Masnavi发现:

①在城市公共设施的可达性方面:Garnethill步行的比率远高于Stewartfield,步行程度的差异主要显示在娱乐活动、日常购物和与教育设施的联系上,功能混和地区步行的比例都比功能单一地区要高;公共交通的使用Hyndland最高,可能是因为Garnethill步行较多的缘故,Stewartfield则最低,使用公共交通的主要目的在于到达城市的中心和教育设施,而非日常和每周的购物;小汽车的使用率低密度地区明显较高,各地区的居民不论土地使用情况如何,均习惯于用小汽车上班、进行每周的购物和拜访朋友。

②在交通行为特征方面:每星期小汽车交通距离基本为高密度地区低于低密度地区,功能混和地区低于功能单一地区,无工作目的的交通距离所占比例(Garnethill)明显低于其它地区。这表明低密度地区对小汽车的依赖性明显较高。

(3)相关方面的其它重要研究及结论。

①在对城市交通量的影响方面,英国学者Headicar认为,集中本质上是无效的,重要的是与就业相联系的开发安置。他认为如果想要从总体上控制交通量的话,应该将城市间的相互交通与城镇或城市内部的交通一并考虑[3].

②在对居民交通方式选择的影响方面,Simmonds和Coombes发现人们对于交通方式的选择很可能与他们所要访问地点的接近性无关或关系不大,这是因为已经养成的交通习惯将会对居民的交通方式选择产生较大影响,这可能是决定密集型城市交通可持续性的关键所在[1].

③另外,部分学者的研究发现与社会经济特点相比,土地利用更能解释交通量与交通方式的区别。重要的社会经济特点包括就业率、小汽车私有化情况、家庭收入、交通费用等,它也将对密集的交通可持续性产生较大影响[4].

1.2密集与环境可持续性的研究

1.2.1密集对城市整体环境效益的影响

对城市的整体环境效益方面的研究具有代表性的是澳大利亚学者PeterNewton,他对墨尔本地区做了相关研究并得出了结论[5].Newton运用一体化的土地-交通-环境模型探讨城市形态与一些重要的环境指数之间的关系,包括:交通能量消耗、污染物排放、温室气体排放和空气质量(新鲜空气和微粒)。研究比较了墨尔本地区在不同的发展策略下的环境表现,这些发展策略包括:

①按目前发展的策略(Businessasusual):整个城市按目前趋势成比例的密度增长;

②密集城市的发展策略(Compactcity):在内城的集中增长,辅之以良好的公交系统;

③边界城市的发展策略(Edgecity):在城市边缘选定的地点放置新的活动以形成副中心;

④走廊城市的发展策略(Corridorcity):与边界城市相似,但却是沿着线性的走廊加以集中发展;

⑤附加城市的发展策略(Ultracity):70%的增长在城市外围的区域中心;

⑥边缘城市的发展策略(Fingecity):30%的增长沿着城市的边缘进行,每个区域内居住和就业平衡安置。

通过模型预测的数据可以发现:在交通能量消耗、污染物质排放、温室气体排放方面,几种特定的发展策略均比目前的情况要好,其中密集城市在这几方面都有最佳的环境表现,而边界城市、走廊城市等也具有不错的环境表现;在空气质量方面,由于密集城市对空气中微粒的分布改变不大,而聚集了更多的人口,因而在内城将使得更多的人暴露在微粒污染之下,不过其它形式的密集策略则对空气质量的影响不大。总之,一种趋向更为集中的城市形态(也就是更为广义的密集型城市策略的理解,如密集城市、边界城市、走廊城市等)的策略,不论如何定义,都将使城市环境的整体效益得到改善。

1.2.2密集对城市局部区域环境质量的影响

多数学者认为密集的策略将对环境质量产生以下三方面的影响:首先,较高的密度将使城市中绿色空间越来越少;其次,在功能混合的城镇中心密集策略更易获得积极的效果,而在居住区中的密集策略将会对环境质量产生负面影响;最后,较高的密度将使城市的街道等公共环境的质量遭到破坏。但学者们也相信通过良好的管理手段将使这一负面影响得到控制[6].另外,在Masnavi的研究中通过问卷也反映出了密集对环境质量的影响。问卷显示,在功能单一的地区,邻居家被看成是环境中最好的场所;在功能混合的地区,自己家才是最喜欢呆的地方;在低密度地区,人们对宅间道路等更有好感[2].

1.2.3密集对城市生态环境的影响

生态环境是城市环境的重要组成部分,Alberty认为在城市建设的进程中,城市的自然生态逐步被破坏,在密集型城市的建设中,应该尽力保持城市中小块自然土地之间的有机联系以维护城市的生态系统[7].

1.3密集与社会经济可持续性的研究

1.3.1密集对社会公正的影响

密集将会促进社会公正的发展一直为密集策略的拥护者所坚信。英国学者ElizabethBurton对其进行了较为系统的研究,通过对25个城市进行的大量调研探讨了城市密集与社会公正之间内在的关系[8].Burton对密集型城市的各种表现、社会公正的各种表现以及对各种介入变量进行了详细的归纳总结,并通过对大量调研材料的分析发现,过去的假设有些过于简单了,密集的各种策略并不能对所有的社会公正因素都产生正面影响,并且还有很多其它变量对社会公正产生着影响。

2、启示

2.1研究方法的启示

可以发现,国外目前对城市问题的研究已逐步走向通过计算机模型模拟城市发展来进行定量的数据分析与比较研究,从而可以避免在决策过程中的主观与任意[9].

2.2研究结论的启示

(1)居民已经养成的交通习惯将会对其交通方式的选择产生重大影响,而与访问地点的接近性关系不大,这正是影响密集的交通可持续性的关键所在。目前我国已将汽车工业作为经济发展的支柱产业,因此,在小汽车普及使用并形成习惯之前,设法优化城市交通方式结构,从而使得公共交通在城市居民交通方式选择中占据主导地位,就显得十分迫切和重要。

(2)与社会经济特点相比,土地利用有时更能解释交通量与交通方式的区别,而交通能量的消耗是衡量城市整体环境效益的重要因素。因而城市建设中要不断加深和提高对市场力量和政府作用的理解和判断,通过各种社会经济政策与土地利用政策的相互配合,对城市的可持续发展产生更大的积极作用。

(3)密集型城市的策略根据城市特点的不同可以产生出各种不同的形态,具有很强的灵活性。我国城市普遍具有较高的密度,应根据地方的不同特点综合考虑各种因素,因地制宜地采取不同的城市发展策略。同时也要看到中西方城市发展的不同特点,中国城市较高的发展速度需要在建设中留有一定的弹性,综合看来,有控制的分散化集中策略似乎更易在较高的发展速度下取得更大范围的积极效果。

(4)结论显示,过去对于密集型城市可持续性的假设过于简单了,有的甚至起了误导的作用。城市是一个非常复杂的系统,只有对城市系统内部各元素间的相互作用有了更为全面深刻地理解,才能更好地指导城市建设。

外国哲学论文篇2

论文关键词:技术哲学;技术创新哲学;技术启蒙

论文摘要:本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展,揭示了当代技术哲学研究的自觉意识,并进而提出,现阶段技术哲学研究的关键任务有两项:其一,面向技术,进行技术创新研究;其二,面向社会,进行技术启蒙。

一、技术哲学研究的历史与现状

“技术哲学”研究起源于德国。1877年,德国哲学家卡普(E.Kapp)发表《技术哲学纲要》一书,这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶尔(F.Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪20年代到60年代,哲学家胡塞尔(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格尔(M.Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年,德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长,其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年,会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A.Huning)、伦克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、罗波尔(G.Ropoh1)、萨克塞(H.Sachsse)、塔克尔(K.Tuche1)、兹默理(w.C.Zimmerli)。迄今,该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括:伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982);罗波尔_的《系统技术:基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991);拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994);胡宁的《工程师的创造力》(1974);萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。

从整体上看,经过百余年发展的德国技术哲学,虽在学术界逐渐获得了承认,但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点:…其一,该领域的智力结构是多种多样的,而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二,与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注,有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。

就世界范围看,德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年,美国哲学与技术学会(sf,r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴,1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会,1995年创办学会期刊(Techne)。近30年,美国技术哲学研究发展迅速,出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如:米切姆(c.Mitcham)的《技术的思考:工程和哲学之间的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技术与生活世界》(1990);费雷(F.Ferre)的《存在与价值:面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值:面向建设性后现代认识论》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999);温纳(L.Winner)的《自治的技术》(1977);费恩伯格(A.Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(2002);杜尔宾(P.Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。

从整体上看,美国技术哲学研究的特点是:其一,美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中,美国技术哲学研究的发展,与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比,毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长,而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平,成员不足300人。其二,美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、马克思主义者和海德格尔主义者。其三,美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中,技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度,SPT前会长皮特(J.Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架,其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面,皮特认为,美国技术哲学研究,特别是SPT的研究,存在着“智力诚信危机”的问题。

我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初,经过20多年的发展,目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会,已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看,1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》,这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看,我国技术哲学研究还少有人系统地进行,在哲学大家族中也处于边缘地位。

二、技术哲学研究的“自我反思”

综上所述,技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力,但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时,人类社会更急剧地步入技术社会,而技术,特别是当代高技术,更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下,如何认识和进行技术哲学研究,便成为当代技术哲学家们思考的主题,从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。

关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支,研究者们曾进行过争论。拉普认为,技术哲学既不是工程科学的元理论;也不是社会学或历史学等独立学科的一部分;更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系,但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切,拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同:技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支,米切姆指出,技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为,技术哲学大致上可视为自然改造论,主要是对改变自然的穷根究底的反思。

关于技术哲学研究的内容。通常认为,技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心,哲学家有不同的理解。在我国,张华夏和张志林等先生认为,技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为,技术与科学相比,具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性,鉴于此,应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国,许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析;而皮特坚持认为,“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究,技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调,在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时,不要忽视了两者的密切关系,特别不要把两者对立起来,两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许,洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为,今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学,关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。

关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统,技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看,米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统,一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学,这种哲学着重研究技术的内在结构;另一种是人文学者创立的人文技术哲学,这种哲学着重研究和阐释技术的意义,对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的,而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说,技术现象是一种复杂的现象,仅局限于从认识论、方法论的角度,或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的,而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说:“跨越陈旧的系科和学术边界,尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界,进行富有成效的和现实主义的合作,在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”

在技术哲学研究中,处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要,“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”,拉普指出:“不能无视具体的经验证据,只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考,演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨,哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发,才能进行概括。”而针对“经验论”,拉普则指出:“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说,哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤,不利用这个基础,为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说,拉普的这个意见是非常中肯的。

关于技术哲学的研究方法,费雷基于几十年的教学、研究和思考,形成了自己的四个信条:其一,技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术;其二,应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴,能够阐明技术现象;其三,技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略;其四,一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。

关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看,随着冷战的结束,20世纪90年代以来,技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中,那么现在人们畅游在网络中。伊德认为,技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化,反思当代技术世界的新问题,而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看,随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展,米切姆认为,现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下,米切姆指出,“过去二十年,技术哲学努力思考我们做的技术,下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度,杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说,虽然需要理论的进步,但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步;虽然理解技术是重要的,但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此,他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域,加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看,无论技术哲学研究将怎样发展,陈昌曙先生提出,技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲,技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位,没有基础(基础研究)就没有水平,没有应用(现实价值)就没有前途。”

三、技术哲学研究之关键:技术创新研究与技术启蒙

基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察,本文以为,技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务:其一,面向技术,进行技术创新研究;其二,面向社会,进行技术启蒙。

进行技术创新研究的理由至少有以下三点:其一,从历史实践来看,技术创新始终是人类社会的轴心,技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心,才能向社会“敞开”,与社会现实相切近。在古代,这个社会轴心是隐含着的,这可以从史前各种传说中窥其踪迹,如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟,神农作耜耒,黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在现代,这个社会轴心是显在的。种种事实显示,技术创新是现代企业和社会的活力之源,是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说,技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力,成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以,研究技术创新,密切技术哲学研究与社会实际的联系,从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。

其二,从理论逻辑来看,技术创新是技术成为技术的过程,技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程,才能向技术“敞开”,与技术现实相切近。通常认为,技术归根到底是一种实践活动,而技术创新又是一种最基本的技术实践活动,因而,技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用,是一个复杂的创造性的技术一社会过程,其中,技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用,最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程,这个技术成其所是的过程,被称之为技术创新。所以,技术哲学也只有研究技术创新,才可能切实知晓技术是什么,它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。超级秘书网

其三,从技术哲学自身发展看,技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派,主要是因为各自偏执于一端:工程的技术哲学,如德绍尔等以技术发明为研究对象,只关心纯粹技术是如何可能的,而忽视了技术与整个社会的复杂关系;人文的技术哲学,如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象,只关心从人文社会的角度评价技术,往往对技术持敌对态度,而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述,技术创新是技术成其所是的技术一社会过程,技术哲学研究技术创新,既能向技术“敞开”,又能向社会“敞开”,因此,研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁,实现两者的融通,从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。

技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论,是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论,是研究技术创新实践的“本原”或“本体”,是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论,是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论,是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然,这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的,比较而言,技术创新实践论是其它研究的基础,由它们共同组成的技术创新哲学研究,实质上可以被视为广义的技术创新实践论。

正是通过技术创新,人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在,却又无处可见”。首先,与其说我们栖息于大自然之中,毋宁说我们已经栖息于技术世界之中,并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次,对于这个人类自己创造的“第二自然”,人类似乎是熟知的,而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”,普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”,普通民众对它只知道通过简单操作而获得某种功能,只知道其“名称”,比如“这是一台电脑”、“这是一部电话”、“这是一辆轿车”、“这是一张银行卡”等等,而对技术原理和技术体系知之甚少。专家们似乎是知道技术原理的,但鉴于现代技术越来越复杂,现代技术的开发者、制造者、使用者和消费者已经分离开来,而且开发者、制造者和使用者各自又是内部劳动分工精细的庞大的共同体,因此每位专家真正知道的是其局域的知识,而对技术体系整体同样知之甚少。事实是,人类不仅对技术知之甚少,而且思之更少。从总体上思考技术的形而上问题,普通民众和技术专家鲜有人为之,哲学家也是如此。法国当今著名哲学家斯蒂格勒(B.Stiegler)说:“哲学自古至今把技术遗弃在思维对象之外。技术即是无思”。再次,技术.自隐匿似乎已扎根于人类社会主流意识形态中。胡塞尔说:“人们一点不懂机器运转的内在可能性和必然性,却能学会正确地操作。”可以说,这句话正是当今人类技术世界的核心的主流意识形态。正是这种意识形态的作用,人类社会疏忽了对技术知识的普及和理解。也正是这种意识形态的作用,技术在构造的过程中已经先行的黑箱化。这种技术的黑箱化,表面上是使消费者“减负”,但实质上却是加重了技术的隐匿。最后,人与技术愈来愈紧密联系,它们相互成就。人类不能忽视技术,更不能不思技术。现代技术已经开始复制生命,梦想直接操纵原子而生产,鉴于它可能产生难以预料的、难以逆转的社会影响,现代技术的社会建构,不仅需要高级技能(knowhow)和认识性知识(knowwhat),更需要系统的形而上的知识(knowwhy);不仅需要技术专家、技术共同体的智慧,更需要民众、整个社会共同体的智慧。正如星野芳朗所说:“现代科学和技术的发展已经到了在各条战线上必须由市民参加的阶段。”由此可见,一方面,现代技术愈是发展,愈需要民众的参与;另一方面,现代技术愈是发展,愈是在加速隐匿。这是当代技术世界的一个内在矛盾。

现今人类的境况是:自文艺复兴以来,随着自然科学的兴起和发展,人类逐渐从对大自然的无知中解放出来,人类是通过科学而解放;与此同时,随着技术的兴起和发展,人类又重新陷入了一个无知的技术世界,人类是通过技术而蒙蔽。于是,技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判,籍此,建立起人与技术的自由关系。

外国哲学论文篇3

内容摘要:希腊人发明了哲学,并视之为最高贵的活动。相比之下,生产制作是最低贱的活动。可令人想不到的是:最高贵的活动所采用的思维方式竟来自最低贱的活动。制作活动有一种“原型+摹本”结构,柏拉图的“相”论、亚里士多德的“形式—质料”说都是按照这种结构来构造的。不仅如此,这师徒二人还将这种结构与语言逻辑结合起来,制作出了西方人解释世界和改变世界的思维图式,影响深远。认真研究这种图式,懂得其优长和局限,具有重要意义。

关键词:实践哲学,希腊哲学,制作图式,柏拉图,亚里士多德

Contentabstract:TheGreekhasinventedthephilosophy,paratively,theproductionmanufactureisthehumblestactivity.Whatmaymakeonenotbeabletothink:Thenoblestactivityusesthethinkingmodecomesfromthehumblestactivityunexpectedly.Manufacturehadonekind“theprototype+copy”thestructure,Plato“”discusses,Yalishiduode“theform-material”sayingthatdeferredtothiskindofstructuretoconstruct.Notonlythatthispriestsanddisciplesalsounifythiskindofstructureandlanguagelogic,manufacturedthewesternertoexplainthattheworldandthechangeworld’sthoughtscheme,affectedprofoundly.Studiesthiskindofschemeearnestly,understoodthatitssuperiorlongandlimitation,hastheimportantmeaning.

keyword:Practicalphilosophy,Greekphilosophy,manufacturescheme,Plato,Yalishiduode

前言

古代希腊人发明了哲学,教会了我们用哲学的方式看世界,世界于是就成了哲学所看到的样子。可是,希腊人如此这般模样的哲学思维又是从哪里来的呢?为什么不是所有的民族都像希腊人那样考虑问题呢?这恐怕又得回到他们的生活世界去寻找答案。在读希腊哲学家的作品,特别是柏拉图和亚里士多德的作品的过程中,我觉察并揣摩到,他们在想问题的时候脑子里面往往有一个制作图式,即想象着匠人制造物品的样子,然后用这个图式的结构去比附他们要理解的对象,包括整个世界。这一制作图式最典型的形态有两个:一是柏拉图的“原型—摹本”图式,一是亚里士多德的“形式—质料”图式。于是,柏拉图所看到的世界就是原型和摹本外在分立的两重天地,亚里士多德所看到的事物就是形式和质料内在复合的完整个体。当然,注视匠人制造物品,不必然注意到活动所具有的这一特定方面的结构特征,也必定是观察者心有所专,才看出了这一特征来。生活世界和思维图式似乎确实是循环解释的。这一点暂且不表。不管怎样,古代以色列人就不是这样看世界的,读读《圣经》就会发现,他们的图式是“牧人—羔羊”图式,这显然跟他们的畜牧生活经验有关。(当然,柏拉图偶尔也以畜牧比喻政治。[1])我们中国人的祖先是种庄稼的,天地化育,四季兴替,生生不息,这是我们理解世界的图式。

理解世界,这属于认识的问题;制作物品,这属于实践的问题。希腊人把认识提炼得纯而又纯,以至于飞升到形而上的云端,成了哲学。在希腊人的观念中,哲学思辨是最高贵的,道德和政治实践是其次有意义的,生产制作活动则是最低贱的。哲学无所依赖于实践,如果需要,它可以指导和超拔实践。可是,谁曾料想在最高贵的哲学思维中所植入的竟是最低贱的生产制作的图式,哲学的高贵思考是按照低贱的制作图式进行的,这可能是连柏拉图和亚里士多德自己也未曾意识到的。不管怎样,这种图式本身的局限(当然不是指它的低贱性)必将带来这种哲学思维的局限,进而带来由这种哲学思维所指导的实践活动的局限。因此之故,对实践的哲学研究就不得不将哲学和制作这两种价值上相隔天渊的东西放到一起来考察。

本文不拟追究希腊人的生活世界究竟如何造就了他们哲学思维的制作图式,而只拟考察该图式的哲学内涵及其主要问题。本文的工作是我探察西方实践哲学源头之计划的一部分。

一、制作、技艺与摹仿

关于制作,在流传下来的希腊哲学文献中几乎没见专篇讨论的,唯一的例外可能就是亚里士多德的《诗学》(PeriPoietikes,本义为“关于诗的艺术”)。亚里士多德是希腊哲学(学术)思想的集大成者,也是希腊学术分类体系的编制者,《诗学》一般编在其学术著作的末尾,这也符合他的学科分类顺序,即:理论之学,实践之学和制作之学。按理,制作之学中,生产劳动中的制作应占有重要位置,但亚里士多德却只给艺术活动中的制作问题以专篇讨论的待遇。这就意味着,在亚里士多德的学术体系内部,《诗学》是唯一一篇反映他的制作观点的专题著作。在此意义上,我们不妨将其看作亚里士多德乃至整个希腊哲学之制作图式的一张底牌。所以,解读希腊哲学思维的制作图式,应当采取一种从后阅读的方式。

动词“制作”的希腊词是poiein.其衍生的词语有:poietike,制作艺术,等于poietiketekhne(技艺);poietes,制作者,诗人;poiema,制成品,作品,具体的诗作;poiesis,对poietike的实施,制作,制作科学。又据考证,自公元前五世纪起,人们开始用poiesis指诗。[2]这里也能看到英文的poem(具体的诗作)和poet(诗人)的词源。罗斯在翻译《尼各马可伦理学》中亚里士多德区分poiesis和praxis的话时,将前者译作making,将后者译作acting,廖申白汉译为“制作”和“实践”。[3]可见,在希腊人的观念中,诗不是“写”出来的,而是“制作”出来的。“制作”诗跟“制作”鞋是一个道理,都要生产出一件“作品”摆在外面,这跟“实践”(或“行为”)的结果就在于其本身的良善完全不同。[4]

制作活动所凭借的才能叫做“技艺”,希腊词为tekhne,其复数为tekhnai.最早考证这个词的人可能是柏拉图对话中的苏格拉底。《克拉底鲁篇》中,苏格拉底说:这个词“表示心灵的拥有”。[5]陈中梅在其译注的《诗学》的附录中对该词有专门讨论,这里撮要采纳。希腊词tekhne来自印欧语词干tekhn-,后者表示“木制品”或“木工”。可比较梵语词taksan(“木工”、“建造者”),赫梯语词takkss-“联合”、“建造”),拉丁语词texere(“编织”、“制造”)。希腊人把生成(genesis)的事物分成两类,自然的生成叫“生长”,人工的生成叫“制作”,“制作”的力量就是“技艺”。“技艺”既包括生产实用物品的技术,也包括文艺创作的艺

术。雕塑家、诗人和建筑师、木匠的才艺都叫tekhne.[6]其实,“技艺”作为学术概念的确切所指是由亚里士多德划定的。相应于理论、实践和制作活动,人的才具或德性也分为三个方面,即:第一方面包括“知识”(episteme)、“直觉理性”(nous)以及二者的统一“智慧”(sophia);第二方面为“实践智慧”(phronesis);第三方面就是“技艺”。[7]在亚里士多德之前,“技艺”的用法较之它的本义要宽泛得多,并且跟“智慧”的用法也没有明确的区别。即使在柏拉图的对话中情况也是如此。亚里士多德对“技艺”的用法算是还了该词的本来面目。后世维柯所讲的sapienzapoetica(poeticwisdom,通常译为“诗性智慧”,此译引出了许多误解)实际上就是这种“制作技艺”的泛化,其宗旨是“真的即制作出来的”(thetrueisthemade)。[8]

“技艺”的根本特征是什么呢?哲学家们和研究者们已经描述了它的很多特点,但我觉得其根本特征是“摹仿”。这也就是整篇《诗学》的主题。亚里士多德说:“史诗的编制,悲剧、喜剧、狄苏朗勃斯的编写以及绝大部分供阿洛斯和竖琴演奏的音乐,这一切总的说来都是摹仿。它们的差别有三点,即摹仿中采用不同的媒介,取用不同的对象,使用不同的、而不是相同的方式。……上文提及的艺术都凭借节奏、话语和音调进行摹仿——或用其中的一种,或用一种以上的混合。”又说:“悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动(praxis)的摹仿,它的媒介是经过‘装饰’的语言,以不同的形式分别被用于剧的不同部分,它的摹仿方式是借助人物的行动,而不是叙述,通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄。”[9]全部《诗学》所讨论的就是这种“摹仿”的技艺。

《诗学》中“摹仿”的希腊词是mimesis.陈中梅对该词也有详细考证,这里也摘要引用。Mimesis是mimos(表演)从西西里地区的用语进入到伊俄尼亚和阿提开方言后的派生名词之一,另一派生名词是mimema,其动词形态为mimeisthai,后者曾为柏拉图大量使用。Mimeisthai和mimesis的原义可能指表演式摹仿,mimema一般指人物的摹拟像或器物的复制品。[10]可见,“摹仿”的这几个词已经覆盖了“制作”和“技艺”的两个领域:艺术的领域和生产的领域。据我的体会,尽管艺术领域的摹仿从词源上更本原,但真正充实了希腊人关于摹仿的心理意象的还是生产领域的摹仿,特别是在亚里士多德那里是如此,亦即没有被专题研究的摹仿更具始源意义。我在后面的分析中会举出事例来表明这一点。不管是艺术的摹仿还是生产的摹仿,其所表达的是一种双重性质的概念:其一是实践性概念,即须有摹仿行为及其主体;其二是关系性概念,即须有原型和摹本。如是,摹仿活动就给我们提供了这样的结构:“原型”—“摹仿行为及其主体”—“摹本”。正是这种结构规定了“技艺”的本质:一种让摹本尽可能与原型相符合的能力,或者一种按原型的要求去制作摹本的能力。从而“制作”也就获得了规定,即:用摹本摹仿原型的活动。

有意思的不在于希腊人把制作看成用摹本摹仿原型的活动,而在于他们把这种摹仿关系到处套用,以至于从自然到人事的解释都由制作来包揽。于是,制作就变成了思维的“图式”。

二、制作图式的两种类型

制作作为一种思维图式是逐步形成的。大医学家希波克拉底较为系统地提出了技艺摹仿自然(phusis)的思想,如宇宙在运转中产生万物,陶工通过旋盘的转动制作成品。[11]据亚里士多德讲,“毕泰戈拉学派说事物是由‘摹仿’数而存在的”。[12]不过,制作图式似乎更多地还是雅典人的专利,不论苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德都如此之多地使用这一图式,以致堪称一种思维景观。不知道这是否跟这三代哲人中的开山祖师苏格拉底系雕匠出身有关。制作图式在柏拉图那里和在亚里士多德那里表现形态不同,在前者主要是一种外在摹仿图式,在后者主要是一种内在摹仿图式,从前者到后者还有一种演变关系。

柏拉图学说的核心无疑是他的“相”论(即通常所谓理念论)。根据该理论,存在着一个感性个别事物所组成的世界,在这个世界之外还有一个“相”(idea,eidos,也译为“理念”、“理式”、“型”或“理型”等)的世界,后者是真实的存在,前者通过分有后者而存在。按照亚里士多德的说法,柏拉图提出“分有”(metecho),相比毕泰戈拉学派的“摹仿”来说,只是换了个名词而已。[13]事实也是如此,不管讲分有还是讲摹仿,相是原型,具体事物是摹本,二者处于外在分立的状态,这在柏拉图那里是确定无疑的,并且这一思维架构被他普遍运用。比如,他说,名称是对事物的摹仿,[14]六种实际的政治体制是对第七种真正的政治体制的摹仿。[15]当然,最具典型性的恐怕还是他的三种床的说法。在《理想国》第十卷中,柏拉图指出,有三种床:一是自然的床,即床的相,这是神制作的;二是生活中具体的床,这是木匠摹仿床的相而制作的;三是画家画的床,这是对具体的床的摹仿,即摹仿的摹仿。[16]关于柏拉图的制作图式的机制,可以他的梭子之喻为例。木匠在制作梭子时是看着什么东西来做的?如果他正在做的梭子破了,他是看着破梭子再做一个呢,还是看着梭子的“型”(即eidos)来做呢?显然应以“型”为准。换个角度说,做梭子的实质就在于将梭子的“型”放入一块特定的木头中。[17]柏拉图的制作图式最终定型在其晚年的《蒂迈欧篇》中,在那里,他设想了一个上帝一样的创造者(Demirge,原义是“努力工作者”),他用几何图形及其复杂组合作模型,用水火土气作材料,按照一定的工序和分工,造出了天地神人、世间万有。[18]

亚里士多德的学说显然是接着而不是对着柏拉图讲的,他对其老师的制作图式实际上只作了一个调整,那就是:“型”并不存在于具体事物之外,而是存在于具体事物之中,任何事物都是“形式”(eidos,即“型”)和“质料”(hule,原义为木材)的统一体,制作的过程也就是将形式加诸质料或给质料赋予形式的过程。亚里士多德老举的例子如:“物质是青铜,形状是模型,两者组合是雕象,那完整的整体。”[19]还有房屋、铜球之类。这样一来,亚里士多德的制作图式就变成了一种内在摹仿模式,即制作者在制作一件物品时所摹仿的不是一种能独立存在的“型”,而只是制作者为该事物主观设计的“型”,这个“型”只有通过跟质料结合成一体之后,才能作为事物的内在本质跟事物一起存在。跟他的老师一样,亚里士多德也将自己的制作图式到处使用。他明明是医家出身,却宁愿用木匠的思维去理解医术和生命现象,把治病看成用健康的形式加诸有病的身体的制作活动,[20]把男女之间的生育行为看成男性将形式加到女性的质料上的制作活动。[21]

由此可以看出,在柏拉图和亚里士多德的思维中,制作图式十分清晰而且具有一种巨大的定式作用。看他们二人的争论,有时会让人觉得这简直就是一对木匠师徒在传授和切磋技艺。我们完全可以设想,要是同样这些话题由孔子或耶稣跟自己的弟子来讨论,一定是完全不同的景况。有趣的是,耶稣出身木匠家庭却到处像医生那样治病救人,而亚里士多德出身医生家庭却处处像木匠那样考虑问题。

究竟男女交合生子是不是形式加诸质料的关系?究竟天地万物是不是摹仿永恒原型的结果?世界之为原型与摹本或形式与质料究竟真是那样还是被看成那样的?这一切都是问题。

三、制作图式从理论向实践的外推

希腊哲学思维中的制作图式是一种理论思维的图式,是一种逻辑推导的图式,是用来解释世界的。但是,它的意义又决不仅仅是理论的。柏拉图的“相”大多是道德之“相”、政治之“相”,亦即实践之“相”,是要付诸实行的。亚里士多德的“形式”尽管是纯粹理论的而不直接承担实践的责任,实践和制作活动也不必按照某种固定不变的“形式”来操作,但关于这种“形式”的理智知识近代以来却爆发出了惊人的实践力量。可见,制作图式有一种隐秘的、本能的实践性,它是要改变世界的,这也许是因为它本来就来源于制作活动,一种最下贱但又最切实的创造性实践活动。

柏拉图用心最多的“相”就是城邦之“相”,他毕生最大的心愿就是要为普天之下的政治共同体设计出一个理想的模型,好让众邦列国去效仿。他盛年时写《理想国》(本名《国家篇》),用辩证法设计了一个由所谓“哲人王”来统治,社会各阶层分工合作、各得其所的国家。在这个国家中,领导阶层要符合“智慧”这个“相”,保卫阶层要符合“勇敢”这个“相”,生产阶层则要符合“节制”这个“相”,整个国家的秩序要符合“正义”这个“相”,所有因素配合一致,最终符合“善”的“相”。柏拉图在晚年意识到实现理想“人治”的困难,退而求其次设计了一个法治国家的模型。他这样做的理由是:“在讨论将要实施的计划时展示一个完善的、可供模仿的模型是最公平的,不能视之为毫无优点和真理,而对那些根本不包含这种完善性的计划,人们应当拒绝加以实施。”又指出,“法律的真正卫士需要关于它们的真正知识,一定要能够用语言说明这种知识,并在实践中加以运用”。[31]柏拉图的意思是:既然不能亲自替我们制作出理想城邦的成品来,那就先制作一个理论模型以待后世吧。

亚里士多德哲学思维的制作图式本身没有实践的旨趣,这跟他老师的大不相同。当亚里士多德讲伦理、政治活动这种狭义的实践时,他并不采用“形式—质料”二分的制作图式,他强调的是实践活动中的个别性、差异性,反对用普遍的模型去规范这些活动,他倡导的是具体问题具体分析的“实践智慧”。在讲制作时,正如《诗学》中所表明的那样,他主要讲摹仿,也没有把他在《工具论》和《形而上学》中所系统阐述的语言逻辑法则和本体论原则贯彻到制作领域。也就是说,亚里士多德的制作图式虽取自制作性实践活动,但只限于在理论领域中使用,只求以制作图式解释世界,不求以这种图式改变世界。尽管如此,这种图式本身的实践潜能是极其明显的。如果事物的形式是可以逻辑地把握的,质料又能够企及,那么以二者合一来改变世界有什么不可以呢?所以哲学后来就变成了科学,科学就变成了技术,技术就变成了工程,物质的世界就此天翻地覆,人文和社会的世界也变得面目全非。

实践中的制作活动转化成理论思维的制作模式,这种模式又回过头来指导制作实践,这倒应了毛泽东的“实践—认识—实践”的公式。马克思主义就是想凭借一种理论的设计来制作出一个全新的世界,毛泽东便要亲自把这个世界帮我们制作出来。这就是希腊哲学思维的制作图式向实践外推所得到的最重大的结果之一,也是跟原本不按制作图式想问题的中国人最有关系、也最难消化的一个结果。

今天看来,在这个问题上,也许柏拉图的对手更有道理。柏拉图在晚年引述过他所反对的一种观点,即:“一切伟大而又美好的事物显然都是自然和命运的产物,只有技艺的产物是微不足道的。技艺从自然的手中取来已经创造出来的伟大的原始作品,然后对之进行一些微不足道的塑造,就是由于这个原因,我们称这些作品是人造的。”[32]这种观点的可贵在于看出了技艺和制作图式的限度。

四、制作图式在希腊哲学思维中的本体论化

如果事情仅仅在于把自然人事照制作图式去设想,也许就不值得我们费这么多笔墨了。希腊人最终把制作图式变成了影响整个人类的思维方式,这才是问题的重要性所在。他们之所以能够做到这一点,至关重要的原因在于这个图式被哲学化了,或者更确切地说被本体论化了,亦即变成了思维方式,变成了可以安装进人脑的操作系统,一句话,获得了思维的生命。

将制作图式哲学化的原初力量来自巴门尼德,尽管巴门尼德将真理和意见断然二分的模式并不蕴涵摹仿的主张。黑格尔说:“真正的哲学思想从巴门尼德起始了,在这里面可以看见哲学被提高到思想的领域。”[22]他所指的是巴门尼德将思维的矛头转向思维自身,追问运用语言所进行的思维如何才能切中真理。巴门尼德提出“思想”(noein,“思想”一词的不定式,相当于tothink)和“是”(einai,“是”的不定式,或译为“存在”、“有”等,相当于tobe)是“同一的”(touauto,相当于thesamething),第一次将哲学跟对einai的思考紧紧地捆绑在一起,认为只有这条“路”(hodos,途径、道路、方法)通向“真理”(aletheia,原义为“去掉遮蔽”),是可靠的“逻各斯”(logos,此处有“话语”、“说明”、“论证”等义),而方法意义上的hodos和logos的结合则最终导出了logic(逻辑),使哲学的思考变成了必须遵从逻辑规则的理性论证。[23]这种以einai为对象的思考就是后世所谓ontology(关于ont的学问,译作“本体论”、“存在论”、“存有论”或“是论”等,on、ont、einai都是

希腊词“是”的不同词形)。巴门尼德的工作使得他以后的哲学家都不能再安于对外部世界作哲学的想象,而必须将思想观点从本体论上、从语言逻辑上加以落实。这就意味着,柏拉图、亚里士多德的制作图式要站住脚的话,也必须诉诸对einai的思考,必须本体论化、语言逻辑化。

对柏拉图的制作图式来说,最根本的工作就是将“相”“是”化,即把“相”变成语言逻辑可以把握和表达的东西。这是哲学的“相”不同于木匠、雕匠的“相”的关键所在。做不到这一点,“相”论就不过是一种哲理性的比喻而已,而非真正的哲学。对此,柏拉图自己是心中有数的。在《斐德罗篇》中,柏拉图借苏格拉底的口说:“所有伟大的技艺都需要有一种补充,这就是对事物本性的研究。”“辩证法家会寻找一个正确类型的灵魂,把自己建立在知识基础上的话语种到灵魂中”,“必须知道你在谈论或写作的那个主题的真相,也就是说,你必须能够给它下一个定义,然后你要懂得如何对它进行划分,直到无法再分为止。”[24]实际上,在此之前,早期对话中所反映的苏格拉底思想的一个突出特征,就是通过对话辩驳的方式探讨普遍性事物的定义。中期对话中建构“相”论,靠的也是辩证法的定义方法。后期对话则系统探讨了“相”作为概念之间的逻辑联系问题。《泰阿泰德篇》结尾处的logos已经有了“定义”的意思,并且是一种寻求差异的“定义”。[25]从《巴门尼德篇》到《智者篇》,讨论的关键词不知不觉中从eidos(“相”、“型”)变成了genos(“类”、“种”),已经是在作范畴分析了。至此,一种对“原型—摹本”关系的想象就变成了语言逻辑的探讨,“相”论的本体论化就算完成了。当然,柏拉图并不满足,在《蒂迈欧篇》中,他还进一步将“相”几何化、数量化,希望用人类的语言把世界的原型准确无误地刻画出来。这样做所收获的果实也就是西方人酷爱的“知识”(episteme),据“苏格拉底”考证,知识就是“灵魂在事物面前止步而不是灵魂围绕事物转”。[26]

在柏拉图的基础上,亚里士多德完成了整个人类哲学思维的程序编制工作,他自己的制作图式也获得了完全的本体论内涵和语言逻辑内涵。亚里士多德把人们通过说“什么是什么或是怎样”(简化为“S是P”)去陈述对象的情况分为十种“类别”(categoria,兼有“指谓”、“表述”、“分类”的意思,通常译为“范畴”)。[27]其中,第一种回答事物的“是什么”(tiesti),其他的可视为回答的“是怎样”。相比之下,回答“是什么”最根本,这类范畴就叫“实体”(ousia,也是希腊词“是”的一个词形,或译为“本体”)。“实体”又分为三种:个别事物(atoma,如张三);属(eidos,如人;跟“相”、“形式”为同一个词);[28]种(genos,如动物)。说出个别事物,是对“是什么”的最到位的回答,但这种回答不能以定义的方式给出,所以不具有知识的确定性,而能定义的“是什么”只能是“属”,“种”也要变成“属”才能定义,定义的方式为“种加属差”,定义所回答的“是什么”就是事物的“本质”(totieneinai)。如果考虑到eidos既是“相”又是“形式”还是“属”,我们就会发现在这个词身上,制作图式的内涵、本体论的内涵和语言逻辑的内涵得到了统一:一个可以摹仿的原型就是事物的根本,同时又是唯一可以定义的对象。所以,对亚里士多德来说,寻找事物的形式、原型、本质、种类、定义甚至原因就成了一回事,[29]而这一切所围绕的核心就是那个einai或on.

制作图式的本体论化使该图式获得了一种强大的程序性力量,可以普适于对一切事物的分析。亚里士多德百科全书式的研究就是试图分门别类地去寻找不同种属的本质的尽可能确定的认识,尽管其间确定性程度高低不同。这种思维方式以其无与伦比的认识成效征服了欧洲人的心,并进而影响了全人类。

还有一个意想不到的结果。在柏拉图及其以前,技艺跟智慧没有严格的区分,技艺是一种智慧,智慧也是一种技艺,制作图式因此得以在理论思维中塑造成型。当然,柏拉图到后期已经意识到了,“一个用语词表达的定义对一个生灵作出的描述比一幅绘画或任何模型更好。”[30]经过逐步本体论化之后,到亚里士多德,制作图式所反映的已是一种确定性程度很高的语言逻辑的智慧,它跟实际制作活动中的那种技艺已显著区别开来。制作图式也正因为脱离了制作活动和技艺本身,变成了纯粹的理论思维图式,才使哲学思维的一个真相得以长久地隐瞒。

五、制作图式的问题和限度

希腊哲学思维的制作图式的确是一种卓有成效的思维方式,但无论如何它只能是无数可能的思维方式中的一种,因此我们必须意识到它的问题和限度。从纯粹学理上讲,有两个问题是这种思维模式所无法解决的:一是理论原型和个别事物的关系问题,二是质料的“冤屈”问题。

柏拉图在提出“相”论后,遇到一个棘手的问题:在个别事物身上往往同时具有相反的性质,如一个事物作为整体是一,它由许多部分构成因而又是多,一和多结合在一起;那么,“一”的“相”和“多”的“相”是否也是结合在一起的呢?若是的话,岂不一既是一又是多,多既是多又是一?这是很荒唐的。为了解决这个问题,柏拉图着手探究“相”之间的联系,最后得出每个“相”都是其自身但又跟其他“相”关联在一起的结论,这样一来,每个“相”都是一个集合体,个别事物也是“相”的集合体,由此似乎就化解了上述矛盾。[33]但这种解决有一个前提未明:是否个别事物身上所杂有的各种性质之间归根到底具有逻辑推论的关系?如果有,则通过“相”之间的逻辑联系的澄清就能实质性地说明个别事物与其复杂属性间的相互关系;如果没有,“相”之间的逻辑联系再清楚也不足以真正说明个别事物的具体情况。

亚里士多德的范畴理论显示了问题的症结所在:对每一个别事物的陈述至少可以分为十类,即十个范畴,它们之间不具有逻辑推论关系,或者说不可通约。比如从“张三是人”推导不出“张三是白的”,从“张三是白的”也推不出“张三是70公斤重的”。这就是“异质性”(heterogeneity,或“异类性”)问题。在《后分析篇》中,亚里士多德明确提出了“本原”(arche)不可通约的观点。[34]任何遵守语言逻辑的理论推导都只能是“同质性”(homogeneity,或“同类性”)的操作。因此,定义只能针对普遍而不能针对个别,理论知识只能解决普遍性问题而不能解决个别性问题,普遍与个别之间存在着不可跨越的逻辑鸿沟。[35]亚里士多德处理这个难局的办法就是在理论领域讲普遍性而在实践和创制领域讲特殊性,或者说对普遍性用逻辑的方式讲而对特殊性则就事论事地讲。不难看出,这种处置实际上只是回避了问题,而没有真正解决问题。

如果理论只能规定和描画普遍模型,而实践所制作的都是个别摹本,那么用制作图式去改变世界就显然大有问题,因为摹本的个别性在理论设计中得不到应有的照料,在实际操作中就会成为运筹的盲区,进而成为罪错的渊薮。

第二个问题是关于质料的。亚里士多德区分形式和质料,把凡是可以理论规定的因素都放到形式之中,剩余的东西则归到质料的名下。形式是可以定义的,合逻辑的,事物是什么是由它来规定的;质料只是充当形式的载体,将形式体现出来,事物是什么跟它没有关系。当然,亚里士多德有时也很犹豫,也曾考虑把质料看成种,把形式看成属差,二者合成定义。如:房屋是可以荫蔽人和器具的砖石。其中,“砖石”是种、质料,“可以荫蔽人和器具”是属差、形式,二者都提供对房屋的规定性。[36]尽管如此,质料所贡献的规定性一定是合乎形式的需要并且跟形式保持逻辑一致的。也就是说,不论质料是否为事物提供规定性,质料都得被形式所宰制。一片森林在建筑商看来可能就是建筑材料,可是这片森林自身的所是仅止于此吗?一旦被纳入制作器物楼宇的“形式—质料”图式,它的无限的丰富性就被抹杀掉了。一国的人民自身的所是也是无限丰富的,可一旦被纳入制作理想国家的“形式—质料”图式,他们就顷刻变成了任人裁制的质料,召之即来,挥之则去。如今,我们所生活的这个星球也正在被纳入人类发展的制作图式之中,难道为了跟人类理性所逻辑建构的世界形式相适应,这颗星球也要整个充当单纯的质料吗?可见,任何存在物只要被某种强势的形式当成了质料,它就失去了葆有自己存在意义的权利,甚至连自我辩护的可能都没有。这就是我所说的质料的“冤屈”,而这种冤屈就是由“形式—质料”的制作图式所造成的。

综上所述,希腊哲学思维的制作图式是特定生活世界的产物,我们不能将其视作人类唯一可能的思维方式。认真解读这种图式,反省其问题,对于我们更好地解释世界和改变世界、更好地生存于这个世界都具有重要的意义。

主要参考文献:

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汪子嵩等著:《希腊哲学史》第1-3卷,人民出版社,1993-1997,北京。

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[1]参见柏拉图著:《政治家篇》267D,《柏拉图全集》第三卷,王晓朝译,人民出版社,2003,第103页。

[2]参见陈中梅译注:亚里士多德《诗学》,商务印书馆,2003,北京,第28、29、66、3、278页。

[3]参见亚里士多德著:《尼各马可伦理学》1140a2,ThebasicworksofAristotle,TheModernLibrary,2001,NewYork,p.1025;廖申白译注本,商务印书馆,2003,北京,第171、366页。

[4]参见亚里士多德著:《尼各马可伦理学》1094a5,ThebasicworksofAristotle,TheModernLibrary,2001,NewYork,p.935;廖申白译注本,商务印书馆,2003,北京,第4页。

[5]柏拉图著:《克拉底鲁篇》414C,《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社,2003,北京,第100页。

[6]参见陈中梅译注:亚里士多德《诗学》,商务印书馆,2003,北京,第234-245页。

[7]《尼各马可伦理学》中讨论到这五种“德性”(1139b15),《后分析篇》中还多一种,即“理智”(dianoia)(89b8-9),本文来自范文中国网。对这六者之间的关系,历来争议很大。这里仅从陈康之说,参见汪子嵩等著:《希腊哲学史》第三卷下,人民出版社,2003,北京,第1001-1002页。至于“知识”、“直觉理性”和“智慧”的关系,亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《大理论学》中都有明确论述,即:智慧是前二者的结合。参见1441b3和1197a25,廖申白译注本,商务印书馆,2003,北京,第176页;苗力田主编:《亚里士多德全集》第八卷,中国人民大学出版社,1994,北京,第289页。

[8]参见维柯著:《新科学》,朱光潜译,商务印书馆,1997,北京,第175页;TheCambridgeDictionaryofPhilosophy(secondedition),CambridgeUniversityPress,1999,p.955.

[9]亚里士多德著:《诗学》1447a5-12、1449b3-6,陈中梅译注,商务印书馆,2003,北京,第27、63页。

[10]参见陈中梅译注:亚里士多德《诗学》,商务印书馆,2003,北京,第206页。

[11]参见陈中梅译注:亚里士多德《诗学》,商务印书馆,2003,北京,第208页。

[12]亚里士多德著:《形而上学》987b10,汉译采用汪子嵩等著:《希腊哲学史》第一卷中的译文,人民出版社,1997,北京,第308页。

[13]参见亚里士多德著:《形而上学》987b10-14;汪子嵩等著:《希腊哲学史》第一卷中的译文,人民出版社,1997,北京,第308页。

[14]参见柏拉图著:《克拉底鲁篇》430B,《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社,2003,北京,第120页。

[15]参见柏拉图著:《政治家篇》302C-D,《柏拉图全集》第三卷,人民出版社,2003,北京,第158-159页。

[16]参见柏拉图著:《理想国》597,郭斌和、张竹明译,商务印书馆,1997,北京,第390-391页。

[17]参见柏拉图著:《克拉底鲁篇》389A-C,《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社,2003,北京,第65-66页。

[18]参见柏拉图著:《蒂迈欧篇》,谢文郁译注,上海人民出版社,2003,上海。

[19]亚里士多德著:《形而上学》1029a4-5,吴寿彭译,商务印书馆,1991,北京,第127页。

[20]参见亚里士多德著:《形而上学》1032b2-14,吴寿彭译,商务印书馆,1991,北京,第136页。

[21]参见亚里士多德著:《论动物生成》739a5-20,崔延强译,苗力田主编:《亚里士多德全集》第五卷,中国人民大学出版社,1997,北京,第269页。

[22]黑格尔著:《哲学史讲演录》第一卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1995年,第267页。

[23]参见汪子嵩等著:《希腊哲学史》第一卷,人民出版社,1997,北京,第637、663、642、667页。

[24]柏拉图著:《斐德罗篇》270A、276E-277A、277B,《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社,2003,北京,第190、200、201页。

[25]参见柏拉图著:《泰阿泰德篇》209A,《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社,2003,北京,第750页;汪子嵩等著:《希腊哲学史》第二卷,人民出版社,1993,北京,第952-953页。

[26]参见柏拉图著:《克拉底鲁篇》437A,《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社,2003,北京,第128页。

[27]参见汪子嵩等著:《希腊哲学史》第三卷上册,人民出版社,2003,北京,第151页。

[28]对eidos复杂含义的区分,可参见布宁、余纪元编著:《西方哲学英汉对照辞典》,人民出版社,2001,北京,第385页。

[29]典型的说法可参见亚里士多德著:《物理学》194b25-29,张竹明译,商务印书馆,2004,北京,第50页。

[30]柏拉图著:《政治家篇》277C,《柏拉图全集》第三卷,王晓朝译,人民出版社,2003,北京,第118页。

[31]柏拉图著:《法篇》746B-C、966B,《柏拉图全集》第三卷,王晓朝译,人民出版社,2003,北京,第504、733页。

[32]柏拉图著:《法篇》889A,《柏拉图全集》第三卷,王晓朝译,人民出版社,2003,北京,第650页。

[33]参见陈康译注:柏拉图著《巴曼尼德斯篇》,商务印书馆,1997,北京;以及陈康著:《陈康:论希腊哲学》,商务印书馆,1995,北京。

[34]参见亚里士多德著:《后分析篇》88a19-88b-29,余纪元译,苗力田主编:《亚里士多德全集》第一卷,中国人民大学出版社,1990,北京,第306-308页。

[35]参见亚里士多德著:《形而上学》1003a6-16、1060b20-24,吴寿彭译,商务印书馆,1991,北京,第55、213页。

[36]参见亚里士多德著:《形而上学》1043a15-20,吴寿彭译,商务印书馆,1991,北京,第163页。

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