美术活动论文范文
时间：2023-09-26 19:00:58
美术活动论文篇1
一、在相互渗透中确保美术活动的主导地位
我们班的孩子最喜欢画画。一直以来，我也都把美术活动作为衔接其他学科教学领域的纽带。当孩子们学会一首儿歌、歌曲或故事，总会忘不了再以绘画的形式表现出来；当孩子们看到雷阵雨过后的彩虹时，也会以绘画的方式表现出对大自然的美丽景色的热爱；当孩子们看到小河里的小蝌蚪在自由自在地玩耍时，他们又会以绘画的方式，发挥自己的想象，画出小蝌蚪的成长过程。画面虽然稚拙，却充满了童趣，激发了幼儿主动探究科学的欲望，这就是美术活动中渗透科学教育的效果。然而前段时间发生的一件事却让我难以释怀：阳阳有一天早上，在家哭着赖着不肯进来，他妈妈好说歹说把他送了进来。可以听说今天要画画，他又耍起了小脾气。究其原因，他说：我不会画画，也不想画画。这是怎么一回事呢？他在别的方面表现都不错，经常得到老师的夸奖。可他又为什么对绘画如此反应呢？为了缓和阳阳的波动情绪，我及时与他的家长沟通。我在不断地反省自己：是绘画教学中的哪个环境出了问题？是平日里我疏忽了对他的关心？还是……可事实上，我不能说我没有一点责任。相当一段时间内，我在想，在思考，是不是孩子对绘画本身就没兴趣。为此，我对美术活动的目标稍作变动，要求也放低了。从培养孩子浓厚的兴趣入手，以激发、引导为手段，对阳阳在技能上从不做过多的要求和限制。慢慢地，阳阳也开始拿起笔来学画画了。虽然他的画没有别人的好，但最起码他已经不讨厌画画了。有时候还会自己构思，画出与众不同的作品。看到这一难得的变化、喜人的进步表现，我心里高兴极了，把他的作品张贴在主题墙醒目的位置，让全班的孩子都来欣赏。对于这些作品，孩子们特别喜爱。从此，阳阳喜欢画画，热爱画画了。美术活动中所具有的科学教育功能，是不可忽视的。但是，在我们的教学中，还是应确保美术活动的主导地位。
二、美术活动与科学教育互相渗透，实现共同教育价值
1.在美术活动中善于用隐含的方式感受、表现科学在一次绘画活动中，天天在涂色时很沮丧地来找我说，他画了太阳，可是他黄色的蜡笔不见了，不能给太阳涂上漂亮的颜色了。看着他气鼓鼓地嘟着嘴，我请他先涂红色然后再涂上绿色试一试。果然，他很快就兴奋地跑过来跟我说：“老师老师，我的太阳变成黄色了，好神奇呀。”我微笑着对他说，等你把画画完了之后老师再来告诉你这个小秘密。就这样，我给大家讲解了三原色。大家听得津津有味，边听还边尝试，很快就掌握了它的规律，让科学和美术两者有机结合，相互渗透。2.用科学活动丰富美术教育活动的内容《幼儿园教育指导纲要》所说：“教育活动内容的组织应充分考虑幼儿的学习特点和认识规律，各领域的内容要有机联系，相互渗透，注重综合性、趣味性、活动性。”在科学教育活动中，幼儿通过各种渠道获得大量的有关客观世界的信息。通过绘画又深化了幼儿的知识，传递了自己对客观世界的认识、感受和观察的结果，抒发愉悦和惊奇、探索的情绪。美术活动和科学教育结合起来，能把枯燥、深奥的科学知识变成具体、生动、富有审美情趣的艺术作品。能将很难理解和说清的科学现象变成幼儿感兴趣的美术创作，从而使幼儿对科学的兴趣得以增强。如在《有趣的叶子》主题活动中，我先组织幼儿到周边环境、马路边、公园里等认识各种各样的树叶，并收集许多叶子，有春夏秋冬季节不同的叶子，颜色也不同。然后让幼儿根据叶子形状大小的不同，创造性地、想象性地设计出自己喜欢的动物、人物、景物、自然特征等等。通过这个主题活动，孩子们了解了各种树叶形状的不同和落叶现象，深化了对树叶的认识。总之，在幼儿美术活动中渗透科学教育，符合幼儿的年龄特点,在提高了幼儿视觉艺术的同时，又促进幼儿在绘画活动时的表现、创造、观察、知识、能力等。
作者：吴青 单位：昆山高新区振华实验幼儿园
美术活动论文篇2
“素质”从字义上讲就是“本来的性质”，特指人就是本性。这种本性的形成过程除了天生具有遗传因素和性格因素外，主要来自特定环境的潜移默化和自身主动或被动地接受外界影响的一个复杂而缓慢的心理和生理完善过程。
人的素质高低与受教育的程度有很大关系，教育的学科越丰富，范围越大，高素质的人才就越多，美术教育是一门形象思维的学科，“美术”从字义上讲就是造型艺术，并指绘画。“美”指美丽、好看，“术”指技艺、技术、方法。总的说来，“美术”涵盖了审美；形象思维；创造力；精神活动；行为表达方式和绘画技巧。有些人把美术单纯解释为画画，我个人认为不太准确，美术的特性与美术教育的促进作用有直接关系，因为它有形象性、情感性和愉快性。正是因为这种情感效应，才能实现寓教于乐。只有把素质教育寓美术教育过程中，又在美术教育过程中体现素质教育，才能形成素质化的美术效应。
由此可见，我认为校外美术教育教学活动的办学方向就是：
1． 通过多种最自然的美术实践活动来唤起学生身上潜在的美术本能，激发自身的美术需求，自由自在地表露出自己的情绪和感受。以此来培养学生感觉美，鉴赏美，创造美的审美的观念，陶冶情操。
2． 通过多方面教育手段，让他通过参观、欣赏、体验、绘画、创作等途径，启发，认识，产生灵感，锻炼他们的耐力，和提高分析问题和解决问题的能力。
3． 通过多种环节，以知、情、意、技的结合为基点，由深化认识上升到理性思维，从中感悟生活的乐趣，提高全面素质。
二、 明确素质教育的目的，确立校外美术教育教学活动的培养目标
素质教育的目的就是集中在人格的培养上，注重智力为知的素质，气质为情的素质，性格为意的素质，能力为技的素质是我们追求的目标。
校外美术教育的任务不仅仅是教学生学习技能与技巧，单纯地掌握一些画法与作法，在他们当中培养多少职业画家。它的目标应体现在使每一个受教育个体自然流露的强烈的审美感受，提高新时期学生的整体艺术素养，培养二十一世纪具有健全的人格，独立生活的能力，勇于创造，对社会发展和科技进步做出贡献的人。要完成这一培养目标首先是要把校外美术教育教学的实践活动被社会所理解，所认同，所支持，能产生良好的教育效益和社会效益。重要的是参予各种无意识的艺术熏陶和有意识的艺术教育，培养学生的感知、理解、判断能力。
为了实现这一目标，我在教学中有序地利用社会大环境的优势，采取多种形式，多种手段让学生走向社会，使他们看到广阔的外界环境是如此精彩。1990—1998少年宫美术组分别为世界妇女大会、国际海洋年、香港回归祖国、亚太地区计划生育委员会做大型主题长卷绘制，组织学生参加国际国内少儿美术大赛，在国际交往中，与丹麦学生一起画画，与香港同学一起上课，与法国、加拿大、日本、韩国的儿童进行绘画交流展等。并注意解决以下两个问题：
1． 丰富教育手段，立足能力锻炼
校外美术教育的灵活性给我的教学领域以极大的空间。我根据学生的不同年龄阶段心理及生理的特点，首先从儿童兴趣出发，对他们那天真幼稚的想象和随心所欲的表达方式，用科学的教育方法来开启儿童智慧的心扉，把幼小的心灵引向缤纷的艺术世界。
在教学实践中，不断丰富教育教学活动的内容，立足于培养和锻炼学生的各种能力。在课程设置上增加了感觉能力训练、鉴赏能力训练、创造能力训练、群体意识训练等各种能力训练。通过观察记忆、深入浅出来传达自己主观上的情感。
2． 着眼要更新观念，塑造美好心灵
美术这种艺术形式，不仅仅是孩子们了解外部世界的语言，同时又是可以用这种语言、尽情地表达自己的喜、怒、哀、乐等内心情感。但是这种稚拙的艺术追求既不会自发地升华，也不会持久地保持下去，需要能及时得到正确引导和保护，使稚拙的追求变成前进的动力。经过努力上升到新的阶段。而这阶段又是十分短暂的。校外美术教学活动必须把握时机，因势利导，因人而异，根据不同年龄段的接受能力、行为能力设置辅导纲目、教学计划、教学方案，编写教材、教法，调整教态。在此基础上使孩子们体验到美术课中的愉悦和情趣。使之勤于学、善于学、乐于学，唤起了孩子们乐此不疲，学而不厌的学习之乐，塑造了美好心灵。在师生和谐的情景之中，进而创造出内容美与形式美相统一的教学结构体系，实现校外美术教育教学活动的培养目标。
三、 体现素质教育整体性要素的特点，形成校外美术教育教学活动方法的多样化
素质教育的特点就是要重视教育过程，即渗透教育。美术教育的过程就是素质教育在某过程中的渗透，在潜移默化中的推动。重视素质教育过程是通向素质教育目标的必然的要求，同时也是在重视教育结果。
要在这个教育过程有所作为，并非易事。因为美术不同于其它学科，有美感才有激情，引导美感这就要求构成美术教育的各个环节都要基于这个基础，要在教学中做到形象直观，因此教学方法的多样化，教学形式和内容的多元化就显得尤为重要。
1． 学生素质潜在性的挖掘
青少年正处在生命最可贵的生长期，尽管他们思想单纯幼稚，但是他们所具有的天性是极其宝贵的。（天性是指年龄段），尤其是在美术创作中所表现出的灵动，大胆，无拘无束，天真烂熳，绝非成年人能够臆造的。并且这些宝贵的思维痕迹随着年龄的增长将转瞬即逝，如不及时捕捉，将遗恨终生。能否准确地寻觅，捕捉到这些生命亮点，挖掘潜在的素质，无疑实践活动给素质以外化的桥梁，并与美术创造结合于一体贯穿美术教育始终。
我依据学生的年龄特征和心理、生理特点，开设多类别课程：黑白画（线和形的装饰与构成）让学生通过观察与表现来进行具体与抽象结合，装饰与构成结合，线与形的排列组合，对学生进行美的感性训练。我用儿童的视觉语言启发和培养儿童运用绘画语言的能力。
透过记忆与联想激活动儿童对周围事物的描述和表现，从而使他们对自己生活的印象经过思考以后成为创造性表现。
我利用想象与表达对记忆中的事物进行补充和重新组合加工，创造出新的形象，丰富审美经验和积累。
色彩画（色彩的对比与调和）。让学生通过色彩的涂抹表达他们的意欲，根据直观反应再过渡到思维反应，启发儿童自身潜在的色彩感觉指导他们如何组合好色彩使其产生美感，培养根据描述运用色彩创造形象的能力。
同样的事物，由于不同年龄特点都会在画面上显现出不同的文化层次的审美素质水平。就是在同一题材的要求下，同龄人由于不同水平的审美素质和动手操作思维创作方式等多方面的素质水平差异也同样会产生不同形式的画面效果。因此在微观与宏观精细刻画中最能充分地挖掘出学生潜在的素质。
2． 学生素质群体性的培养
人的个性素质与群体素质相互影响，一个人的发展取向决定于他直接或间接环境作用的影响。
儿童绘画能力的发展，除了先天因素之外，后天教育至关重要。如果从小注意对儿童进行艺术熏陶，环境的改变可以极大地影响发育的速度。因此，美术教育的基点应该放在面向全体学生上，透过绘画观察儿童的知觉发展。适当适度地增加知识点，扩展知识面，保护他们在绘画这个形象思维过程中对形、色、空间等，能根据人的不同感受用不同的方式去表达。
我依据年龄不同，程度不同，接受能力不同因人施教，因材施教。初级班采用分解组合教法、听故事编内容教法；中级班采用范画与实物对照教法、情景添加教法、速写与创作结合教法；提高班采用表现内容与创作形式相结合教法、写生与比赛结合教法。以多鼓励少批评，多趣味少单调，多实践少说教，来造就良好的学习氛围，丰富和活跃课堂，由此使学生的整体性素质得到提高。
3． 学生素质社会性的作用
提高学生整体素质水平与整个民族素质水平的提高密不可分。未来人才的素质应具有积极进取和创新精神，具有在极剧变化的社会中有较强的适应力，乐于树立与社会发展相适应的思想观念、行为模式和生活方式；具有更高的道德品质和对人类的责任感；具有与他人协作；对科学和真理执着的追求；具有扎实的基础知识和基本技能，学会学习，适应科学领域综合化，具有多种多样的特征和特长；具有掌握交往工作，进行国际交流的能力。
蕴育具有跨时代高素质的人才，不可忽视社会大环境的影响，当今的时代是信息高速发展的时代，各种媒体的宣传作用对学生有着不可低估的影响。利用的好会使他们受益匪浅，否则会适得其反，认识到这一点后树立素质教育为已任的主人翁意识，我把校外美术教育教学活动从单纯的技法传授，模式先行的框框中解脱出来，充分利用社会环境中有利的各种条件（大型社会活动、各种竞赛、夏令营、国际交流、画展、采风等）对学生素质进行全面培养，事半而功倍。
使他们从社会的方方面面的反应中得到了深刻的社会教育，为将来怎样成才，报效祖国，服务于社会产生莫大的激励作用。更重要的是为他们形成正确而健康的人生观，确立健康的人生价值取向产生了强大的促进作用。有许多学生或许对他们似水流年的家庭生活、学校生活留下的影响是淡淡的，而对在少年宫时某一次参赛、画展、采风、交流留下的记忆是终生难忘的。
所以说，校外美术教育教学活动要着眼全面多层次在优化教育环境，通过多种手段，实现科学美育、社会美育、环境美育、家庭美育。
四、 全面贯彻素质教育的原则，提高校外美术教学活动的质量
青少年正处于人生最可塑时期，素质教育的任务无疑使他们的人生观和世界观在美好的、向善的、崇高的和勤奋的精神力量感招下和鞭策下，更加完善。这种精神财富积淀的越丰富，越厚重，将来迸发的能力和创造力量是无法估量的。
因此美术教育中素质教育的原则就是育人为本，将青少年的思想境界做洗礼和升华。学美术首先要树立高尚的人格，要摒弃世俗和丑恶，不慕虚华，脚踏实地地做人。只有这样才在自身的行为和创作中表现出优良的品德和心态。所以育人为本，注重个性发展，使他们的爱好
美术活动论文篇3
美术学是人文科学的组成部分，是一门研究美术现象及其规律的科学，美术历史的演变过程、美术理论及美术批评均是它的主要内容。美术学要研究美术家、美术创作、美术鉴赏、美术活动等美术现象，同时也要研究美术思潮、造型美学、美术史学等。此外，美术学还要研究本身的历史 即美术学史，就像哲学要研究哲学史一样 。美术学既可以运用自己特有的方法进行研究，也可以借鉴哲学、美学、心理学、社会学、文艺学的方法进行研究，因此对美术学的研究还可以同其他学科的研究结合起来，形成美术学研究的边缘地带或者形成新的交叉学科，例如美术社会学、美术心理学、美术市场学、美术信息学、美术管理学等等。这里，“美术”二字的涵义有时会扩大到书法及摄影等造型艺术领域。通过这一界定，美术学的基本研究对象包括美术史、美术批评与美术理论，构成了对“美术”这一现象的研究，这在我国已经形成美术学的基本框架。
然而遍览欧美各地大学的学科设置，却并不存在一个所谓的“美术学”的概念。至今还没有与“美术学”对应的英文词汇。欧美的美术史研究，且以德国为例分析，强调美术史本身的社会文化意义的派别影响最大。特别是潘诺夫斯基图像学的研究方法成为美术史研究的主流，美术史巨子贡布里希更将图像学的观点进一步推延到人文学科的其他领域等等。在此意义上，美术史实际上是借美术的外壳，承载社会文化的历史内容与含义。设在综合性大学里面的美术史学科，大都拥有独立的系别。如美国哈佛大学，哥伦比亚大学，英国的剑桥大学，牛津大学这些知名大学均有美术史研究的专业。另外也有将考古与美术史并置的，如伦敦大学亚非学院就有名为“考古与中国艺术史”。美术理论，美术批评学科，常设在综合性大学的哲学系美学专业。当然，也有一批艺术院校有美术理论专业。
总之，国外还没有一个可以能够包含史、论、评含义的美术学概念。同时，也似乎不存在一个学科管理意义上的美术学。在中国古代美术文献中，常常把画评、画史、画论结合在一起进行探讨。例如南齐谢赫的著名批评著作《古画品录》便是这种体例。谢赫在这部著作开头，就对画品即绘画评论做出概括，“夫画品者，盖众画之优劣也”，接着对绘画的功能和作用发表见解：“图绘者，莫不明劝戒，著升沉，千载寂寥，披图可览。”这段话便是他的美术观念和绘画理论的表述。谢赫提出的绘画六法，即品评绘画的六条标准：气韵生动、骨法用笔、应物象形、随类赋彩、经营位置、传移模写。这六条标准成为此后绘画批评中的根本原则，也成为我国古代美学理论的重要内容。由此可以看出批评理论和美术作品研究也可以进入史的范畴，中国古代画论常将史和批评融汇其中。
美术批评与美术史、美术理论是三个既有联系又有区别的学科，它们却构成美术学的基本内容。美术批评学可以作为美术学的一个重要的分支加以研究，当然在批评学领域，美术批评学也可以作为批评学的一个分支，与文学批评学、音乐批评学等并列。美术批评运用一定的批评方法与原则，对美术作品的形式、语言、题材、内容、思想和风格进行品析、评判，揭示其价值，分析其优劣，或者对美术现象，美术思潮、美术流派、美术活动进行分析评价，揭示其内在规律和发展趋势，这种活动就是美术批评或者叫美术评论。美术评论和当前的创作实践活动联系比较紧密，批评家要参与美术活动，及时了解创作动向，推动创作活动的发展，美术批评家有时还可参与策划美术展览，组织创作研讨等活动，因此美术批评也是一项操作性、现实性比较强的活动。而美术批评学则是从理论上总结批评规律，提出批评观念、批评标准和方法，或者总结历史上的批评成果，建立起理论形态的批评学科。
美术史是由美术史家和历史学家或考古学家对历史发展过程中的美术作品、美术文献、美术遗迹进行发掘、研究、探讨，客观地揭示美术发展的历史过程和基本规律的科学。中国第一部比较系统的美术史著作是唐代美术史家张彦远的《历代名画记》，它开创了撰述中国美术史先河。西方美术史学科的建立可以追溯到16世纪意大利画家瓦萨里写作的《大艺术家传》。这部书记录意大利文艺复兴时期的杰出画家和雕家的生平、活动和创作，为后人研究文艺复兴美术家提供了丰富的资料，该书首次出版于1550年。西方艺术史学科的真正建立应以18世纪德国艺术史家温克尔曼出版《古代艺术史》作为标志。这样，中国的《历代名画记》早于瓦萨里约700年，早于温克尔曼约900年。所以，中国美术史的学科建立实际上始于盛唐。
美术理论是对美术问题的理论探讨，通过对绘画、雕塑、建筑、工艺美术及设计艺术作品也可以包括书法及摄影的功能与作用、基本特征、形式、结构、语言、风格及其中的审美规律和思想活动，揭示美术的普遍特点与规律。美术理论在狭义上主要是指美术基本原理，在广义上则可以包括美术美学、美术哲学、美术心理学、美术社会学等内容，从某种意义上讲美术批评理论也是美术理论的组成部分，但鉴于美术批评理论和美术评论活动相对的独立性，因此美术批评和美术理论常常分成两个相对独立的学科进行探讨。
在对美术史的研究中，最重要的当然是客观地揭示作品的创作年代、材料、作品的题材内容等，但当美术史家对其内容和形式进行探索时，也必然要与用一定的批评方法和艺术观念及价值标准对作品做出评判，而在这一过程中，批评或明或暗地在起作用。固此美术史不可能完全离开美术批评。美术批评还是联系美学、美术理论与美术史、美术作品的桥梁。由此看来，美术批评与美术史、美术理论是紧密联系、相互促进的，三者成为美术学的基本内容。
在经过以上的论述后，我们便可以知道《美术学博士生毕业论文文丛》这套选题的意义。这套书实际上是在检阅着我国美术学研究的新水平，虽是博士生的成果，博士生的背后是导师。所以，这套书汇集的成果将包含着改革开放二十多年来的学术智慧。与美术学研究的以往成果比，这批论文在学科研究的广度和深度上均有新的发展，相信对我国的美术学建设乃至整个美术事业的发展均有重要意义。
美术活动论文篇4
关键词 文艺美学 美学 文艺学 学科定位
整个20世纪80、90年代，随同中国美学界理论研究热情的复苏、高涨与回落，可以说，"文艺美学"的兴起既是一个洋溢着激情与希望的学理事件，同时也是一场充满了理论扩张的艰难、学科建构的重重困惑的过程。尽管在此之前，20世纪初王国维拿叔本华美学的眼光来考察《红楼梦》的悲剧世界、30年代朱光潜对于文艺活动的心理学探究和诗艺的审美发微、40年代宗白华之于中国艺术意境创构的深刻体察，以及邓以蛰、丰子恺、梁实秋等中国学者对于文艺问题的诸多美学讨论，实际都已经在美学上直接进入了艺术活动领域之中，并且也已经提出或构造了种种有关文艺的美学观念和理论；甚至，再往前追溯，全部中国古典美学的行程，大体上就是一个在文艺创作、体验活动的基点上所展开的美学思想发生、发展和变异的历史；但"文艺美学"被正式当作一门特定的"学科"理论来研究，文艺美学研究之在一种学科意义上得到展开，毕竟还是80年代以后所发生的事情。我们有理由认为，作为20世纪中国美学接受了西方美学学科方法以后在自身后期发展中的一种特殊努力，文艺美学研究活动不仅一般地追蹑了中国美学的现代建构意图，而且，它在某种程度上还超逸了人们对于美学的思辨理解，在20世纪中国美学进程上呈现了一种新的理论尝试图景。
然而，也正由于文艺美学研究是最近二十年里才出现的事情，所以，迄今为止，在其学术经历中还存在种种不成熟的方面，或者说还存在这样那样的问题，便在所难免--它一定程度上也折射出当代中国美学研究中的某些学科困惑。本文主要就文艺美学研究的学科定位问题，提出一点个人的初步看法。
一
一般而言，"文艺美学的学科性质"涉及了"文艺美学何以能够成立"这一根本问题，以及它作为一门特定理论学科的存在合法性--为什么我们在一般美学和文艺学（诗学）之外，还一定要设置同样属于纯理论探问性质、同样必须充分体现学科体系的内在完整性建构要求，并且又始终不脱一般美学和文艺学（诗学）学理追求的这样一种基本理论？因此，在我们讨论"文艺美学"问题的时候，总是需要首先解决这样两个方面的疑问：
第一，"文艺美学"学科确立的内在、稳定和连续的结构规定是什么？也就是说，我们根据什么样的方式来具体确定"文艺美学"自身唯一有效的理论出发点和归宿点，以及它们之间的逻辑关联？
第二，在"文艺美学"与一般美学、文艺学（诗学）之间，我们如何确认它们彼此不同的学科建构根据？又如何在这种根据之上来理解作为一门理论学科的"文艺美学"建构定位？换个表述方式，即："文艺美学"之成为"文艺的美学研究"而不是"美学的文艺学讨论形态"的学科生长点在哪里？
显然，在上面两个问题中，有一个共同的症结点，这就是：当我们把"文艺美学"当作一种自身有效的学科形态来加以对待的时候，我们总是将之理解为有别于一般美学和文艺学的具体规定（范围、对象、范畴及范畴间的联系等）的特殊理论存在；然而，由于这种"特殊性"又不能不联系着一般美学和文艺学的研究过程、讨论方式和学理对象，甚至于还常常要使用它们的某些带有本体特性的理论范畴，因而，对于"文艺美学是什么？"的理解，总是包含了对于"美学是什么？"、"文艺学（诗学）是什么？"的理解与确认。"美学是什么？"和"文艺学（诗学）是什么？"的问题，既是据以进一步阐释"文艺美学是什么？"这个问题的逻辑前提，也是"文艺美学"确立自身独立形象的学科依据。尤其是，当我们试图从一般美学和文艺学突围而出，并且直接以"文艺美学"作为这种"学科突围"的具体形式和结果，以"文艺美学"标明自己新的学术身份的时候，对于一般美学和文艺学的确切把握，便显得更加突出和重要。正因此，我们常常发现，绝大多数有关"文艺美学"学科定位的阐释，基本上都这样或那样地服从了对于美学或文艺学的定位理解，而正是在这里，"什么是文艺美学"成了一个仍然需要廓清的学科定位的难题。
就我们目前所看到的各种有关"什么是文艺美学"的解答来看，在它们各自的定位理解中，基本上都流露着这样一种一致的倾向："文艺美学"是一般美学（包括文艺学）问题的特殊化或具体化，而且还是一般美学自我发展中的逻辑必然。①
我们不妨可以拿20世纪80年代以后中国美学界出现的几种比较有代表性的说法来看一下：
文艺美学是一般美学的一个分支……对艺术美（广义上等于艺术，狭义上指美的艺术或优美的艺术）独特的规律进行探讨……文艺美学的首要任务是以马克思主义世界观为指导，系统地全面地研究文学艺术的美学规律，特别是社会主义文学艺术的美学规律，探讨和揭示文学艺术产生、发展，以及创造和欣赏的美学原理。②
文艺美学是当代美学、诗学在人生意义的寻求上、在人的感性的审美生成上达成到的全新统一……文艺美学不像美学原理那样，侧重基本原理、范畴的探讨，但文艺美学也不像诗学那样，仅仅着眼于文艺的一般规律和内部特性的研究。文艺美学是将美学与诗学统一到人的诗思根基和人的感性审美生成上，透过艺术的创造、作品、阐释这一活动系，去看人自身审美体验的深拓和心灵境界的超越……以追问艺术意义和艺术存在本体为己任。③一般美学结束的地方正是文艺美学的逻辑起点……一般美学是研究人类生活中所有审美活动的一般规律……文艺美学则主要研究文艺这一特定审美活动的特殊规律……文艺美学的对象是一般美学的对象的特定范围，文艺美学的规律也是一般美学普遍规律的特殊表现。④
这里，我们就看到，上述对于"文艺美学"学科性质的把握中，非常明确地包含有一个前提："文艺美学"理所当然地是一般美学的合理延续（发展），而一般美学（包括文艺学）本身在这里乃是一个"不证自明"的存在。如果说，一般美学以人类审美活动的普遍性存在及其基本规律作为自己的研究课题，那么，"文艺美学"之不同于一般美学的特殊性，就在于它从一般美学"照顾不到"的地方--文艺创作、文艺作品、文艺消费/接受的审美特性和审美规律--开始自己的学科建构行程，并进而提出自己对"特殊性"问题的"独特"追问，"系统地全面地研究文学艺术的美学规律"、"研究文艺这一特定审美活动的特殊规律"。而如果说，文艺学（诗学）主要着眼于综合考察文艺创作、文艺作品、文艺消费/接受现象的内部本性、结构、功能等，那么，"文艺美学"则探问了文艺学（诗学）所"不涉及"的文艺作为审美活动的本体根据，或者是"以追问艺术意义和艺术存在本体为己任"。理论的疑云在这里悄悄升起！于是，我们不能不十分小心地发出这样的询问：一般美学（包括文艺学）何以在学科意义上充分表明自己具有这种"不证自明"的可能性？
如果一般美学仅仅是以探讨人类审美的一般性（共同性）规律、普遍性本质为终结，那么，为什么我们的任何一部"美学原理"中，都几无例外地要详尽表白自己在诸如"文艺（艺术）的审美特征和活动规律"、"文艺（艺术）创造的审美本质"、"文艺（艺术）活动中的主体存在"等等具体艺术审美问题上的讨论方式和结论，甚至于将对于整个艺术史或各个具体艺术部类的审美考察纳入自己的体系结构之中？就像黑格尔曾经向我们展示的那种美学形态--关于艺术审美问题的思考正构成了黑格尔美学体系的内在结构和具体特色。⑤
显然，问题的重点，似乎不仅在于"文艺美学"是否能够从一般美学和文艺学中"逻辑地"延伸而来，而且还在于：一方面，一般美学和文艺学的"不证自明性"本身就是十分可疑的。实际上，就在最近二十多年里，中国美学界围绕"美学是什么？"的问题一直存在着不休的争论，有许多美学家曾经试图对美学的学科定位作出自己的理论判断，得出明确的结论。但直到今天，我们都很难说已经获得了这样一种令人确信的关于美学学科合法性的结论；围绕美学学科定位问题所产生的许多似是而非的意见，甚至进一步困扰了我们对美学其他许多问题的深入探掘。相同的情况也出现在文艺理论研究领域："文艺学"的名称本身就被指责为一个含混不清的概念；它作为一种文学理论研究的总称，既反映了20世纪50年代以来中国文艺理论界所受到的苏联理论模式和观念的影响，同时也体现了某种强烈的政治意识形态立场--强调文学与社会的实践关系，强调文学研究的社会总括性，始终是文艺学在学科建构方面为自己所设定的美学本位。因此，尽管"文艺学"作为一个二级学科名称已经列入国家教育主管部门所颁布的学科、专业目录中，但人们却几乎从未停止过对它的纷纷议论。⑥
由此可见，"美学是什么？"、"文艺学是什么？"作为问题仍然有待具体探讨，亦即在美学和文艺学的学科定位上，我们还存在着各种各样的不确定性；所谓美学（文艺学）的"不证自明"的可能性，其实成了一种虚妄的理论假设。既然如此，以这种并非"不证自明"的存在当作确立自身学科特性的逻辑前提、理论依据，对于"文艺美学"的建构热情来说，便已经不止于简单的误会，甚而是一种灾难了--实际上，当我们企图在美学或文艺学的"分支"意义上来设计"文艺美学"理论宏图及其合法性的时候，学科存在前提上的某种"想当然"，普遍地造成了对于美学（包括文艺学）无限扩张的幻觉性热情，并且在实际研究过程中又反过来严重危及到了美学（文艺学）本身的合法性。
另一方面，从学科对象和研究范围的"普遍性"与"特殊性"、"一般性"与"具体性"层面，来划分一般美学与"文艺美学"之间的不同规定，把对于美的普遍性、审美规律的共同性的探讨归于美学范围，而把"文艺活动、文艺作品自身的审美特性和审美规律"当作"文艺美学"的独特领地，这里面又显然充满了某种学科定位上的强制意图。应该看到，一般美学虽然突出以理论思辨方式来逻辑地展开有关美的本质、审美普遍性的研究，强调从存在本体论方面来寻绎美的事实及其内在根据，并且不断在思维抽象中叠架自身。然而，一般美学又从来不曾离开文艺活动这一人类审美的基本领域，从来没有在抽象性中取消掉文艺创造、文艺作品、文艺消费/接受过程的审美具体性。事实上，不仅一般美学之于美的思辨是一种由"具体的抽象"而达致的"抽象的具体"，而且，这一"抽象"的所指也同样是文艺之为人类价值实践的审美特性与审美规律。这也就是为什么一般美学总是把对于文艺活动的审美考察、分析放在一个十分显眼和重要位置上的原因。更何况，在一般美学中，一切有关人类审美经验问题的探讨，以及对于人类审美发生问题的理论回答，都总是具体联系着（或者说是依照了）人在自身艺术实践过程中的具体行为而进行的。特别是当代美学，无论其具体定位方式和定位形态是怎样的，几乎都侧重将对于文艺活动的具体审美分析，包括对于文艺创作过程中的主体结构、文艺批评的价值标准、文艺文本的审美结构形式及其历史特性、文艺文本的接受-阐释活动等的思考，十分严整地包容在美学自身的结构性规定之中。可以这么说，一般美学的确是以思辨和抽象来展开美的问题的研究，但它又始终不脱人类文艺活动的具体审美事实；其对于普遍性、一般性的发现，很大程度上正是通过对于文艺活动的深刻审美把握而体现出巨大理论意义的。至于文艺理论研究，当然就更不可能超脱文艺活动的审美具体性了。
由此，我们便可以十分清楚地看出，如果只是把"文艺美学"定位为"系统地全面地研究文学艺术的美学规律"、"研究文艺这一特定审美活动的特殊规律"，或者是"追问艺术意义和艺术存在本体"，难免给人以这样的印象：为了使"文艺美学"作为一门独立学科能够成立，就必须首先将一般美学从思辨层面对于文艺活动的审美特性和审美规律的探讨、将文艺理论从审美的具体过程出发之于文艺活动的分析，统统"悬搁"起来，以便为"文艺美学"留有余地。否则，"文艺美学"所针对的"文艺的审美特性和审美规律"就不免要同一般美学所必然包容的文艺考察相重叠，其所讨论的"艺术的意义和艺术存在本体"就会同文艺理论所实际研究的问题相重合。换句话说，为了保证"文艺美学"作为一门学科的存在合法性及其理论演绎顺利展开，一般美学和文艺学必须无条件地出让自己的研究范围和对象。
且不说这样的"悬搁"，实际是对美学和文艺学的学科基础作了一次流血的"外科手术"。即便"文艺美学"的出现真能让一般美学和文艺学这样做，我们也不禁要问："文艺美学"是不是真的已经实现了一般美学和文艺学发展的逻辑必然性？即作为一种"独特的"理论学科，"文艺美学"果然在一般美学和文艺学所"顾及不到"的方面担负起了"独特的"理论任务吗？这个问题，我们后面再予以专门讨论。
毫无疑问，我们在这里看到了一个悖论：如果说，建构"文艺美学"是为了克服一般美学抽象玄思的局限，那么，前者之能够成立的前提，实际又要求后者彻底放弃对于文艺审美特性的具体深入；这显然与提出"文艺美学"学科建构的初衷相矛盾。如果说，"文艺美学"有助于我们在强化文艺的审美本位基础上，真正发现人类艺术实践的本体特性，那么，把对文艺特殊审美规律的研究从文艺学中抽取出来，最终其实又更加孤立了文艺理论，并且也无益于我们真正理清文艺与特定社会政治的关系。
当然，"文艺美学"的提出本身有其理论研究上的积极性；最起码，它强化了近二十多年来中国美学界对于文艺活动进行认真的审美研究，把美学的理论视野进一步引向了人类艺术领域。不过，由于"文艺美学"的学科定位问题不仅直接关系着其自身作为一种新学科设想能否真正得到落实，同时也关系到我们对于一般美学和文艺学学科性质的把握，因而，从学科建构的实际要求出发，对"文艺美学"的特性进行更加细致的具体探究，仍是一件十分严肃的工作。而要准确定位"文艺美学"的合法性，下面三个问题不能不先行得到回答：
第一，如果说，"文艺美学"以一般美学的独立分支身份出现，它将如何可能逻辑地体现一般美学的学科特性要求？这里，对于美学学科规定性的认识，是从理论上确定"文艺美学"存在合法性的基础。
第二，如果说，"文艺美学"的学科合法性，是基于文艺理论研究无法有效完成文艺活动的审美本质探索，那么，文艺学的存在合法性又是什么？也就是说，作为文学理论研究活动的文艺学将何去何从？
第三，无论把"文艺美学"归于美学的分支，还是将之视作文艺学的"另类"，其学科建构都首先要求能够找到专属自身的、无法为其他学科所阐释和解决的独一无二的问题（对象）。那么，这个问题是什么？解决这个问题的"文艺美学"的学科方式又是什么？二
至少，就目前"文艺美学"的实际形态来看，我们很难将它与一般美学或文艺学（诗学）体系相区分。在总的方面，现有的"文艺美学"要么程度不同地重复演绎着一般美学对于文艺问题的讨论形式，尽管这种演绎过程可能具有某种形式上的具体性、形象性，即同一般美学的讨论相比，现有的文艺美学理论往往更注意把讨论引向"作品--作者--读者"的审美联系及其联系方式的美学语境之中，试图在一个较为实在的层面来反证某种美的观念或概念，以此完成"美学的艺术化构造"；要么大体上与文艺学（诗学）框架相重叠或交叉，即突出文艺理论研究的审美基点，在"作者--作品--读者"或"创作论--作品论--接受/阅读论"的内在关联方面形成某种本质论的美学解释，从而实现对于"文艺学的美学改造"。因此，就实质而言，现有"文艺美学"在体系构架上还没有达到一般艺术哲学的广度--在丹纳那里，艺术哲学就已经发展成为一个庞大、系统的理论，其中不仅有着种种本质论的观念，而且还十分具体地深入到艺术发生、艺术效果和艺术史等的哲学与实证研究，广泛论证了"艺术过程的美学问题"。更何况，由于某种非常明显的人为意图，既将艺术的美学本体论探讨留在了一般美学领域，又将艺术过程的结构分析划给了文艺学的讨论，因而，现有的文艺美学研究仍然没有真正达到抽象与具体、思辨与实证有机统一的理论境界，既难以有效地实现对于艺术的本体追问，同时也缺乏对于艺术内部结构的深入的美学证明。
这里，我们可以从研究对象的范围构成方面，拿现有的几种"文艺美学"著作同文艺学著作做一个形态对照：
作为国内最早出版的系统探讨"文艺美学"问题的著作，《文学艺术的审美特征和美学规律》除"绪论"专讲"文艺美学"的对象、范围和方法以外，其余六章分别为："艺术的审美本质"、"美的艺术和崇高的艺术"、"再现艺术和表现艺术"、"艺术创造"、"艺术作品"、"艺术欣赏与批评"。
《文艺美学》一书的体例为："文艺美学：美学与诗学的融合"、"审美活动：审美主客体的交流与统一"、"审美体验：艺术本质的核心"、"审美超越：艺术审美价值的本质"、"艺术掌握：人与世界的多维关系"、"艺术本体之真；生命之敞亮和体验之升华"、"艺术的审美构成：作为深层创构的艺术美"、"艺术形象：审美意象及其符号化"、"艺术意境：艺术本体的深层结构"、"艺术形态：艺术形态学脉动及其审美特性"、"艺术阐释接受：文艺审美价值的实现"、"艺术审美教育：人的感性的审美生成"。
相似的，《文艺美学原理》虽出版于90年代，但在"序论"部分简要表述了"文艺美学"的学科性质与地位之后，同样也直接进入到对于"审美--创作"、"创作--作品"、"作品--接受"的论述，分别讨论了"审美活动与审美活动范畴"、"文艺创作作为审美价值的生产活动"、"审美价值生产的基本类型"、"文艺创作中的美学辩证法"、"艺术品的魅力"、"审美智慧"、"审美形式"、"审美价值"、"艺术传播"、"接受美学的遗产背景与课题意义"、"’读’的能动性与历史性"、"’释义循环’及处置策略"、"’接受的幽灵’：文艺与历史实践"等。
蔡仪先生在20世纪70年代末主编的《文学概论》，是一部比较能够体现1949年以后至"新时期"初中国文艺理论研究情势的著作，发行量达到70多万册。全书九章，分别为："文学是反映社会生活的特殊的意识形态"、"文学在社会生活中的地位和作用"、"文学的发生和发展"、"文学作品的内容和形式"、"文学作品的种类和体裁"、"文学的创作过程"、"文学的创作方法"、"文学欣赏"、"文学批评"。
而由童庆炳先生主编的《文学理论教程》，作为20世纪90年代中国文艺理论研究的产物，是目前公认较为完备的一部著作，在文艺学成果中具有一定代表性。其五编十七章，除阐述文学理论的性质、形态及中国当代文学理论建设问题以外，更详细列论了"文学活动"、"文学活动的意识形态性质"、"社会主义时期的文学活动"、"文学作为特殊的精神生产"、"文学生产过程"、"文学生产原则"、"文学作品的类型"、"文学产品的样式"、"文学产品的本文层次和内在审美形态"、"叙事性产品"、"抒情性产品"、"文学风格"、"文学消费与接受的性质"、"文学接受过程"、"文学批评"等。
客观地说，仅是这种对象构成形态的对照，就已经可以让我们清楚地看到，现有"文艺美学"在对学科建构的把握上，基本没有超出原有的美学、文艺学范围。如果一定要说它们之间有什么不同的话，那也主要是叙述形式上的，而基本没有体现本质性的差别。这就不能不让我们疑惑："文艺美学"的建构究竟是为了一种叙述的方便，还是真的能够从根本上找到自己的所在？
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事实上，热心于"文艺美学"学科建构的学者，也并非完全没有看到这种学科体系构架上的重复性。只是出于一种"新学科"的设计，他们大多数时候更愿意将这种重复性理解为某种结构方面的序列性组织，亦即认为：在美学系统的纵向结构上，"文艺美学"处在一般美学和部类艺术美学之间的中介位置；在横向上，"文艺美学"又同实用美学、技术美学等一起组成了美学的有机部分。在文艺学系统中，"文艺美学"是文艺学诸多学科中的一种，与文艺社会学、文艺哲学、文艺心理学、文艺伦理学等相并列。显然，这种结构上的归类，至少从表面来看是有诱惑性的，它一方面"避免"了"文艺美学"在理论上的悬空，而让其一头挂在美学的大山上，一头伸进了艺术的活跃空间；另一方面又"化解"了"文艺美学"在逻辑关系上的孤立--因为在一般美学理论与各种具体艺术部类的美学讨论之间，当然要有某种中介、过渡，尽管这种中介和过渡本来可以、也应该由美学自身所内在的艺术话题来完成；而文艺学研究也总是必然会衍生出相互联系的各个层面，包括哲学的、人类学的、伦理学的、心理学的和社会学的探讨等，尽管所有这些探讨在根本上都没有、也不可能回避艺术的审美特性及其审美构造、审美规律。然而，且不说这种"结构序列"设计本身，就是建立在我们前面已经讨论过的那种对于"美学--文艺美学--文艺学"各自话题的人为强制之上；仅就把一般美学作这种纵向和横向的结构排列而言，就是相当可疑的。我们很难同意，一般美学之于日常现实的审美方面和技术的审美因素、形式的研究，竟然同美学对于艺术问题的深入把握，是处在两个不同结构序列中的；我们也很难设想，作为美学之纵向结构"中介"环节的文艺的审美研究，如何可能摇身一变成了美学横向方面的一个部类？除非"文艺美学"是作为整个美学系统坐标的中心点而出现。可是，这样一来，既然"文艺美学"成了整个美学系统坐标的中心，在纵向上连接了美的哲学思辨与部类艺术问题的美学研究，在横向上联合着实用美学、技术美学等等，那么，所谓"文艺美学"所研究的，不正都是美学的应有之义、美学的问题吗？如此，则在一般美学之外再另立一种"文艺美学"，又岂非画蛇添足？于是，问题其实又回到了我们原来的疑问上：美学究竟是什么？美学的学科定位该当何解？
况且，既在一般美学的结构序列上为"文艺美学"分配了座次，又如何能够将"文艺美学"过继为文艺学的合法子民？我们将何以在逻辑上令人信服地说明，已经是美学分支的"文艺美学"，如何在文艺学体系中获得自身确定的学科规定性，而不至于让人"丈二和尚摸不着头脑"？
也许，所谓"文艺美学"的真正建构难题（矛盾）就在于：一方面，为了区别于一般美学的理论形态，必须有意识地淡化对于美本体的思辨，弱化美学思维之于具体艺术问题的统摄性；另一方面，为了撇清与文艺学的相似性，必须有意识地强化一般艺术问题的美学抽象性，增加文艺理论的哲学光色。应该承认，这种学科建构上的难题不仅没有在已有的文艺美学研究中得到有效克服，相反，倒成了支持某种学术自信的理由。
当然，在20世纪80、90年代的中国美学领域里，同样的情况并不仅止于"文艺美学"一家。从80年代初开始，许多自称是美学分支学科的部类问题研究纷纷出现，例如文化美学、性美学、生理美学、服饰美学
中国美学界一时间仿佛一派"欣欣向荣"。然而，也正由于在学科规定性和理论特定性、独立性方面的缺失，由于许多体系结构上的含混性和人为性，这些"学科"的提出除了造成一种学术虚肿、学科泛化的表象以外，既没有能够真正产生稳定的、自身规范的和有效的学科立足点，也没有能够在真实意义上为美学的现展提供新的知识价值增长。或许，正像有学者所指出的："已经没有任何统一的美学或单一的美学。美学已成为一张不断增生、相互牵制的游戏之网，它是一个开放的家族"。⑦
可是，作为"开放家族"的当代美学"游戏"，不应只是任意的名词扩张，它同样必须依照一定的有序性和内在规矩来展开自身，同样应当在知识价值上体现出一定积累、变化形态的合理性与真实性。那种缺失学科建构的基本出发点和特定逻辑依据的"学科"增生，实质上并没有能够进入这张"游戏之网"。三
从以上分析出发，我们与其说"文艺美学"是一种新的美学或文艺学的分支学科形态，倒不如说，文艺美学研究是中国美学在自身现展之路上所提出的一种可能的学理方式或形态，它从理论层面上明确指向了艺术问题的把握。由是，可能会更易于我们把问题说清楚。
这样说的理由主要在于：第一，就像我们已经反复指出的，迄今为止，"什么是文艺美学？"作为一个问题，仍然是含混不清的。在学科建构意义上，"文艺美学"的独特规定性仍然有待于证明和阐释，而这种证明、阐释能否真正解决问题也还是可疑的。
第二，由于几乎所有"文艺美学"的讨论话题，都可以在一般美学和文艺理论体系中找到其叙述形式或阐释过程，而美学与文艺学的当展也正朝着人类艺术活动的审美深层探进；特别是20世纪的各种美学、文艺理论研究，更不断将深入发现具体艺术活动的审美特性当作自己的直接课题--美学和文艺理论不仅没有拒绝具体艺术的审美考察和发现，而且越来越趋向于把研究视点深入进艺术母题之中。⑧
因此，所谓"文艺美学"其实不过是美学、文艺理论内在话题的当代延伸，而不是区别于当代美学、文艺理论发展的又一种学科存在方式，其建构本来就不可能超逸美学、文艺理论的当代维度。
第三，就此而言，文艺美学研究的任务，其实在于向人们提供一种从内在结构层面上观照艺术的具体审美存在特性、审美表现方式、审美体验过程和规律等的特定理论思路、讨论形态；它不是在一般美学和文艺学的结合点上，也不是作为一般美学和文艺学的中介，而是作为当代美学或文艺理论的自身问题而存在。换句话说，文艺美学研究（更准确的说，是艺术的美学研究）形态的合法性，不是建立在它的学科不确定性之上，而是建立在它作为一种具体理论思路的稳定性与可能性之上的。
当然，我们现在依然可以在约定成俗的意义上继续使用"文艺美学"这个术语，但同时我们应该清楚一点：作为艺术的美学研究，当前"文艺美学"所面临的任务，不在于一定要把它当作一个"学科"来理解和建构某种"体系"。⑨
也许，最明智的做法，就是放弃在"学科"意图上对于"文艺美学"的设计，而转向依照美学、文艺理论的当展特性来找到深化艺术的美学研究的真实理论问题，⑩
以对问题的确定来奠定文艺美学研究作为一种学理方式或形态的合法性基础，以对问题的阐释来展开文艺美学研究的合法性过程。
以下几个方面似可作为当前文艺美学研究关注的重点：
1. 艺术现代性的追求与文化现代性建构之间的关联问题。
在美学、文艺理论的各种讨论中，艺术从来都是作为一种"人类生命价值"的自我表现/体验形象而出现的。它不仅意味着艺术是人的精神解放的实践载体，是人在自身内在精神活动层面上所拥有的一种价值肯定方式，而且还意味着艺术作为人类精神演化的自我叙事形式，其身份的确认总是同人在一定阶段上的文化利益相联系的。而在当代文化现实中，现代性建构之为一种持续性的过程，不仅关系着文化实践的历史与现实，而且关系着人对于自身存在价值的表达意愿和表达过程，关系着人在一种历史维度上对自我生命形象的确认。所以，文化的现代性建构不仅涉及人在历史中的存在和价值形式，同时也必然地涉及了人的艺术活动对人的存在和价值形式的形象实现问题。文艺美学研究在探讨艺术的审美本体时，理应对此问题作出回答。这里应注意的：一是文化现代性建构的理论与实践的具体性质；二是艺术现代性追求的内涵及其在文化现代性建构中的位置；三是艺术现代性追求的合法性维度。
2.艺术发展中的美学冲突及其历史变异问题。
这本来是一个艺术史的话题。但在文艺美学研究的视野上，艺术史问题同样可以生出这样几个方面的美学讨论：其一，艺术发展所内含的美学理想的文化指归，究竟怎样通过人的艺术活动而获得实现？其二，美学上的价值差异性，怎样实现其对于艺术发展的控制、操纵？艺术形式的冲突与美学理想的冲突是一种什么样的关系？其三，艺术发展中的美学冲突的历史样态及其实践性变异。应该说，这种讨论过程，将有可能带来文艺美学研究更为深刻的历史根据。
3. 艺术作为一种审美意识形态的社会实现机制、过程与形态问题。
这个问题与上一个问题是相联系的。所不同的是，这里更接近于探讨艺术作为一种理想价值形态的社会学动机。也就是说，作为特定社会意识形态的特定表现，艺术、艺术活动的内在功能是如何在社会层面上得到体现和认同的？尤其是，当我们常常以不容置疑的态度将艺术表述为一种"人对世界的掌握"时，其意识形态力量又是如何具体体现在人的社会实践过程中的？对于这个问题，我们既不能仅凭审美的心理经验方式去加以把握，也不能只是通过纯粹思辨来进行主观化的推论，而只有借助于艺术历史与艺术现实的运动关系来进行说明。而这个问题的难点则在于：为了说明艺术的意识形态功能，我们必须首先理解意识形态的历史具体性；为了把握审美意识形态的本质特征，我们又不能不把艺术与其他意识形态形式的共时性关系纳入讨论范围，以便从中确认艺术的意识形态特殊性。
4. 艺术的价值类型问题。
这一研究，主要针对了艺术价值的形态学意义，即艺术价值的分化及其美学实现形态。在以往的美学或文艺理论研究中，有关艺术价值问题的探讨常常被放在一种严密的整体性上来进行；艺术价值的美学阐释并不体现形态分析的历史具体性，而只是从审美本质论立场对艺术价值作出某种统一的概括，所反映的是艺术之为艺术的先在合理性。实际上，在艺术价值问题上，由于人的生存形态不同、人的价值实践的分歧，艺术价值的实现方式和实现结果都是具体的、分化的和相异的。不仅不同艺术之间在价值形态上是有分化的，而且由于实践方式、实践基础和过程等的不同，相同艺术的价值构造、价值取向、价值体现也是存在各种差异的--由于这样，"艺术是什么"才会变得如此复杂。文艺美学研究的工作，就是要找出这种不同、差异，并对之进行形态分析，从而使艺术价值问题落实在具体的类型层面上，真正体现出艺术的审美具体性。
5.艺术效果特征问题。
"艺术效果"一向受到人们的关注。不过，我们在这里主要关心的，还不是一般意义上艺术活动与人的精神修养、情感陶冶等的关系，而是当代文化语境中大众传播制度对于艺术活动、艺术作品自身效果的具体影响，以及这种影响的实现过程和美学意义。因为很明显的是，当代艺术的美学变异，很大程度上是依据其与当代文化的大众传播特性来决定的；所谓"艺术效果"，一方面取决于艺术的表现特性以及艺术在一定文化语境中的自我生存能力，另一方面则取决于艺术活动、艺术作品、艺术接受活动与整个大众传播制度的关系因素和关系结构。包括艺术效果的发生、艺术效果的集中程度、艺术效果的结构方式、艺术效果的体现形态、艺术效果的延伸和艺术效果的变异性转换等等，都以一种非常直观的形式同当代文化的大众传播制度联系在一起。因而，把艺术效果问题与整个文化的大众传播制度问题加以整体考虑，是当前文艺美学研究中的一个重要课题。在此基础上，我们才有可能获得对于艺术审美本质的当代性把握，在理论上真正体现出现实的价值和立场；文艺美学研究也才可能产生理论的现实有效性。
6.艺术审美的价值限度问题。
这个问题所涉及的，实际是对我们过去一直坚信不疑的那种艺术至上性观念。按照一般的美学理解，在人类价值体系的内在结构上，"真"、"善"、"美"虽然有着某种内在的、稳定的统一性，但在发展逻辑上，它们又是有级别、有递进性的；艺术在其中始终扮演了一种至上价值的表演角色，成为人类在自身实践过程上的最高目标。这种观念在当代文化语境中，其实已经呈现了某种风雨飘摇的景象。不仅人的现实生存实践不断置疑了这种内含着概念先在性的理想，而且，就这一观念把美/艺术当作人类不变的既定实践而言，它也是值得怀疑的。在当代文化语境中，不仅艺术本体立场的改变已经是一种十分显著的事实，同时，艺术与美的关系的必然性和同一性也正在被艺术活动本身所拆解。由是，在人类生存实践的价值指归上，艺术审美的价值限度问题便凸现了出来。我们所要讨论的是：艺术在何种意义上可能是审美的？艺术审美的有效性和有限性是如何通过艺术活动自身的方式而呈现出来的？艺术作为人的生命理想的审美实现方式，在什么样的范围内为人类提供了一种具体的价值尺度和客观性？
7.艺术中的审美风尚演变问题。
我们经常说，艺术是一个时代的社会生活关系、生活实践、生活趣味等现实价值形式的反映；美学、文艺理论也常常论及这方面的话题。但是，这种对于艺术的谈论往往还只停留在一般概念的归结上，很少非常具体地从美学角度透彻分析过艺术创作、艺术作品、艺术接受与社会、时代的风尚演变之间的审美关系特性，也很少充分揭示艺术体现社会审美风尚的具体过程和规律问题。因而，把这个问题作为当前文艺美学研究的对象，目的就是要通过对艺术发展与社会审美风尚演变之间关系的探讨，深入揭示：第一，艺术生成中的社会审美趣味、理想与观念的存在和存在方式；第二，社会审美风尚演变活动所导致的艺术的时代具体性、意识形态性；第三，艺术创造如何能够顺应并体现一定社会审美风尚的特性；第四，艺术风格、艺术审美创造的改变，又如何融入社会审美风尚的演变过程之中；第五，艺术的历史在什么样的意义上可以反映为一种审美风尚的历史；第六，艺术活动又是如何体现一个时代社会审美风尚的分裂性的；第七，具体艺术文本的风尚特征；等等。这些问题的研究，对于我们更加深刻地理解艺术的美学规律，把握艺术发展的内在过程及其外部因素，都是十分重要的。比如对于艺术的民族审美特质问题的理解，就与这一研究直接相关。
8.艺术活动与日常活动在人类生存之维上的现实美学关联问题。
这个问题的重点，是我们如何能够在当代文化的现实性上，认真、客观地理解当代艺术的美学转移。由于当代文化发展本身的规律及其影响，当代艺术和艺术活动已经发生了巨大的改变。这种改变甚至不是一般形式意义上的，它更带有本体颠覆的特性。艺术和艺术活动在当代文化语境中，逐渐自我消解了自身肩负的沉重历史使命和社会责任，艺术的"创造"本性正在急剧转换之中。⑾
原本超然于人的日常生活、普通趣味之上的艺术的"美学封闭性"，正在不断被当代社会生活的世俗化、享乐化追求所打破；艺术不仅不再能够必然地超度人的灵魂、提供超越性的精神方向，甚至它自己有时也不得不屈服于人的日常意志的压力及其具体利益。这样，把艺术活动与人的日常活动的现实美学关系放在一个现实生存语境中来加以把握，既是对于当代艺术的美学追求的一种具体体会，也是美学和文艺理论研究扩大自己的学术视野、体现自身当代性追问能力的内在根据。注释：
① 从20世纪80年代初开始，"文艺美学"作为一个具有一定现实性的新的理论话题，得到了中国美学界的关注。其时尚执教于北京大学中文系的胡经之先生，首先在1980年召开的第一届全国美学会议上，针对当时中国高校文科理论教学的实际情况和发展需要，提出：美学教学不能只停留在讲授哲学美学上，应该开拓和发展文艺美学的研究与教学。其《文艺美学及其他》一文（收入《美学向导》，北京大学出版社1982年版），作为80年代中国最早的一份讨论"文艺美学"的理论文献，具体阐述了"文艺美学"的建构理由，认为"文艺美学是文艺学和美学相结合的产物，它专门研究文学艺术这种社会现象的审美特性和审美规律"，是"文艺学和美学的深入发展"，促使文艺美学这门"交错于两者之间的新的学科出现了"。此后，"文艺美学"被正式纳入80年代中国美学研究的范围，并且引起美学界不少学者的关注和研究兴趣。而我们现在所见到的那些以"文艺美学"为名称，或虽不以"文艺美学"标明身份但却实际是作为"文艺美学"研究成果而出现的论著，大体上都是80、90年代的中国"美学产物"。这反映出：第一，"文艺美学"的提出，其实是一种现实形势的结果，是"应时而生"的理论话题，具有较强的理论应用企图。第二，对于"文艺美学"的种种建构设想，也是中国美学界在80年代"美学热"的催动下，对于"美学的中国化"、"美学体系建设"的一种具体回应方式和成果，它在一定意义上既体现了中国美学家对待美学这门学科的现实态度，同时也体现了最近几十年来中国美学研究的一种基本态势，即强调美学之西方传统与中国固有思维成果的结合--把美学的纯思辨过程延伸进感性形象的文艺活动之中，正是自王国维以来20世纪中国美学一以贯之的学理追求之一。
② 周来祥：《文学艺术的审美特征和美学规律》"绪论"，贵州人民出版社1984年版。
③ 胡经之：《文艺美学》"绪论"，北京大学出版社1989年版。需要说明的是，在这里，作者的说法同其《文艺美学及其他》中的表述有了微妙的差别，增加了对于文艺美学"以追问艺术意义和艺术存在本体为己任"这一特性的强调。
④ 杜书瀛主编：《文艺美学原理》"序论"，社会科学文献出版社1992年版。
⑤ 由凯"埃"吉尔伯特和赫"库恩撰写的《美学史》中，就这样讲道："努力把艺术概念从过分狭窄的理性解说中解救出来，为严格维护艺术的独特性和自主性而奋斗（这种观念意在使艺术同最高尚的精神活动并列，并揭示艺术在文化生活中的地位和作用），--所有这一切，又重现于黑格尔的《讲演》中。"（《美学史》下册，第577页。上海译文出版社1989年版）
⑥ 参见孟繁华：《激进时代的大学文艺学教学（1949--1978）》。《文学前沿》1999年第一辑，首都师范大学出版社1999年版。
⑦ 李泽厚：《美学四讲》，第14页。三联书店1989年版。重点号为原书所有。
⑧ 西方美学自50年代以后，基本上都显现了对艺术领域的关心和热情。格式塔心理学美学、原型批评美学、现象学美学、符号学美学、结构主义美学、解构主义美学、阐释-接受美学以及法兰克福学派的美学等，尽管它们立场各异、指归不同，然而却都十分关注艺术领域的变动，对于艺术的审美分析成为它们各自体系结构上的重点之一。像《审美经验现象学》（杜夫海纳）、《情感与形式》（苏珊"朗格）、《批评的解剖》（弗莱）、《艺术与视知觉》（阿恩海姆）、《走向接受美学》（姚斯）、《艺术与审美》（乔治"迪基）、《美学理论》（阿多尔诺）等，如今已成为当代美学的经典。
⑨ 在这一方面，当代思想家怀特海讲过一段很有意思的话。他说："体系化是最无关紧要的"，"体系化是通过源于科学专业化的方法而进行的普遍性的批判，它预设了一个原初观念的封闭集合"，因而造成了"所有有限系统中固有的狭隘性"。（《思想方式》，华夏出版社1999年版）
⑩ 在当代西方的艺术美学研究中，"文学美学"（Literary aesthetics）是一个引人关注的动向。彼得"拉马克就认为，文学美学把注意力集中在文学作品的各个方面，正因为文学作品是艺术作品，所以"文学美学的主题就是出现在美学中有关一般艺术作品论述中的那些专门针对文学而提出的美学问题"。（参见朱狄：《当代西方艺术哲学》第二章第五节。人民出版社1994年版）这种学理确定路向很值得我们重视。它至少是明确地把自身存在的可能性前景放在了一个十分确定的对象上，找着了自己据以展开的问题域--"针对文学而提出的美学问题"。
⑾ 参见拙著：《扩张与危机--当代审美文化理论及其批评话题》，第四章和第五章，中国社会科学出版社1996年版。
美术活动论文篇5
文艺美学是20世纪七八十年代中国学者提出的一个具有原创性的新学科，是中国学者对世界学术的独特贡献。它应20世纪七八十年代中国社会历史文化转型之“运”而生，是新时期学术研究突破“左”的思想禁锢和僵化理论模式的重要成果。文艺美学的提出是对庸俗的政治学文艺学“阶级斗争工具论”、庸俗的社会学文艺学“唯意识形态性”、庸俗的认识论文艺学“唯认识性”的反拨，是对文艺理论界长期忽视文艺自身特点，特别是其审美特征的反拨。文艺美学的提出是对文艺理论界长期存在的“本质主义”、“普遍主义”思维模式而忽视文艺自主性、自律性的反拨。文艺美学的提出有其学科发展的自身理路。文艺美学有其自身界限，它须联合相关学科，方能较全面把握文艺的性质和特点。文艺美学是历史的、具体的，处于不断变化中。
严肃的学术研究是一种创造性的精神生产活动。某个时代某个民族的学者或学术群体对人类社会的贡献，就在于同前人相比，他或他们在学术活动中是否能拿出具有创新意义的有价值的成果，以促进学术的发展，以利于人类的进步。在历史上，中华民族的优秀学人曾做出过独特贡献。那么现代如何?仅就20世纪以来百年左右的人文学科而言，如果说俄国学者贡献了“俄国形式主义”，英美学者贡献了“新批评”，法国学者贡献了“结构主义”以及之后的“解构主义”，德国学者贡献了“接受美学”……，那么，中国学者呢?
我认为，中国学者贡献了“文艺美学”。
海峡两岸学者共建
文艺美学是20世纪七八十年代中国学者提出并命名的一个具有原创性的新学科，而且两岸学者都付出了努力。Www.133229.cOm
1971年，台湾学者王梦鸥出版了一本篇幅并不很长的书，叫做《文艺美学》 ① 。这是我所知道的第一部使用“文艺美学”这个术语和名称的论著，仅此，就有开创之功。该书上下两篇共十一章，上篇七章论述西方自古希腊至20世纪文艺美学思想的历史发展，下篇四章论述文艺美学的几个基本理论问题。在这本书中，虽然作者并没有对“文艺美学”作为一个学科的对象、性质、内容、范畴、方法等等加以阐发，但是，作者显然清醒地意识到、并且十分看重文艺与审美的内在关系。在下篇第一章“美的认识”中，他引述了韦礼克与华仑著《文学论》中的一段话“艺术是服务于特定的审美目的下之符号系统或符号的构成物”之后，说道:“倘依此定义来看，则所谓文学也者，不过是服务于特定的‘审美目的’下之文字系统或文字的构成物而已。它之不同于其他艺术，在于所用的符号不同，但它所以成为艺术品之一，则因同是服务于审美目的。是故，以文学所具之艺术特质言，重要的即在这审美目的。反之，凡不具备这审美目的，或不合于审美目的，纵使有文字系统或构成，终究不能算作艺术的文学。” ② 重视文学艺术的“审美目的”，认为它是“重要的”“文学所具之艺术特质”，舍此则“不能算作艺术的文学”;并且把文学艺术的审美特质作为重要的观察角度和研究内容。这，正是后来文艺美学的倡导者们所竭力强调的文艺美学作为一个特定学科的重要品格之一。
几年之后，“文艺美学”作为一个新学科，被大陆学者有意识地提了出来，并进行了积极有效的学科建设。首先是北京学者胡经之在1980年春中华美学学会上提出，应在大学艺术和文学系科开设文艺美学课程，并在1982年的《文艺美学及其他》一文中对这一学科作了说明:“文艺美学是文艺学和美学相结合的产物”，是“关于文学艺术的美学”，“文艺学和美学的深入发展，促使一门交错于两者之间的新的学科出现了，我们姑且称它为文艺美学” ③ 。此后一些年，许多学者以浓厚的兴趣和勇于探索的精神，或撰文陈说，或开会研讨，对文艺美学作为一个新学科是否能够成立、如何定位，以及它的对象、性质、内容、范畴、方法等等，发表见解，切磋琢磨 ④ 。更值得重视的是，多年来，有一批学者对文艺美学情有独钟，长期潜心研究，执着著述，发表和出版了一批打着“文艺美学”标志或没有打着“文艺美学”标志实际上却是文艺美学的论著;创办了文艺美学刊物;编辑出版了文艺美学丛书;此外，还出版了一批部门艺术美学和古典文艺美学专著、丛书 ⑤ 。许多大学开设文 艺美学课程，培养文艺美学研究生 ⑥ 。还有的大学成立了专门的文艺美学研究机构 ⑦ 。总之，学界同仁共同努力，取得了学科建设的实绩。依我之见，如果从1971年王梦鸥出版《文艺美学》算起至今32年或从1980年胡经之有意识倡导开设“文艺美学”课程算起至今23年，文艺美学作为一个独立的新学科，虽然仍有不同意见，但总体上看已经基本确立，渐成气候。关于文艺美学学科建设情况以及它所以能够成立的标志性工作成绩，我在2001年出版的《艺术的哲学思考》一书中《论人类本体论文艺美学》 ⑧ 一节里，曾作过粗略的论述，现再作些补充。
第一，初步认定了文艺美学的学科性质。大多数学者认为，文艺美学是介于文艺学和美学之间的一门交叉学科和边缘学科，是文艺学和美学相杂交、相结合的产物。它同文艺学以及美学一样，属于人文学科。但它既不等同于文艺学——它具有文艺学的某些品格又不完全是文艺学;也不等同于美学——它具有美学的某些品格又不完全是美学。它可以被称为关于文学艺术的美学，也可以说它是对文学艺术进行美学研究的文艺学，因此，当初胡经之“姑且称它为文艺美学”。这个命名，20多年来已经得到学界大多数同行认可和使用，它概括了这个新学科来自于双亲（文艺学和美学）的特性，相对而言，叫它文艺美学是符合实际的。
第二，与学科性质的认定联系在一起的是学科位置的测定，或者说学科性质的认定同时也意味着学科位置的测定。因为文艺美学介于美学和文艺学之间，既相关于美学，又相关于文艺学，因此可以分别从美学和文艺学两个系统测定它的位置。在美学系统中，纵向看，文艺美学处于一般美学和部门艺术美学之间的中介地位上，有人说:“文艺美学和普通美学既有联系，又有区别。而这种联系和区别，又类似于各部门美学和文艺美学之间的关系。如果说，相对于普通美学而言，文艺美学是特殊;那么相对于各部门美学来说，文艺美学则又是一般。……文艺美学以普通美学的逻辑终点为自己的逻辑起点，而部门美学则又以文艺美学的逻辑终点为自己的逻辑起点。这样，就形成了整个美学科学中的不同层次、不同系统、不同学科。” ⑨ 就是说，一般美学（普通美学）结束的地方正是文艺美学的开始的地方，文艺美学结束的地方正是部门艺术美学的开始的地方。横向看，文艺美学同现实美学（生活美学）、技术美学等等一起，并列共同组成美学的分支学科。在1992年出版的《文艺美学原理》中，我曾画了一个坐标图 ⑩ :
一般美学
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现实美学—文艺美学—技术美学……
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部门艺术美学
（文学美学、绘画美学、音乐美学、戏剧美学……）在文艺学系统中，文艺美学是文艺学诸多分支学科中的一支，它与文艺社会学、文艺心理学、文艺哲学、文艺伦理学等等处于并列关系，如下图:文艺学
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文艺美学—文艺社会学—文艺心理学—文艺伦理学—文艺文化学……
第三，与学科性质的认定、学科位置的测定联系在一起的是学科对象的确定。文艺美学有自己的特定研究对象。周来祥认为，“假如说，一般美学研究各种审美活动的共同规律，那么文艺美学则是在此共同规律的基础上，对艺术美（广义上等于艺术，狭义上指美的艺术或优美的艺术）独特的规律进行探讨”;而各部门艺术美学（文学美学、绘画美学、音乐美学、戏剧美学等等）则“研究特殊的文学艺术形态的审美特点与审美规律”11 。也许周来祥“共同规律”、“特殊规律”等用语带有太强烈的“普遍主义”、“本质主义”色彩，但他这段话的主导倾向和整个意思具有一定的合理性。我在1992年出版的《文艺美学原理》中也曾论证道:审美活动有着十分广阔的领域，日常生活中有大量的审美活动，生产劳动和科学技术活动中也有大量审美现象存在，文学艺术更是审美活动的专有领地，一般美学以上述所有审美活动为对象范围，它要研究日常生活、生产劳动、科学技术、文学艺术等等所有这些领域审美活动带有共同性的一般形态，并且还要在一定程度上研究这种一般形态的特殊表现，研究一般形态和特殊表现的复杂关系。它的研究结果、得出来的结论，应该有更广阔的概括性和适应性。与此相比，文艺美学的对象范围要小得多，它集中研究文学艺术领域中的审美现象，——研究文学艺术的审美特性或者以审美为视角研究文学艺术的特性，它所得出的结论适应于文学艺术领域而不适应于或不完全适应于其他领域（日常生活、生产劳动、科学技术）的审美活动。譬如，文学艺术总要创造一定的审美物像，即用一定的物质手段和材料把存在于艺术家头脑中的审美意象固定下来、外化出来，使读者或观众能够感受得到;而日常生活中的审美活动则不必如此，到香山看红叶的人不必先用画笔和颜料把红叶的美画下来（即创造出审美物像）再去欣赏。研究如何创造审美物像，就是文艺美学不同于一般美学以及生活美学、劳动美学、科技美学……的特点之一12 。这仅是一个例子，类此，还可以举出许多。这是将文艺美学同一般美学及生活美学、科技美学、劳动美学等等相比。假如将文艺美学同部门艺术美学相比，则可以看到文艺美学的对象范围比部门艺术美学要广。文艺美学的研究对象包括所有门类的文学艺术领域的审美活动;而部门艺术美学则只着重研究它那一门类自身领域的审美活动的性质和特点，如文学美学——文学领域，绘画美学——绘画领域，音乐美学——音乐领域，戏剧美学——戏剧领域等等。如果说文艺美学研究文学艺术所有领域审美活动的一般形态，并且在一定程度上研究一般形态的特殊表现，研究一般形态与其特殊表现的关系;那么，部门艺术美学则专门研究自己特定领域审美活动的特殊形态、特殊性质、特殊表现。文学艺术的每一特定门类都有其不同于一般形态的特殊性，各个门类之间也有互不相同的特点。例如，仅从不同媒介这个角度而言，文学用语言创造审美形象，绘画用线条、色彩创造审美形象，音乐用音符、旋律创造审美形象，戏剧用包括演员在内的一切舞台艺术手段创造审美形象……它们之间虽有相通之处但并不相同，这都是各个部门艺术美学研究对象的特殊性，是它们同文艺美学的不同之处，也是各个部门艺术美学之间相区别的地方。从对一般美学、文艺美学、部门艺术美学不同对象范围的考察以及与此相联系对它们学科性质和学科位置的认定，我们可以断定，一般美学可以包括而不能代替文艺美学，文艺美学可以包括而不能代替部门艺术美学，它们都有各自存在的价值和必要。
由以上几点，我们能够得出结论:文艺美学已经成为一个独立的学科13 。
对思想禁锢和僵化模式的反拨
台湾的情况且不说，仅就20世纪八九十年代的中国大陆而言，文艺美学作为一种新的学术现象和研究热点，作为一个新学科，它之所以会在这个特定时期萌生、形成、确立、发展，绝不是宿命论的注定的，或决定论的必然的，而是有其特定的历史文化机缘。如果对文艺美学这个新学科得以命名的前后情况作历时性和共时性的具体考察，就会发现:第一，它同周围的社会文化环境和历史变迁有着直接或间接、隐蔽或明显、紧密或松散的关系，第二，它自身存在着得以生发、成长的内在机制和学术理路。
众所周知，自今上溯五六十年（尤其是20世纪80年代前的数十年），中国大陆的政治文化特别发达。与此相应，各个方面的学术事业，特别是人文学术，就其主导而言，与政治文化关系极为密切，可以说只有得到政治文化的庇荫才能生存和发展，它们或者直接就是政治文化的一部分，或者经受着政治文化的无可抵御的渗透，或者被置于政治文化的强大笼罩之下。文艺理论和美学尤其如此。这对数十年来文艺理论和美学的学术状况造成严重影响，使之处于不正常状态甚至出现某种学术怪胎，打破了文艺理论和美学的“生态平衡”。
本来，文学艺术与其他社会文化现象有着千丝万缕、难分难舍的联系，文艺与政治密切相关自然也并不令人感到奇怪，就如同文艺与经济、文艺与认识、文艺与审美、文艺与道德、文艺与宗教、文艺与哲学等等密切相关一样。文学艺术可以有多种价值因素和品质性格，例如认识的、政治的、宗教的、伦理道德的、社会历史的、意识形态的、游戏娱乐的以及审美的等等，但它之所以叫做 文学艺术 ，就因为其中的审美价值、审美品格最为突出、最为重要，据主导地位。我在1992年出版的《文艺美学原理》里曾说，“艺术生产必须以审美价值的生产为主导、为基本目的”，“除了审美价值的生产不可或缺之外，其他价值的生产并不是注定不可缺少的”，艺术价值是一种以审美价值为主导的综合价值14 。现在我仍然坚持这些基本观点，但要作一些补充说明。文学艺术总是历史的具体的存在着。在特定的历史时代、特定的社会环境和文化场域之中，具体的文学艺术活动和文学艺术作品，虽不失其审美价值和审美品格，但常常相对突出了其他某个方面的价值和品格。例如有的时候文学艺术的宗教价值和品格相对突出，像我国敦煌莫高窟、大同云冈石窟、洛阳龙门石窟、天水麦积山石窟等从南北朝以来长达千余年的佛教艺术（雕塑和壁画等等），像中世纪欧洲基督教艺术，拜占庭艺术（宗教建筑，教堂镶嵌画、壁画，宗教雕刻、绘画等等），穆斯林艺术（清真寺建筑，几何图案和植物图案的装饰画等等），以及文艺复兴以来意大利、法国、德国、英国、荷兰、西班牙等国家和地区带有浓厚宗教色彩的艺术（雕刻、绘画、教堂音乐等等）。有的时候文学艺术的认识价值和品格相对突出，像19世纪法国巴尔扎克、英国狄更斯等批判现实主义作家的小说，恩格斯说巴尔扎克“汇集了法国社会的全部历史，我从这里，甚至在经济细节方面（如革命以后动产和不动产的重新分配）所学到的东西，也要比从当时所有职业的历史学家、经济学家和统计学家那里学到的全部东西还要多”15 。有的时候文学艺术的政治价值和品格相对突出，像中国上个世纪抗日战争时期的“抗战文艺”、延安的“革命文艺”，法国作家阿尔封斯·都德写于19世纪70年代普法战争之后的爱国主义小说《最后一课》、《柏林之围》。类此，还有突出伦理道德、社会历史、意识形态、 游戏娱乐等等价值和品格的作品。但不管哪种价值和品格相对突出，它们都必须同审美价值和品格融合在一起，才能称得上是文学艺术。从与此对应的理论把握和学术研究层面上说，在一定历史时代和一定社会文化环境下，把上述不同类型的文学艺术现象所突出的价值和品格作为特定的对象或从特定的角度加以侧重的理性思考和研究，则可以有不同类型的理论形态，如宗教学文艺学、认识论文艺学、政治学文艺学、美学文艺学（文艺美学）、文艺伦理学、文艺社会学、文艺经济学……。上述所有这些文艺学的分支学科都有自己独立存在的价值和必要，虽然有时候它们可能彼此冲突、相互抵牾，但更应该看到它们可以互补、互惠、彼此增益。而且，我认为只有上述所有这些文艺学分支学科协同发展，联合工作，才能比较全面而准确地把握内涵如此复杂丰富的文学艺术的全貌。我主张多元化、多学派的文艺学，我赞赏真正百花齐放、百家争鸣的理论局面。假如仅仅注意文艺与一、二种文化现象的关系而忽视其他关系，仅仅重视一、二种文艺学分支学科而忽视其他学科;或者以某一、二种关系涵盖、代替、吞并、笼罩其他关系并凌驾于其他关系之上，以某一、二种文艺学分支学科涵盖、代替、吞并、笼罩其他学科并凌驾于其上，采取白衣秀士王伦排斥异己的方针，或者奉行只此一家、别无分店、占山为王、惟我独尊的路线，必然会给学术事业造成伤害。
中国大陆20世纪80年代以前的文艺理论和美学的学术研究，虽然不能说完全没有取得某些成绩，却也正犯了上述这样一个严重毛病:即以政治文化涵盖、代替、吞并、笼罩、凌驾其他一切学术活动，视文艺学和美学为自己的附庸和婢女，只允许与主流政治文化相一致的文艺学和美学存在和发展，否则即为叛逆。这样，在一个相当长的时期内，少数几种与主流政治文化密切相关、保持一致的文艺学品种得以发展和膨胀，成为目空一切的霸主;而数量更多的没有“保持一致”或被认为没有“保持一致”、没有“紧跟”或被认为没有“紧跟”、结合得不紧密或被认为结合得不紧密的文艺学学派，则遭到压制、蔑视，定为异端，逐渐萎缩以至消亡。这导致整个文艺学的学术格局成为一种畸形样态。当时成为宠儿的文艺学品种有:第一，文艺政治学（或政治学文艺学）。文艺与政治（严格说是主流政治）的关系得到特别惠顾。一个最响亮的口号是:“文艺必须为政治服务”（有时更具体明确地说“文艺必须为无产阶级政治服务”），再由此引申:“文艺是阶级斗争的工具”。本来，毛泽东当年在抗战环境里作《在延安文艺座谈会上的讲话》，强调文艺从属于一定的政治路线，强调文艺服从于抗战的总目标，有其特定含义，在当时包含积极性、合理性;而后来的倡导者把它普遍化、本质化，发展为“文艺必须为政治服务”、“文艺是阶级斗争的工具”的“唯政治论”和“阶级斗争工具论”，走上极端。如此，则消解了文艺政治学本来具有的积极意义和合理因素，成为 庸俗文艺政治学 。第二，文艺社会学（社会学文艺学）。当时的倡导者似乎特别重视文艺与“社会历史”的关系，特别重视从“社会学”角度观察文艺，这本无可厚非;但他们当中有的人深受当年苏联庸俗社会学的影响，采用贴标签、特别是贴阶级标签的方法考察文艺现象，并且只强调文艺与社会意识形态的关系而无视其他，其口号是:“文艺是一种社会意识形态”、且仅仅是一种“社会意识形态”，谁若离开意识形态观点论述文艺，则违反“祖法”，视为谬种。这可以称之为“唯意识形态论”。发展到极致，把文艺社会学本来具有的积极性、合理性取消了，成为 庸俗文艺社会学 。第三，文艺认识 论（认识论文艺学）。文艺本来包含着认识因素，毛泽东当年在延安提出“文艺是现实生活在作家头脑中反映的产物”，虽非独创，但并未说错。然而，后来的某些倡导者则把所谓坚持文艺上的“唯物主义认识论”观点推向绝对，认定文艺仅仅是对现实的认识、仅仅是对现实的反映，顶多在“认识”或“反映”前面加上定语“形象”，叫做“形象认识”或“形象反映”;倘若有人说“文艺也表现自我”，则立即被扣上“唯心主义”的帽子。如此，则把文艺认识论的积极因素和合理因素消解殆尽。这可以称为文艺的“唯认识论”，或者叫做 庸俗文艺认识论 。庸俗文艺政治学、庸俗文艺社会学、庸俗文艺认识论作为主流政治文化的三个连体宠儿，得天独厚，畸形膨胀，压制乡里，称霸文坛，舆论一律，步调一致，剪除异端。一段时间内，特别是“四人帮”肆虐的那段日子，一方面，离“为政治服务”、“阶级斗争工具”不敢谈文艺，离“社会意识形态”不敢谈文艺，离“唯物主义认识论”不敢谈文艺;另方面，谈文艺不敢谈“人性”、“人情”，谈创作不敢谈“表现自我”，分析作品不敢分析“文艺心理”（文艺心理学被视为唯心主义），……。许多学者的脑子如同被点进了凝固剂，硬化僵滞，刻板机械，生产不出新鲜的有生气的思想来。在文艺界，不管是在理论家那里还是在作家那里，相当严重地存在着忽视甚至蔑视文艺自身独特品格的现象，而文艺的审美特性尤其不受待见。
直到20世纪70年代末，政治路线和思想路线发生根本改变，文艺理论和美学才借此东风，出现重大变化。但这种变化不是自动发生的，而是经过学界同仁的自觉努力，有意识地对以往的思想禁锢和僵化模式进行反拨。不是以往不注意区分不同精神生产方式的特点吗?此刻则大谈文艺创作的“形象思维”问题，掀起“形象思维”研讨热潮;不是以往忌讳说“人性”、“人情”吗?此刻则为《论“文学是人学”》16 平反，又是再版，又是研讨，不亦乐乎;不是以往只重视文艺与政治、文艺与社会、文艺与认识等等关系（有人称之为文艺的“外部关系”）的研究吗?现在则“向内转”，借鉴西方的“新批评”、“俄国形式主义”、“结构主义”，以及“弗洛伊德主义”和“格式塔”等流派的文艺心理学，进行文艺的内在品格（有人称为文艺的“内部关系”17 ）的研究;不是以往蔑视文艺的审美性质吗?此刻则涌起一股前所未有的“美学热”……。正是在这种具体历史环境和文化氛围中，乘时代变迁之风，文艺美学应运而生。
文艺美学是“美学热”的一部分——它是美学队伍中一支新的生力军。文艺美学是文艺学研究“向内转”的重要表现——审美关系是文艺最重要的所谓“内部关系”之一。尤其是，文艺美学以文艺的审美特性为视角、为对象，“审美”地研究文艺，同时研究文艺的“审美”。它深入研究文艺不同于其他社会文化现象的特殊性，是对以往庸俗文艺政治学、庸俗文艺社会学、庸俗文艺认识论的有力反拨。在文艺美学看来，文艺不但不是阶级斗争的工具，也绝非任何他物之附庸、婢女。它不是如以往所说那种派生的低一级的次一等的“雕虫”之“小技”、“丧志”之“玩物”，而是人类本体论意义上的活动。它同人类其他生命活动方式和形态处于平等地位，是同样重要的活动。它以自己特有的样态、手段和途径，对人类通过自己万千年社会历史实践而熔铸和积淀的自由生命本质进行确证、肯定、欣赏和张扬。它直接成为人的本体生活的组成部分，成为人的生命存在的一种形态。台湾诗人蒋勋有一首诗，题目叫做《笔》:“好像是我新长出的一根手指/所以我总觉得出/你应该流红色的血液/而不是这黑色的墨汁”。这首诗表现了 诗人以生命为诗的美学态度。文艺本该如此。在文艺美学看来，文艺虽然可以具有某种意识形态性，存在某种意识形态特点，但它决不如庸俗文艺社会学者所说仅仅是一种社会意识形态;文艺虽然可以包含某种认识因素，但它决不如庸俗文艺认识论者所说仅仅是认识。那种庸俗文艺社会学和庸俗文艺认识论理论不符合文艺实际，无法解释许多十分普通的文艺现象。试举几例:齐白石所画大虾洋溢出来的审美情趣，中国古画史上的“曹衣出水”、“吴带当风”，中国文学史上的四言诗体、五言诗体、七言诗体和欧洲的十四行体，古希腊建筑中的陶立安柱式、爱奥尼柱式、科林斯柱式……，是什么“意识形态”?它又“认识”了什么?
为匡正以往，也有人提出“文艺是审美意识形态”、“文艺是审美反映（认识）”。这比说文艺仅仅是社会意识形态、文艺仅仅是反映（认识），大大前进了一步。作为文艺学的一个重要派别、一种重要观点，“审美意识形态论”（“审美反映论”）的提出，无疑从某个方面把握住了文艺的一个重要特性，对文艺学的学术事业是有益的、有贡献的，它与文艺学的其他有价值的理论派别一样，应该继续发展，而且应该一起携手前进。但也应该看到，这种理论同样有它的界限和不足。如前所说，文艺中的审美，与意识形态、与反映（认识），可以有联系，但又是不同的两种东西。一方面，“审美”中还具有意识形态所包含不了的东西，同样它也具有反映（认识）所包含不了的东西;另方面，文艺中也有“审美意识形态”和“审美反映（认识）”所包含不了的东西。所以，仅仅说“文艺是审美意识形态”、“文艺是审美反映（认识）”，尚不能说出文艺的全貌，也不能完全说清文艺的最根本的特质。
文艺美学不仅是对上述僵化理论的反拨，同时也是对学界长期存在的“本质主义”、“普遍主义”思维模式的冲击。前年北京学者陶东风著文对文艺学教学和研究中的“本质主义”、“普遍主义”思维模式提出批评，虽然某些地方我不能完全苟同，但基本意思我是赞成的。数十年来文艺学、美学研究中的确存在那种“本质主义”、“普遍主义”的“僵化、封闭、独断的思维方式”18 ，非要把本是历史的、具体的文艺现象本质主义化、普遍主义化，找出“放之四海而皆准”的“普遍规律”和万古不变的“固有本质”。前述庸俗文艺政治学、庸俗文艺社会学、庸俗文艺认识论的那些命题，就是将具体的、历史的文艺问题本质主义化、普遍主义化的结果，成为本质主义、普遍主义的标本。文艺美学对它们的反拨，同时也是对其僵化思维模式的反拨。但是我想指出，反对本质主义、普遍主义，并非绝对不要“本质”，“规律”、“普遍”这些概念。我主张:可以要“本质”，但不要“主义”;可以要“普遍”，但不要“主义”;可以要“规律”，但不是“放之四海而皆准”。“本质”、“普遍”、“规律”，都是相对的、历史的、具体的，而没有、也不可能有抽象的、超历史的、超时空的、万古不变的、放之四海而皆准的。然而，却不能因此而绝对否定事物（包括文艺现象）有变动中的相对稳态，多样性中的相对统一性，运化中的相对规律性……。不然，世上的事物就会完全不可捉摸、不可掌握。
内在根据与学术理路
文艺美学作为一个新学科之所以能够在20世纪七八十年代的中国应运而生，除了外在的“运”即外在条件之外，还有内在的“因”即内在根据。
从文艺理论自身的学术发展理路来看，关注文艺本身的“审美”特性以及“审美” 地关注文艺本身的特性，是其题中应有之义，也就是说，是其本然的内在要求，是任何外力无法取消的内在品性。我们在上面的文字中约略说过:文艺可以有认识的、政治的、道德的、宗教的、审美的等等多种因素，唯审美因素不可或缺。现再补充一句:审美因素如同一种酵母，其他因素必须经审美因素的发酵，与审美因素相融合才有意义，才能“和”成文艺有机体，才能创造出以审美因素为发酵剂、同时也以审美因素为核心的多种因素综合的艺术价值。为什么呢?此乃文艺本性使然。关于这个问题，我曾在《文学原理——创作论》19 中做过一些理论探索，提出过一些假说。现再略作申说。第一，从发生学的角度来说，文艺与审美从一开始就结下了不解之缘。一般的说，人猿揖别之初，人对世界的掌握是混沌一体的。那时的初始意识主要是感性观念;稍后，出现了原始思维，出现了情、意的分化，有了喜悦、惧怕、敬畏等等的情绪、情感，也有了征服的意志。原始人在生存道路上取得的每个进步，既增加了对世界的了解（原始的知），也增强了前行的信心、意志（原始的意），同时也产生了对人自身生存意义的肯定以及由这种肯定所带来的由衷的喜悦（原始的情）。这种肯定和喜悦，就是最初的审美因素，只是尚未从其他因素中分化、独立出来而已。经过若干万年，随着人类实践的发展，审美因素逐渐趋于分化和独立。据考古发现，距今数万年前的山顶洞人已有类似于今天的颇富“装饰”意味的物品，如钻孔的小砾石，钻孔的石珠，而且都是用微绿色的火成岩从两面对钻而成，很周正，都是红色，似都用赤铁矿染过20 。如果说这些物品是人类审美活动开始分化和独立的萌芽，那么经过距今数千年前（至少五六千年以前）陶器和玉器上所表现出来的审美活动因素进一步独立发展，到夏商周青铜器、诗、乐、舞的的繁荣，则可看到审美活动完成了分化、独立的历程。审美活动原本同原始的宗教巫术和祭祀礼仪活动等混沌一体，但它总是追求自己独立的活动形式和专有领地。当歌（诗）、乐、舞等等出现的时候，它也就逐渐找到了自己的独立活动形式和专有领地;再往前发展，当歌（诗）、乐、舞主要不是祭祀礼仪的依托、不是宗教巫术的附庸，而是以创造审美价值为己任时，它们就成为一种独立的实践—精神活动21 形态，成为一种独立的社会文化现象，文艺就诞生了。审美不仅是文艺得以生发的前提和原动力，同时也是文艺自身具有标志性的内在品性。文艺理论不能不对此作理性思考。第二，随着文学艺术和审美活动相得益彰的发展，人们可以清楚地看到，文学艺术越来越成为审美活动的高级形态和典型表现。人们稍一留心就会发现，审美活动是人类现实生活中普遍存在的现象，俄罗斯美学家尤·鲍列夫在其《美学》中甚至说:“审美活动——这是在全人类意义上的人的所有活动。”22 然而，又必须注意到:既然文艺是审美的专有领地和主要活动场所，那么，一方面，审美在文艺中总是借其得天独厚的地位和条件，获得充分的发展;另方面，文艺也对现实生活中的审美活动进行集中、概括和升华，成为它最充分、最典型的高级表现形态，并不断创造出新的审美样式、新的方式、新的领域。这些都要求文艺学给以新的理论把握和理论解说。这样，研究文艺的审美特性和审美地研究文艺的特性，就自然而然成为文艺理论自身的内在需求和无可回避的趋向，也成为它不可或缺的主要内容。
从历史上看，关注和研究文艺的审美性质，不论在中国还是在世界上的其他民族，都古已有之。例如，孔子就对文艺的审美魅力深有体会，在齐闻《韶》三月不知肉味，说“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）。 在另一个地方，孔子还从审美的角度对不同作品作了比较，说“《韶》‘尽美矣，又尽善也’”，而“《武》‘尽美矣，未尽善也’”（《论语·八佾》）。柏拉图在《大希庇阿斯篇》中谈到菲狄阿斯雕刻的美23 。亚里斯多德在《诗学》第七章也谈到史诗的情节长度与美的关系，说“情节只要有条不紊，则越长越美”24 。黑格尔甚至把他的美学称为艺术哲学，专门研究艺术美，因此有人认为黑格尔美学就是文艺美学25 。中国和西方以及世界其他民族，两千年来关于文艺的审美问题的探讨，从未间断过，且不断深入发展。所以从这个角度说，文艺美学作为一个独立的学科虽然是20世纪80年代才得以命名，但文艺美学思想却绝不自20世纪80年代始，正如同美学（aesthetics，感性学）虽自1750年德国哲学家鲍姆加通那里得名，然美学思想绝非从那时起。由此我们也可以得到启示:文艺美学作为一个学科在20世纪80年代于特定社会环境和文化场域中得以命名，从学术自身的内在理路看，有它悠久而又深厚的历史传统作为基础和根据。
上面我们分别从逻辑的和历史的两个方面论述了文艺美学作为一个学科产生和发展的内在根据。下面我们还要说一说，文艺美学的提出、建立及其学术研究的开展，从两个层面即文艺学层面和美学层面上深化了对文学艺术的理性把握。
先说文艺学层面。前面曾提到，文学艺术可以有多种品质和性格，多种因素和层次，因此也就可以从多种角度、用多种方法对其进行多方面、多层次的研究，由此也就可以形成文艺学的多种分支学科（如文艺认识论、文艺社会学、文艺心理学、文艺伦理学、文艺文化学、文艺美学……），而每一种分支学科都可以发挥自己的优势和特长，做出自己独到的贡献。一般的文艺学研究，着眼于文学艺术的一般性质和品格，这当然也是必要的;但要做到对文学艺术各个方面各个角落更加细密更加精致的了解和把握，则需发展各个分支学科的研究;如果已有的分支学科还不够用，那就再建立新的，如20世纪80年代建立和发展文艺美学。中国20世纪80年代以前的文艺学研究，主要发展了文艺政治学、文艺认识论、文艺社会学，这本是应该的和必要的，也取得了某些成绩;但众所周知，它们在某个时期被推向极端，走上畸形。尽管如此，如果去掉庸俗化，今后文艺政治学、文艺认识论、文艺社会学还是需要的，并且是应该加以发展的。文艺美学的建立，并不是要取代文艺政治学、文艺认识论、文艺社会学，而是要开辟文艺学研究的另外一个领域，即开辟对以往被忽视了的文艺固有的审美领域的研究。审美是文艺本身更加具有本质意义的性质和特点。建立和发展文艺美学，开展对文学艺术审美特性的研究，不但对以往庸俗的文艺政治学、文艺认识论、文艺社会学弊病是一种匡正;而且相对于文艺学的一般研究而言，也是一种深化和具体化。譬如，文艺美学可以比一般文艺学更加深入和具体地探讨文学艺术中的内容美和形式美的特殊关系，可以从美学角度探讨表现和再现、写意和写真、形似和神似、情与理、虚与实、动与静、疏与密、奇与正、隐与秀、真与幻等等一系列关系，探讨如何通过上述关系的恰切处理从而产生无穷无尽的审美魅力，等等。当然，文艺美学还有其他许多具体内容。所有这些研究任务，不但是一般文艺学所不能细致地照顾到的，而且也是文艺学的其他分支学科所不能代替的。
再说美学层面。相对于一般美学而言，文艺美学也为美学研究开辟了一个具体的专门的领域，使其更加深入和细密;这同文艺美学相对于一般文艺学的情况相似。文艺美学不像一般美学那样研究人类所有审美活 动，而是加以专门化，把它的力气用在它所特别关注的地方，即集中研究文艺领域的审美活动。这也同美学的其他分支学科区分开来:它不同于技术美学专门研究科技活动中工艺设计的审美特性，也不同于生活美学专门研究日常生活中的审美现象……。如此，则文艺美学的任务既不能被一般美学也不能被美学的其他分支学科所取代。我认为，文艺美学的出现使得美学研究更加专门化，更加细密和具体，这是美学研究的进步，是一件好事。但是有的美学家不这么看。1988年我和同事访问莫斯科的时候，曾同当时的苏联科学院高尔基世界文学研究所高级研究员、美学家尤·鲍列夫就这个问题交换过意见。我对鲍列夫说:“中国学者提出文艺美学这一新的术语，也可以说是一个学科。您怎样看这一问题?苏联有无类似的提法?”鲍列夫说:“我认为‘文艺美学’，还有什么‘音乐美学’，其他什么什么美学，这种提法不科学。苏联也有人提什么什么美学，但我认为并不科学。正像（他指着桌子）说‘桌子的哲学’、（指着头上的电灯）‘电灯的哲学’等等不科学一样，这样可以有无数种‘哲学’。同样，如果有‘文艺美学’、‘音乐美学’，那么也可以提出无数种‘美学’，这就把美学泛化了、庸俗化了。”26 而我的意见同鲍列夫相反。在我看来，文艺美学不是美学的泛化和庸俗化，而是美学自身的具体化和深化。一般美学因其研究对象的宽泛性，故它所得出的命题和论断，既适于日常生活的审美活动，也适于生产劳动中的审美活动，也适于科学技术中的审美活动，也适于文学艺术中的审美活动……具有更广阔的涵盖面，更概括、更抽象。然而，正因为其更概括、更抽象，因此对某一特定领域来说则不够具体和细致。譬如，科学技术和生产劳动中涉及的许多特殊的美学问题，特别是“工艺设计”（design，迪扎因），如飞机坐舱的颜色如何适应乘客眼睛的美感需要，机器的设计如何既符合科学原理又美观，等等，就需要专门加以研究和解决。同样，文艺领域自身有着许多特殊问题，也需要专门研究解决。例如，人的情感是美学研究中必然要涉及的问题。但一般美学只是研究和揭示审美活动中人的情感所具有的地位、意义和作用，日常生活中的情感与审美情感的关系，审美情感的性质和特点，审美情感与道德情感有什么不同，等等。但是，审美情感在文学艺术中具有极其不同的意义和作用。文艺美学要研究和揭示:在文学艺术中审美情感是怎样作为想象的诱发剂、又怎样作为形象的粘合剂发挥作用的?艺术家的审美情感是怎样通过语言、画笔、雕刀、音符等等流注进他所创造的形象中去的?作者和读者（观众）怎样以特殊形态进行情感交流和对话的?读者（观众）的审美情感是怎样既受作者情感的规范又不断突破这些规范的?读者（观众）的情感在何种程度上使作品的形象变形甚至变性的?等等。随着人类社会的前进，人类审美活动也不断发展，而各种不同的审美活动领域也越来越充分地表现出自己的特点。在这样的情况下，假如美学研究仍然仅仅停留在人类审美活动一般性质和共同品格的探讨上，则会变得空泛、抽象，与各个领域具体、生动、丰富、多样，各具特色的审美活动实际离得太远，美学也就难以充分发挥它应有的作用。客观现实本身要求美学理论同它相适应。于是从一般美学中发展、分化出生活美学、技术美学、文艺美学等等，是美学自身发展的顺理成章的事情。这些分支美学在一般美学的基础上，更加深入、具体地研究各自领域审美活动的特殊性质，使审美活动的一般性质和特殊性质密切联系起来，使美学理论与各种各样丰富多彩的审美活动实际紧密联系起来，这是近年来美学研究的一大进步。因此，文艺美学不但 不是美学的泛化和庸俗化，相反，是美学的深化和精细化，它将推进美学理论从空泛走向切实，从抽象走向具体。文艺美学以及其他分支美学的出现，是美学理论发展的一个新成果。
文学艺术和文艺美学的未来
最近二三十年来的世界，越来越明显地笼罩在“全球化”的天空之下。生活在各个地区、各个民族、各个国家的人们，就其总体而言，大都在“市场化”脚步的催促声中，选择、追求、竞争、奋斗、发展。社会生活、审美活动、文学艺术、学术文化，也自愿地或被迫地承受着“全球化”、“市场化”无孔不入的渗透，往前运行;而在它们或急或慢的前行身影之中，敏感的学者发现了一些值得注意、值得深思，值得研究的动向和特征，其中与本文讨论的文艺美学问题关系最紧密的就是:生活的审美化和审美的生活化;艺术与生活的界限越来越模糊不清;艺术是否会终结或消亡的问题再次受到关注……。在这种情况下，人们不能不思考:美学、文艺美学向何处去?美学、文艺美学还有没有存在的理由和价值?
据我所知，上面所说“敏感的学者”中，有两个代表人物值得一提，他们是美国学者理查德·舒斯特曼（richard shusterman）和德国学者沃尔夫冈·沃尔什（wolfgang welsch）。他们在最近十余年发表了许多具有广泛影响的文章和著作，特别关注“全球化”语境和“市场化”氛围中出现的生活审美化和审美生活化的动向和特点，提出应对措施，主张突破以往那种脱离生活实践而只局限于艺术领域的狭义美学模式，展现自己新的理论蓝图。
在舒斯特曼看来，审美活动本来就渗透在人的广大感性生活之中，它不应该、也已经不可能局限于艺术的狭窄领域;相应的，美学研究也不应该局限于美的艺术的研究而应扩大到人的感性生活领域、特别是以往美学所忽视的人的身体领域、身体经验的领域。就此，舒斯特曼提出应该建立“身体美学”。他认为，不能将哲学视为纯粹学院式的知识追求，而应看作是一种实践智慧，一种生活艺术;哲学与审美密切相关，传统的哲学应该变成一种美学实践，应该恢复哲学最初作为一种生活艺术的角色。这些思想集中表现在他1992年出版的《实用主义美学》和1997年出版的《哲学实践——实用主义和哲学生活》27 之中。他说:“一个人的哲学工作，一个人对真理和智慧的追求，将不仅只是通过文本来追求，而且也通过身体的探测和试验来追求。通过对身体和其非言语交际信息的敏锐关注，通过身体训练——提高身体的意识和改造身体怎样感觉和怎样发挥作用——的实践，一个人可以通过再造自我来发现和拓展自我知识。这种对自我知识和作为转换的追求，可以构成一种越来越具体丰富的、具有不可抵制的审美魅力的哲学生活。”又说:“哲学需要给身体实践的多样性以更重要的关注，通过这种实践我们可以从事对自我知识和自我创造的追求，从事对美貌、力量和欢乐的追求，从事将直接经验重构为改善生命的追求。处理这种具体追求的哲学学科可以称作‘身体美学’。在这种身体的意义上，经验应该属于哲学实践。”28
沃尔什也认为，目前全球正进行一种全面的审美化历程。从表面的装饰、享乐主义的文化系统、运用美学手段的经济策略、到深层的以新材料技术改变的物质结构、通过大众传媒的虚拟化的现实、以及更深层的科学和认识论的审美化，整个社会生活从外到里、从软件到硬件，被全面审美化了。美学或审美策略，已渗透到了社会生活的各个层面。美学不再是极少数知识分子的研究领 域，而是普通大众所普遍采取的一种生活策略。因此，要重新理解审美与实践之间的关系，把美学从对美的艺术的狭隘关注中解放出来:“美学已经失去作为一门仅仅关于艺术的学科的特征，而成为一种更宽泛更一般的理解现实的方法。这对今天的美学思想具有一般的意义，并导致了美学学科结构的改变，它使美学变成了超越传统美学，包含在日常生活、科学、政治、艺术和伦理等之中的全部感性认识的学科。……美学不得不将自己的范围从艺术问题扩展到日常生活、认识态度、媒介文化和审美—反审美并存的经验。无论对传统美学所研究的问题，还是对当代美学研究的新范围来说，这些都是今天最紧迫的研究领域。更有意思的是，这种将美学开放到超越艺术之外的做法，对每一个有关艺术的适当分析来说，也证明是富有成效的。”29 沃尔什还说:“自从鲍姆加通对科学的审美完善的设计、康德的审美的先验化、尼采对知识的审美和虚构的理解，以及20世纪科学哲学与科学实践在完全不同的形式中所发现的科学中的审美成分，真理、认识和现实已经显示自己显然是审美的。首先，审美要素对我们的认识和我们的现实来说是基础的，这一点变得明显了。这是从康德的先验感性——接着鲍姆加通的准备——和今天对自然科学的自我反思开始的。其次，认识和现实是审美的，这在它们的存在形式中得到了越来越多的证明。这是尼采的发现，这一点已经被其他人用不同的术语表达出来了，并达到了我们时代的构成主义。现实不再是与认识无关的，而是一个构成的对象。尽管附加的现实具有的审美特征，非常明显只是第二性的，但我们越来越认识到，我们最初的现实中也存在一个最好被描述为审美的成分。审美范畴成了基础范畴。”30 舒斯特曼和沃尔什都认为，审美渗透在感性生活领域，生活审美化和审美生活化是一个普遍趋向，目前全球正经历着全面审美化进程。面对这种现实，他们从重新解读鲍姆加通寻求突破传统的狭义美学的框框，发掘鲍姆加通“美学”（“aesthetics”）的“感性学”含义，将美学研究范围扩大到感性生活领域，使美学成为研究感性生活、研究广大审美活动的学科，成为一种“身体实践”，成为“第一哲学”，成为一种更宽泛更一般的理解现实的方法。对照我们所能了解到的国外某些文化情况，以及我们所看到的中国目前的文学艺术和美学实际，虽然我并不完全赞成舒斯特曼和沃尔什的看法，但如果不作绝对化的理解，他们是有部分道理的。现在的确出现了某些方面某种程度的审美生活化和生活审美化、艺术与生活界限模糊的现象。大众文化、流行歌曲、广告艺术、卡拉ok、街头秧歌、公园舞会、文化标准化……，所有这些现象都使人难以把审美与生活绝然分开，也很难把生活与艺术绝然分开，同时也难以把审美与功利绝然分开（广告中有审美，但最功利）。生活中这些新变化，对传统美学的“审美无利害”、纯文学纯艺术、艺术创作天才论、艺术个性化等等观念，进行了猛烈冲击。它们是审美、也是生活，是生活、也是艺术，是“制作”、也是“创作”，是“创作”、也是“欣赏”……;它们已经远远越出以往神圣的纯洁的“艺术殿堂”，普通得像村姑、像牧童、像农夫、像工人、像教师、像蓝领也像白领……;它们的参与者不用打上领带、撒上香水、一尘不染地走进音乐厅，而是席地而坐听演唱，有时自己跑上去又歌又舞，是演员也是观众，散场时拍拍屁股上的灰就走;还有，现在“贵族们”穿上了“下等人”的服装，而所谓“泥腿子”则西服革履，在某些场合你辨不清身分……。
在某些人看来:既然审美与生活合流了 （审美即生活、生活即审美），艺术与生活模糊了（生活即艺术、艺术即生活），那么，艺术是不是就此终结或曰消亡?艺术如果终结了、消亡了，文艺学、美学、文艺美学还有必要存在吗?
我认为不必忙着下判断、作结论。必须仔细考察和思索一下:艺术是否真的“熔化”了、消失得无影无踪了、不存在了，从而，黑格尔的“艺术终结”断言成为现实了?未必如此。
我的基本看法是:
第一，必须承认生活与审美、生活与艺术关系的这些新变化、新动向。文艺学、美学、文艺美学必须适应这些变化和动向做出理论上的调整，对新现象做出新解说，甚至不断建立新理论。就此而言，舒斯特曼和沃尔什的理论新说是很有价值的。
第二，对上述生活与审美、生活与艺术的这些新变化、新动向也不能夸大其词，如詹明信所描述的那样:“在后现代的世界里，似乎有这种情况:成千上万的主体性突然都说起话来，他们都要求平等。在这样的世界里，个体艺术家的个体创作就不再那么重要了。艺术成为众人参与的过程，不只是一个毕加索。”似乎艺术、艺术家在这种“平等”、“人人参与”、“标准化”……之中，失去意义和价值了，艺术与生活完全合一了;似乎人人都成为毕加索，从而毕加索就销声匿迹了，艺术家就不存在了。其实，这是一种误解。人类的整个生活和艺术并不都是这样。以往把艺术放在象牙之塔中、与生活隔离看来，是不对的;现在倘若把艺术完全视同生活，也不符合事实。以往的那些所谓高雅艺术（剧场艺术、音乐厅艺术、博物馆艺术……）和艺术家作家的创作，并没有消失，恐怕也不会消失。人是最丰富的，人的需要（包括人的审美需要、审美趣味、艺术爱好）也是最丰富、最多样的。谁敢说，古希腊的雕刻、贝多芬的音乐、曹雪芹的《红楼梦》、泰戈尔的诗……过几百年、几千年就没人看了、没人喜欢了?谁敢说，以后就永远不能产生伟大作家、伟大艺术家?帕格尼尼时代的普通人小提琴没有帕格尼尼拉得好，今天的人小提琴没有吕思清拉得好，将来，恐怕还会出现普通人与帕格尼尼、吕思清式的小提琴家之间的差距。艺术天才还会存在，艺术个性还会存在。面对“全球化”浪潮下产生的所谓“文化标准化”，更应该强调艺术个性。詹明信曾说:“全球性的交流，包括互联网，距离感的消除，这些都是积极的，可喜可贺的。……全球化在各地都在促进标准化。这种标准化影响到文化问题，使文化也产生了标准化，相同的媒介在全世界到处宣扬。目前的文化远不是差异大的问题，而是越来越趋向同一的问题。我们有一件好东西，就是文化差异，是可喜的。我们也有两件坏东西，一件是经济标准化，另一件是文化标准化。”31 我赞成这种反对文化标准化的态度。审美趣味永远千差万别，艺术个性永远千种百样。
第三，即使就上述生活与审美、生活与艺术的新变化、新动向而言，也还要作具体分析。审美融合在生活里了，艺术融合在生活里了，这并不是表明审美和艺术真的消失或消亡，而只是表明它们转换了自己的存在形式。在这里我还想引述美国学者詹明信与中国学者在北京《读书》杂志进行座谈时说过的两段话。詹明信说:“在60年代，即后现代的开端，发生了这样一种情况:文化扩张了，其中美学冲破了艺术品的窄狭框架，艺术的对象（即构成艺术的内容）消失在世界里了。有一个革命性的思想是这样的:世界变得审美化了，从某种意义上说，生活本身变成艺术品了，艺术也许就消失了。这看上去是黑格尔的思想，因为黑格尔说，艺术 被哲学取代了。但从事这方面研究的人们说，黑格尔并不是说艺术的对象没有了，因为生活需要更多装饰。”又说:“……艺术对象的消失被德里达称之为自由了，从这个意义上说，艺术变成了空间而不是客体。……在美国，当今一种重要而兴旺的艺术形式，它正在取代简单的油画和旧的框架意义上的艺术形式，没有艺术对象，只有空间。对艺术对象不进行研究。艺术对象的消失被解构主义者说成是艺术的死亡，是一种毁灭。”32 詹明信并不赞同“审美消失论”和“艺术消失论”。现实生活中发生了审美生活化和生活审美化、艺术和生活的界限不清的现象，这都是事实。但这只是表明艺术的对象、构成艺术的内容，消失在世界里了，只是说艺术的对象（构成艺术的内容）转换了存在的位置和形式，却并不是说它们不存在了;更不是说审美和艺术不存在了。譬如，广场歌舞、狂欢，当然可以视之为人们的一种特殊生存形式;但它是人们生存的娱乐、审美、艺术形式，而不是人们生存的生产形式。审美和艺术融合其中了，但还是可以从中找出它们的影子来。它们并非从此消亡和终结。或者按詹明信的说法，只是因为“文化扩张”、“生活本身变成艺术品了”，因此，原来意义上的艺术对象（构成艺术的内容），消融在“文化”、“生活”、“世界”里了，这即产生了所谓“艺术的消失”或“艺术的终结”。其实，艺术还照样存在，审美、装饰照样需要，只是它不是象过去那样与“生活”，“文化”、“世界”隔离开来、独立出来，而是与“生活”、“文化”、“世界”融合在一起，从而也就不易于被人们单独挑出来指指点点而已。美、崇高、丑、卑下、悲、喜……永远存在，艺术永远存在;可能存在的方式、形态有变化。如詹明信所说:“但在如今的社会里，艺术和文化运作具有经济的性质，其形式是广告，我们消费事物的形象，即物品形象中的美。”33
因此，审美活动和文学艺术不断发展变化，审美和艺术可以有新的方式、形式、形态，变换无穷。然而，我坚信审美和艺术不会消亡。由此，对审美和艺术的把握和思考不会消失，文艺学、美学、文艺美学也会存在下去，并且随社会现实、审美活动、文学艺术的不断发展变化而发展变化。
仅就文艺美学而言，第一，目前就急需对审美和艺术的新现象如网络文艺，广场文艺，狂欢文艺，晚会文艺，广告艺术，包装和装饰艺术，街头舞蹈，杂技艺术，人体艺术，卡拉0k，电视小说、电视散文，音乐tv，等等，进行理论解说。
第二，的确应该走出以往“学院美学”的狭窄院落，吸收舒斯特曼和沃尔什的有价值的意见，加强它的“实践”意义和“田野”意义。文艺美学绝不仅仅是“知识追求”或“理性把握”，也绝不能仅仅局限于以往纯文学、纯艺术的“神圣领地”，而应该到审美和艺术所能达到的一切地方去，谋求新意义、新发展、新突破。
总之，文学艺术不会消亡，文艺美学不会消亡，它们会应新的历史文化环境和自身内在发展的需求，不断变化、前进。
注释
①王梦鸥的《文艺美学》最早由台北新风出版社于1971年11月初版。大陆学者看到的是远行出版事业公司1976年3月初版、5月再版的版本。②王梦鸥:《文艺美学》第131页，台北远行出版事业公司1976年3月初版、5月再版。
③胡经之:《文艺美学及其他》，见《美学向导》第6页，北京，北京大学出版社1982年版。
④例如，1986年5月在山东泰安召开了“首届全国文艺美学讨论会”，数十位学者就文艺美学研究的对象和范围等问题展开讨论，取得某些共识;1999年11月在广州召开了“文艺美学在中国”学术研讨会，胡经之、刘纲纪等几十位学者，对近20年文艺美学学科建设、学科定位、发展方 向，文艺美学与哲学美学及艺术哲学的关系，中国古代文艺美学传统思想等问题，各抒己见，气氛热烈。2000年第1期《文艺研究》辟专栏发表了该研讨会的部分发言。
⑤兹以时间先后为序，略举几种:例如由胡经之等编辑并且由许多十分活跃的学者撰写、包含不少文艺美学论文的《美学向导》（北京大学出版社1982年版），胡经之主编的《文艺美学丛刊》（1982年起曾出过数期），由叶朗、江溶、胡经之等发起并主编的北京大学《文艺美学从书》（北京大学出版社，1982年起已出版数十种），王朝闻主编的《艺术美学从书》（20世纪80年代中期起由多家出版社分别出版，已出数十种），周来祥《文学艺术的审美特性和美学规律》（贵州人民出版社1984年版），王世德《文艺美学论集》（重庆出版社1985年版），杜书瀛《文艺创作美学纲要》（辽宁大学出版社1985年初版、1987年再版），胡经之《文艺美学》（北京大学出版社1989年初版，1999年再版），童庆炳《文学活动的美学阐释》（陕西人民出版社1989年版），栾贻信、盖光《文艺美学》（华龄出版社1990年版），曹廷华《文艺美学》（西南师范大学出版社1990年版），杜书瀛主编《文艺美学原理》（社会科学文献出版社1992年初版、1998年再版），童庆炳《文学审美特征论》（华中师范大学出版社2000年版），专刊《文艺美学》（山东大学文艺美学研究中心编辑，2001年版）等等。此外，古典文艺美学专著则有皮朝纲《中国古代文艺美学概要》 （1986）、张少康《古典文艺美学论稿》（1988）、陈永标《中国近代文艺美学论稿》（1993）以及大陆学者曾祖荫在台湾出版的《中国古代文艺美学》，西方文艺美学专著则有董小玉《西方文艺美学导论》（1997），等等。
⑥最早开设文艺美学课程和培养文艺美学研究生的是北京大学，接着是山东大学，20年来，它们已经培养了十几届上百名文艺美学研究生。至20世纪90年代，全国大部分高等学校艺术和文学学科也都开设了文艺美学课并培养文艺美学研究生。国务院学位委员会和国家教育委员会1997年颁布的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科目录》中，正式把文艺美学确立为“中国语言文学”的二级学科“文艺学”的主要研究方向之一。
⑦2000年，教育部人文社会科学重点研究基地山东大学文艺美学研究中心正式成立，这是我国第一个以“文艺美学”命名的部级研究中心。
⑧拙著《艺术的哲学思考》第180-187页，沈阳，辽宁人民出版社、辽海出版社2001年版。
⑨周来祥《文艺美学的对象与范围》，见《周来祥美学文选》（上）第580页，桂林，广西师范大学出版社1998年版。
⑩ 12杜书瀛主编《文艺美学原理》第6页、第8页，北京，社会科学文献出版社1992年版。
11周来祥《再论文艺美学的对象、范围与任务》，见《周来祥美学文选》（上）第584、588页，桂林，广西师范大学出版社1998年版。
13当然也还有不同看法，如北京学者王德胜发表在2000年第2期上的文章《文艺美学:定位的困难及其问题》，就对文艺美学作为一个学科是否能够成立提出质疑
14杜书瀛主编《文艺美学原理》第44-45页，北京，社会科学文献出版社1992年版。
15中共中央马恩列斯著作编译局编《马克思恩格斯选集》第四卷第463页，北京，人民出版社1972年版。
16钱谷融《论“文学是人学”》发表于1957年5月号《文艺月刊》，立即被作为典型的“人性论”理论受到批判。1980年第3期《文艺研究》重新发表此文，1981年，人民文学出版社又出版单行本《论“文学是人学”》，文艺界以此为题开研讨会，学者纷纷著文，对钱谷融的观点予以热烈赞扬。
17关于“外部关系”、“内部关系”的说法，曾有激烈争论，这里姑且用之，另处细说。
18陶东风:《大学文艺学的学科反思》，《文学评论》2001年第5期。
19杜书瀛:《文学原理——创作论》第27-39页，北京，人民文学出版社2001年版。
20参见贾兰坡:《“北京人”的故居》第41页，北京，北京出版社1958年版。
21“实践一精神”的形态或方式的说法，是指人类各种不同的掌握世界的方式，来源于马克思。在《〈政治经济学批判〉导言》中马克思说:“整体， 当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践一精神的掌握的。”（《马克思恩格斯选集》第二卷第104页，北京，人民出版社1972年版）
22尤·鲍列夫:《美学》，第18页，北京，中国文联出版公司1988年版。
23柏拉图:《文艺对话集》，朱光潜译，北京，人民文学出版社1980年版。
24亚里斯多德:《诗学》第25-26页，罗念生译，北京，人民文学出版社1982年版。
25柯汉琳:《文艺美学的学科定位》，《文艺研究》2000年第1期。
26有关我同鲍列夫的谈话内容，在我主编的《文艺美学原理》中作了记述，见该书第8页，北京，社会科学文献出版社1998年第2版。
27这两本书都已译成中文。《实用主义美学》，彭锋译，北京，商务印书馆2002年版;《哲学实践——实用主义和哲学生活》，彭锋等译，北京，北京大学出版社2002年版。
28［美］理查德·舒斯特曼《哲学实践——实用主义和哲学生活》第202-203页，彭锋等译，北京，北京大学出版社2002年版。
美术活动论文篇6
2010年，中国美学的新纪元。第18届世界美学大会在北京召开，这也是世界美学大会第一次在中国、第二次在亚洲召开。这次以“美学的多样性”（Aesthetics in diversity）为主题的大会提升了中国美学的整体实力。2011年的当代中国美学界依凭这股力量继续突飞猛进，与全球美学的前沿发展趋于同步、共振与互动。一方面，当代全球美学发展顺应了国际学界正在倡导的“文化间性转向”（the intercultural turn）运动，[1] 不同文化间的复调杂语纷呈“由外而内”地为当代中国美学的兴起提供了历史空间；另一方面，当代中国美学更在逐步融入“全球对话主义”的世界主潮之中，这也为当代中国美学“由内而外”地参与国际前沿创造了历史契机。
一、“中国美学六十年”回顾：以李泽厚为历史线索
当代中国美学发展，既让国外学人前瞻到它颇具潜能的未来，又让国内学人意识到，这种发展也是中国美学近六十年来螺旋上升的结果。正如千禧年出现了“百年中国美学回顾”的反思热潮一样，2010年以来，对于“中国美学六十年”的总结性成果纷纷得以出版。
由中华全国美学学会主办、鲁迅美术学院承办的第七届全国美学大会的主题就是“新中国美学六十年”。在这次大会的基础上，出版了《新中国美学六十年――全国美学大会（第七届）论文集》（文化艺术出版社2010年版）共2册，上册是美学卷，由潇牧与张伟主编；下册是艺术卷，由韦尔申与张伟主编，这是全国美学大会第一次公开出版论文集。由北京市哲学会美学研究会主编的《美学60年学术论文集》（首都师范大学出版社2011年版）也集中了北京市美学会的相关研究成果。由刘悦笛、李修建撰写的近60万字的《当代中国美学研究（1949-2009）》（中国社会科学出版社2011年版）则是第一部全面梳理六十年美学发展的专著，正如中华美学学会会长汝信先生在给此书所写的序言所论：“该书不仅将中国美学六十年的整个发展历程的原貌呈现了出来，将往往被割裂的‘前三十年’（1949－1978）与‘后三十多年’（1979年至今）美学史融贯起来，而且，对于这六十年中国美学发展的历史经验与教训，加以了客观的陈述与解析，并试图由此为中国美学的未来发展，奠定坚实的学术史的基础。”[2]无论怎么说，这六十年来的中国美学都需要得以系统化的整理与反思，不仅需要当代人写“当代史”，而且，这段历史还需要“后来人”继续加以重写。
在当代中国美学六十年的发展当中，最重要的一位美学家非李泽厚莫属，所以，透过李泽厚个人的学术发展，来看待中国美学发展史就成为了非常重要的视角。2011年9月3日到4日，由北京大学高等人文研究院主办，在北京大学临湖轩举办了“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”的国际研讨会，本次会议由从美国哈佛大学归国的杜维明先生发起，与会的国内外专家对于李泽厚的作为哲学的美学思想及其对当代中国思想界的价值多有探讨。
在这次会议上，尤西林指出，李泽厚的特殊地位和他的美学身份有特殊关系，正是因为他美学家的身份使美学在现代性转型中获得重要地位，这也确立了李泽厚在“美学热”当中的重要角色。李公明指出，《美的历程》是80年代文化启蒙工作中最有代表性的、最有哲学意味的文化启蒙，它是中国美学从50年代以来发展飞跃的产物，标志着80年代美学方面的最高成就。德国学者海因利希・盖格（Gerhard Mercator）认为，李泽厚美学的贡献就在于他把美学提升到理论和实践的高度，通过美的立场李泽厚思想并不仅指向个人的心理状态，而走向了一种与之相关的普遍性。徐友渔则提出了反面的意见：以李泽厚为代表的80年代思想家的局限在于他们知识结构的偏颇和眼界的狭隘。[3]然而，无疑80年代的“美学热”参与到了当代中国社会的改造进程当中去了，这也是世界文化当中最为独特的现象。
此外，在学术期刊当中，对李泽厚美学的当代意义也多有考察。《文艺争鸣》2011年第5期特设了“当代中国美学文艺学的生活论转向与李泽厚”的专刊，其中收录的文章主要有刘悦笛的《素描李泽厚》、张志扬的《李泽厚与“审美代启蒙”》、彭富春的《中国当代思想的困境与出路――评李泽厚哲学与美学的最新探索》、张文初的《本体之情与生存的诗性言说――论李泽厚的“情本体”》、李修建的《生活美学：书写中国美学史的新视角――兼论李泽厚的中国美学研究》和陈思勤的《中国“生活美学”研究的新兴》。在这组文章当中，特别关注到了李泽厚晚年最重要的“情本体”思想，这一思想是李泽厚在20世纪80年代中期提出并在近20年来全力阐释的新本体论，对于当代中国美学发展特别是“生活论转向”也具有崭新的意义。
二、当代美学的“生活论转向”：以“生活美学”作为本体论
“新世纪中国文艺学美学范式的生活论转向”是由《文艺争鸣》发起的，《艺术评论》、《光明日报》、《中国文化报》等多家杂志与媒体参与其中，目前已经发表了百余篇重要论文，从生活论转向的本体论建构、西方美学的生活论转向、中国美学的生活论转向、与生态美学的关系、与文化研究的关系等各个角度，共同推动了当代中国美学在新世纪的“本体论转向”。
从国际美学的整体走势来看，艺术哲学、环境美学与生活美学依然成为国内外美学家们所集中关注的新生长点。中国本土“生活美学”的新构，恰恰是与国际美学颉颃发展起来的、深植于本土传统之中的一种中国美学新形态。当代美学的生活论转向，恰恰是中国美学20世纪80年代经过“实践论转向”、90年代经历了“生存论转向”之后的又一次重要的本体思想转向。
2011年是“生活美学”研究继续推展的一年。《艺术评论》第4期上集中发表了德国美学家沃尔夫冈・韦尔施（Wolfgang Welsch）的《艺术如何改善了我们的生活？》、刘悦笛的《“生活美学”：是什么与不是什么？》和杨光的《镜中之像与画中之像――媒介语境中的生活与文艺复兴绘画》。《文艺争鸣》新年的第1期的生活论转向专题发表了王一川的《物化年代的兴辞美学――生活论与中国现代美学Ⅱ》、马建辉的《马克思的生活论思想与当前文艺学、美学生活论转向》、陈雪虎的《思考从“文化”到“生活”的可能性――再谈“生活论”的内涵兼谈共同文化的》、金浪的《日常生活的美学困惑――兼谈美学的生活论转向中的几个问题》。 在美学原理上，论文主要有陈思勤的《当代中国美学“生活论转向”》、樊文春的《美从何处寻――对生活美学形而下的反思》、江渝和张瑞利的《对艺术终结论与生活美学的深层反思》和陈博的《美学生活论转向的社会利弊》；在西方美学上，论文主要有汪德宁的《日常生活如何审美化？――由鲍德里亚的“超美学”看“日常生活审美化”之争》和张冰的《生活论与生态美学――关于艺术的终结命题》；在中国美学上，论文主要有李昌舒的《论南宗禅的“生活禅”思想及其美学意蕴》、郭羿承的《当代艺术・文化商品・生活型态――以齐白石其人其艺为例看“生活美学”》和顾农的《从美学的层面研究生活史》；在艺术美学与门类美学上，主要有刘悦笛的《“生活美学”与当代中国艺术史――在亚洲艺术学会京都年会上的演讲》、余剑峰的《传统庭院中的当代生活美学》和刘方的《城市生活如何更美好：历史借鉴与生态美学反思》。
所谓“生活美学”或“生活论转向”，被大多数的学者将之理解为一种探讨将生活世界与审美活动沟通起来的努力。“新世纪以来，生活论转向开始成为文艺学美学的重要话题，以‘日常生活审美化’启其端，而‘生活美学’承其绪，”[4]如今开始得到全面的推展。从当代中国“美学本体论”的历史嬗变来看，从实践论、生存论到生活论的哲学基础正在实现根本转换。如果说，李泽厚所奠定的是实践美学的“人类学历史本体”而大多数论者则直接持“实践本体论”的话，那么，后实践美学论者所执著建构的就是一种“生存论本体”，而最新出现的“生活美学”实际上走向了一种“生活本体论”。总而言之，从实践美学、生存美学走向生活美学，恰恰构成了当代中国美学的“本体之变”，这已构成了是当代中国美学发展的大势所趋。
三、当代艺术的“全球互动”：以“中国当代”为考察对象
在2010年世界美学大会上，当代中国艺术就已经成为亮点，由国际美学协会新任主席柯提斯・卡特（Curtis L. Carter）所主持的“当代中国艺术”专场得到了广泛关注，其中包括四个主题发言：卡特的《都市化与全球化的挑战》、玛丽・魏斯曼（Mary Wiseman）的《水与石：论中国艺术的表现角色》、刘悦笛的《书法性表现与当代中国艺术》和王春辰的《当代艺术的公共性的审美价值》。
这四篇最新的，都出自魏斯曼与刘悦笛所共同主编的英文版新著《当代中国艺术激进策略》（Subversive Strategies in Contemporary Chinese Art），2011年该书由欧洲著名的布里尔学术出版社出版。[5]这部新著通过中西美学家和艺术批评家之间的积极对话，试图从美学的角度将当代中国艺术的理论与实践展现给世界。整个文集以魏斯曼的《当代中国艺术的激进策略》为开篇，终结于刘悦笛的《观念、身体与自然：艺术终结之后与中国美学新生》，从而将当代中国艺术的“新世界”与“新理论”全方位呈现了出来。
2011年这部新著邀请了世界最著名的美学家阿瑟・丹托（Arthur C. Danto）撰写了《艺术过去的形态：东方与西方》，美学家诺埃尔・卡罗尔（No?l Carroll）撰写了《艺术与全球化：过去与现在》，艺术史家大卫・卡里尔（David Carrier）撰写了《如何误读中国艺术：七个例证》。该书一方面邀请了国际学者来主笔来外在地考察中国艺术，主要有劳里・亚当斯（Laurie Adams）的《当代艺术在中国》和亚伯拉罕・卡普兰（Abraham Kaplan）的《中国艺术中的形而上学》等等；另一方面邀请本土学者来内在地探讨中国艺术，主要有易英的《政治波普艺术与原创性的危机》、文洁华的《殖民香港的经验绘画与绘画理论（1940-1980）和潘幡的《后殖民与台湾当代艺术趋势》等等。
《当代中国艺术的激进策略》有幸被列为布里尔“历史与文化的哲学”系列丛书的第31本，由波士顿与莱顿做全球发行，它是从美学角度深入观照当代中国艺术的首部成果。这套著名丛书的主编迈克尔・克劳兹（Michael Krausz）认为，这本共集中了15位作者（8位美国人与7位中国人）23篇力作的长达四百多页的文集，的确是“对于当代中国文化的重要贡献，对于当代中国文化的跨文化影响的重要贡献，对于中国文化意义的哲学理解的重要贡献。作者既包括中国也包括美国的哲学家与艺术史家们，这是他们关于当代中国前卫艺术研究的第一次合作！”[6]
2011年度，另一个关于当代中国艺术的重要事件是由美国匹斯堡大学高名潞教授发起的，在天津美术学院于11月18日到19日召开了“当代艺术史的书写”国际学术研讨会。这次重要的研讨会聚焦于当代艺术史特别是当代中国艺术史的撰写问题，“当代人如何撰写当代艺术史”的难题更成为了会议的焦点。会议邀请了唐纳德・普雷齐奥西（Donald Preziosi）、詹姆斯・梅尔（James Meyer）、帕梅拉・李（Pamala Lee）等西方著名的艺术史学者与中国学者共同探讨了当代艺术史撰写的理论转向问题。当代中国“艺术生态”在国内外大变局下发生了急遽转变，文化身份性和艺术前卫性变得日趋复杂，对中国艺术史的当代书写而言，如何确立书写者的立场与方法、如何寻求到新的历史叙事模式都亟待得到反思。所以，本次会议的召开对于当代中国艺术史书写而言意义重大，它同时也已取得了丰厚的学术成果。
2011年11月25到27日，在由台湾政治大学主办的“东亚学术现代化”国际研讨会上，潘幡提出了“台湾美术史学的主体与认同”的问题，日本学者冈林洋考察了“日本近代美学的构想”，刘悦笛提交了“近代东亚艺术观源流考辨”的论文，近代以来的中国美学研究也需要在东亚美学的内部互动之间来加以历史的勘察。
四、中美双方对话“美善关联”：以“伦理美学”为交融前沿
当代国际美学界还有一个持续已久的热点话题：美学与伦理学的关联问题，近期的西方许多美学文集都将该问题置于核心位置上。在2010年出版的《今日美学》文选当中，伦理、美学与艺术价值问题得到了专章探讨，其中，“艺术的道德本性”、“伦理与艺术价值的关系”、“艺术的伦理批判”乃至“美学作为伦理学的先导”的问题都得到了深入的探讨，实际上，从更深层的融合来说，这也就是美学与伦理学交融而成的“伦理美学”与“审美伦理学”的问题。[7]
2011年10月12日到14日在美国密尔沃基召开了“未设置的边界：哲学、艺术与伦理学（东方与西方）”国际学术研讨会，本次会议由柯提斯・卡特发起并主持。这是在美国本土举办的第一次中美双方学者直接进行“美学对话”的会议。会议的宗旨，就是为了以美学与伦理、艺术与道德的关联作为共同话题，提升东西方美学之间的交往与理解，不仅由此建构一种共通的全球性对话基础，而且，力求找到不同文化解决同一问题的不同路径。
所以，这次会议邀请了人数相等的美国与中国学者们进行对话，美方出席的学者有诺埃尔・卡罗尔、斯蒂芬・戴维斯（Stephen Davies）、伊万・盖斯凯尔（Ivan Gaskell）、盖里・哈伯格（Gary Hagberg）、约翰・莱萨克（John Lysaker）、理查德・舒斯特曼（Richard Schusterman）、杰森・沃斯（Jason Wirth）和玛丽・魏斯曼，中方出席的学者有高建平、刘悦笛、彭锋、王春辰、文洁华、周宪、刘成纪和程相占。正如《国际美学通讯》报道所见：“目前，当代中国学者们致力于各种努力将传统中国理念整合到指向未来的当代中国思想当中。在这个过程当中，同样也致力于使西方美学与伦理学获得重要性从而来发展他们自身的理论。同样，西方学者们也意识到，他们要通过向关于哲学、艺术与伦理学的中国传统与当论加以拓展，来更多地习得东方的思想。”[8]这次中美互动的国际会议取得了预期的成果，以往的中外美学对话会总是在中国本土召开并邀请国外学者访华，而这次会议则是到美国大陆去寻求更深入的对话，这次交流的象征意义无疑是深远的。
五、“美学译文丛书”复出：向“艺术学”疆域拓展
从20世纪80到90年代，中国学界出版了由李泽厚先生主编的“美学译文丛书”。这套被老主编李泽厚称之为“起步最早，但步伐最慢”、“艰难牛步”又“自行停止”的丛书，既是“西学东渐”又一次开拓性的学术工程，也积极推动了当时“美学热”与“文化热”的充分展开。这套大型丛书前后共出版了49本（中国社会科学出版社18本、辽宁人民出版社12本、光明日报出版社11本、中国文联出版社8本），但遗憾的是，由于各种历史的原因，该丛书已停止出版长达二十年之久。
从2010年始，由中国社会科学出版社长赵剑英与刘悦笛共同推动了这套丛书的复出，在得到李泽厚先生的应允之后，“美学译文丛书”更名为“美学艺术学译文丛书”后规划由中国社会科学出版社全权出版。在“美学丛书”后之所以加上艺术学，这是由于原本的译丛就已遵循了“美学与一般艺术科学”的分野规划，而今在中国艺术学的发展更是方兴未艾，因而需要对此加以积极拓展。这套丛书所身处的历史语境，显然已经不同于上世纪80年代的启蒙境况，“放眼看世界”的年代确实亟需“有胜于无”的原则。但而今的学术的整体发展，需要我们在重印经典的同时，也要关注当代学界发展的最近动，同时更要提升出版的学术质量，争取出版更多的精品力作。
“美学艺术学译文丛书”邀请了国际美学界的重要美学家共组成“学术委员会”，这些编委不仅来自欧美也来自东亚学界，主要成员包括国际美学协会荣誉主席约瑟夫・马戈利斯（Joseph Margolis），现任主席柯提斯・卡特，四位前主席诺埃尔・卡罗尔、阿诺德・伯林特（Arnold Berleant）、海因斯・佩茨沃德（Heinz Paetzold）和约斯・穆尔（Jos de Mul），国际美学学会总执委沃尔夫冈・韦尔施与美国执委玛丽・魏斯曼，《英国美学杂志》前主编彼得・拉玛克（Peter Lamarque），《美学与艺术批评》主编苏珊・费根（Susan L. Feagin）、亚洲艺术学会会长神林恒道、韩国美学学会秘书长朴骆圭等。这个阵容强大的编委会，会协同中国编者来共同商定新译的书目，来共同规划这套走国际路线的丛书的发展。
目前，“美学艺术学译文丛书”被规划为“经典系列”与“当代系列”两个系列，前者以古典学术的经典性作为标准，后者以当代学术的前沿性作为标准。从“美学之父”鲍姆加通、“艺术史之父”温克尔曼、“艺术学之父”费德勒之具有“学科建设”意义的基础著作开始译起，最先出版鲍姆加通（最早提出“美学”）的《诗的哲学默想录》中文、拉丁文双语版和温克尔曼的《希腊美术摹仿论》中文、德文双语版，古典系列还将出版更具学术价值的“笺注版”。第一批即将出版的书目有：鲍姆加通《诗的哲学默想录》（1735）、鲍姆加通《美学》（1750）、温克尔曼《希腊美术摹仿论》（1755）、温克尔曼《古代艺术史》（1764）、费德勒《艺术活动的根源》（1887）、德索阿尔《美学与一般艺术学》（1906）、杜威《作为经验的艺术》（1934）、塔塔科维兹《美学史》三卷本（1962）、神林恒道《艺术学手册》（1989）、潘编《东方美学史料选编：日本卷》、刘悦笛编《东方美学史料选编：朝鲜卷》；当代系列目前纳入的暂有马戈利斯《美学：从古典到当代》（2008）、柯提斯・卡特《艺术与社会变革：国际美学年刊》（2009）、魏斯曼和刘悦笛《当代中国艺术激进策略》（2011），这套丛书将继续致力于推动中国美学、艺术与文化的当展。
总而言之，当代中国美学已经逐渐融入了“全球对话主义”当中，正如国际美学协会主席卡特对于中国美学的期待所言：“中国文化、艺术和美学，向来对世界文明有丰富而意义深远的贡献。我对中国在艺术和美学上的未来怀有极大的期待。如今，当代中国艺术家在全球艺术世界里具有令人崇敬的地位。今天，一些最具创作性的艺术作品皆出自中国艺术家之手。在中国，人们对美学领域有广泛的兴趣，正如我们所看到的，北京2010世界美学大会吸引了1000多名来自中国和世界各地的学者。中国学者的美学著作也对东方和西方学者越来越有吸引力。我认为，这些发展的确是非常积极的讯号，预示着美学在中国有着光明的未来！”[9]
未来的美学之路，就在所有的中国美学工作者们的脚下。
注释：
[1] [荷]海因斯・佩茨沃德：《当代全球美学的“文化间性”转向》，见刘悦笛主编：《美学国际：当代国际美学家访谈录》，中国社会科学出版社2010年版，第2页。
[2] 汝信：《当代中国美学研究・序》，刘悦笛、李修建：《当代中国美学研究（1949-2009）》，中国社会科学出版社2011年版，第1页。
[3] 杜维明、许友渔、李公明、刘悦笛、干春松、杨煦生、谢遐龄、尤西林、李泽厚、钱理群、黄子平：《李泽厚与80年代中国思想界》，《开放时代》2011年第11期。
[4] 北京师范大学文艺学研究中心编：《文艺学新周刊第89期・美学研究的生活论转向》导言部分，见wenyixue.bnu.省略/。
[5] Mary B. Wiseman and Liu Yuedi eds., Subversive Strategies in Contemporary Chinese Art, Leiden and Boston: Brill Academic Publishers, 2011.
[6] 彭筠：《〈当代中国艺术激进策略〉出版》，《世界美术》2011年第2期。
[7] Robert Stecker and Ted Gracyk eds., Aesthetics Today, Rowman & Littlefield Publishers, pp. 343-379.省略/。
[9] [美] 柯提斯・卡特、刘悦笛：《中国美学和艺术：在开放与“中国性”之间――与国际美学协会主席柯提斯・卡特对话》，《中华读书报》2011年2月2日。
美术活动论文篇7
关 键 词： 建国五十年 美的本体论 研究 述评
任何一种理论的建构都必须寻找自己的理论基石或依据。美学体系的建构也是如此。从历史的和现实的存在形态来看，中国当代美学建构的理论来源或根据大致有四个：第一，马克思主义哲学：如实践美学、客观论美学、主客观统一论美学等；第二，现代西方哲学思潮：如直觉美学、生命美学、超越美学、体验美学、虚无美学等；第三，现代西方心理学或艺术中心论：如心理美学、艺术本体论美学、否定美学等；第四，中国传统哲学：如意象美学、和谐美学、伦理美学、和合美学、情象美学等。当然，这种分类不是绝对的，实际上各派是相互渗透、相互借鉴、相互促进的，只是侧重点不同而已。他们都有一个共同的目标即建构有中国特色的社会主义美学体系，这是当代中国美学的时代主题。从时间上和理论本身的内在规律而言，这个50年的美学可大致分为两个阶段。第一个阶段（50年代至80年代中期）是由“分”到“合”的阶段。各学派以各自理解的马克思主义美学来建构美学体系，经过短兵相接地论争，实践派美学获得了大家的普遍认同，并成为主流派。第二阶段（80年代末至90年代）是由“合”到新的“分”的阶段。也就是说美学研究突破了实践美学一元独霸的格局开始走向美学建构的多元化。如果说“美的本源”问题是第一阶段关注的热点的话，那么这一时期“美的本体论”成为论争的焦点，由此美学研究更加深化。如何“超越”实践美学，实现美学的转型，是当今美学的重大课题。下面将从美学研究的对象、美的本源和美的本体等方面对50年的美的本体论研究作一回顾和评述。
一、关于美学研究的对象
美学是什么或美学研究什么，是了解美学，研究美学的前提。这50年关于美学研究的对象问题争论很活跃。在我看来，真正具有代表性的主要有如下八种观点。当然这几种观点也并非等量齐观、平分秋色的；应该来说是有优劣之分、高下之别的。
第一种观点认为，美学研究的对象是美，美学就是关于美的科学。[1]以洪毅然为代表。这一观点是他在50年代提出[2]并一直坚持着。他的理由主要有四点：①从美学史角度看，认为美学本身的历史发展表明：美学最初就是作为研究人类的感性认识为其特殊的专门任务而出现的一门科学，一直保持着“关于美的科学”。[3]②从区别美学与艺术学的角度看，认为为了杜绝以艺术学代替美学，或者相反地以美学代替艺术学的事情发生，彻底辩明美学与艺术学之间的区别，强调美学应当是美学,美学应当不同于艺术学,乃是完全必要的。[4]③从现实功用角度看，认为为着扩大美学的应用领域，使之无愧于一门全面完整的关于美的科学，并且加强这门科学与人民群众的生活广泛地、更加密切地联系，从而更多更好地由各方面在人民生活中，起到为社会主义共产主义教育服务的作用。[5]④从方法论角度看，认为一切艺术的源泉是生活，了解艺术本来就有必要先了解生活。那么，研究艺术美又怎样能不先了解现实美呢？[6]
这一观点注意到了美学研究对象的特殊性，区别于艺术学；同时也充分重视美学的群众性现实性，艺术美只能是现实美的反映。不过，将美学研究的对象界定为“美”显然具有狭隘性，片面性。在我看来，这个“美”主要是指现实美而不包括其他的美。
第二种观点认为，美学研究的对象是艺术，美学就是艺术哲学。以马奇、朱光潜为代表。马奇认为美学就是艺术观，是关于艺术的一般理论。它不只是研究艺术中的部分问题，而是全面地研究艺术各方面的理论；它不只是研究部门艺术的理论，而是概括各个部门艺术的一般理论。它的基本问题是艺术与现实的关系问题，它的目的就是解决艺术与现实这一特殊矛盾。因此，他把自己的美学文集就直接定名为《艺术哲学论稿》。[7]朱光潜认为美学必须以艺术为中心，只有首先把艺术认识清楚，然后才能认识一般现实生活中审美的性质。他们的主要理由是①从美学史角度看，认为历史上绝大多数美学家都特别注重艺术美，并往往将其著作定名为“艺术哲学”。②从实际和方法论角度看，认为艺术是美的高度集中的表现，从艺术入手研究美，更易于抓住美的本质。③从社会作用角度看，认为艺术家是人类灵魂的工程师，艺术有它的巨大而深刻的教育作用。[8]当然，他们之间也有侧重点的不同。
这一观点较充分地注意到了艺术是美学研究的主要对象；并且也注意到了美学与艺术的差异。具有一定的辩证性，为后来的“意象”论美学的兴起有引导作用。
第三种观点认为，美学是研究审美关系的科学。以周来祥和蒋孔阳为代表。在审美关系的理解上，他们之间有差异。蒋孔阳认为，人对现实的审美关系是美学研究的根本问题。美学是以艺术为中心，并主要通过艺术来研究人对现实审美关系，以及在这一关系中所产生和形成的审美意识的一门科学[9]。这里实则有美学是研究艺术的科学，与朱光潜的观点相类。周来祥认为把审美主体与客体所构成的审美关系作为美学研究的对象，是美学发展的必然趋势。同时，认为审美关系既是认识关系，又不是认识关系；既是伦理实践关系，又不是伦理实践关系，而是介于实践关系和认识关系之间的第三种关系。[10]
这一观点注意到审美活动中主体和客体的相互作用的因素和关系。也就是说开始把审美活动作为一个复杂的有机体来对待。
第四种观点认为，美学研究的对象是审美经验。以高尔泰为代表。他认为离开主体的美感经验，就不能理解美，也不能理解艺术。理由是超越主体美感和美（包括艺术美）是根本不存在的。[11]
这种看法更多地关注到了审美活动的主体方面，尤其是注意到了主体情感活动在审美活动中的建构作用。但在这里“美”和“美感”实质上是一个东西，这就混淆了美感的主观性和美的客观性之间的本质区别。
第五种观点认为，美学是以美感为中心的研究美和艺术的科学。以李泽厚为代表。本来，在50年代，他主张美学基本上应该研究客观现实的美、人类的审美感和艺术美的一般规律。其中，艺术美更应该是研究的主要对象和目的，因为人类主要是通过艺术来反映和把握美而使之服务于改造世界的伟大事业的。[12] 进入80年代，他对美学的研究对象的认识，有了新发展。认为今天的美学实际上是美的哲学、审美心理学和艺术社会学三者的结合。美的哲学是从哲学角度对美和艺术的探讨；审美心理学则是整个美学的中心和主体；艺术社会学是通过审美经验这个中心来展开自己的研究。对艺术美的研究，正是对物态化了的心理结构的研究。因此，美学是以美感为中心的研究美和艺术的科学。[13]
这种观点从人的形上追求、历史考察和心理流程等方面对美学研究的对象进行定位，注意到了美学在人类生活中的不同层次性，是有一定的合理性的。
第六种观点认为，美学是研究审美活动及其规律的科学。以叶朗、蒋培坤为代表。他们都认为人类审美活动是一种特殊的实践活动。叶朗认为以审美活动来作为美学研究的对象，就是要突破以往种种观点的狭隘性，把美学研究的天地拓展得更宽一些。同时又认为审美活动作为人类的一种精神活动，有着无穷多的侧面，但最重要的构成其现代美学体系的有八个大的方面，而最为核心的是审美心理学、审美艺术学和审美哲学。[14]蒋培坤认为，当代形态的美学理论应该是探索、研究人类审美活动各个方面及其普遍规律的科学。美不是预成的而是生成的。因此，不能从诸如“美是什么”这类关于美的先验定义出发，而要从最简单、最基本、最确定的事实出发，从对审美活动的分析来展开美学的学科体系。当代美学是由思辩走向实证，由分析走向综合，由一般认识论走向实践本体论，在实践基础上把历史上各主要美学学科形态集合、统一起来。这就要首先实证地考察人类审美活动的发生和历史展开，进而对审美活动中的主客体审美关系产生出美和美感，以及艺术中的审美，人自身的审美化等问题进行研究和探索。[15]
毫无疑问，美学就是研究审美活动的，以人类的审美活动为对象，大的方向是正确的。但审美活动有什么性质和特点，与人类的其他活动有什么关系尤其是与非审美活动有什么不同等问题都还有待于进一步深化。
第七种观点认为，美学的研究对象是人的生命或生存或存在。以杨春时、潘知常等为代表。他们承认审美活动是美学的研究对象，但与以往对审美活动的理解有着根本的不同。审美活动是一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动。[16]美学即生命的最高阐释。美学即关于人类生命的存在与超越如何可能的冥思。也意味着：美学必须把目光集中在审美活动与人类生命活动的关系上，集中在对作为生存方式的审美活动的本体意义上，存在意义、生命意义的诠释上。它不去追问美和美感如何可能，不去追问审美主体和审美客体如何可能，也不去追问审美关系和艺术如何可能，而去追问作为人类最高生存方式的审美活动如何可能，并且围绕这一追问，建构超美学体系，在这一体系中，生命即审美，审美即生命。[17]
把审美作为人的最高本体、人的生命存在方式，注意到了审美活动具有着理性和非理性等特点，这是该观点有别于上述观点重要之处。这对美学研究的深化具有较大的推动作用，是美学更好地干预生活、回应时代需要的表现。
第八种观点，认为美学研究的对象是审美文化。近年来，随着经济的发展、市场经济的观念不断深入人心，人们开始以消费规模的大小来衡量产品（包括物质产品和精神文化产品）的价值。显然那种只重形上追求的、“孤芳自赏”的精英美学受到了冷遇。为了促进美学的转型、消解形而上追问、适应时代的需要，有大批学者将美学的研究对象普泛化为文化活动即审美文化。[18]
从本质上讲，美学是生活之学。干预生活、美化人生、引导人类的实践创造活动、追求美好的未来、推动人类社会的进步是美学的天职。“文化”本身就是人类按照美的规律创造出来的“产品”，是人类的特性之一，是人类生命创造的确证。也就是说，“文化”就是人类不断进行审美的结晶。由此审美和文化具有极大的一致性。尤其是当代生活的高度文化化、审美化，更使人们领略到美学走入了生活。当然，把美学泛化为审美文化有着对美学失去定性的倾向。
以上观点各有其道理，但其中的优劣也是不言而喻的。把美学界定为艺术或美感，似太狭窄。把美学的对象限定为美，这个“美”又是不准确的，范围十分模糊。把美学对象规定为生命活动或文化，似又太宽泛了。在我看来，将审美活动、审美关系或以美感为中心研究美和艺术规定为美学的对象，似乎更符合实际些。不过，还应作更深入的研究。美学的对象应该是审美活动，而且是人的一种实践活动，它是社会性和自然性，理性和感性，现实性与超越性相统一的过程。而这一活动或过程集中地体现在艺术中。
二、关于美的本体问题研究
50年代美学大讨论主要是围绕美的本源即美从何而来的问题进行。80年代美学大讨论虽然继续围绕50年代的美的本源问题之外，但已开始转向美的本体问题。尤其是经过马克思《1844年经济学哲学手稿》、主体性和艺术本体论的探讨及其深入，美的本体问题已成为不可避讳的事实。这就是美的根源决不等同于美的本体，正如人是什么和人从何而来两个不同性质的问题一样。80年代末和90年代，美的本体成了论争的焦点，美学界十分活跃，目的是消除中国当代美学存在所谓“无根性”的症结，为中国当代美学走向成熟寻找更为坚实的基石。下面我们顺着这50年关于美的本源的几种主要看法及其转向美的本体问题的论争来进行简略回顾。
首先来看看关于美的本源问题的论争。就时间来看，这一论争大致为50年代至80年代初。又可分为两大阶段即50年代和70年代末80年代初。其中70年代末80年代初这一阶段，就其性质来说，基本上是对50年代大讨论的继续，同时也出现了新的趋向。
①蔡仪的绝对客观论。他一贯坚持美是典型，美在物自身的观点。他认为美的东西就是典型的东西，就是个别之中显现着一般的东西。美的本质就是事物的典型性，就是个别之中显现着种类的一般[19]。美只存在于客观事物本身不依人的主观意识而转移，没有人也存在着美（如自然美）。美感就只能是美的反映。[20]他对马克思《巴黎手稿》虽持否定态度，但通过研究和论争，在某些表述或提法上有了不同。例如，将“美是物的属性”就改为“客观事物有美的属性”[21]，然而这种修补对其整个美学体系无多大改进作用。以至这一美学体系终究与美的本体论无缘。
②以高尔泰为代表的主观论。他们主张“美即观念”，[22]美就是美感，认为美是物在人的主观意识中的反映，是一种观念。高尔泰认为人的心灵是美之源泉，客观的美并不存在，同样，超越美感的美是不存在的。[23]经过对《手稿》的研究，高尔泰的观点又有了新发展。他认为美学就是人学，美的哲学就是人的哲学的一部分，是人的哲学的深层结构，所以研究美就是研究人，美学的根本目的是认识人，揭示人的丰富性。又由于美是人的本质的对象化，而人的本质是自由，所以美是自由的象征。[24]所谓自由是主体通过实践对必然性的把握或驾驭。美的形式是自由的信息，是自由的符号信号，或者符号信号的符号信号，即所谓象征。这里可以看出，虽有着美的本源在于心灵的主张，但已有了从实践观点出发去严肃地探讨美的本体的端倪，以致与李泽厚的实践美学构成了真正的互补的张力结构，并开始有突破“积淀说”的理论意义指向，对90年代的“美学转型”有推动作用。
③以朱光潜为代表的主客观统一论。这一理论是朱光潜在对其自己以往的“美是心灵的创造”观点的反省过程中提出的。他认为美是客观方面某些事物、性质和形状适合主观方面意识形态，可以交融在一起而成为一个完整形象的那种特质。他还主张将自然形态的“物”与意识形态的“物的形象”区别开来，因为未经意识形态起作用的东西都还不是美，都只能是美的条件。在他看来，作为意识形态的艺术才真正称得上美，由此美也应该是具有意识形态性的。随着讨论的深入，朱光潜又以生产实践来谈艺术，从马克思主义实践观出发来考察美，认为美是人在生产实践过程中既改变世界从而也改变自己的一种结果。发现事物美是人对世界的一种关系，即审美关系。[25]进入80年代，朱光潜仍坚持“美是主观与客观相统一论”的观点。认为它贯穿了马克思主义实践观性质，并从人与自然的实践关系来论证主观与客观在美学中的关系，又从人的本质来探讨美的本质，认为美是一种价值，只属于人。[26]这里有其表述过程的逻辑矛盾，即有既强调物质生产实践活动，又主张美的意识形态性质，主观与客观的统一最终只能统一到主观心灵。当然他也做出了进一步探讨美的本源与美的本体之区别的努力。这与朱光潜在把握美的特殊性质上有一定的贡献是密切相关的。同样成为90年代突破李泽厚的实践美学的另一极。
④以李泽厚为代表的社会实践论。这一理论创始于50年代，他是以“自然人化”立论的。在李泽厚看来，实践就是自然人化。自然人化是美的本源，这也就是美的实践基础。因此，他认为美是人类的社会生活，美是现实生活中那些包含着社会发展的本质、规律和理想而用感官可以直接感知的具体的社会形象和自然形象。客观社会性和具体形象性是美的两个基本特征。就内容言，美是现实以自由形式对实践的肯定；就形式言，美是现实肯定实践的自由形式。[27] 80年代 ，李泽厚从主体性实践本体哲学观出发，进一步探讨美的本源，认为历史唯物主义就是实践论，美的本质是人的本质的最完满的表现，美的哲学是人的哲学最高级的峰巅。美是真和善的统一，也就是理性积淀于感性的社会实践形式。这里，使用工具和制造工具是人的实践活动的本质，是不同于任何一种动物本能生存活动的根本分界线之所在。实践论所表达的主体对客体的能动性，也即是历史唯物主义所表达的以生产力为标志的人对客观世界的征服和改造，它们是一个东西，把两者割裂开来的说法和理论都背离了马克思主义。由此，美的本质是真与善，规律性与目的性的统一，是现实对实践的肯定。[28]这里实际上也强调美是主客观的统一。但与朱光潜的根本不同在于，他将“主”理解为社会实践活动的人，而社会实践活动只能是一种物质生产活动，所以是客观的、唯物的。他认为这种物质实践是美的本体，是对朱光潜的超越。这里显示出了其内在的矛盾。
赞同实践观点的，还有蒋孔阳、刘纲纪等一大批人，当然，在表述上有些差异。这样由于主客观的因素，这一派在80年代取得了主导地位、获得了普遍认同，以致于高尔泰、朱光潜也趋于合流。此外，周来祥的“和谐论”美学、叶朗的“意象论”美学也都是以实践论为基础的。为此，50年代的“四派”到了80年代实则只存在两派：即李泽厚为代表的实践论美学与蔡仪为代表的绝对客观论美学。随着理论的深化，后者几乎无市场。[29]
下面再看对美的本体探讨的转向和深入情况。随着哲学界和文艺界对主体性、艺术本体论等问题探讨的深入，美学研究发生了历史性的转型即由过去对美的本源的探讨转向了对美的本体的追问。这一“思”的过程是严肃的、艰巨的，其意义是重大的，更是我们建构现代中国美学体系不可缺少的重要环节。
就美的来源上说，大家获得了共识：美来源于社会实践，不过，一旦转向美的本体上，说实践是美的本体，显然漏洞就出现了。尤其是对实践的理解，实践美学[30]大多只承认物质生产实践的优先地位，把人类的、社会的、理性的因素片面地推到了极至，而遗忘了活生生的个体的人。如何改变这种窘境，人们开始了新的问寻。有来自实践美学内部的完善努力，更有来自外部同情或超越实践美学的呼声，或更甚者怀疑美学作为一门学科是否具有存在的合理性等。一时间对实践美学乃至整个美学存在的基础的反思成了论争的焦点。如何理解实践与美学的关系，如何超越“实践美学”，如何发展当代中国美学等重大问题成为了我们必须认真思考的课题。下面将从两方面来谈，一方面是为回应超越实践美学的责难，实践美学开始了对其自身的反思或补救。另一方面针对目前实践美学的要害即过分抬高理性、社会性而遗忘了人的基本生存，个体的活生生的事实，许多学者（尤其是中青年学者）提出了超越实践美学的种种策略或方案。
先看实践美学自身的反思。在谈这个问题之前，有必要解释一下“实践美学”的涵义。实践美学有广义、狭义两种。广义的实践美学是指以马克思主义实践观为理论基础来探讨美学问题，建构美学体系的学说，以区别于以往的唯心论美学和机械论美学。从这个意义上说，实践美学基本上是马克思主义美学。狭义的实践美学是特指李泽厚主体性实践美学或实践本体论美学。这两者不可混同。
随着美学研究的深入，李泽厚本人的思想也在不断发生变化、不断对自己所理解的“实践美学”进行修正或完善，[31]在一个体系里的观点，如此的不一致甚至矛盾就在所难免。①从过分强调总体性、社会性的人转向了对个体人的生存的关注。他认为人活着是第一位的，是一切社会实践的出发点。也就是说，人首先是活着，然后才能考虑如何活或怎样活等问题。②从强调物质生产实践决定性，过分抬高理性的“工具本体”转向了重视人的情感性的主体精神方面，呼唤建立倾向于非理性的“新感性”的“情感本体”。这一转变很显然与其实践本体论美学体系产生了冲突。自己无法自圆其说，更成了90年代“超越实践美学”思潮等所攻击的对象。
另外，实践美学的其他维护者，也主张在坚持实践美学的前提下，发展完善它，蒋孔阳就认为具有实践性质的审美活动主要是一种精神活动。他还认为美不是静态的、被动的，而是不断发展变化具有创造性的，这就是所谓“创化论”。[32] 这有别于李泽厚的“积淀说”。刘纲纪也主张和坚持实践美学。但他又认为实践只是实践美学的哲学基础，并未将实践直接等同于美的本体；他还特别强调人的生命活动在美学中的特殊地位。[33]
其次，为了推动中国当代美学的深入发展，大多数人对实践美学棗中国当代美学的最高形态，表示了极大的同情和关怀。认为实践美学本身并不存在问题，而只是具体的某一形态有问题如实践本体论美学。那种认为只要“超越实践美学”，美学就有前途等观点，都只是对“实践美学”本身的误解。造成这种误解的原因关键在于对马克思主义实践观与美学的辩证关系的把握的片面性。马克思主义美学与其它美学的本质区别就在于把实践观的引入美学研究，为美学发展开拓了广阔的前景。因此，马克思主义美学本质上就是实践美学。“实践”在马克思看来，是完整的人的自由自觉的生命活动，是自然主义和人道主义的统一，是理性和感性、社会性和自然性、现实性和超越性的统一。实践作为人的本质是人区别于动物，又区别于上帝的标志。正是实践才使人生活在既现实又超越现实、既是动物又超越动物的那种“天人合一”的高度自由的境界中。从这一意义理解，实践含有并规定了人的生命活动的本质，实践是本体意义上的生命存在。没有实践，也就没有真正意义上的生命，而只有动物式的、本能式的生命。在此我们可以说“实践美学”与“生命美学”具有同等意义。不过，那种以“生命美学”，“生存美学”或“超越美学”等对人的个体感性生命和存在的片面抬高，并认为唯有如此才是对“实践美学”的补充或超越；以至于将个体的“生命”、“存在”等规定为美的本体，是比“实践”更具有优先地位的，是美学的逻辑起点等。这些看法显然是值得商榷的。不过，这对当代中国美学理论的探讨和深入有其积极意义的一面。
同时，还有一些认为实践美学是当代美学发展的障碍，应将其抛弃，另起炉灶，提出虚无美学（颜翔林），否定美学（吴炫）或干脆认为“美只是一种手法”（赵汀阳）的美学取消主义。当然也有一些从中国古典美学中吸取营养，提出了境界美学（陈望衡）、和谐美学（周来祥）、意象美学（叶朗）和和合美学（张立文）等。总之，90年代出现了多元取向。这种多元化为当代中国美学走向更高更新的整合提供了理论储备。
综上所述，在新中国这五十年里，美学作为一门学科已深入人心，成为了一门“显学”。同时也应看到繁荣的背后潜伏着危机。危机有来自整个学术研究方面的问题，更有当代美学研究自身的失误。在我看来，当代美学研究主要存在以下问题：一是“西化倾向”：过多地依赖西方理论的规范或定准，认为中国美学的现代化就是“西化”。二是“政治功利倾向”：尤其是50年代和80年代中期以前，由于决乏对美学学科性质的正确认识，以至于将政治问题、哲学问题直接套用道美学上。三是“准宗教化倾向”：将美学研究作为“济世”良方而万能化。[34]四是“泛化倾向”：美学本身是严肃的，神圣的。但目前有一种作为大众消费的“快餐”而四处泛乱之势。所有这些都有待于美学同仁共同努力加以解决，尤其是在马克思主义实践观的指导下，认真反思传统美学，建构起有中国特色的现代美学体系。
注释：
1、洪毅然：《新美学纲要》（m），西宁：青海人民出版社1982年版，第5页。
2、参见 洪毅然《美学论辩》（m），上海：上海人民出版社1958年版，第1页。
3、 《美学问题讨论集》（第三集）（m），北京：作家出版社1959年版，第329页，第316-317页。
4、 《美学问题讨论集》（第六集）（m），北京：作家出版社1963年版，第45页，第22-23页。
5、参见马奇《艺术哲学论稿》（m），太原：山西人民出版社1985年版，第9-17页。
6、参见《朱光潜美学文集》第三卷（m），上海：上海文艺出版社1983年版，第275、275-276、114页。
7、参见蒋孔阳《美和美的创造》（m），南京：江苏人民出版社1981年版，第5-10页。
8、参见《文史哲》（j）（济南）1986年第一期，第48——49页。
9、参见高尔泰《论美》（m），兰州：甘肃人民出版社1982年版，第4页。
10、参见李泽厚《美学论集》（m），上海：上海文艺出版社1980年版，第1页。
11、参见《美学的对象与范围》一文，见《李泽厚哲学美学文选》（m），长沙：湖南人民出版社1985年版。
12、参见叶朗主编《现代美学体系》（m），北京：北京大学出版社1988年版（导论部分）。
13、参见蒋培坤《审美活动论纲》（m），北京：中国人民大出版社1988年版（绪论部分）。
14、参见潘知常《诗与思的对话》（m），上海：上海三联书店1997年版第37页。
15、参见《学术月刊》（j）（上海）1992年第11期潘知常的《建构现代形态的马克思主义美学体系》一文。
16、关于“审美文化”的含义，学界分歧极大。但有可能成为美学未来发展的方向。
17、参见蔡仪《美学论著初编》下（m），上海：上海文艺出版社1982年版，第238页。
18、参见蔡仪《美学论著初编》下（m），上海：上海文艺出版社1982年版，第237页。
19、蔡仪《<经济学椪苎指——>初探》见《美学论丛》第三期（j），北京：中国社会科学出版社1981年版。
20、吕荧《美学书怀》（m），北京：作家出版社1959年版，第117页。
21、高尔泰《论美》（m），兰州：甘肃人民出版社1982年版第4页，第34——36页。
22、《朱光潜美学文集》第三卷（m），上海：上海文艺出版社1983年版，第45——72页。
23、《朱光潜美学文集》第三卷（m），上海：上海文艺出版社1983年版，第312——368页。
24、参见李泽厚《美学论集》（m），上海：上海文艺出版社1980年版第98、164页
25、参见李泽厚《批判哲学的批判》（m），北京：人民出版社1979年版第402——403页
26、关于蔡仪美学思想的评价问题十分复杂，关涉到对美学研究的深化。如果从科学主义思潮方面来考察中国当代美学，蔡仪美学的地位是十分高的，但遗憾的是这方面工作还未展开。整个美学研究目前还仅囿于人文（人本）方面。
27、实践美学作为中国当代美学的重要的流派，并不是一个有着严格意义的团体或学派，而是一个极为宽泛的概念。本文中的运用有的是宽泛的或全指的，也有的是特指李泽厚的实践美学。遭到责难的，矛盾重重的，则是后者。
31、尤其是《美学四讲》（m）（北京：三联书店1989年版）、《世纪新梦》（m）（合肥：安徽文艺出版社1998年10月版）中有关文章。
32、参见蒋孔阳《美学新论》（m），北京：人民文学出版社，1990年版。
33、参见刘纲纪《传统文化、哲学与美学》（m），桂林：广西师范大学出版社1997年版。
美术活动论文篇8
一、美学的转向及启发
美学是哲学性质的学科，而近代美学主要是一种认识论美学。对美学而言，以知识论或认识论为特征、以形而上学为归宿的二元论的缺陷，首先是抹杀了审美与认识的区别；另一不利影响是导致了美的彼岸化，人们有意无意地逃避现实王国，到彼岸的形而上世界去寻找美，这突出地表现为美的本质的实体化倾向。
因此，现代美学一开始就肩负着双重的使命，一方面它要反对以黑格尔为代表的理性主义美学，恢复感性生命在美学中的地位；另一方面，它要反对美学的认识论，重新奠定美学的本体论地位。而真正完成这一美学转向重任的就是现代德国美学家海德格尔。
海德格尔的美学，是把人放在一个具有超越其他一切存在方式，美使真理成为人这种存在物的存在，美因此就具有了存在的特性。美和真、善一样共同源始于本体论的存在，它只是开启真理、导向存在的一种方式，一条途径，通过它不同的审美者走向自己的领地。美就具有了一种新的存在论的基础本体论，即元美学的本体论和方法论。海德格尔的美学实质是想通过对存在的重新分析向人们表明，近代认识论的本质主义美学没有基础，它强调和重视存在物的实存对于其本质方面的优先性、决定性，而实存乃是一个事物的现实的、具体的、实际的、时间性的变化的方面，因此一个事物就不可能有隐蔽、永恒、普通的本质或本体，本体只能是存在，“存在具有此在的存在方式”，此在又是一种特殊的具有超越性的能够理解其他存在物和存在物自身而进入存在状态的理解者，人永远是前提，人也是目的。
也正是在这样的意义上，我们才认为海德格尔美学是传统美学的终结；也正是在这样的意义上，我们才认为海德格尔在西方美学史上具有转折意义。
可以看到，传统美学正面临着深刻的转向。就笔者的理解，这一转向集中地体现在美学的学科定位问题上，或说是对美学学科定位的重新认识。历史上，美学一直依附于哲学，近代则变成了一种认识论。要实现美学的转向，必须将美学定位于人文科学中，而高扬人文精神也是当代中国美学建构和发展的关键。
首先，美学应该定位于人文科学之中，美学是以审美活动为其研究对象的，作为人的一种活动形态，审美活动是以“两个尺度”，即马克思在《1844 年经济学―哲学手稿》 中提出的“内在固有尺度”和“任何种的尺度”为依据，遵循“美的规律”的创造活动。在人的活动形态中，审美活动最为集中地表征着人的自由自觉活动的特性，因而，对审美活动的研究，同时也就是对人的自由本质的揭示；
其次，美学研究的一切具体问题都直接间接地与人文精神相关，审美活动大致可区分为审美主体、审美客体两个方面，它们与人文精神都是密不可分的；
再次，美学内蕴的人文精神在当前的社会转型过程中日益显示出来。经济的转型使得商品的审美价值成了市场竟争的重要参数，当拜金主义、极端个人主义、享乐主义等沉渣泛起时，人文精神的重申有特殊的意义，而在这方面，美学、美育有着无法替代的作用。
借用海德格尔的话说，人文学科是“存在”的领域，而不是“存在者”的领域。从本质上讲，人文价值和意义的创造不是一种屈从于“存在者”本身的事，不是一切都要囿限于“存在者”本身的层面之内。人文世界所关注的就其本身而言，根本，并不是“存在者”本身，人文思想赖以选定其方向的，也不是“存在者”本身。也正因为如此，人文学科它天然地对于自然和社会之“存在者”都具有一种超越的批判态度。它关注现实，但更着眼于未来。它关注现实是为了改变现实，而从来不为现实的不合理性做辩护，或者说它是为了人类的未来而关注现实。而美和艺术的人文特性也正在于：它们总是屹立在未来的地平线上――从终极关怀的层次推进着人类自身价值的无限生成。可以说，人文学科是关于人类自身自由发展的学问。在人文科学中，人的自由生存作为最高的目的论原则为人类的未来发展起着导航的作用。在这里，人的生存状态、生存潜能、生存意识、生存价值和生存理想等都成为直接的研究对象。
这，也就是我们思考艺术学科建设的理论基点。
二、艺术活动的人本含义
艺术理论作为对人的艺术活动的理性概括，其逻辑起点是判断人的艺术活动及艺术活动所涉及的要素，其是否合理，基本的标准是看其是否可以对人的艺术活动做出完整准确的解释。
艺术活动作为生产审美产品的活动，是一种审美活动。这样，对艺术活动性质的探讨，就成为研究艺术活动的前提。我们的主要任务，就是从艺术作为审美活动的角度，在人类活动的大框架下，从“人的感性活动”出发来审视艺术活动及其意义。
人的全部活动都是为了解决人与世界的对立而进行的。人的活动的目的就是为了使自己的目的对象化于外部世界，从而建立起人与世界的和谐自由关系。在不同的历史阶段和现实条件下，人的活动也呈现出不同的形态。迄今为止，人类所进行的活动，大致可以区分为三种形态，即实践活动、理论活动和审美艺术活动，它们对于人的解放和发展所起的作用是不同的。
人的活动的第一个形态是物质实践活动，它是人类全部活动的基础。作为一种物质力量，它对人的发展无疑起着前提或基础作用。，它是直接为满足人的生存需要而进行的。因此，它必须遵循自然的必然性，不可能完全摆脱它，“这个领域（物质生产领域――引者注）始终是一个必然王国”[1]。因而，人类在物质生产领域所能够实现的只是人类能力的有限发展、一种有限的自由。而真正的自由王国，“只是在由必需和外在规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”[2]。理论活动超越了主体的直接目的性，它是以对客观世界必然性的认识为指归的。它不是要对世界进行改造以使之满足自己的需要，而是表现为对世界的认识和理解。因此，在这里，主体的目的性被悬置，对必然的服从成了最高原则。而且，从根本上说，理论活动是对实践活动的深化和补充，亦即理论活动超越了实践活动的有限性和狭隘性，也正是这超越，对人类活动有重大意义，使得人类活动从根本上与动物的活动区别开来，因为动物的活动是与自身的需要同一的，而人类通过理论活动超越了这一点。[3]
所以，实践活动中目的自身的无限性和活动本身的有限性是它无法克服的巨大矛盾；理论活动固然超越了实践的有限性而进入无限性，但这种无限性是非主体性的无限性，它并不指向人类最高目的的实现，而是以对客观必然性的解释为本质特征的，因而，这里就出现了人类活动的无限性与理论活动游离于这一目的之外的矛盾，这两大矛盾召唤着一种既能超越实践活动的狭隘性和直接性，又能以人类自由全面发展为最高目的的人类活动，审美艺术活动因此应运而生。
这样，审美艺术活动不仅是对外部自然对立性的否定，而且承担起了实践活动和理论活动所不能完成的人类活动的最高目的――人的自由全面发展――的使命。在此意义上，审美艺术活动是人类活动的最高目的，从而也是人的自由全面发展的实现，虽然这种实现是象征性的实现。但通过这样一种主观的实现，审美活动使人在实践活动和理论活动中的被局限得以补偿，这也正是审美活动的意义所在。
在审美艺术活动中，人既摆脱了实践活动的单纯占有感，又突破了理论活动对人的感觉和情感的局限。因而，人才可能以全面的感觉占有对象。在这里，人的活动不再“仅仅被理解为对物的直接的、片面享受，不应当仅仅被理解为享有、拥有”，而是“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有”[4]。审美艺术活动的这种特征，集中地体现在非功利性上。
人的全面自由发展的另一重要表现是人的社会关系的发展。因为人总是在一定的社会关系中生存和发展的，因而“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”[5]。因此，审美活动对实践活动的超越，对人与自然对立关系的精神性的、象征性的解脱，已内含着人的社会关系的发展。同时，人的审美艺术活动是全面的，是按照“美的规律”进行的，因而是超越了动物的片面生产的：“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故，人是类的存在物。换言之，正是由于他是类的存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他本身的生活对他说来才是对象。只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动”[6]。
这样，就审美主体而言，他同自然社会和人自身的关系超越了狭隘、片面而走向全面，并在其中不断完善自身，促进了人自身的发展。
再者，审美艺术活动是高度个性化的活动，在一定意义上，审美活动就是个性化活动。因而，人的全面发展的一个重要方面是人的个性的发展，审美活动的重要作用也是不言自明的。同样，它相对于实践活动的强调群体协调性、理论活动的客观性，都是一种超升。尤其在审美活动中，由于自然性的被扬弃，因而个性的劳动也就表现为活动本身的充分展开，劳动充满了乐趣，人的全面发展得以实现。
总之，艺术出于对现实、对人的当下境遇的不满和抗争。它为人打开另一个世界，在这个世界中，人被整个地提升了，他不仅是现实的，更是理想的。
因此，这里也就很明确了，审美艺术活动乃是人生的一部分，确切地说，它是人“应当如此”（车尔尼雪夫斯基语）的生活，它通过对人与自然对立的否定和对人的实践活动的有限性及理论活动的抽象性的超越，使人的本质力量得以全面发展，人也因而被整个地提升了。因此，追问人为什么需要审美和艺术，就如同追问人为什么要求自由和全面发展一样。追问审美的意义，就是在对人应该如何生活，人应是什么这样的问题进行的追问。在这个意义上，我们也才可以充分地理解高尔基的名言“美学是未来的伦理学”。
在这个意义上，也才可能在一个新的角度理解蔡元培“以美育代宗教”的良苦用心，这也就是海德格尔所一再赞赏的荷尔德林的诗句：“诗意地栖居”[7]。
也是在这个意义上，才谈得到触及艺术的实质。
三、艺术的本性
艺术理论体系的架构必须植根于对艺术本性的理解，而艺术本性的规定来自于它对人的需要的满足。因此，探讨人为什么需要艺术、艺术满足人的何种需要，是第一前提。
任何事物只有在符合某种要求、满足人的某种需要的前提下，才可能存在并由此确定自己的本性。诚如马克思所说：“他们的需要即他们的本性”[8]，这就是说，需要决定本性，而事物满足人的何种需要，也确证着其本性。在这样一个基本认识的前提下，为了认识以满足人们的审美需要而创造和存在的艺术的美学本性，就要从对审美需要的认识开始。
需要作为有意识有目的的摄取倾向，作为对有利于自身的生存、发展条件的欲望和追求，是人的活动的动力，同时，人的活动又创造着新的需要。伴随着人类活动的深入和展开而呈现不同的层次，大致说来有物质生存需要、享受需要和发展需要，它们分别表现为对生存资料、享受资料和发展资料的需要和占有。而审美需要，属于发展需要。如果说审美需要有一个产生过程的话，那么这一产生过程也就是它如何超越生存和享受需要，并在此基础上，满足人全面发展的需要。
发展需要是人要实现、提升自己的需要，是要在最大程度上发挥自己的潜能，实现自己的全部本质力量。具体言之，它应该包括人的自然能力和社会能力的发展。自然能力是人的全部能力的基础，主要有体力、智力、情感和意志能力，尤其是知、情、意的发展。而为了使人的自然能力得到发展，还必须有社会能力的发展作为保障。因为，人总是要在一定的社会关系中生存和发展的。社会能力的发展主要表现在人能成为社会的主体，人对社会关系的全面占有和控制。全面发展的人，必须是作为社会关系、社会结合形式的主人的人。
审美需要作为人全面发展的需要，处于人类需要的最高层，它确立于人类实践――认识结构中，这已经内在地包含了审美需要的意义。
人的需要从内容上，可以分为物质需要、社会需要和精神需要。物质需要是与人的物质生活相联系的需要， 它以生活资料为对象，人们的衣、食、住、行等是其主要的方面；社会需要是与人的社会生活相联系的，它以创造一个有利于人的生存、发展的社会环境为目的，处理人与人的政治关系、经济关系、思想关系是其主要表现方式；精神需要是与人的精神生活相联系的需要，表现为对真、善、美的追求，包括对文化成果的享用和创造才能的发挥等。人无论处于何种历史阶段上和何种社会关系中，人的需要都是这三种需要的统一。人的需要的丰富性体现了人的本性的丰富性、全面性，这也是人与动物相区别、人从非人中解放出来的根本点。
真正的审美的领域，也正是一个超出了自然需要的满足的领域，审美需要，也必然是对物质需要的超越。确切地说，是对物质功利性的超越，在满足审美需要的领域里，人自身的劳动、劳动产品以及作为人的劳动对象的自然，才会向人显示出它们是人的创造性的自由活动的产物。同时，伴随着美与实用功利的分离，对人自身的力量的自由运用和发展的追求成了独立于实用功利的东西，它本身自有其价值。审美需要的满足，其目的是成了为了自身的智慧、才能和力量的全面发展，而且这种获得全面发展的人又会反作用于自然需要，使人的需要得到更丰富的满足。
因此，审美需要是对自然物质需要的超越，它植根于人类实践活动的自由全面发展，并决定着美的超功利性。这种超功利性，其实质在于对自然的直接生存需要的超出，它是人类把他它的全部生活当作他的创造性的自由活动来加以观赏的一个根本条件。但这里必须指出，审美需要与物质需要绝非无关，恰恰相反，物质需要的满足是审美需要满足的前提，不能满足物质需要，就不会有审美需要，当然也谈不到超功利性。超功利性的审美需要并不否定物质需要的满足，而是把这种满足提高到不同于动物的满足的高度，使之成为一种真正符合于人的尊严的满足，使需要的满足本身同时成为对人的自由的肯定，也就是使需要真正成为人的需要。
另一方面，人是社会的动物，人注定摆脱不了政治、经济、思想文化的制约，个人只有在社会中才能取得真正的自由。社会需要的根本点，就是人要在社会中取得与社会的统一，消除与社会的分裂。
“只要人是合乎人的本性的，因而他的感觉等等也是合乎人的本性的，那么，其他人对某一对象的肯定，同时也是他自己本身的享受。”[9]亦即，“每个人的自由发展是其他人自由发展的条件”。在这时，“个人的排他的利己主义消失了，对象对于人也不再仅仅具有满足利己主义的实际需要的意义”,“对物的需要和享受失去了自己的利己主义的性质，而自然界失去了自己的裸的有用性，因为效用成了属人的效用”[10]。在这里，社会的需要与个人的自由才能联系起来。从这个方面说，审美需要是人的社会性的实现。这种社会性是植根于人的实践的社会性的，是由个人只有在社会中才能取得自由这一基本事实所决定的。马克思说：“人是最名副其实的政治的动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”[11] “只有在集体中，个人才能获得发展其才智的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人自由”[12]。因此，审美需要同人的社会需要分不开。而且，审美需要还是人的社会需要的高度完满的实现，审美比乐善处在更高的位置。因为在满足审美需要的境界中，个人充分自觉地和具体地意识到了自己和社会的不可分离。
所以，审美需要的意义就在于：它是对直接物质需要的超越，从而是消除了人的异化，使人摆脱动物界的真正属人的需要；它是在消除了个人与社会分裂的情况下，社会需要的真正的满足，人的社会性的真正完满实现。因而，审美需要体现了人的自由的本质。完全可以说，审美的需要，就是人全面自由发展的需要，审美需要的实现，就是人的自由本质的实现。
审美需要的对象是美，从价值论的角度看，美就是一种价值事实，它要由人来确证。因为，“只有当物以合乎人的本性的方式跟人发生关系时，我们才能在实践上以合乎人的本性的态度对待物”[13]。在这个意义上，所谓美，就是一种合乎人性的价值事实。也正是在这个意义上，审美需要就是一种合乎人性的需要，而“合乎人性”的基本涵义是保证和促进人的自由全面发展，这样，审美需要亦即人的全面发展的需要，借用哲学的术语来说，它是使人成其为人的最根本的需要或要求。因为，生存需要是人与动物都具有的，享受需要也不足以成为人之为人的根本本性――动物也有追求舒适和方便的倾向。所以，只有精神生命的丰富和发展，才是使人与动物相区别的最根本属性。换言之，不是生存，也不是肉体感官的享乐及物质生活的舒适，构成人的存在的根本目标。所以，生活中是否有“诗意”，实乃对人的存在具有本体论的意义。而所谓“诗意”，就是人的存在的本真的显露和真理的揭示，即人生的审美化。如此，在一个艺术和生存的诗意贫乏的时代，艺术家的使命就是讴歌时代的美，使人超越于有限的存在，向人的真正存在逼近。
艺术既然是为满足人们的审美需要而存在，那也就是说，无论对艺术的属性有什么样的争论，也无论它的创造过程有多么复杂以及它与传统艺术有多么不同，艺术自出现于人们的生活中起，就是为了满足人们的精神生活而存在的，并随着人类精神生活的不断丰富而日渐成熟和完善，人与艺术的关系必然也应该是一种审美关系，人所要求于艺术的，首先是它的美的属性。这既是艺术的历史和现实，也是我们在认识艺术并进行定位时所必须坚持的理论基点。
注释
[1] 《马克思恩格斯全集》（第25卷），北京：人民出版社，1971年，第927页。
[2] 《马克思恩格斯全集》（第25卷），北京：人民出版社，1971年，第926页。
[3]参见马克思《1844年经济学――哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第50页。
[4]马克思：《1844年经济学――哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第77页。
[5] 《马克思恩格斯全集》（第3三卷），北京：人民出版社，1971年，第295页。
[6]马克思：《1844年经济学――哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第50页。
[7] [德]海德格尔：《诗・语言・思》，文化艺术出版社1990年版， 第188页。
[8] 《马克思恩格斯全集》（第三3卷），北京：人民出版社，1971年，第514页。
[9]马克思：《1844年经济学――哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第103页。
[10]马克思1844年经济学――哲学手稿刘丕坤译北京：人民出版社，1979，第78页
[11]马克思恩格斯全集刘丕坤译第46卷上，北京：人民出版社，1971，第21页
[12]马克思恩格斯全集刘丕坤译第三卷，北京：人民出版社，1971，第84页
[13]马克思：《1844年经济学―哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年， 第78页原注①。
史可扬：北京师范大学艺术与传媒学院