人自然论文范文

人自然论文篇1

论文摘要：自然人民事责任人能力作为民法中的基础性概念，理论界以此并没有达成共识目前的研究多从比较法的角度进行界定，难说妥当本文认为应从中国实在法出发，将民事责任能力限定为当事人的一种法律地位或法律资格。 论文关键词：民事责任能力 概念分析 法律责任 从范畴类型而言，自然人民事责任能力应属于主体论范畴。但主体论范畴是对法律世界的实践丰_体和价值主体及其相互关系的认识和概括，既反映谁在从事法律活动，又说明谁是法律调整的受益者，似乎自然人民事责任能力又不完全是主体论范畴。这种落差绝非无意义或可以忽略的，相反，笔者认为，对这种差别的追根问底，也许可以找到自然人责任能力问题的所有答案。 一、民事责任能力的各种定义与评析 (一)民事责任能力的各种定义 目前，我国民法理论界远没就民事责任能力的概念达成共识。学者们’般将《民法通则》133条作为民事责任能力的法源性规定，在解释该条规定的基础上形成多种不同的学术观点，根据侧重点不同和出现时间先后，町分为：(1)广义民事行为能力说：(2)侵权行为能力说和不法行为能力说：(3)权利能力涵盖说；(4)客观能力说；(5)独立责任资格说。此外，还有意思能力说、识别能力说两种观点，但学者己对此达成共识，认为它们是认定民事责任能力的标准。 (二)对以各种定义的评析 整体而言，广义行为能力说，侵权行为能力说和不法行为能力说都是从民事行为能力方面展开的，争论的不过是立法技术上枝节问题。具体而广义行为能力说仅是学者理论上的一种概括，并不是要取消严格意义上的行为能力与责任能力概念的区分，当然，在立法技术上，这区分行为能力和责仟能力实有必要。①而且，事实上此说极易混同了民事责任能力与民事行为能力的概念，因此难说妥当。对此梁慧星教授指出，民事责任能力和民事行为能力两者虽有联系，但二者毕竟两种不同的资格。二者在目的、效力和性质方面存在明显区别。②侵权利行为能力说或不法行为能力说显然比广义行为能力说更科学。 “权利能力涵盖说”虽然在理论上实现了统一。但这种理论构建的意义是存疑的：它一方面同样无力解释立法中的若干例外规定，于司法实践的意义不大；另‘方面其论证过程中没有明晰民事义务与民事责任的界限，难说立论稳固；再者用民事权利能力这种民法学前提性范畴来界定民事责任能力，有解构般人格权概念的风险，照其思路，很可能出现立法上否定般人格权的概念。果真如此，这样的理论创新就得不偿失了。 客观能力说突破了从主体资格方向解释民事责任能力的局限，为认识民事责任能力提供了一条新思路，提示人们在研究民事责任能力问题应注意民事责任的财产客观性，不宜过于强调其人身性，把抽象的主观判断引向客观判断，把价值判断变为事实判断。应当承认，至少在方法论卜此说是有重要意义的。但”客观能力说”将民事责任能力的将主体资格物化为的自然人的财产：能力，显然混淆了民事责任和民事责任能力两个概念。 独立责任资格说没有用”能力”去界定”能力”，在逻辑上最为完整。遗憾的是，梁慧星教授不但没有在此概念的基础上展开，反而加了足以迷惑人多数人的后半句。所以一般认为，此说虽然强调民事责任能力的独立地位，对以意思能力和识别能力之判断标准提出正确的质疑。 到此，我们可以对以上争论进行梳理与简化：(1)学者们大致在两个层次论说民事责任能力，第一种是讨论所有自然人的民事责任能力，并在此基础上将限制行为能力人和无行为能办人的民事责任能力解释成为法律的例外规定，笔者将此称为广义的民事责任能力：第二种是直接讨论了限制行为能力和无行为能力人的民事责任能力，即直接用责任能力作为不承担民事责任的理由，对于完全行为能力人，他们认为是无意义的，因为所有人都有责任能力。(2 )学者们认为：民事责任能力问题与民事行为能力问题紧密联系，因为只有先有民事行为才会有所谓的民事责任问题，但是立法上应分立而是整合存学者们有分歧。第一个问题实际上是学术研究的视角选择问题，如果交待清楚，自然不会产生异议，就研究视角的选择，本文是在广义民事责任能力问题上立论的；第二个问题实际上是立法技术问题，只需考证实在法规范就可得知答案，或者说这是个立法价值选择问题。 二、民事责任能力的逻辑分析 (一)民事责任能力的纵向逻辑关系 民事责任能力在纵向的逻辑构成大致为法律责任、民事责任、民事责任能力。法律责任概念在我国的法理学界仍有争议，但张文显教授的观点已被大多数学者接受。他认为，法律责任是”法律责任是由于侵犯法定权利或违反法定义务而引起的，由于专门机关认定并归结于法律关系的有责主体的，带有直接强制性的义务，即由于违反第一性法定义务而招致的第二性法定义务。”③很明显，此概念更多是根据刑事责任和行政责任抽象而得出的。对此，有学者批评此说”有些笼统”，并进一步修正认为法律责任是”是指由于违背了具有法律意义的义务或基于特定的法律关系，有责主体应受谴责而必须承受的法律上的不利负担”。④至少对于民事责任而言，后者在表述上更精确。 依《民法通则》第106条规定，民事责任的来源方式三：其一，为违反合间或者不履行其他义务；其二，为凼过错侵害国家的、集体的财产，侵害他人财产、人身的；其三，虽没有过错，但法律规定的。即，民事责任的来源可简称为违约、侵权和法律规定。而民事责任的本质，梁慧星教授概括为：(1)民事责任为法律关系的构成要素；(2)民事责任使民事权利具有法律上之力；(3)民事责任是连结民事权利与国家公权力之中介；(4)民事责任为一种特别债。 通过对民事责任能力的纵向逻辑分析，我们大致可以得出如下推论：(1)既然民事责任及法律责任都具有国家保证的强制性，那么，民事责任能力也应是法定的，属民法强行性规范要素之一。(2)既能民事责任及法律责任的目的在于保障权利，那么民事责任能力的目的也应是保障权利，加害人和被害人都应在被保护之列。(3)既然民事责任及法律责任是属于客观的制度事实，那么民事责任能力至少不能为一个抽象的主观标准，否则可能会导致民事责任形同虚设。 (二)民事责任能力的横向逻辑关系 民事责任能力的横向逻辑关系为民事权利能力、民事行为能力及民事责任能力。相对于法律责任和民事责任是可在实在法上考察的制度事实，自然人的民事能力则为学者们的抽象，在此我们有必要溯源而上考察德国民法的理论构成。德国民法理论认为，一般来说，民事权利能力是指”成为权利和义务载体的能力”。梅迪库斯指出这是从消极意义理解权利能力的，拉伦兹进一步指出，某人具有权利主体资格意义在于确定通过行使[权利]所获得的利益归属于权利主体。⑥而德国民法理论认为，民事行为能力即意思形成能力，即”理性形成意思的能力”。自然人具备了行为能力，即可能通过自己的意思表示构建法律关系。但对于民事责任能力却鲜有正面论述，究其原因，大概在于德国《民法典》过于重视对财产关系的调整，以至于除姓名权规定在总则里外，其他人格权都规定在债法的侵权行为之中。所 以，德国学者认为这是个无关紧要的问题，如梅迪库斯就认为：”在义务方面，此类[即确定义务主体(笔者注)疑虑很少发生。虽然无行为能力人必须通过其他人来履行自己的义务，但是，一旦确定了义务人，同时也就确定了对不履行义务承担责任的财产。就这一点而言，孩子负有义务还是父母负有义务，是一个具有实质性区别的问题”。 关于民事责任能力与民事权利能力关系，我国民法理论界并无分歧，通说认为：民事权利能力是一种最基本的民事能力，无民事权利能力即无法律上的人格，自然谈不上有无民事行为能力，更谈不上有无民事责任能力的问题。而 对于民事责任能力与民事行为能力关系，对于完全民事行为能人方面也不存在争议，前诸多种争议均是对于限制民事行为能力人和无民事行为能力人的民事责任能力不同看法而产生的。 这样的规定凸显了我国民法以民事法律关系调整对象的”静”地规制模式的逻辑困境：一方面，《民法通则》第54条和第55条相当于给自然人的行为设置一般性守法义务，既不合理，也不经济：其结果是使《民法通则》第106条关于民事责任一般规定的成了特别规定；另一方面，其逻辑结果就是，使考察民事责任制度存在的《民法通则》第133条成了极难理解的例外规定之例外。换句话说，无论采广义行为能力说，还是狭义行为能力说都将无法解释民事责任来源。 通过对民事责任能力横向逻辑结构的分析，我们可以得出如下推论：(I)将广义的行为能力限定为法律意义上的行为能力本是立法技术的产物为各国通例，而限制程度为立法选择也无可厚非。但如果我们把第54条和第55条看作立法技术的产物而不宜伤筋动骨的话。那么，第106条将责任能力与广义的行为能力联系起来实非恰当，除非在新的立法中限制第54条和第55条的范围，否则就会得出在非法行为中要么有责任能力负担不利后果要么有行为能力(狭义)免责的奇怪结论。(2)既然民事行为能力(狭义)与民事责任能力在实在法意义上并无关联，那么我国《民法通则》在民事责任法方面的统一规定之”统一”只是形式上的，至少在法理上是零散的。(3)如果能成功抽象出作为民事责任法的基础概念民事责任能力，我们或许可能在法理意义上”统一民事责任法。 三、民事责任能力概念的界定 本论文将自然人民事责任能力的概念界定为：民事责任能力，指民事主体据以独立承担民事责任的法律地位或法律资格，为民事责任法规范中的属人因素，其意义在于确定负法律上”必须作为或不作为”之义务人。笔者认为，从法律规范层面定义民事责任能力概念，有以下几个优点： 一、用”资格”和”法律地位”来定义”能力”，相对于用”能力”来定义”能力”更具逻辑上的准确性，从而使民事责任能力与民事权利能力和民事行为能力独立起来。按凯尔森的观点，如考察责任负担人的法律地位，当规范将某个人的行为当作法律条件或法律资格时，意思是，只有这个人才有能力，个有”能力”作为或不作为这一行为，只有他才有”资格”(为competence，最广义的资格)。 二、将民事责任能力界定为民事责任法规范中的属人因素，可以使民事责任能力这个抽象概念在制度事实中有对应物。责任规范中的属人因素，即与责任负担人具有紧密人身关系的备种情况。现代民法理念己经将民事责任限在财产责任范围内，不充许对责任负担人进行道德责难或者人身强制。就此意义而言，如果将陈家新教授的财产能力说中的客观财产解释为财产的人身性，则陈教授之财产说并非完全不能成立 三、确定负法律上”必须作为或不作为”之义务人，即义务人存在，则责任由义务人负担；义务人不存在，则由受损失人承担不幸。由此回归到了民事责任法的本义：损害赔偿。其哲学基础就如霍姆斯在其名著《普通法》中所说的那样：我们法律的一般原则是，意外事件之损害，应停留在它发生的地方。而且，如此定义目的便于司法实践，现代科技突飞猛进，以过错责任为基础的侵权行为法不得不…再例外规定。而公平责任在司法实践中实不利于法官作业，也极有可能损及司法权威。所以，在此标准的指引下，对社会纠纷进行类型化分析，然后对民事责任和民事义务人进行类型化规定，应为保护公民权益、维护社会秩序，简化法律实践，提高司法效率的必由之路。

人自然论文篇2

关键词：民事责任；责任能力；过错责任；民事法律主体

一、自然人民事责任能力的概念

（一）关于自然人民事责任能力含义的不同界定

1．不法行为能力说。持此学说的学者认为“然人对其实施的不法行为承担民韦责任的资格或能力、违约责任能力和其他责任能力。”

2．意思能力说。该认为自然人的民事责任能力，是其能够理解自己的行为并且预见其违法行为结果的心理能力，亦即关于违法行为的意思能力。

3．识别能力说。认为民事责任能力是“足以辨识自己的行为结果的精神能力”。

4．广义民韦行为能力说。“通说为，自然人的民韦行为能力是自然人能够以自己的行为行使民韦权利和设定民韦义务，并且能够对自己的违法行为承担民事责任的资格。”

（二）作者的观点

本文认为，责任能力的概念应界定为：行为人对自己的过失行为承担民事责任的法律资格。这一概念界定包含两层含义：其一、责任能力的适用对象是过失行为，这体现了过错责任主义，无过失责任及公平责任并不适用责任能力制度；其二、责任能力是行为人承担责任的法律资格，有责任能力就应承担民事责任，否则行为人则可免责。其实卡尔·拉伦茨在其著作《德国民法通论》中就已有相似的论述：“不法行为能力或过失责任能力是指对自己的过失行为能承担责任的能力。”

（三）民事责任能力的性质

关于民事责任能力的性质，学者间存在较大的分歧，主要有两种观点，一种是归属能力说，一种是构成说持构成说的学者把责任能力理解为行为是否可以产生责任的能力，有时甚至把责任能力当作过错的基础，认为责任能力解决的是行为人就其不法行为能否成立过失的问题。我国台湾学者王泽鉴在讨论侵权责任能力时，就将之视为侵权行为成立的一个要件一一过失一一的前提。“加害人因故意或过失侵害他人权利者，具主观‘可归责性，，而此项可归责性须以责任能力(归责能力)为前提。此属侵权行为人负有损害赔偿责任的资格，故也称侵权行为能力，在思考逻辑上应先肯定加害人有责任能力，进而认定其有无故意或过失。”归属能力说则认为，民事责任能力用以确定一个人是否对不法行为的制裁取得归属。凯尔森说，为不法行为的能力（在德文中）往往用“归责”概念来加以表示，不可归责，并不是说行为不可归责，在任何情况下，行为总是“他的”行为，这意思就是行为总是归责于他的，不归责于他的只是制裁而已。由此，在归属说之下，责任的成立和责任的承担就被分为两个问题，责任的成立与否由过错来判定，而责任的承担与否则由责任能力决定。

对于这两种学说，笔者认为它们在实际效果上是一样的，都能达到使无民事责任能力人免责的效果，但笔者认为构成说更具合理性。因为从责任能力与过错的关系来看，责任能力制度被看作是过错原则适用的必然逻辑结果。近代民法是理性主义思想支配下的个人本位(或称权利本位)的法律，自然人被看作是理性的主体，能以自身的理性能力认清法律为其规定的活动领域，并有义务在该领域内活动而不侵入他人的领域。如果自然人违背了这种理性认识而超出自已的活动领域进入他人的领域，则具有过错，构成侵权，应承担相应的责任。过错原则下的过错，就被看作是一种背离理性认识而应当受到谴责的主观状态。过错包括故意和过失，无论故意或过失都以行为人对行为后果的认识为前提，即过错的形成以行为人具有认识能力为前提。这就产生了不具有识别能力的主体其行为效力问题，而对这个问题的解决就是民事责任能力制度。

二、自然人民事责任能力制度的存在基础和价值

（一）自然人民事责任能力制度的存在基础

本文认为，过错责任制度是责任能力的制度基础。责任能力制度是过错责任制度的下位制度，其法律效果及适用范围由过错责任制度决定。责任能力制度仅于过错责任制度中适用，而不能适用于无过错责任及严格责任制度。民法上的法定能力有权利能力、行为能力及责任能力。从法的表现形式来看，权利能力作为法律概念直接在民法典的总则部分的民事主体部分予以规定；行为能力也作为法律概念于民法典的总则部分的法律行为部分予以规定；而责任能力则并不是法律概念，只是体现于民法典债篇的相关条文当中。这说明，责任能力是解决责任承担问题的法律制度，而权利能力、行为能力则是主体的取得权利承担义务的主体性条件。所以，我们并不能以对待权利能力、行为能力的思维来分析责任能力，不能从人格的高度来界定责任能力，从而以责任能力为基础来分析责任承担问题，以至使责任能力成为上位概念，而各种责任制度就成为下位制度。责任能力制度的最直接的法律后果模式是：有责任能力者应对其造成的他人损害承担责任，无责任能力者则免责。而有无责任能力的判断标准是能够辨识行为后果的识别能力。对无责任能力人予以免责，

（二）自然人民事责任能力的制度价值

1．平衡无识别能力人、受害人及监护人之间的利益关系

责任能力的首要制度价值就是在于充当无识别能力人、其监护人及受害人之间的利益分配器，而控制这个利益分配器的阀门就是责任能力的判断标准。责任能力制度之所以如此引起学者的重视，主要在于责任能力在未成年人造成他人损害的事件中，对未成年人、其监护人及受害人之间的利益进行调节。法者、司法者可以利用责任能力的判断标准——识别能力这一阀门对三者之间的利益进行调控。如立法者将识别能力之有无的年龄标准提高时，就会使更多的受害人得到监护人的赔偿；反之，受害人的利益可能会因为未成年人的责任财产的不足而得不到赔偿。如司法者将识别能力的认定标准作严格解释，就会使受害人因未成年人的免责而从监护人那里得到赔偿；如采取较宽的标准，则一样会使受害人因未成年人的财产不足而得不到赔偿。其所适用的归责原则是什么呢？我们知道，无过错责任及严格责任制度并不考虑主观因素——行为人的过错，其归责依据是损害事实与因果关系。既然行为人由于不具有识别能力这一主观因素，而被免于承担责任，那么显然是在归责时考虑了主观因素。从而说明，该情形并不是适用无过错责任原则、严格责任原则或公平责任原则，而是适用过错责任原则。可见，责任能力制度的法律后果是适用过错责任制度的结果。从中可得出的结论是：过错责任制度决定了责任能力制度的法律效力，而责任能力制度的适用范围只限于过错责任原则。过错责任制度就是责任能力的制度基础。

2．进一步丰富民事主体制度的具体内容

从1804年第一部资产阶级民法典《法国民法典》颁行以来，权利能力在民事主体制度中就占有了一席之地，尽管此时尚未有此称呼。到了《德国民法典》，对民事主体享有的能力进行了具体分类，从此便有了权利能力、行为能力之别，二者共同构成主体人格制度的主要内容。而责任能力制度发展到今天，不断充实着新的内容，理应与权利能力、行为能力一起丰富主体人格制度。首先，就目的设计而言，权利能力主要考察民事主体独立享有权利、承担义务的能力；行为能力主要考察民事主体独立设定权利义务的能力；而责任能力则主要考察民事主体独立承担责任的能力。其次，就法理基础而言，权利能力以平等为核心，使各种民事主体均等地享有权利、承担义务，体现了民事主体法律地位一律平等的基本原则；行为能力以意思自治为核心，关注的是民事主体能否依自己的行为取得权利、设定义务，体现了民法的自由理念以及自由与秩序的协调；而责任能力最大限度地填补受害人的损害，以保护他人与社会的利益为目的，体现了民法的公平理念，反映着个人本位与社会本位的平衡。再次，就道德价值而言，权利能力是民法正义理念在平等层面的体现，它赋予每位民事主体以均等的机会进入法律体系之中；行为能力是民法正义理念在自由层面的体现，它允许有意思能力之人自己创设权利义务为自己谋福利，实现法的社会价值；责任能力是民法正义理念在公平层面的体现，为自己行为负责，确保各种法律关系最终都能回归常态。由此可以看出，权利能力、行为能力、责任能力三者之间既相互独立又彼此依存，共同统一于主体人格制度之中，丰富了民事主体制度的具体内容。

三、我国自然人民事责任能力制度的缺陷和完善

（一）现行规定的不足

1．我国民法对责任能力制度的规定在归责原理上模糊不清。譬如，第133条第1款规定：“无民事行为能力人、限制民事行为能力人造成他人损害的，由监护人承担民事责任。监护人尽了监护责任的，可以适当减轻她的民事责任。”这一规定似乎与德国法、日本法的规定相似，监护人所承担的是过错责任。但“监护人尽了监护责任的”，只能适当减轻其责任，而不是免除，这又与“没有过错就没有责任”的过错责任主义不相符。再者，如果这一规定对无民事行为能力人及限制民事行为能力人不负责任的依据是过错责任制度，那么就应该以是否有过错来判定是否负责任，也就是就以是否有具体的识别能力来决定之，而不是以是否有行为能力来判定。因为限制行为能力人是已满10岁未满18岁的未成年人，这个年龄段的人一般都是有识别能力的。第四，第133条第2款与前一款相矛盾。既然无民事行为能力人及限制民事行为能力人是无责任能力人，就不应该由这两类人承担责任，因为其没有责任能力而不能形成过错，这时应由有过错的监护人来承担；而这一款却因为该两类人有财产而由其承担责任。为了避免该两款在归责原理上的矛盾，只能以公平责任来解释第二款。但是，在无民事行为能力人及限制民事行为能力人有财产时，第二款显然比第一款优先适用，这样所得出的结论是公平责任比过错责任优先。这显然又不合理，因为公平责任是在用尽其他救济手段而得不到救济时才能适用，理应是过错责任的补充。所以，本文认为我国《民法通则》的规定可谓漏洞百出。

2．从民事责任能力确立的两个标准来看，反映出立法者在两种价值取向面前的摇摆不定

根据我国《民法通则》和《最高人民法院关于贯彻执行<中华人民共和国民法通则>若干问题意见（试行）》的规定可以看出，我国民法对于判断民事责任能力有无的标准并不是单一的，而是双重的：一为行为能力，二为财产状况。对行为能力标准加以分析，可以看出立法者对行为人利益的保护。民事行为能力制度的最终目的是为了保护行为人尤其是无民事行为能力人、限制民事行为能力人的合法权益，使其不因智力、经验的欠缺而在社会活动中受到损害，因此民事行为能力要求的年龄标准较高——18岁。而民事责任能力制度以“行为能力的有无”为判断标准最直接的结果就是保护行为人，使其能够以“没有完全的行为能力”这一理由来对抗法律的否定性评价，体现的是对行为人的特别关注。

但同时法律又确立了财产标准，要求有财产能力的行为人对自己不法行为造成的损害后果独立承担责任，这里反映的是自己责任原则。让有能力的行为人对自己的行为负责，体现了法律对受害人和代替其承担责任的监护人予以保护的倾向。

之所以出现这样看似矛盾的情形，绝不是“我国《民法通则》的规定有待完善”这一理由就能解释的。若果真如此，就过于简单了。其实我国的立法者在制订这一规定时还是有自己的考虑的：当今世界对民事责任能力判断标准的规定只有识别主义和出生主义两种。前者的问题就是总也无法理清其与过错的“暧昧”关系，理论本身很难圆全；而后者则过于空洞。所以有学者认为，法国民法典对于民事责任能力制度的新规定不是把它上升为“人人皆而有之”的境地，而是根本就把它抛弃了。两种标准代表了两种价值取向：识别主义表面上似乎是最公平合理的，严格考查行为人行为当时的主观心理状态，能够辩认和控制自己行为者就对自己的行为负责；反之则不负责任。此种规定对行为人的利益给予了充分的保护，但它忽略了受害人和代替其承担责任的监护人的利益。而出生主义则是完全站在了受害人的立场，认为过错的标准是客观的，只要行为人的行为构成了对“注意义务”的违反即需承担责任，而不考虑行为人是否真正意识到自己行为的意义。此种模式必然导致的结果就是行为人再也不愿意积极为任何行为，因为当过错用采客观标准时，行为人进行活动而完全不影响他人的利益，现实中确实是很困难的。

通过以上的分析可以看出，无论是识别主义还是出生主义，确立的判断标准都是有缺陷的。而我国的立法者为了避免上述偏失，对于自然人的民事责任能力确立了双重标准（一为行为能力，二为财产状况），目的就是希望通过此种途径，对相关主体给予平等的关注：

第一，行为人有完全的民事行为能力，就应该对自己的行为负责；没有完全的民事行为能力，就由其监护人代为承担责任。

第二，行为人如果有自己独立的财产，就可以对自己的行为承担民事责任，而不必考虑行为人具体的民事行为能力状况，这也可以看作是对监护人权益的一种保护方式。

第三，监护人代替行为人承担民事责任的条件是行为人没有完全的民事行为能力，而且没有自己独立的财产，这两个条件必须同时满足。

第四，为了保证受害人的损失能够得到补偿，法律没有规定行为人及其监护人的免责事由，也就是说，在任何情况下，受害人的损失都必须予以补偿，这是法律对受害人进行保护的方式。

根据以上的分析，可以看出立法者这样规定的目的是为了平衡行为人（加害人）、监护人、受害人三者间的利益关系，使三方当事人的利益都能得到保护，以期达到一种真正的公平状态，这也就无怪乎会有学者认为“此种规定比较公平合理，……”

但这样的规定还是存在弊端的：一方面，以民事行为能力的有无作为民事责任能力的判断标准，对行为人过于宽容，不利于保护受害人和代为承担责任的监护人的利益；另一方面，行为人与监护人之间谁是真正的责任主体，确认依据不明，二者间的内部责任关系很混乱。

（二）我国自然人民事责任能力制度的完善

1．我国自然人责任能力制度的模式

（1）自然人民事责任能力制度的应然模式

第一、抛弃传统意义的民事责任能力理论，赋予其新的内容

其一，就民事责任能力的含义而言，自然人的民事责任能力是指自然人所具有的对自己的不法行为造成的损害后果独立承担赔偿责任的资格或能力，它是对自己责任原则的一种体现。

其二，就民事责任能力的性质而言，自然人的民事责任能力是一种归责能力，这种归责能力是客观的，不属于主观意识范畴，并以此来区别于自然人的民事行为能力。

其三，就民事责任能力的具体内容而言，自然人的民事责任能力不单指侵权责任能力，还应包括违约责任能力和其他具体的责任能力，即民事责任能力适用于一切能够产生责任的领域。

其四，就民事责任能力的判断标准而言，会因责任承担方式的不同而有所区别：首先，对于财产责任，判断标准即为行为人的财产状况，此时它的判断标准是具体的，因每次损害赔偿的数额多少而有所不同：其次对于非财产责任，判断标准就是行为人有为一定行为的能力，而此种形式的民事责任能力是每个人都有的。

第二、要把认定责任和承担责任两个环节分立开来，以达到保护行为人（包括其监护人）与保护受害人二者之兼顾

这里要弄清的就是过错、责任与责任能力三者之间的关系。过错是认定责任时所应考虑的问题，归责时采过错责任原则，目的是为了保护行为人的利益。责任能力是承担责任时考虑的问题，有责任，现实中并不一定有承担责任的能力（仅针对财产责任而言），但这并不妨碍责任的认定。对于不名一文的行为人来说，何时有足以赔偿损失的财产（因而具有民事责任能力）则何时承担赔偿的责任，但在这之前，责任的认定已成事实。如果行为人不承担责任，并非因其不具有责任能力（无财产），而是因其无过错，所以不必承担责任。

第三、实践中对于过错采用主观判断标准，并结合行为人的民事责任能力状况来确定责任的认定和责任的承担

在责任的认定过程中，考察行为人及其监护人双方的过错，此时的过错是一种主观心理状态，只要有一人对受害人的损害结果存在故意或过失就可以认定责任的成立。在责任的承担过程中，需要根据行为人自己的民事责任能力状况来确定责任是由行为人自己承担还是由其监护人代为承担。此时的民事责任能力作为确定行为人与监护人内部责任关系的依据，是一种客观事实。

2．自然人民事责任能力制度的具体内容

（1）对于过错而言，这里的过错仍然属于主观意识范畴，也就是说，此时的过错仍采用主观判断标准，考察当事人行为当时的主观心理状态。但这种考察不是对行为人主观心理状态的单独考察，而是考察行为人与其监护人的共同过错，只要有一方满足过错要求，就可以认定责任是确定存在的，行为人和其监护人就需要承担责任。

（2）对于责任主体而言，行为人及其监护人都是责任主体，但二者并不处于同一层面。如果行为人能够满足民事责任能力的判断标准之一，则行为人就是责任主体，由其来承担责任；但如果行为人不能满足民事责任能力的要求，那么就应该由其监护人代为承担责任，以确保受害人的损害在任何情况下能够得到补偿。但是监护人承担责任只是暂时的，只要行为人有了足以承担责任的能力（金钱）就需要返还给监护人。因此，二者虽同为责任主体，但行为人是第一位的，监护人是第二位的。

（3）对于民事责任能力而言，仅考查行为人单独的民事责任能力，而它的判断标准是双重的：对于财产责任，以行为人的财产状况为判断标准：行为人有独立的财产，就自行承担责任；没有独立的财产，还需要区分两种情况：如果行为人无过错而监护人有过错，就由监护人承担责任；如果行为人有过错，就由监护人暂为垫付，等到行为人具有民事责任能力（金钱）后再返还给监护人。对于非财产责任，每个自然人都具有这种责任能力。这是因为只要行为人能够为损害行为，就能够采取相应的行为来弥补受害人的损失，二者之间是相辅相成的。

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人自然论文篇3

一人与自然的本质断裂是人与自然不和谐的根源

强调人与自然关系的和谐一致，内隐着人与自然关系的不和谐，以及当代人对这种不和谐的深深忧虑。资本主义工业社会在创造丰富的物质文明的同时，也制造了人与自然的严重对抗，即人类拼命地掠夺和奴役自然界，大自然也对人类每一次胜利都进行疯狂的报复。生态危机作为人与自然不和谐的标志正在诅咒着人类，威胁着人类的在世生存。因此，构建和谐社会从而营造人与自然的和谐关系，解除包括人类在内的所有生命正在承受的生态危机苦难，成为时代的呼唤和价值追求。人与自然和谐相处意味着生物共同体的完整、稳定和美丽，意味着人类的生存与发展，所以人与自然和谐是一种善，甚至是一种最高的善；相反，人与自然的不和谐由于其隐喻或象征着毁灭，所以它是一种恶，甚至是一种大恶。扬善去恶是人类价值追求的目的之一，因而解除人与自然的不和谐，将生态从危机中拯救出来，便成为构建和谐社会重要的价值指向。消除人与自然的不和谐关键是确认产生这种不和谐的根本性原因，以便能够为人类找到拯救生态危机的正确道路。尽管对人与自然不和谐的原因人们有种种猜测和分析，其中也不乏精辟的见解和论道，但笔者认为，人与自然在本质方面的断裂是人与自然不和谐的本源性原因，正是在人性方面人与自然发生本质的对立，才在实践行为方面造成了自然生态环境的灾难性的后果。

在人类早期观念中，人与自然之间并不存在一种价值关系意义上的紧张和分裂，无论是中国的儒教、道教和佛教，还是古希腊的哲学自然观，都以各种不同的理解或解释方式将人与自然纳入一个统一的整体之中，人之为人的人性与自然世界之为自然世界的本性在古人那里总是难解难分地纠缠在一起。中国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的主张，都表达着人与自然本质同一的看法。古人的这种人与自然一体的人性见识，导致了“万物与我齐一”和“顺应自然而生活”的价值追求，形成了与自然宇宙保持和谐一致，千万不要僭越最伟大灵魂为人类安排的这一必然秩序的行为规范。然而，古人的这种存在维度和意义维度却被现代人所遗忘，西方近生的启蒙运动彻底颠覆了古代人的有机论自然观，自然世界由此变成了一台既没有灵魂、也没有生气，完全由力学支配，进行机械运动的机器。自然概念的含义也由古希腊的“生长”、“涌现”、事物发生的“内在根据”，变为了现代的自然界和自然事物的总和。自然世界从一个活的有机体沦落成为死一般的物质世界，人由此也就从自然宇宙中分裂出来，成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河，将人与自然界区分为两个各自独立且平行存在的实体，他们之间互不依赖，互不决定，互不派生。物质的根本属性是广延，心灵的根本属性是思维。斯宾诺莎反对笛卡儿的二元对立说，主张在自然宇宙中只存在一个实体，那就是上帝，而心灵和物质仅仅是上帝这一实体的两个属性；两个属性之间并不发生直接联系，它们互不产生、互不限制。结果斯宾诺莎在建立实体一元论的同时，又在事实上造成了一种属性二元论。斯宾诺莎以后，莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷，消弭人与自然的二元对立，但他们却走向了与古希腊哲人相反的道路，把人看作是自然价值的显现根源。如康德提出“人为自然立法”和“自然向人生成”；黑格尔则把自然世界看作是“绝对精神”的外化，认为人与自然界的关系属于“主—奴关系”，即人是主人，自然是奴隶。经过现代形而上学的努力，人从自然宇宙中彻底脱落出来并成为与其对立的存在，人与自然从此分别归属于两个不同的世界，自然存在物属于仅具有广延特征的物质世界和客体世界，人类则属于能够思维的心灵世界和主体世界，“目的王国”和“自然王国”之间从此产生了一条不可逾越的道德鸿沟。

现代人不再像古人那样，以自然宇宙为背景认识自己与自然的同一性，而是将人与自然的对立、不同作为人之为人的标志。这意味着，启蒙之后人从本质方面与自然发生了彻底的断裂，或者说从人的本质方面与自然世界划清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收缩到以自身为参照系统并仅仅向自身认同的独立存在。如仅仅向自身的认识能力认同，从而认为人是理性存在物；仅仅向自己的类特征认同，从而认为人是一个社会存在物。启蒙运动将人从自然宇宙一体中独立出来，似乎解放了人类，争取了人的尊严，但事实证明，近现代人的这种自我启蒙和自我解放在给人类带来自由和享乐的同时，也对人自身和自然环境制造了灾难性后果。首先，近现代人解构了人与自然的存在同一性，从而造成了人类自我的迷失，使人类无法准确确认自己在宇宙中的合理位置，误把对自然界的宣战、掠夺和奴役视为人之为人的象征。其次，人不再向自然认同，而成为仅仅向自身认同的存在物，这势必导致自我中心主义价值观的强势运行。如现代人类完全扭曲了生物进化的意义，把大自然恩赐给人类的理性，以及生物进化最为辉煌的一幕——人类的诞生，理解为人优越于自然界和自然物的固有资本。人拥有理性，自在地就具有绝对价值，自在地就是目的，所有自然存在物仅仅是服务于人之目的的工具，成为现代性处理人与自然关系的基本的价值取向，这种价值取向不可避免地引发人类对自然的促逼和宰制，并直接造成人与自然的现实不和谐。所以，人与自然在本质方面发生断裂是人与自然最根本和最深刻的分裂和对立，这种断裂直接规定了人类的价值追求和行为取向，并为人类占有自然和统治自然的实践活动提供了合理而正当的理由。作为人与自然现实不和谐标志的生态危机，正是这种本质断裂的直接逻辑后果。

二人与自然的本质同一是人与自然和谐的内在根据

当我们确认了人与自然的本质断裂是人与自然分裂和对立的深层原因之后，隐含在这一分析中的一个逻辑推断就自然而然地显现出来，即人与自然的内在一致应该是保证人在改造自然界的实践活动中与自然保持和谐一致的根本性原因。也就是说，人只有在本质方面与自然融合为一个整体，才能确保人类在改造自然界的实践活动中创造出一个与自然和谐的现实世界。尽管古人提出了人与自然在本质上同一的思想，但这仅仅是一种天才的猜测，其中还不乏泛神论糟粕，以及人屈从于自然的自卑心态。真正科学而合理地揭示人与自然的内在一致是人与自然现实和谐的基础，进而是人类社会和谐基础的是马克思。马克思早在1844年就提出了这一思想，但由于资本主义社会人与自然的分裂、对立的“权力意志”和话语霸权，遮蔽了其思想的灵光，造成现代人对人与自然在本质方面的同一性产生了遗忘。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出人是一种“对象性的存在物”，并以此作为历史的逻辑起点和分析社会和谐与不和谐的人性论基础。马克思对人的这一规定蕴含着深刻的意义，至今人们还很少论及其中表达的深邃思想。人作为“对象性存在物”包含着两种规定性：一方面他必须以其他自然存在物为对象表现自己的生命本质，“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1](P.106)；另一方面人也必然是其他自然存在物表现它的生命本质的对象，“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实，也就是说，我是它的对象”[1](P.106)。在马克思看来，人作为对象性存在物像所有自然生命一样，在以它物为对象表现自己生命本质的同时，又作为表现其他自然物生命本质的对象而在世生存。正如太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，同时植物也是太阳的对象，是太阳的唤醒生命力的对象一样。人类以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，并不是以某一种或某一类自然存在物为对象，而是以所有自然存在物或整个自然界作为表现自己生命本质的对象。同样，人类在作为表现它物生命本质的对象时，也不是表现某一自然物的生命本质，而是表现整个自然界的生命本质。人以自然为中介表现自己的生命本质，自然也以人为中介表现它的生命本质：人与自然是互为中介、互为对象的。人直接地是自然存在物，但人又是“人的自然存在物”。人是自为存在的存在物，是超越自然而然本性的存在物。人作为人的存在，不像动植物那样直接以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，也不是直接成为其他生命表现它自己本质的对象，而是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质；实践是人类所特有的存在方式。通过改造自然界的实践，人类将自己的本质对象化给自然界，使自然界成为人的作品和人的现实，同时也把自然界的本质内化为自我意识，受到自然界的本质的规定。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[1](P.105)这就是说，人化自然的同时也被自然化，客体被主体化的同时主体也被客体化。由于人是改造自然界实践活动的主体，人被自然所设定也是通过人领悟自然并对自身设定实现的，所以人与自然互相“设定”也是人的一种有意识的自由活动。人将自己的本质对象化，意味着自然界是人的自然界，人在自然世界之中；人被对象所设定，意味着人“本来就是自然界”，本来就是表现自然界本质的对象，即自然世界也在人之中，人在自然世界之中，自然世界在人之中，这表明人与自然界在本质方面是一体的，是内在一致的。人以自然界为对象和作为表现自然界本质的对象，是人作为对象性存在物不可分割的两个规定性，割裂了这两个规定性也就割裂了人的本质存在，使人成为“非存在物”。马克思在确立了人与自然本质一致这一人性论观念之后，就用这一观念来审视资本主义社会中人与自然的关系和人与人的关系，从而发现了人与自然关系的这种一体性在资本主义社会中发生了异化，在此基础上又揭示了人与人之间的异化现象。马克思指出，在资本主义异化劳动过程中发生了人同自己劳动产品的异化、人同劳动本身的异化、人同自己本质的异化。这三种异化现象某种意义上可以归结为人与自然的异化。没有自然界，就没有劳动加工的对象和劳动产品，劳动本身也就不能存在，人也就不能实现人之为人的本质。人与自然相异化，意味着人与自然的本质断裂和人的对象性本质的丧失：自然界不再是人的自然界，而变成了支配人的异己力量，“对象化表现为对象的丧失和被对象所奴役”，即“他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”；人也不再表现自然界的本质，而成为自然界的占有者和掠夺者，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[1](P.85)。人与自然发生本质断裂，人类在加工改造自然界的活动中就与自然处于严重的对抗状态。用恩格斯的话说，我们对自然界的每一次胜利，自然界都报复了我们。[2](P.158)人与自然的严重对抗导致人类对自然物的疯狂剥夺，这使人类社会的阶级对立和阶级斗争更为惨烈。在马克思看来，人与自然的关系是一种根本性的关系，正是由于人与自然关系的对立和异化才导致了人与人之间的对立和异化，以及社会的不公正和社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的物品和财富，才造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。马克思正是通过对人与自己劳动产品的异化关系即人与自然界的异化关系的分析，揭示了人与人的异化关系和社会的不和谐。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1](P.59)

人与人之间的不平等和人对人的剥削和压迫是资本主义社会的最大不公正，也是人类社会最不和谐的表现。因此扬弃异化劳动、实现人的解放必须首先消解作为社会不和谐根源的人与自然的分裂与对立，实现人与自然界的本质性的统一，在否定之否定的层面上向合乎人性的人复归。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1](P.81)马克思在这里表明，扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化，即扬弃人与自然关系的异化，向合乎人是对象性的人这一合乎人性的人复归。这种复归作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义。马克思在这里用“自然主义＝人道主义”和“人道主义＝自然主义”，再次表达了人与自然一体的思想，并认为人与自然在本质方面融合为一个整体是共产主义社会的内在本质，是实现社会和谐的根本依据。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1](P.83)共产主义社会无疑是最和谐的社会，它不仅包括人与人之间矛盾的解决，也包括人与自然之间矛盾的真正解决。通过马克思对社会历史发展规律的分析，我们可以清晰地看出，在人与自然关系中生成的人性是人与自然现实关系的内在根据，也是社会和谐不和谐的基础。当人与自然在本质方面发生断裂，人类社会就处于不和谐状态之中，扬弃这种人与自然的本质断裂，完成人与自然界的本质统一，才能使人获得解放，进而产生人与自然的和谐以及人与人的和谐。

三人与自然的两种和谐关系

通过上面的论述我们不难发现，人与自然之间实际上存在着两种和谐关系：一是人与自然的内在和谐一致关系，另一是人与自然的外在和谐一致关系。人与自然的内在和谐关系是指人与自然界的本质统一关系，即在人类的自我观念中包含自然界的本质规定性，在人之为人的意义上人与自然融合为一个整体。这种整体性是通过人向自然生成为人而显现出来。人与自然的外在和谐关系是指人与自然存在物和谐相处，人类与自然界协同发展，在改造自然界的实践活动中营造出一个美丽、完整、稳定的现实自然环境。也就是说，人与自然的内在和谐是人性意义上的和谐，它存在于人的本质之中；人与自然的外在和谐是现实性的和谐，它表现在人类加工改造自然界的现实活动之中。人与自然的内在和谐与外在和谐的关系是；内在和谐是外在和谐的根据，外在和谐是内在和谐的表现。人只有首先达成与自然的内在和谐，才能创造出与自然的外在和谐。笔者前面所说的人与自然的本质断裂或同一，是指人与自然的内在关系，而人与自然的和谐与不和谐则是指人与自然的外在关系。目前人们更多的是强调人与自然界的外在和谐关系的价值与意义，忽视了产生这一价值和意义的内在源泉，即人性与自然的和谐统一问题，这就使人与自然界的外在和谐关系成为无本之木、无源之水。所以，为了确保人与自然界的外在和谐关系，我们必须首先对人性与自然的关系做出形而上学的和谐建构。人与自然达成了内在一致，才能担保人类在改造自然界的实践活动中在行为方面与自然界和谐一致。

前面我们已经指出，人是作为一种对象性存在物而在世生存的。人作为对象性存在物，他必须通过改造自然界的实践活动将其本质对象化给自然界，即给自然界打上人的加工印记，使自然界成为人的作品和人的现实，成为表现人之本质的对象。现实自然界经过人的加工改造，就不再是一个纯粹的自然界，而变成一个凝结人的智慧、表现着人之本质的自然界。用马克思的话说就是，现实自然界是“人本学的自然界”，是“对象性的人”或是“人本身”，从现实自然界的状况中能够直观到人的身影。从人与自然界的这种对象性关系出发我们不难理解：人有怎样的本质必然会对象化出一个怎样的现实自然界，现实自然界的状况怎样表现和确证着人的本质怎样。人类拥有与自然和谐的本质，他必然能够对象化出一个和谐的自然界，人类在本质方面与自然发生断裂，他也必然会制造出一个残破的自然界。人在与自然关系中生成的本质决定着他加工改造自然界的现实结果。反过来也可以说，人类加工改造自然界的现实结果也反映着人与自然的内在状况，现实自然界的真善美，意味着人性的真善美；现实自然界的假恶丑，显示着人性的假恶丑。由此我们可以肯定地指出：人与自然界的外在关系是和谐还是不和谐，直接受制于人与自然内在关系是和谐还是不和谐，有了人与自然的内在和谐才能对象化出人与自然的外在和谐。

人自然论文篇4

关键词:自然人破产;破产制度;破产法

2006年8月27日，新破产法经过十余载的修订，终于定稿成律，展现在了世人面前。手捧新破产法，在欣喜之余，也略感惋惜，因为在立法过程中激烈争论的一个焦点问题——我国自然人破产制度的建立，最终也没能被立法者所采纳，在新破产法中仍不见该制度的踪影，这不得不说是一种遗憾。然而，自然人破产制度在国外已经发展得相当成熟，它是普遍存在于各国的一项法律制度，得到了绝大多数国家的一致认可与赞同。

一、自然人破产的概念

同企业破产制度相同，自然人破产制度也是一项古老的法律制度，从罗马法时代开始，自然人破产制度就在不断进步与完善，一直延续至今，并且目前在各国的法制体系中，仍积极地发挥着自身的作用。

那么，究竟什么是自然人破产呢？学理界对这一问题的观点不一。而问题争议的焦点就在于：“自然人”的范围如何界定，即对于“什么样的人才能具有破产能力”这一问题，学者之间具有很大的差异。那么，什么是自然人破产能力呢？自然人破产能力这一概念源于德国，是指“作为民事主体之一的自然人在法律上所享有的被宣告破产的资格。”一旦一个人具有了该种资格，就意味着其被纳入了破产法的适用范围，受到破产法的调整。因此，享有破产能力是探讨自然人破产的前提。在世界各国的立法例中，按照适用范围的大小，学理上将自然人破产分为一般破产主义、商人破产主义和折中破产主义。在该问题上，笔者赞同一般破产主义的观点，并认为我国在设计自然人破产制度时，应采用一般破产主义，承认任何自然人都有破产能力。因为我国在传统上属于民商合一的国家，任何人均可从事商业行为，商人与非商人的界限并不严格、清晰，故我国没有建立商人破产主义的必要；此外，一般破产理论的适用范围最广，可使各类人群均能受到破产法的规制，有利于全面地保护各方利益，因此，笔者认为，一般破产主义是我国自然人破产制度的必然选择。

二、我国建立自然人破产制度的必要性与可行性

新破产法之所以对设立自然人破产制度避而不谈，是因为在学理界，对于该问题看法不一，对建立自然人破产制度持反对意见者，为数不少。因此，在定稿的过程中，关于自然人破产的规定就被删除掉了。但笔者认为，就目前而言，我国建立自然人破产制度，既符合我国的现状，大势所趋，又具备了相应的设立条件，十分可行。具体阐述如下：

（一）必要性

首先，市场主体地位平等原则要求我国引进与设立自然人破产制度。“法律面前人人平等”是我国法律最基本的原则之一，它广泛存在于各个法律部门，破产法也概莫能外。而审视我国破产法律现状，当企业法人无法清偿到期债务时，企业破产制度为之提供了一条解决途径，即可以通过破产程序来结束现存的债权债务关系。而同样作为商事主体的自然人也有可能受困于债务泥淖之中，但法律却没有赋予他们同等的权利，使之无法脱身，这显然是不合理的。

其次，自然人破产制度有利于维护债权人的利益。随着社会的不断发展，市场上债权债务关系大量形成，而一旦出现自然人有多个债权人且支付不能的情形，目前我们只能通过民事诉讼强制执行中的参与分配制度来解决。而由于该制度在设计与实施上存在着的诸多局限性，导致了我国时下债务拖欠成风，债权人的合法权益无法保障与落实，甚至在司法界出现了“执行难”的顽疾。但依据自然人破产制度，在债务人申请自然人破产之后，所有债权人都可提起债权宣告，法院也可依据债权的清偿顺序与比例，公平有序地分配财产，这既保护了债权人的利益，也维护了市场秩序的稳定。

再次，自然人破产制度也利于保护债务人的利益。自然人破产制度在保障债权人公平受偿、及时切断债务膨胀的同时，还充分保障了债务人的人权，为诚实而不幸的债务人提供了一个获得新生的机会。债务人通过破产程序，可以从繁重的债务中解脱出来，重整旗鼓，获得新生。这对于商自然人进入市场的促进作用是不言而喻的。

最后，不得不提的一点是，随着我国加入WTO，我国国内市场与国际市场的接轨也初步完成。而国内外经济的不断融合，不可避免地要带来法律的融合，如果我国坚决逆大潮流而为之，将会出现诸多法律问题。此外，自然人破产法律制度的空缺，会使很多潜在的投资者知难而退，放弃在我国投资建厂，而转投其他对于自身权利保障更加全面的国家或地区，这对于我国的经济建设会产生不小的负面影响。因此，建立我国的自然人破产制度，势在必行。

（二）可行性

对于我国建立自然人破产制度制度是否可行的问题，学理上存在着对立的两种观点，一部分人持否定的看法，认为不论是从历史传承、信用制度、程序操作还是社会保障体系等方面，我国都没有做好准备，应等配套制度与相关体系发展完善后再考虑自然人破产制度的建立。而随着我国立法、司法及其他社会环境不断优化与进步，绝大多数学者认为在我国建立自然人破产制度业已可行，笔者也赞同这种观点，具体内容如下：

在理论方面，世界各国在该问题上已有众多先进的法律设计与立法例可供我国学习、借鉴，通过适当的法律移植，我国可以迅速建立起相关制度，这既为我们节省了大量的立法资源，又可以避免立法的盲目性。当然，我们要辩证、分析地看待外国的经验，去其糟粕，取其精华，从中汲取适合我国基本国情与法律现状的法律设计，这样才能起到事半功倍的效果。

在实践方面，我国在各相关方面也都有了很大改善，为自然人破产制度的建立奠定了基础。

首先，我国个人信用制度的建立与发展为建立自然人破产制度提供了有利条件。随着我国征信制度的不断完善，我国各类征信服务行业发展迅猛，与此同时，工商、海关、税务、质检等部门都相继建立了各自的信息系统，已经开始对企业及从业个人的信用状况进行记录。这将对个人资信状况提供重要参考，为自然人破产制度的建立创造有利条件。

其次，其他相关法律制度的制定与完善对自然人破产制度的建立奠定了基础。随着我国物权法、土地管理法等相关法律的陆续出台，厘清了个人财产与国家、集体财产，自己财产与他人财产的界限，这对自然人破产财产的清算、拍卖变卖、分配与执行等环节的进行奠定了基础。

还有，社会保障制度的完善也为自然人破产制度的建立排除了后顾之忧。自然人宣告破产后，各种不利于破产人的后果将由此产生。如果基本生活水平无法保障，那么自然人必然不会选择启动破产程序。而我国现存的医疗、失业、养老等各类社会保障制度，为破产个人提供了基本的物质生活保障，有效地转移与化解了大量的市场经济风险，为国家经济的快速发展、社会的稳定进步以及自然人破产制度的顺利运行，发挥了重要作用。

因此，通过以上论述，我们不难发现，我国建立自然人破产制度，既具有必要性，又具有可行性，我国应及时通过立法将该制度落到实处。

三、对建立自然人破产制度的几点思考与构想

我国在建立自然人破产制度时，有一些个性化的制度需要在立法的过程中予以注意与考量，下面，笔者就该制度的设计提出几点自己的看法。

（一）建立自由财产制度

所谓自由财产，是指在个人破产制度下，由法律规定的，或由法院酌情决定的，可由破产人自由管理、使用或处分的，不得查封和扣押并用于分配清偿的财产。自由财产这一概念的出现，可以说是人类文明发展的产物。他体现了人权与债权在自然人破产制度上的一种平衡。而在关于自有财产制度的立法实践中，最重要的一个问题就是如何界定自由财产的范围。因为如果自由财产的范围规定得过于宽泛，则会过多损害债权人的利益，同时也会助长债务拖欠、逃避债务的恶习；而如果规定得过于狭窄，则债务人的基本人权无法得到保障，不利于社会的稳定进步，不仅如此，对于债务人过于严苛的处理会导致大量的商自然人对于进入市场望而却步，从而不利于市场的经济运行，对于经济发展无疑也是不小的损失。因此，在这个问题上，笔者建议立法者在参考国外先进立法例的基础上，结合我国国情，如各地区经济状况、发展程度、福利状况等因素，做出符合地方实际情况的规定。

（二）建立破产免责制度

所谓免责制度，是指在破产程序终结后，对于破产人未能依破产程序清偿的债务，依照破产法的规定，在何种条件下和什么范围内予以免除继续清偿责任的制度。破产免责制度在自然人破产制度中的作用是不言而喻的，甚至可以说，破产免责制度是所有破产法设计中的灵魂，在各国的自然人破产制度中，该制度几乎均有所体现，因为它不仅体现了对诚实债务人人权的保护，而且能使其尽快从沉重的债务中摆脱出来，从而也对防止债权人债权的进一步恶化，有不小的促进作用。因此，我们不难看出，破产免责制度是一个多方受益的立法选择。必须指出的是，破产人如欲申请免责，必须不能违背免责的限制性规定。即如果破产人在破产清算、分配过程中，破产人实施了转移、隐匿或销毁财产、伪造、隐藏经营账户、交易记录等非法行为的，则破产法则可以宣告其不能免责，由其继续承担无限清偿责任。此外，在破产人被免责后，又发现之前存在某些免责限制情形的，破产法也应设立免责撤销的规定，以回复这类人的清偿义务，甚至予以严惩。

（三）建立破产失权与复权制度

破产失权是指在破产程序终结后，破产法对破产人在公、私权利或资格上的限制。该制度仅适用于自然人，因为企业法人在破产宣告之后即告终结，从而就不存在企业权利有无的问题了。而自然人破产则截然不同，个人宣告破产之后，并不因破产程序的终结而消灭其主体资格，自然人仍然存续，此时权利的有无就对其日后的生存发展关系重大了。因此，破产失权作为自然人破产有的制度，在自然人破产法律体系中发挥着关键的作用。与之相应的，便是破产复权制度。它是指破产人依据破产法律的规定或请求法院依照法定程序，解除其因破产宣告所受的破产程序以外公私权利限制或者资格限制，以求恢复其固有权利的一项制度。它与失权制度相辅相成，失权是复权的前提，复权是对失权的救济与补充。因为立法者设置失权制度，立法宗旨并不是为了永久地剥夺破产人的该项权利，而只是对这些权利进行一定的限制，从而敦促破产人积极履行债务，以更好地维护债权人的利益。在各国的立法例中，对于复权的方式大致可以分为当然复权与申请复权两种。当然复权指破产人在某种条件下可以当然自动地复权，而申请复权则与之相反，需要向法院提出申请并经过法院审理裁判。在这个问题上，笔者建议在立法时采用申请复权的方式，因为只有在满足了相应的法定条件后，才能启动复权程序，这对于破产人的激励与债权人的债权尽快实现，都是十分有利的。

（四）建立破产和解制度

和解制度虽然不是自然人破产制度中的独创，但是它的作用也是十分显著的。尤其是在我国千百年来“以和为贵，无讼是求”的社会理念与处世思维中，和解制度的作用更是难以估量。反映在自然人破产制度中，破产和解制度旨在从债务人、债权人、法院、社会等多方面，创造一个多赢的局面。当然，由于和解制度在我国的实体法与程序法中都有所涉及，因此，笔者建议立法者在设计该制度时，可以多多吸收国内外和解制度的制订经验，取其精华，去其糟粕，进而结合我国的和解司法实践，制定出符合我国基本国情的破产和解制度。

四、结语

自然人破产制度是当今世界各国普遍存在的一项法律制度。如果我国能借鉴国外先进的制度设计与立法例，结合我们的基本国情，建立起我国的自然人破产制度，那么它对我国的经济发展、法律建设的推动作用都是不可估量的，希望通过我们全体国人的不懈努力，尽快建立属于我们中国的自然人破产制度。

参考文献：

[1]王利明.关于制定我国破产法的若干问题.中国法学．2002(5).

[2]王惠.论破产复权制度．当代法学．2002(6).

[3]文杰，张丽琴.建立我国个人破产制度问题研究.上海社会科学院学术季刊．2002(3).

[4]汪世虎，李刚.自然人破产能力研究.现代法学.1999(6).

人自然论文篇5

一、从当地的人文自然景观中窥探乡土美术文化，以人文景观为线索进行乡土美术教育。

人文景观是人类文明进展中所创造和遗留下来的可观赏的景物和事物。在其中保留和蕴藏着丰富的民间美术、建筑、雕塑及宗教艺术。我们以人文景观为线索搜寻三水本土的乡土美术文化，在其人文自然景观中大致可归纳为三大类：一是传统的名胜古迹；二是现代建设的新人文景观；三是具有诗情画意的自然风光。

第一类是以古建筑为主体的传统人文景观，其中包括：祠堂、庙宇、文塔、园林庭院，以及古墓。现存的古建筑主要有：芦苞祖庙、魁岗文塔、乐平新旗清代建筑群，几乎每自然村都有的古祠堂，其中最有代表性的是：芦苞独树岗的蔡氏大宗祠、白土村的邓氏大宗祠、乐平三江的胡氏大宗祠。在建筑工艺上，祠堂和庙宇都是采用砖木结构，其构造方式基本上是以立柱组成屋架（俗称金钟架），立柱和构架之间采用榫卯和设置斗拱，起到“摇而不侧，晃而不散“的抗震作用，立柱承担着整个屋顶的重量，同时它的长短、粗细、装饰等还直接关系到整座建筑物的美观。柱的截面形状各异，包括有方形、八角形、梅花形，而最具美感的圆形作为主要形式。有些建筑物柱上刻有龙纹图案，有些则雕刻书法对联。柱础也是加工装饰的对象，雕刻的图案纹理各异，精巧细致别具美感，柱头、斗拱、梁曲及雀替、驼峰均附以装饰的因素以增强建筑物的整体美感。建筑物的外形装饰集中于屋顶部分，门廊上的檐板全部雕有浮雕花纹图案，屋顶四角微翘，屋脊上做有两头翘起的“龙船脊”，脊上两边正面有花鸟动物灰塑。两侧山墙上的隔火墙，做成镬耳或镬铲形状（俗称镬耳屋）。镬耳两侧沿瓦翼线下面绘有“草尾”图案，檐内近瓦底处一般都有近60厘米的“艺术裙”绘有花鸟人物、山水壁画。芦苞祖庙三殿6条瓦脊上皆嵌镶整体陶塑，其中中殿脊上有瓷制的双龙戏珠，两廊上有“三国演义”及“水浒人物”。庙前照壁上有宫殿楼台、亭榭池苑、帝王将相、天神仙侣，式式俱工。砖雕“福禄寿三星”和浮雕“孙真人点睛图”，方横数米，人物栩栩如生。陶塑人物有历史典故、神话传说，“艺术裙”上的壁画绘有人物、花卉、诗书字画等。门前及廊曲梁上有石狮，雕刻手法玲珑精巧、造型深邃威严，全部墙体均用青砖经水磨灰缝细湛的工艺，色彩斑斓，独特的造型体现了岭南传统建筑艺术的特色。芦苞祖庙分三座，中为北帝庙，北为观音庙，南为文昌庙，庙内有北帝铜铸坐像，观音坐像及文昌坐像，有泥塑罗汉金刚及“金童玉女”像共25尊，宏伟辉煌庄严肃穆。祖庙融儒道于一家，集建筑、雕塑、绘画、工艺、装饰于一体，凡民间节日四周民众接踵而来，盛况非凡。在古迹之中还有许多雕塑、陶器及玉器等工艺美术文化。通过介绍这类传统人文景观，引导学生认识本地的民间美术，认识先辈们创造的珍贵美术文化，领略富有民族特色的建筑风格，理解传统文化思想，体会劳动人民辛勤的劳动和高度的智慧，启发学生学会珍惜宝贵的文化遗产，继承和发扬优秀传统，使我们的民族美术更具有世界性。

第二类是在改革开放中以建设新的生态环境为主题的人文景观。在四面环翠、湖水掩映的三水森林公园里有依山而凿的大卧佛，隔岸观之，线条清晰优美；卧佛枕波而卧，神态端祥。在建筑物中有仿古式的纪元塔及孔圣园，还有佛教美术文化荟萃的大昭寺。在肆江老沙岛上新近建成了大型的仿古建筑物——健力宝观龙楼，是目前我国最大的观看龙舟赛的楼台，整座楼台气魄雄伟庄严古雅，在肆江上尤如有华盖的大龙舟。1999年举办的“99健力宝杯国际龙舟邀请赛”。到此观看的人数多达20万，热闹非凡。建筑观龙楼一方面为开设国际化的赛龙舟提供一流的赛场，另一方面巩固了肆江堤围，为防洪做好了准备。新的人文景观，依山傍水，建筑物与自然环境巧妙地糅合在一起，达到“天人合一”的境界，在现代注重环保，重视生态平衡的今天，这些建筑物无疑是时代的产物，从侧面反映了美术文化的发展与社会经济发展的联系。

新开发的景观还有三水云东海和青岐镇西江上的琴沙岛并将开发成为旅游度假、商贸、文化交流的高级会所。向学生介绍新的人文景观，让学生了解现代人文景观的发展方向和美术文化的作用，使学生认识环境设计要与自然界和谐统一的设计思路。领略新一代领导人规划建设现代化生态型城市的指导思想，使学生树立现代环保意识，促进他们进一 步了解社会、热爱生活。

第三类是一些充满诗情画意的自然景观，这些景观成为历代文人抒怀写意的名胜。例如：清代陈献章的《沧江夕照》，“白发苍波了岁年，真成东老对回仙，隔江莫是仙源否，吹笛江门月满船。”这是描写县城八景之一的诗句。又如题“浮石春涛” “晨开东牖望扶桑，何处投家弄渺茫。乾坤兀兀中流柱，濯缨干顶破沧浪” 。又如清代胡澧题三江八景之一的“紫石榕阴”；“庙貌中天起，旌旗北寒。水光衣带远，山晚雾云残。石路依村衣，林霏湿客冠。登临频送目，蜀道敢辞难？”还有何维柏的《北江别亲友》，黄瑛的《龙坡山鸡藤》等等。在许多自然风光中，留下了历代诗人名人的词句，为这些自然景色增添了不少的人文色彩，在向学生介绍这些自然风光的时候，给他们介绍历代学者文人写下的诗篇，使学生从景色中领略文学描写之美，并为我们本地有秀美的自然景色而感到自豪。引导他们热爱大自然、珍惜美好的环境，加强环保意识，陶冶健康的审美情趣，提高审美能力。

二、以人文景观为素材，进行多种形式的乡土美术教学。

1、运用拍摄录像、照片搜集和整理人文景观中的乡土美术，结合乡土美术教材，通过放映录像、图片展示、多媒体电脑图形设计，文字资料介绍等方式向学生介绍乡土美术。

2、组织学生以生态游的方式，开展乡土美术教育。把美术课堂移到野外，在游玩中，观察感受人文景观、自然风光之美。要求学生在实地搜集美术资料，写生和记日记，把亲身体会写下来。以培养学生考察研究乡土美术的兴趣，发挥学生的主观能动性，培养独立思考的能力，进一步提高学生的审美能力。

3、把乡土美术教育与校园文化建设结合起来，开展形式丰富的校园文化活动，进行全面的素质教育。《全国学校艺术教育总体规划》的艺术教育指导思想指出：要变“应试教育”为素质教育，面向全体学生，把乡土美术教育与校园文化建设结合起来，开展各种展览活动，如“乡土景观风景写生作品展”，“摄影作品展” ，“家乡美书画展”等，还可以与其他学科联系共同开展校园文化活动。如与历史地理科结合，实地考察采集资料，然后进行演讲比赛、征文比赛等活动。使学科横向联系，从而全面培养学生的审美情趣，提高审美素质。

人自然论文篇6

研究生创新意识、创新思维、创新精神与创新能力的培养和锻炼，不仅需要一定的专业知识储备，而且需要多学科的、交叉性的知识储备。爱因斯坦曾言:“用专业知识教育人是不够的，通过专业教育，他可以成为一种有用的机器，但不能成为一个和谐发展的人。”［4］不同学科的理论、知识、观点、方法与技术的交叉、碰撞、吸收、融合与共振，能改善研究生的知识结构、思维方式与能力结构，形成单一学科所不及的发现问题、解决问题与处理问题的素质和能力。“自然辩证法概论”课程就是一门包含自然科学、社会科学与人文科学的综合性、交叉性学科，能够实现马克思主义自然观、科学技术观、科学技术方法论与科学技术社会论等多种学科知识的互补，该课程所蕴含的知识有利于培养当代研究生的创新素质与创新能力。第一，“自然辩证法概论”课程包含一定的自然科学、人文科学与社会科学知识。“自然辩证法概论”不仅研究自然界及其与人的关系，而且研究科学技术的研究方法及其与社会的关系。“自然辩证法概论”课程的研究内容主要包括马克思主义自然观、马克思主义科学技术观、马克思主义科学技术方法论、马克思主义科学技术社会论、中国马克思主义科学技术观与创新型国家五部分。“自然辩证法概论”课程主要运用马克思主义基本理论和基本方法，依据科学技术的发展演变来研究科学技术的内容、方法及其人文蕴涵，研究自然、社会及其相互关系。因此，“自然辩证法概论”课程必然包含大量的自然科学、人文科学与社会科学知识。反之，如果把这些知识排除在“自然辩证法概论”之外，那么它也就只能凭借思辨、猜测、臆想甚至幻想等手段进行研究，而这些属于人类早期的做法，或者说是宗教、神话、文学的做法。第二，“自然辩证法概论”课程有助于融合自然科学、人文科学与社会科学知识。英国科学家斯诺提出“两种文化”(即人文科学文化和自然科学文化)，指出人文科学文化与自然科学文化分裂的危害。杰罗姆•凯根提出建立“第三种文化”，即融合自然科学、社会科学与人文科学的文化。但高度分化的当代科学为其融合设置了障碍。“自然辩证法概论”课程包含自然科学知识、人文科学知识与社会科学知识，便于学生对同一事物或同类事物进行多侧面、多角度、多层次的理解与认识，沟通自然科学、人文科学与社会科学知识，实现对事物立体化、真实化的理解与认识。这种理解与认识可能是相互协调的，也可能是相互矛盾的，但无论怎样，都是对真实世界、现实世界的理解与认识。以这些理解与认识为基础，以现实事物为基点，协调、统一、融合多方面的理解与认识，从而在处理人与自然、人与社会、人与科学技术、科学技术与社会的问题时能够实事求是地认识、解决与处理，实现自然与生态、科技与国家、经济与社会等多方面的协调与可持续发展，缓解、预防或避免生态、环境、能源、人口、社会等问题的发生。

二、“自然辩证法概论”课程具有理性思维、批判思维与辩证思维等多种思维底蕴

“自然辩证法概论”课程既是一门马克思主义思想政治理论课，也是一门综合性、交叉性较强的课程，具备培养和锻炼研究生的理性思维、批判思维与辩证思维等创新能力所需要的思维底蕴。第一，“自然辩证法概论”课程有助于培养和锻炼研究生的理性思维能力。理论思维是人类在知识和经验事实的基础上形成的认识事务本质、规律和普遍联系的一种理性思维。从课程内容方面讲，“自然辩证法概论”课程涉及很多自然科学方面的概念、观点与理论，这些理论能培养和锻炼研究生的理论思维能力。从课程性质方面讲，“自然辩证法概论”课程属于哲学门类，哲学是抽象思维较强的学科，哲学类课程的学习过程就是对抽象思维能力锻炼和提升的过程。如，对生态自然观部分的学习，既要理解和掌握相关系统科学的概念、观点和理论，也要理解和掌握生态科学的概念、观点和理论;既要从科学视角审视生态自然观产生的现实根源与逻辑必然性，也要从哲学视角审视其理论内涵与当代价值。任何科学研究活动都必须运用理论思维，许多伟大的科学家也是哲学家，如爱因斯坦、玻尔、波恩、贝塔朗菲、普里高津等。著名物理学家波恩指出:“关于哲学，每一个现代科学家都深刻意识到自己的工作是同哲学思维错综地交织在一起的。”研究生教育要超越感性思维与经验思维，培养和锻炼研究生形成普遍性、规律性认识的抽象思维。“自然辩证法概论”课程是多学科交叉的哲学性质的学科，其抽象程度与理性思维水平要高于一般的专业科学理论，能够培养和锻炼研究生的理性思维能力。第二，“自然辩证法概论”课程有助于培养和锻炼研究生的批判思维能力。所谓批判性，就是人们对已有的理论知识、思想观念等提出怀疑，并通过科学研究寻找真理，实现对现存事物的改造和思想理论的革新。目前，科学技术的发展及其广泛应用，在增加社会财富、提高人类生存质量的同时带来了资源匮乏、生态危机等问题。“自然辩证法概论”课程不仅是对现实的了解和理论的学习，而且是在具体分析的基础上，对这些内容作批判性考察，考察其理论根源、现实根源与价值观根源。如，对“科学技术与社会”部分的学习，不能简单认为科学技术是好的、万能的，也不能简单认为现代社会中的科技运用都是善的、正当的，而要研究科学技术的发展状态及其在社会中广泛应用的科学技术根源、现实社会根源与科学技术观根源。对既定事实与理论的怀疑与批判是创新素质与能力的重要内容。如果一味地循规蹈矩、因循守旧、崇拜偶像、迷信权威，就只能复古守成，难以创新。具有批判性思维能力才能对不断变化的事物去伪求真，追根溯源。是对前人既定的理论框架完全接受，还是大胆反思和批判、推陈出新，成为评判人们是否具有自主创新意识的重要参量。“自然辩证法概论”课程倡导批判性的科学精神、理论联系实际的科学态度与实事求是的科学追求，有助于培养和增加研究生的批判思维能力。第三，“自然辩证法概论”课程有助于培养和锻炼研究生的辩证思维能力。马克思指出:“辩证法在对现存事物的肯定理解中包含对现存事物的否定理解。”“自然辩证法概论”以辩证的视角理解人、自然、科学技术、社会及其之间的关系。如，对科学的理解，既要理解其可确证性的一面，也要理解其可证伪性的一面;既要理解其个体性的一面，也要理解其社会性的一面;既要理解其“小科学”时代的意义，也要理解其“大科学”时代的意义;既要理解其简单性的本质，也要理解其复杂性的本质;既要理解其对人类社会积极性的一面，也要理解其消极性甚至破坏性的一面;既要理解与认识科学，也要理解与认识非科学、伪科学与反科学;既要避免科学主义，也要避免反科学主义。

三、“自然辩证法概论”课程具有沟通科学、技术、社会与人文的实践底蕴

作为马克思主义理论课程的重要组成部分，“自然辩证法概论”课程有助于培养和增加研究生把科学技术应用于社会的问题意识;有助于培养和锻炼研究生把自然科学、人文科学与社会科学等理论知识转化为实践的素质和能力。第一，“自然辩证法概论”课程有助于培养和增加研究生把科学技术应用于社会的问题意识。自然辩证法首先强调技术进步的机制与科学家的创造精神，科学技术的研究、发展与创新既有科学技术自身的推动力，也有经济与社会发展需求的牵引力。科学技术的研发需要着眼于、致力于社会需求;着眼于、致力于社会需求的科学技术的研发成果能够更有效地转化与应用，造福社会。但这种研发行为有一个前提条件，即具有把科学技术应用于社会的问题意识。“自然辩证法概论”课程立体化地研讨科学技术在现实社会中的具体问题，不仅有助于培养和锻炼研究生把专业理论应用于社会的问题意识，而且有助于培养和锻炼研究生创造性地把专业理论应用于社会的问题意识。第二，“自然辩证法概论”课程有助于培养和锻炼研究生把自然科学、人文科学与社会科学等理论知识转化为实践的素质和能力。“自然辩证法概论”课程涉及的知识，不仅仅是“象牙塔”或“楼阁”中的知识，还包括现实社会中的知识;不仅仅是理论状态的知识，还包括理论知识运用到现实社会时所产生的效果与影响。“自然辩证法概论”从科学技术与人、自然和社会关系的视角理解科学技术。科学技术不是悬置在空中的孤立之物，而是在世俗社会中与自然、人类息息相关之物。从本性上讲，科学技术是属人的、为人的;否则，科学技术就可能异化成人类的对立物，损害或控制人类的生存和安全。如，高度发达且高速发展的科学技术运用到自然界与人类社会中，既有助于产生便利、舒适的人类生存工具与环境，也伴生了物质崇拜、人性异化、意义淡漠、价值虚无等问题。在科学技术的实践活动中而非脱离其应用语境的抽象概念中理解科学技术，有助于研究生把对科学技术的认识从理论迁移到实验室、从实验室迁移到试点或试验区、从试点或试验区迁移到社会生产与实践中，从而把理论知识转化为实践的能力与素质。创新型人才是国家、社会与时代的需求，是实施科教兴国与人才强国战略的关键，是建设创新型社会与创新型国家的关键。研究生阶段是培养创新型人才的关键阶段，“自然辩证法概论”是帮助硕士生掌握马克思主义的自然观、科学技术观、科学技术方法论、科学技术社会论，培养硕士生创新精神和创新能力的一门思想政治理论课。“自然辩证法概论”课程具有增强研究生创新意识、创新思维、创新精神与创新能力的知识底蕴、思维底蕴与实践底蕴。换言之，“自然辩证法概论”课程具有丰厚的创新意蕴，能够履行“为国服务”的重要功能。“在构建中国特色国家创新体系、建设创新型国家的时代浪潮中，自然辩证法大有可为。

人自然论文篇7

在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学曾经产生过巨大的影响，其诞生意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。然而，由于以生态危机和人文危机为主要表征的现代性危机的加剧，主体论文艺学所隶属的现代性理论家族成为反思和超越的对象。本文通过分析主体论文艺学的诸多欠缺后认为其根本局限在于它所坚持的人类中心主义图式，未能意识到文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的产物。主体论文艺学的根本欠缺注定了它是必须被超越的文艺学样式，代替它的将是三种形态的新整体论文艺学：生态文艺学，新道论文艺学，存在论文艺学。因此，二十一世纪的文艺学家承担着重写文艺学的使命。

关键词

主体论文艺学局限超越新整体论文艺学

进入二十一世纪的中国文艺学承担着重新建构自身的使命。正如一个时代有一个时代的文学艺术，一个时代也应有一个时代的文艺学。要建构真正属于二十一世纪的中国文艺学，就必须对二十世纪的中国文艺学进行系统的反思和总结。在二十世纪中国本土学者所提出的文艺学体系中，主体论文艺学无疑是其中重要的一种，它的诞生使中国文艺学的主流形态由自然本体论和社会本体论转向以人为中心的主体论，意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。但从二十世纪九十年代开始，对于对现代性的反思在中国学术界渐成潮流，主体论文艺学作为现代性理论家族的成员也成为反思的对象，在更广阔的理论视野中显露出其局限。本文将通过分析主体论文艺学的局限来证明超越它的必要性，并探讨新的文艺学体系的可能形态。

一、 主体论文艺学的局限与超越主体论文艺学的必要性

一个理论的意义空间也就是它的局限。在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学植根于二十世纪中国的现代性语境，是现代性实现自身的具体方式。所谓现代性是相对于前现代性而言的：前现代性将人性置于对自然性和神性的从属地位，而发源于文艺复兴时期的现代性则使人从世界体系中凸现出来，把人当作征服—认知—观照着的主体，所以，现代性的核心是人的主体性，弘扬人的主体性乃是现代性理论家族的共同特征。从文艺复兴时期起，现代性便成为西方现代文化的灵魂，笛卡儿、康德、黑格尔、费尔巴哈等大思想家经过数百年的努力完成了主体性理论的建构。自五四新文化运动发端之日起，现代性也正式成为中国人追求的目标。弘扬主体性的文艺学思想在五四时期的文艺家那里就已获得了鲜明的表述，鲁迅、胡适、郭沫若、周作人都曾是阐释和歌颂主体性的主将。（1）虽然由于众所周知的原因，主体性思想在中国的发展曾受到过阻滞，但对于现代性的追求、弘扬、阐释仍是二十世纪中国文艺学的主旋律，而主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释则使之达到了高潮。

从根本上说，主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释是主体性思潮自身进展的结果，然而具体的历史处境却使得它以反思1966—1976年间形成的神本主义／物本主义文艺学为出场的机缘。刘再复发表于1986年的专著《文学的反思》是主体论文艺学的最重要文本，在这本书中，对主体论文艺学的提倡与对文化大革命期间趋于僵化的文艺学体系的批判是合二而一的。他认为1966—1976年间中国文艺学的最大悲剧是主体性的失落，具体表现为：崇尚物本主义／神本主义，信奉机械决定论，把人看作“被社会结构支配的没有力量的消极被动的附属物”（2）、“阶级链条中任人揉捏的一环”、“政治经济机器中的齿轮或螺丝钉”（3）。为了克服主体性在文学艺术中的失落，就必须建构主体论文艺学，完成文艺学的两个转型：从物本主义／神本主义的文艺学转变为人本主义的文艺学；从以机械决定论为核心的文艺学转变为以主体的自由为归属的文艺学。这双重的转型被刘再复归结为一句话——“给人以主体性地位”，具体来说就是：

我们提出要给人以主体性地位，就是要在文学领域把人从被动存在物

的地位转变到主动存在物的地位，克服只从客体和客观的形式去理解现实

和理解文学的机械决定论。（4）

给人以主体性地位，就是使人在整个文学过程中摆脱工具的地位，现

实符号的地位，被训诫者的地位，而恢复其主人翁地位，使文学研究成为一

个以人的思维为中心的研究系统。（5）

我们强调主体性，就是强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性

，强调人的力量，强调主体结构在历史运动中的地位和价值。（6）

经过转变以后的文艺学重新变成了人学——主体学。完整的文学艺术创造过程被视为由三类主体组成的体系——作为创造主体的文学艺术家；作为文学艺术对象主体的人物形象；作为接受主体的读者（或观众／听众）。对这三种主体而言，最重要的是他们的内在宇宙：它既是文艺创造的内在源泉，也是文学艺术必须表现的中心的中心。刘再复因此要求文学艺术家要向内（灵魂／性格／精神）、向深（深层精神主体）、向我（个性）拓展“人学”。（7）推论至此，主体论文艺学的基本结构已经显现出来。我们可以据此对主体论文艺学进行总体性的价值评估。

主体论文艺学获得正式命名和系统阐释基本上完成了中国文艺学的现代转型。这种转型造就了巨大的可能性空间，在具体的历史语境中涌现为激动人心的解放性力量。然而在二十世纪末为越来越多的人所接受的后现代视野中，主体论文艺学和它所隶属的现代性理论家族的局限开始暴露出来。我认为二十世纪八十年代的主体论文艺学至少有以下欠缺和局限：1、它建构在虚构的人学图式、历史图式、精神图式上；2、它所信奉的“人学是文学”命题在生态主义日益深入人心的今天已显露出其狭隘性，蕴涵在主体性原则中的传统人文主义——个人中心主义和人类中心主义——也成为超越的对象。

“主体性的失落”是主体论文艺学的一个基本命题。它所要说的是：人本来是有主体性的自由的人，但后来主体性失落了，人变成了非人。由此而产生图式是：人＝作为主体的人＝个性化的人＝自由的人。由于人在这里是个体的同义语，因而问题出现了：在人类已有历史的大部分阶段内，大多数个体都并非作为个性化的自由的主体而存在，难道他们不是人吗？显然，主体论文艺学所说的人并不是指所有实存过和正在实存过的人，而是一种理想原型。用一个预悬的人的理想原型去衡量人类历史，就会把某些阶段的实在的人类史当作非人的历史，所以，人—非人—人这个图式的虚构性是显而易见的：根本不存在非人的人类历史，只存在人类历史的不同形态。实际上，如果真的把上述逻辑贯彻到底，那么，一切实存过和正在实存着的人类史都会被认定为史前史，因为所有实在的人都不可能完全符合人的理想原型。这样，人—非人—人的三元图式就转变为非人（从古至今）—人（未来）的二元图式：“人类社会，今天仍然处于‘前史’时代，这种社会是有缺陷的。处于这种社会状态的人，还不能充分地全面地占有人的自由本质，作为客体的世界，还不是真正人的对象，它对于人还只有有限的价值和意义，它还不能把人应有的东西归还给人。”（8）人＝理想的人，历史＝理想的人变为现实的人以后的历史，因此，符合主体论文艺学尺度的人和历史都是传奇化了的，而现实的人和历史则被判定为“非人”和“前史”。削足后足仍不能适履，便称足为非足：主体论文艺学的人学—历史学图式的欠缺至此已经充分显露出来。既然所有实存过和实存着的人都处于“前史”状态，那么，文学艺术的本体论功能就只能是在此岸建造乌托邦，变成此岸的宗教：“如果说，宗教在彼岸世界把人应有的东西归还给人，那么，文学艺术则是在此岸把人应有的东西归还给人。”（9）为了实现这种宗教式的归还，刘再复要求文学艺术家在创作中完成三重的人学还原：把不自由的人还原为自由的人，把不自觉的人还原为自觉的人，把不全面的人还原为全面的人。（10）然而，经过这三重还原，人岂不是又变成了高、大、全的神人了？文学艺术不是又变成新型神学了吗？如果要求文学艺术家都必须在创作中完成这三重还原，那么，文学艺术家将会再次丧失主体性，从而回到主体论文艺学所极力批判的“前史”状态。这大概是主体论文艺学的阐释者没有预想到的荒谬结论。主体论文艺学之所以会陷入自我反驳的逻辑困境中，是因为它预设了人的理想图式：自由，自觉，完整，拥有作为主体的人的全部本质。这种对于人的圣化源于现代性理论家族所信奉的人类中心主义，主体论文艺学的局限归根结底派生于现代性的局限。要从根源处追查主体论文艺学的欠缺，就必须对现代性本身进行反思。

现代性的根本图式是主体—客体二分法，由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—边缘等诸多二分法。因为主体在这里指的是人，所以，现代性图式在具体化为人学图式时就是人类中心主义。人类中心主义乃是人道主义的极端化，它在将人推到最高主体和绝对中心位置时忽略了其他存在物的独立性和价值：人是目的，所有非人存在都是实现人的本质力量的手段。中国的主体论文艺学推崇人道主义的初衷是以它来反抗将人视为“政治或经济机器中的齿轮或螺丝钉”的庸俗社会学，但由于受现代性的内在逻辑支配，它将“人是目的”这个结论推向极端，自身也变成了人类中心主义的文艺学。由此产生了主体论文艺学的一个根本局限：忽略人之外的存在物的独立价值，而把它们当作纯工具性存在。刘再复在批判物本主义的文艺学时认为物本主义的错误是“本末倒置，既见物不见人——人服役于物，而不是物服役于人，人本身没有足够的价值”（11），他要求颠倒物本主义的文艺学：“不应把人的存在视为工具，好象他与内在目的无关。这就是说，作家在表现人的时候，要把人当作人，把人视为超越工具王国的实践主体，而不是把他当作自然存在，当作牲畜、草荠、工具。总之，人应该是目的性因素，而不是工具性因素。”（12）但是实现人的主体性就一定要以牺牲物的独立性为前提吗？人与物的关系是不是注定是目的—工具的关系？如果把人当作绝对中心和终极目的，把物当作服役于人的纯粹工具性因素，那么，人与物、人与自然、人与世界的关系必然是一种紧张的、暴力的、征服与被征服的关系，其直接后果只能是物乃至自然界的毁灭，亦即我们通常所说的生态危机。由于人与人的关系直接受制于人与自然的关系，人对待自然的态度与人对待人的态度在本质上是同一的，因此，在人与自然的关系充满暴力的情况下，彻底的人道主义也就无法实现。雪莱对此早有断言：“人既使用自然做奴隶，但是人本身反而依然是一个奴隶。”（13）海德格尔讲得更为透彻：与“物的毁灭”一同发生的是“人的本性之死”。（14）二十世纪是人的主体性获得空前实现的世纪，也是有史以来生态危机最为严重的世纪，是人与人斗争最为惨烈的世纪，而生态危机与人文危机的共生性说明极端的主体主义并不能真正保护人的福祉。所以，我们有必要重申下述真理：人是自然界的一部分，“人的伟大是由大地托举的”（15），属于人的一切都最终依赖于造化的神力和机缘，因此，人不能将自然界视为纯粹的工具，而应以敬畏和感恩的态度对待自然界。刘再复在写作《论文学的主体性》时显然未认识到这个真理，他对庄子的一段话的误读便是明证。这段话是：“舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：天地之委形也。”（《庄子知北游》）此对话显然言明的是天地对人的在先性，人乃是天地之委形之造化，然而刘再复却由于其人类中心主义视野将之解释为：“庄子在这里感叹的是：人往往为外物所役，因此，身不由己，不能做主。这种情况表现在主体性部分丧失或完全丧失”。（16）由这个解释可以看出：他已由“见物不见人”的极端走到了“见人不见物”的极端，他所推崇的“文学是人学”乃是一个人类中心主义的命题。此类文学观念虽然在特定的历史语境中产生了巨大的解放效应，但是其欠缺也是明显的：世界上不仅仅存在人，还存在日、月、星、山川、河流、植物、动物，存在天与地的交感与宇宙的秘密话语，所以，将文学定义为与自然失去了原始联系的人学既削弱了文学的丰富性，又看低了文学的价值。进而言之，将文学与更广阔的存在割裂开来必然使作为人学的狭义的文学丧失方向。刘再复所倡导的文学的三个还原如果不以对世界整体的感恩和敬畏为前提，就根本不可能实现：1、要把不自由的人还原为自由的人，必须实现人与其他存在的和解，否则，永远与其他存在处于紧张的对立状态，人如何能实现自身的真正自由呢？；2、要把不全面的人还原为全面的人，必须知道“全面”的含义是什么，而人的全面发展显然应包括人与自然的和解，否则，处于物我对立状态的人谈何全面？；3、要把不自觉的人还原为自觉的人，涉及到人“自觉”以后做什么，其中包括是自觉地将世界当作工具性体系，还是将之领受为家园。这些问题只有在超越了主体论文艺学的基本原则后才能解决，所以，主体论文艺学的欠缺和局限本身就证明了超越它的合法性和必要性。

主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释后曾引起了短暂而热烈的反响，但未产生其提倡者所预期的长久效果。造成这种状态的根本原因是；主体论文艺学隶属于现代性理论家族，而在二十世纪八十年代，现代性在世界范围内已经成为反思的对象，各种各样的后现代学说开始取代现代性理论，成为新的主流话语。尽管内容庞杂的后现论并不都是理所当然的真理，但是现代性的二元对立逻辑（主体—客体二分法）和由此逻辑生发出的生态危机和人文危机，意味着它将被真正后现代的后现代性所超越。这注定了八十年代中国的主体论文艺学只能是个短暂的过渡。

二、 从主体论文艺学到新整体论文艺学：一个必要的导言

主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺：将人设定为面对整个世界的主体，忘记了人乃是在世界中的存在（Being-in-the world）。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式，我们就必须重新领受世界的原始结构：人在世界中，意味着他生存于天地之间，因此，人永远是天—地—人三元整体的构成，把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大，实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体，实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（18）这便是广为人引用的世界四重结构说，与老子的域中四大说是同构的。然而，正如脱离了天地人的道是纯然的虚构，神的唯一属性也是并不实在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易系辞下传》对此有明晰言说：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑，故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果，而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史，便会发现：前现代的以天道主义／神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的，最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此，文艺学的发展历程可以清晰地归纳为：天道主义／神道主义文艺学（前现代）人道主义／主体主义文艺学（现代）新整体论文艺学（后现代）。

前现代文艺学明确地将人道归结为天道／神道，虽正确地认识到了人不过是世界的一部分，但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性，有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位，固然激发了人在创作中的主动性，却忘记了下面的事实：1、人是世界整体的一部分，将人道抽离于整体性的世界之道，既不符合世界的原始结构，也会使人道找不到最人道的发展方向；2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体／手段质料，因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度：一脚踢倒山／一拳捅破天／张口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难，因而不受限制的主体主义是必须超越的，但这超越不是回到前现代文化去，而是要为人的人道找到最确切的位置。那么，人的人道的最确切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主动性也是由实在的世界结构所支撑的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展，而应赞天地之化育，守万物之生机，这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定；2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性，那么，他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以，新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越，指向全新的文艺学形态。

新整体论文艺学是个开放的概念：所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言，下面三种文艺学将构成其主流形态：1、生态文艺学；2、新道论文艺学；3、存在论文艺学。

1、 生态文艺学

生态论文艺学是新整体论文艺学在当下的主要形态。它从反思人类中心主义所造成的灾难出发，系统地批判了人类中心主义，要求超越主体论文艺学所推崇的人类至上观念和征服自然的学说。它认为人是生态系统的一部分，不能将人凌驾于生态系统之上，而应以生态系统整体的平衡为终极价值尺度，以生态伦理学代替人类中心主义的伦理学，约束人的行为。文学艺术家必须结束对征服自然的歌颂，发现生态系统整体的和谐之美，倡导人与生态系统中的其他成员友好共处的生活方式。在中国，建立生态文艺学的工作已经开始，鲁枢元教授多次撰文阐释生态文艺学的基本观念。（21）曾文成教授则出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》（22）可以预见，二十一世纪将是生态文艺学渐成主流的世纪。但是我们在倡导生态文艺学时也应注意到：生态文艺学的视野还局限于生态／生命领域，其根本原则是维护生态平衡和敬畏生命，而生态系统不过是自然界和宇宙的一部分，所以，生态文艺学的视野虽然比主体论文艺学广阔，仍是有视野局限的文艺学。

2、 新道论文艺学

新道论文艺学是东方文艺学可能的后现代形态。这里所说的道既不是纯然的天道或神道，也不是在文艺复兴以后处于至高无上地位的人道，而是天道—地道—人道三元统一的道。天道、地道、人道由于人的实践而交道，乃是文学艺术产生的机缘。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、说—道、弘—道，才有文学艺术。由于我们所讲的道是天道—地道—人道的三元统一，所以，后现代的道论文艺学不是对中国古代的道论文艺学的简单复归，而是肯定人的主动性的文艺学体系。它与中国古代的道论文艺学有根本的区别：（1）中国古代道论文艺学中的道主要指的是天道，所谓体道、明道、弘道的终极目的是认识天道并因而赞替天地之化育天行道，新道论文艺学则认为人道是不能归结为天道的本体性存在，有自己相对独立的价值和尊严，充分肯定人在赞天地之化育的前提下自我筹划、自我创造、自我生长的能力和权力；（2）传统道论文艺学的理论视野集中在人道对天道的倾听、遵从、弘扬上，对社会之道即世道的具体结构的探讨几乎是空白，缺乏社会本体论这一维，而新道论文艺学则致力于自然本体论、社会本体论、人类本体论的统一。虽然这种意义上的道论文艺学作为体系尚不存在，但其观点散见于国学功底深厚而又具有当代意识的文艺学家的论述中。由于新道论文艺学的独特性，其建构过程固然要吸收西方文艺学的逻辑建构方法，更要发现汉语自身的可能性空间，因而它的成功建构将使中国文艺学超越后殖民语境。

3、 存在论文艺学

存在论文艺学乃是新整体论文艺学另一种已经诞生的形态。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在，人不过是诸存在者之一，所以，存在论文艺学自在地意味着对主体论文艺学的超越。（23）它的基本逻辑前提是：人与其他事物最原始的关系不是主体与客体的关系，而是一种存在者与另一种存在者的关系；人之独特性在于他能够主动筹划自身的存在并让其他存在者重新结缘，成为存在的发明者和守护者。所以，文学艺术在其更高阶段必然要从“人学”进展到“存在学”，与此相应，文艺学要完成从主体论到存在论的转型。存在论文艺学在西方的最大代表当推后期海德格尔。这位诗人哲学家在《诗语言思》等后期著作中建构出存在论美学，其中也涵括了存在论文艺学的始初形态。他认为对存在的遗忘是西方乃至整个世界的现代性危机的根源，因此，拯救之路必须从回到存在开始。回到存在的前提之一是超越主体—客体二分法，恢复人与世界最原始的关系，重新发现人的人性和物的物性。现代性理论将物当作对于主体而言的客体，当作质料和资源，忽略了物的独立和自足品格，无法认识物的真正物性，自然也无法为人的人道找到最确切的位置。那么，物的物性从根本上说是什么呢？海德格尔通过细致的诗意之思指出：在任何一个世内存在物中都居住着大地和天空、神圣者和短暂者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不仅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的统一：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称之为世界。”（25）从这种全新的存在论—世界论—人论出发，海德格尔得出了艺术作品的本性是“存在者的真理将自身设入作品”（26）、“人言说在于他回答语言”（27）、“话语是嘴的花朵，在语言中大地朝着天空开放”（28）、回到本性中的人将致力于“守护中的参与”（29）、“诗意是人类居住的基本能力”（30）等美学和文艺学观点。尽管后期海德格尔的学说有将人的主动性定位偏低的局限，但总的来说它指出了建构存在论文艺学的基本思路。

上述三种形态的新整体论文艺学都是对主体论文艺学乃至现代文艺学的超越。由于它们的诞生，以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学已经暴露出致命欠缺，因此，重写文艺学成为文艺学家们在新时代必须完成的使命。本文作为对主体论文艺学的解构和新整体论文艺学的导言，将从以下三个方面概略地论证重写文艺学的可能途径。

1、 文艺起源观

被主体论文艺学所认同的文艺起源论——如游戏说、巫术说、劳动说——都是从人的活动出发探讨文学艺术的起源。这固然没有错，但人的活动依赖于天—地—人三元的总体运动所造就的机缘，所以，仅仅着眼于人的活动而忽略三元的整体运动，就不能在最本源的本源处理解文学艺术的起源。没有天—地的二元运动，就没有人，自然无所谓文学艺术，同样，只有天—地的二元运动而没有人的劳作，文学艺术也就失去了其直接创造者。因此，对文学艺术起源的最恰当言说只能是：天—地—人的三元运动是文学艺术最原始的起源，人的活动作为对天—地—人三元的创造性聚集乃是文学艺术诞生的直接动因。前现代文艺学虽然承认天—地—人三元运动是文学艺术产生的根源，但对人在此过程中所起的作用地位过低（如柏拉图的回忆说和刘勰的原道说都把人放到从属的位置），主体论文艺学则走向了另一个极端，把人的主体性当作文学艺术的绝对源泉，忘记了天—地—人三元的整体运动对于文学艺术产生的本体论意义，所以，前现代文艺学和主体论文艺学都应该被超越，代之以全新的文艺起源论——以承认人的主动性为前提的天—地—人三元互动理论。

2、 文艺本质论

“文学（艺术）是人学”乃是主体论文艺学的基本命题。它的含义是：文学艺术是由人创造、以人为中心、为人而存在的活动。这个定义虽然对超越神本主义和物本主义的文学本质论有积极意义，但其人类中心主义的偏狭视野使得它未能揭示文学艺术更本质性的本质：文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的文学艺术化，因而文学艺术大于人学，人学不过是文学艺术的一部分。文学艺术不仅仅大于人学，而且大于生态学或纯然的自然本体论，因为文学艺术乃是表现天—地—人三元运动的整体学。

3、 文学功能论

以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学对文学艺术的看法是人本主义的。无论升华说、美育说、实践说、自由创造说或自我表现说，其着眼点都是文学艺术对人的意义。这种文艺功能观在更广阔的文艺学视野中显露出其欠缺：见人而忘物，忽略了人不过是生态系统乃至宇宙的一部分，因而孤立地谈论人的自我实现和自我解放，把文学艺术的功能定位得过于偏狭。既然人不过是天—地—人三元运动的构成，那么，守护—参与—表现此三元运动必然是文学艺术的总体功能，亦即，既要实现人的人道，又要赞天地之化育，守万物之生机，将人文关怀与生态关怀、宇宙关怀、存在关怀统一起来。与此相应，文学艺术家不仅仅是社会的良知，也应是“天地之心”或“宇宙的良心”。

本文从上述三个方面展示了重写文艺学的可能途径，其目的并非是言说新整体论文艺学的典型，而是对某种可能性的预演，由于不存在一个绝对在先的文艺学供我们重写，所以，这里所说的重写实质上是建构。建构新整体论文艺学的具体行动会产生我们现在意想不到的可能性。这正是建构的魅力所在。我们为正在诞生中的新文艺学命名和正名，意在于呼唤更多的文艺学家走上建构新整体论文艺学的大道。

（1） 如鲁迅作为新文化运动的主将，就极力颂扬文学创作乃至日常生活中的主体性，推崇“发挥个性，为至高之道德”、“以己为中枢，亦以己为终极”、“主我扬而尊天才”等个体—主体性原则。见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年出版，第46—56页。

（2） （3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）刘再复《文学的反思》，人民文学出版社1986年出版，第46页，第55页，第46页，第50页，第54页，第58—59页，第91页，第92页，第47页，第66页。

（8）（16）刘再复《论文学的主体性》，《文学评论》1986年第1期。

（13）伍蠡甫胡经之主编《西方文艺理论名著选集》，中卷，北京大学出版社1986年出版，第77页。

（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格尔《诗语言思》，文化艺术出版社1991年出版，第104—106页，第158页，第159页，第158页，第36页，第183页，第183页，第193页。

（15）徐刚《绿色宣言》，当代文艺出版社1997年出版，第32页。

（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54页。

（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336页。

（20）《中国青年》1960年第15期（当时《中国青年》为半月刊）。

（21）参见鲁枢元《走进生态领域的文学艺术》，《文艺研究》2000年第5期。

（22）见《当代文坛》2000年第5期相关报道。

（23）参见汪子篙《亚里士多德关于本体的学说》，三联书店1982年出版，第9页。

人自然论文篇8

关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。

把握国外生态哲学的理论发展一直都是中国学者的研究任务，“生态纪”思想的研究就是其中之一。面对全球危机，西方著名生态思想家托马斯・柏励提出，要使人类获得一种可持续的生存方式和发展方式，唯有实现“生态纪”的转变。2002年赫尔曼・P.格林发表的《托马斯・柏励和他的“生态纪”》（《求是学刊》第5期）一文的发表把“生态纪”这一新词介绍给中国学者，从此这十几年的时间里有关《生态纪》的研究在中国取得了一系列成果。2003年生态思想家托马斯・柏励的文章《生态纪元》发表于《自然辩证法研究》第11期。托马斯・柏励认为，由于工业技术文明所产生的毁灭性冲击，地球的新生代正在结束，生态纪元时代即将开始。“生态纪”是人类即将面对的伟大工作。2005发表的论文《在从过程哲学的视角解读生态纪产生的必然性》阐述，过程哲学与“生态纪”思想是一致的，过程哲学指出了科学产生掠夺自然的原因，同时从过程的视角也可以看到科学本身对自然的真实解读。以过程哲学为基础的生态纪思想，提出走向生态纪元是人类和地球共同体的未来。2