人自然论文范文3篇

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人的自然性研究论文

论文关键词:多余人;忏悔的贵族;忏悔与道德劝善;自然性回归

论文摘要:在俄国十九世纪文学中对人的关注总是从“自我”出发,从自我人性完善的角度出发来反映社会现实,这一时期的俄国文学通过对社会现实中的“人”的把握,力求实现把社会的物质的人回归到自然的完善的人。把人放到本真的自然的状态下加以表现,这是19世纪俄国文学的总的特征。从多余人到忏悔的贵族,都是回归到自我的状态下从人性善的角度反映人的主题。

19世纪俄国文学,基本上依照列宁对俄国解放运动的分期作为划分阶段的标准,又基于19世纪的时限,可分为这样两个阶段:第一阶段,从1825年12月党人起义到1862年农奴制废除,这一时期主要特征是以贵族革命活动为主,但也有平民知识分子的参与;第二时期从1861年农奴制废除到1895年到列宁在圣彼得堡成立“工人阶级解放运动协会”,这一时期文学与农奴制改革,资本主义发展带来的危机有密切关系。[1]p29-30而从俄国文学发展过程来看,在探索人的价值问题、人的意识归宿问题中,表现了这样的特征:通过自我完善、自我内省、自我深刻剖析达到社会和谐的目的。它不仅反映了这个时代的人的心理、情绪、精神等状态,同时也反映出了俄罗斯民族的心理特征及情绪状态。如多余人的形象,社会底层的“小人物”形象,以及19世纪60年代“新人”形象,以及列夫托尔斯泰的忏悔贵族的形象……这些文学特征不仅在时间上具有延续性,在空间上也有着互补性。

可以看出,十九世纪俄国文学(以现实主义文学为主)在对人的表现中,更注重在现实历史发展的进程中突出人性的主题,更注重精神的探索,更注重人的自我价值本位。这些特征中它传达了这样一种精神:人作为人,始终是历史发展的主角,是作为自然的存在物,在文学中更倾向于人的自然性;人作为人,不是社会的附庸,而有其独立的价值。人不再是社会文明的工具,而是历史进程中的主体。他们更注重反映人的物化、异化。比如司汤达《红与黑》中于连形象,巴尔扎克《幻灭》中吕西安形象……而俄国文学中对人的关注中却注重向内看,表现个体的道德自我完善倾向。

1.多余的人

关于多余的人在文中已形成了特定的概念:“它只指19世纪贵族革命时期一部分出身于贵族的知识分子,在俄国解放运动中他们既不站在革命的一边,也不站在政府的一边而游离于斗争的现实成为带引号的‘多余的人’”[1]P59作为19世纪俄国文学中特有的现象,又有着鲜明的时代特色,它与农奴制度以及农奴制度下的阶级有着密切的联系,多余人正是在这种背景下产生的。它一方面反映了文学家以他们的责任与真诚表现出了这个时代的人的心态,同时他们又对贵族阶级在社会进程中的没落感到恐惧与怜惜。他们想重新确立人的价值本位,于是以一种绝望的心态为多余人寻求其存在的可能。正如高尔基所说:“现在的最敏感的心灵和最机警的头脑,已经开始认识这危机了,看到人的力量的瓦解,他们都异口同声地警告人又自立更新,振奋‘自我’之必要,并且一致地指出这条回到生命力根源的道路,这条道路是可以使身心俱疲者复苏而增加体力的。”[2]p535在这种心态下,文学家也希求为“多余的人”寻求一个合理的出路。所以这使贵族的悲剧亦即“多余的人”的悲剧就是没有一种价值可以使他们依托而陷于精神的困顿与痛苦。

1.1贵族的悲剧:贵族作为一个社会的阶层而言,有他们的思想基础和经济支撑,而经济的富足又决定了他们至高无上的社会地位。但在俄国的社会现实中,贵族阶级逐渐分化乃至衰落,代之而起的平民阶层,使他们感到没落的可怕。贵族在与农民阶级的对立中已感到力不从心,他们的地位受到威胁,也对他们的生存状态、价值本位产生了怀疑,这也就是多余的人为什么在社会现实中表现出只有言语而无行动的特征。因为他们处在十字路口,无从选择他们存在的合理的价值,他们找不到出路。赫尔岑说:“我正如……俄国民间传说中的英雄一般,走到了十字路口,叫喊着‘这旷野还有没有活着的人呀!’但是终于没有一个活人回答我的呼声……这正是我的不幸……一个人在旷野中是算不得武士的……所以我丢弃了这个旷野……”(《谁之罪》)。

1.2贵族的自我批评与自我救赎:就多余人本身而言,它寄托了文学家们这样一种思想——他们企图通过多余的人自我完善,达到人与社会和谐的目的。这种和谐不是寻求到了合理的价值,也不是对人的价值有了明确的定义,而是在对“人”的自我批评中达到救赎的目的。高尔基说“现在,我们且看看贵族如何对待自己,贵族的自我批评达到了如何的深度,农奴的拥护者的儿子辈们又如何崇拜父辈和自己的奴隶:一句话,让我们看看贵族地主在文学上又是怎样描写自己。”[2]P267他指出了多余的人的思想特征,一方面是自我价值的肯定,一方面是对自我的批判。

从这些多余的人形象看,这类形象中不管他们的思想,还是他们的性格以及交往能力都有着异样的光彩,从某种程度上讲,他们的价值信仰也曾影响到他人。那么就看看这些多余的人们是怎样征服他人的。“叶夫盖尼·奥涅金是个饱学青年……他颇有福至心灵的技术,能够在谈话时逍遥自在,不急不忙地谈论到一切,带着专家的博学的神气,用意外的警句的灵动,唤起贵妇们的一丝微笑……。”[3]P6“……他这种忍耐不住的即兴谈话,流露的不是有经验的夸夸其谈那种沾沾自喜的雅兴,而是灵感,他没有去寻觅词句……什么才会使人的短暂的生命有永恒的意义。”[4]P250-.251那么从这个角度讲,多余的人,不是没有存在的价值,也不仅仅只是浑浑噩噩没有理智没有自我意识的人;相反,他们有着强烈的自我意识和自我价值本位,而却在社会现实中泯灭了他们行动的能力。但多余的人对自己的这种行为同时又持批判的态度。“‘醉心于空幻而卑劣的情欲的诱惑’他清楚的知道‘我的爱没有给任何人带来好处,因为我从来没有为自己所爱的人牺牲过什么,我为了自己,为了快活才去爱的,’尽管毕巧林有种种缺点,但他具有自我的批判精神,并渴望为一个崇高的事业而行为”[5]P191-192那么从这个角度看,多余的人是真诚的,他们以真诚的态度对待人生,对待自我。但他们的行为总是处处碰壁,并得不到真正的解脱,最终成为一个个的悲剧,那么他们又是值得同情的。

另一方面,他们又总希望有一个合理的出路,那就是通过自我的救赎来拯救自我。他们从人性的完善角度加以阐发,在对社会的否定中找到人生的价值。也就是说他们(多余的人)意识到了人与社会的对立,所以他们力求在对立中走向人性的善。“因为莱蒙托夫本人有着悲观主义的痕迹……这种悲观主义中清澈地传出对当代的蔑视与否定,对斗争的渴望与困恼,由于感到孤独,感到软弱而生发的绝望,他的悲观主义是全部针对上流社会而发的”[2]P285这种意识也不仅仅是莱蒙托夫个人所表现出来的,像赫尔岑《谁之罪》,屠格涅夫《罗亭》都有这种思想倾向。

虽然多余的人到1859年以冈察洛夫的《奥勃诺莫夫》的出现而结束,但它只是这类形象的结束,而其思想还在延续,其后的文学中依然存在着这种对人性的向善的倾向。忏悔的贵族就是循着这个倾向发展,但又表现出不同的特征。

2.忏悔的贵族

在“多余的人”之后,俄国文学中又出现了另一种文学现象——忏悔的贵族,它成为了一种特殊的符号,因为列夫托尔斯泰把这种文学典型上升到了一种意识形态的角度,从而成为了一种社会的典型。“‘忏悔的贵族’个特殊的现象……‘忏悔’是个概念,构不成典型。‘忏悔者’是有个别性而非代表性,不是反映生活本质的典型,而‘忏悔的贵族’却是典型的。”[1]P165因为这种思想是延续多余的人之后而发展的另一种文学现象,即依然以人的自然性为基础而发掘人的合理的完善的人性,依然是对人的自然的本性的回归。

2.1社会转型的贵族心态:在19世纪历经农奴制的统治,农奴改革,以及资本主义的发展之后,贵族对自己的存在状态更加不满,而且到了一种心灰意冷的地步,他们对人生的价值意义也没有明确的追求了。但对于曾经对俄国有过诸多贡献的贵族而言(以一部分有良知贵族)不甘心走向没落。但在必然没落的趋势中,感到无力回天。但又想改变现状,而在动荡的历史背景中,看到了阶级矛盾的不可调和,在资本主义发展中的贵族生活腐化堕落,资本主义的掠夺性,于是又彻底的厌恶这种生存方式。正如列夫托尔斯泰揭示的那样:他们“一方面对社会的扯谎和虚伪作了非常有力的直率的和真诚的抗议。”[6]P370“另一方面无情批判资本主义的剥削,揭露政府的暴虐,法庭和国家机关的滑稽可笑,揭示财富的增加和文明的成就与工人群众的贫困,野蛮和痛苦的增加之间的矛盾何等的深刻。”[6]P370所以贵族阶级正是在这种矛盾的心态中寻求最终的旨归。他们寻求自身存在的价值,人生的终极意义。

2.2忏悔与道德劝善:忏悔与道德劝善是忏悔的贵族所表现的特征。它与“多余的人”自我批评有相似的地方但又有本质的不同。虽然都源于对“自我”的完善的为目的都是从自我出发对其自我行为的反思,但自我的批评只是话语而无行为,而“忏悔的贵族”则以其行为在表现“忏悔”。是多余的人是试图寻找到人生的最终旨归,但没有结果,而忏悔的贵族则是以人性善为人生的最终旨归。

他们是对社会不合理的现象不公平的现实,以及自己的人生价值、人生意义的思考与探索。安德烈·鲍尔康斯基对自我的生命意义的探索“生命是什么?将在那里寻求安宁?”(《战争与和平》);列文的人生终极意义的思索“我是谁?我在干什么?我为什么这么做?”(《安娜·卡列尼娜》);在聂赫留朵夫身上更坚定了这种信念他不遗余力地向着人性的善皈依,对自己的行为进行着彻底的悔悟,并最终走向了忏悔的道路,以求得灵魂的“复活”。忏悔贵族的哲学同样是通过自我的人性完善而得到精神的安顿,所以忏悔不是最终的结果,而是寻求完善的过程。而道德也不是人生的终极目的,而是一种凭借,他们希望建立“自我”完善作为价值体系,虽然这种观点遭到了一些人的批判。“托尔斯泰说教的中心点是鼓吹俭朴的生活倒退,放题谋取本身的幸福的斗争等等。”[7]P280-281但同时也肯定了这种“谋取自我完善”的过程的意义。“正因为如此,托尔斯泰彩描绘聂赫留朵夫所进行的‘精神的人’与‘动物的人’的斗争,‘灵魂的扫除’,这自然可以嗅到人性论和作者热衷道德的自我完善的味道,但如果深究主人公‘灵魂的扫除’的内容,便不难发现,作者赋予了这种‘扫除’以鲜明深刻的社会斗争的内涵。”[5]P567

总之,可以肯定的一点是,19世纪俄国文学亦即整个俄罗斯民族,都希望寻求一种和平,安宁的幸福家园——俄罗斯民族民歌,俄罗斯特有的风景,幽静的森林、草原、雪地……俄罗斯民族的这种社会心态不是谁从意识形态的角度予以规定的,而是一种民族文化心理的积淀。而普希金,莱蒙托夫,赫尔岑……包括列夫托尔斯泰,他们都是基于民族心理、民族心态从人性角度中去寻求俄罗斯民族在特定的时代的最终的出路。或许他们的形象(多余的人)是软弱的,或许列夫托尔斯泰找到的出路时幼稚的,但他们都给了一个肯定的答案——他们在为俄罗斯民族的人民寻求一种美好的精神家园,也就是从人性的角度,从自我的完善达到人生的旨归。

参考文献:

[1]马晓翙,马家骏著.俄国文学史略[M].北京中国社会科学出版社,2004年12月.

[2]高尔基.俄国文学史[M].上海上海文艺出版,1962年6月.

[3]普希金.叶甫盖尼?奥涅金[M].丁鲁译南京译林出版社,1996年7月.

[4]屠格涅夫.贵族之家与罗亭[M].非琴、石国雄译南京译林出版社,1996年7月.

[5]曹靖华主编.俄国文学史[M].北京人民文学出版社,1989年5月.

[6]列林.列林选集(第二卷)[C].北京人民文学出版,1972年版.

[7]卢那察尔斯基.论文学[M].北京人民文学出版社,1978年2月.

人与自然关系研究论文

摘要:作为构建和谐社会的一项重要内容,人与自然关系的和谐问题受到了伦理学界的广泛关注。探讨和确认人与自然和谐关系的内在机制,不仅能够为人与自然和谐关系的伦理价值提供形而上学根据,也能够为人们从实践上维护人与自然关系的和谐提供持久的内在动力。

一人与自然的本质断裂是人与自然不和谐的根源

强调人与自然关系的和谐一致,内隐着人与自然关系的不和谐,以及当代人对这种不和谐的深深忧虑。资本主义工业社会在创造丰富的物质文明的同时,也制造了人与自然的严重对抗,即人类拼命地掠夺和奴役自然界,大自然也对人类每一次胜利都进行疯狂的报复。生态危机作为人与自然不和谐的标志正在诅咒着人类,威胁着人类的在世生存。因此,构建和谐社会从而营造人与自然的和谐关系,解除包括人类在内的所有生命正在承受的生态危机苦难,成为时代的呼唤和价值追求。人与自然和谐相处意味着生物共同体的完整、稳定和美丽,意味着人类的生存与发展,所以人与自然和谐是一种善,甚至是一种最高的善;相反,人与自然的不和谐由于其隐喻或象征着毁灭,所以它是一种恶,甚至是一种大恶。扬善去恶是人类价值追求的目的之一,因而解除人与自然的不和谐,将生态从危机中拯救出来,便成为构建和谐社会重要的价值指向。消除人与自然的不和谐关键是确认产生这种不和谐的根本性原因,以便能够为人类找到拯救生态危机的正确道路。尽管对人与自然不和谐的原因人们有种种猜测和分析,其中也不乏精辟的见解和论道,但笔者认为,人与自然在本质方面的断裂是人与自然不和谐的本源性原因,正是在人性方面人与自然发生本质的对立,才在实践行为方面造成了自然生态环境的灾难性的后果。

在人类早期观念中,人与自然之间并不存在一种价值关系意义上的紧张和分裂,无论是中国的儒教、道教和佛教,还是古希腊的哲学自然观,都以各种不同的理解或解释方式将人与自然纳入一个统一的整体之中,人之为人的人性与自然世界之为自然世界的本性在古人那里总是难解难分地纠缠在一起。中国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的主张,都表达着人与自然本质同一的看法。古人的这种人与自然一体的人性见识,导致了“万物与我齐一”和“顺应自然而生活”的价值追求,形成了与自然宇宙保持和谐一致,千万不要僭越最伟大灵魂为人类安排的这一必然秩序的行为规范。然而,古人的这种存在维度和意义维度却被现代人所遗忘,西方近生的启蒙运动彻底颠覆了古代人的有机论自然观,自然世界由此变成了一台既没有灵魂、也没有生气,完全由力学支配,进行机械运动的机器。自然概念的含义也由古希腊的“生长”、“涌现”、事物发生的“内在根据”,变为了现代的自然界和自然事物的总和。自然世界从一个活的有机体沦落成为死一般的物质世界,人由此也就从自然宇宙中分裂出来,成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河,将人与自然界区分为两个各自独立且平行存在的实体,他们之间互不依赖,互不决定,互不派生。物质的根本属性是广延,心灵的根本属性是思维。斯宾诺莎反对笛卡儿的二元对立说,主张在自然宇宙中只存在一个实体,那就是上帝,而心灵和物质仅仅是上帝这一实体的两个属性;两个属性之间并不发生直接联系,它们互不产生、互不限制。结果斯宾诺莎在建立实体一元论的同时,又在事实上造成了一种属性二元论。斯宾诺莎以后,莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷,消弭人与自然的二元对立,但他们却走向了与古希腊哲人相反的道路,把人看作是自然价值的显现根源。如康德提出“人为自然立法”和“自然向人生成”;黑格尔则把自然世界看作是“绝对精神”的外化,认为人与自然界的关系属于“主—奴关系”,即人是主人,自然是奴隶。经过现代形而上学的努力,人从自然宇宙中彻底脱落出来并成为与其对立的存在,人与自然从此分别归属于两个不同的世界,自然存在物属于仅具有广延特征的物质世界和客体世界,人类则属于能够思维的心灵世界和主体世界,“目的王国”和“自然王国”之间从此产生了一条不可逾越的道德鸿沟。

现代人不再像古人那样,以自然宇宙为背景认识自己与自然的同一性,而是将人与自然的对立、不同作为人之为人的标志。这意味着,启蒙之后人从本质方面与自然发生了彻底的断裂,或者说从人的本质方面与自然世界划清了界限。人不再是自然世界之中的存在,而是收缩到以自身为参照系统并仅仅向自身认同的独立存在。如仅仅向自身的认识能力认同,从而认为人是理性存在物;仅仅向自己的类特征认同,从而认为人是一个社会存在物。启蒙运动将人从自然宇宙一体中独立出来,似乎解放了人类,争取了人的尊严,但事实证明,近现代人的这种自我启蒙和自我解放在给人类带来自由和享乐的同时,也对人自身和自然环境制造了灾难性后果。首先,近现代人解构了人与自然的存在同一性,从而造成了人类自我的迷失,使人类无法准确确认自己在宇宙中的合理位置,误把对自然界的宣战、掠夺和奴役视为人之为人的象征。其次,人不再向自然认同,而成为仅仅向自身认同的存在物,这势必导致自我中心主义价值观的强势运行。如现代人类完全扭曲了生物进化的意义,把大自然恩赐给人类的理性,以及生物进化最为辉煌的一幕——人类的诞生,理解为人优越于自然界和强暴自然物的固有资本。人拥有理性,自在地就具有绝对价值,自在地就是目的,所有自然存在物仅仅是服务于人之目的的工具,成为现代性处理人与自然关系的基本的价值取向,这种价值取向不可避免地引发人类对自然的促逼和宰制,并直接造成人与自然的现实不和谐。所以,人与自然在本质方面发生断裂是人与自然最根本和最深刻的分裂和对立,这种断裂直接规定了人类的价值追求和行为取向,并为人类占有自然和统治自然的实践活动提供了合理而正当的理由。作为人与自然现实不和谐标志的生态危机,正是这种本质断裂的直接逻辑后果。

二人与自然的本质同一是人与自然和谐的内在根据

当我们确认了人与自然的本质断裂是人与自然分裂和对立的深层原因之后,隐含在这一分析中的一个逻辑推断就自然而然地显现出来,即人与自然的内在一致应该是保证人在改造自然界的实践活动中与自然保持和谐一致的根本性原因。也就是说,人只有在本质方面与自然融合为一个整体,才能确保人类在改造自然界的实践活动中创造出一个与自然和谐的现实世界。尽管古人提出了人与自然在本质上同一的思想,但这仅仅是一种天才的猜测,其中还不乏泛神论糟粕,以及人屈从于自然的自卑心态。真正科学而合理地揭示人与自然的内在一致是人与自然现实和谐的基础,进而是人类社会和谐基础的是马克思。马克思早在1844年就提出了这一思想,但由于资本主义社会人与自然的分裂、对立的“权力意志”和话语霸权,遮蔽了其思想的灵光,造成现代人对人与自然在本质方面的同一性产生了遗忘。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出人是一种“对象性的存在物”,并以此作为历史的逻辑起点和分析社会和谐与不和谐的人性论基础。马克思对人的这一规定蕴含着深刻的意义,至今人们还很少论及其中表达的深邃思想。人作为“对象性存在物”包含着两种规定性:一方面他必须以其他自然存在物为对象表现自己的生命本质,“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物,这就等于说,人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象;或者说,人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1](P.106);另一方面人也必然是其他自然存在物表现它的生命本质的对象,“假定一种存在物本身既不是对象,又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物,在它之外没有任何存在物存在,它孤零零地独自存在着。因为,只要有对象存在于我之外,只要我不是独自存在着,那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实,也就是说,我是它的对象”[1](P.106)。在马克思看来,人作为对象性存在物像所有自然生命一样,在以它物为对象表现自己生命本质的同时,又作为表现其他自然物生命本质的对象而在世生存。正如太阳是植物的对象,是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象,同时植物也是太阳的对象,是太阳的唤醒生命力的对象一样。人类以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象,并不是以某一种或某一类自然存在物为对象,而是以所有自然存在物或整个自然界作为表现自己生命本质的对象。同样,人类在作为表现它物生命本质的对象时,也不是表现某一自然物的生命本质,而是表现整个自然界的生命本质。人以自然为中介表现自己的生命本质,自然也以人为中介表现它的生命本质:人与自然是互为中介、互为对象的。人直接地是自然存在物,但人又是“人的自然存在物”。人是自为存在的存在物,是超越自然而然本性的存在物。人作为人的存在,不像动植物那样直接以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象,也不是直接成为其他生命表现它自己本质的对象,而是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质;实践是人类所特有的存在方式。通过改造自然界的实践,人类将自己的本质对象化给自然界,使自然界成为人的作品和人的现实,同时也把自然界的本质内化为自我意识,受到自然界的本质的规定。“对象性的存在物进行对象性活动,如果它的本质规定中不包含对象性的东西,它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象,因为它是被对象设定的,因为它本来就是自然界。”[1](P.105)这就是说,人化自然的同时也被自然化,客体被主体化的同时主体也被客体化。由于人是改造自然界实践活动的主体,人被自然所设定也是通过人领悟自然并对自身设定实现的,所以人与自然互相“设定”也是人的一种有意识的自由活动。人将自己的本质对象化,意味着自然界是人的自然界,人在自然世界之中;人被对象所设定,意味着人“本来就是自然界”,本来就是表现自然界本质的对象,即自然世界也在人之中,人在自然世界之中,自然世界在人之中,这表明人与自然界在本质方面是一体的,是内在一致的。人以自然界为对象和作为表现自然界本质的对象,是人作为对象性存在物不可分割的两个规定性,割裂了这两个规定性也就割裂了人的本质存在,使人成为“非存在物”。马克思在确立了人与自然本质一致这一人性论观念之后,就用这一观念来审视资本主义社会中人与自然的关系和人与人的关系,从而发现了人与自然关系的这种一体性在资本主义社会中发生了异化,在此基础上又揭示了人与人之间的异化现象。马克思指出,在资本主义异化劳动过程中发生了人同自己劳动产品的异化、人同劳动本身的异化、人同自己本质的异化。这三种异化现象某种意义上可以归结为人与自然的异化。没有自然界,就没有劳动加工的对象和劳动产品,劳动本身也就不能存在,人也就不能实现人之为人的本质。人与自然相异化,意味着人与自然的本质断裂和人的对象性本质的丧失:自然界不再是人的自然界,而变成了支配人的异己力量,“对象化表现为对象的丧失和被对象所奴役”,即“他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”;人也不再表现自然界的本质,而成为自然界的占有者和掠夺者,“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[1](P.85)。人与自然发生本质断裂,人类在加工改造自然界的活动中就与自然处于严重的对抗状态。用恩格斯的话说,我们对自然界的每一次胜利,自然界都报复了我们。[2](P.158)人与自然的严重对抗导致人类对自然物的疯狂剥夺,这使人类社会的阶级对立和阶级斗争更为惨烈。在马克思看来,人与自然的关系是一种根本性的关系,正是由于人与自然关系的对立和异化才导致了人与人之间的对立和异化,以及社会的不公正和社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的物品和财富,才造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。马克思正是通过对人与自己劳动产品的异化关系即人与自然界的异化关系的分析,揭示了人与人的异化关系和社会的不和谐。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1](P.59)

人与人之间的不平等和人对人的剥削和压迫是资本主义社会的最大不公正,也是人类社会最不和谐的表现。因此扬弃异化劳动、实现人的解放必须首先消解作为社会不和谐根源的人与自然的分裂与对立,实现人与自然界的本质性的统一,在否定之否定的层面上向合乎人性的人复归。马克思说:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义,作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1](P.81)马克思在这里表明,扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化,即扬弃人与自然关系的异化,向合乎人是对象性的人这一合乎人性的人复归。这种复归作为完成了的自然主义等于人道主义,作为完成了的人道主义等于自然主义。马克思在这里用“自然主义=人道主义”和“人道主义=自然主义”,再次表达了人与自然一体的思想,并认为人与自然在本质方面融合为一个整体是共产主义社会的内在本质,是实现社会和谐的根本依据。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1](P.83)共产主义社会无疑是最和谐的社会,它不仅包括人与人之间矛盾的解决,也包括人与自然之间矛盾的真正解决。通过马克思对社会历史发展规律的分析,我们可以清晰地看出,在人与自然关系中生成的人性是人与自然现实关系的内在根据,也是社会和谐不和谐的基础。当人与自然在本质方面发生断裂,人类社会就处于不和谐状态之中,扬弃这种人与自然的本质断裂,完成人与自然界的本质统一,才能使人获得解放,进而产生人与自然的和谐以及人与人的和谐。

三人与自然的两种和谐关系

通过上面的论述我们不难发现,人与自然之间实际上存在着两种和谐关系:一是人与自然的内在和谐一致关系,另一是人与自然的外在和谐一致关系。人与自然的内在和谐关系是指人与自然界的本质统一关系,即在人类的自我观念中包含自然界的本质规定性,在人之为人的意义上人与自然融合为一个整体。这种整体性是通过人向自然生成为人而显现出来。人与自然的外在和谐关系是指人与自然存在物和谐相处,人类与自然界协同发展,在改造自然界的实践活动中营造出一个美丽、完整、稳定的现实自然环境。也就是说,人与自然的内在和谐是人性意义上的和谐,它存在于人的本质之中;人与自然的外在和谐是现实性的和谐,它表现在人类加工改造自然界的现实活动之中。人与自然的内在和谐与外在和谐的关系是;内在和谐是外在和谐的根据,外在和谐是内在和谐的表现。人只有首先达成与自然的内在和谐,才能创造出与自然的外在和谐。笔者前面所说的人与自然的本质断裂或同一,是指人与自然的内在关系,而人与自然的和谐与不和谐则是指人与自然的外在关系。目前人们更多的是强调人与自然界的外在和谐关系的价值与意义,忽视了产生这一价值和意义的内在源泉,即人性与自然的和谐统一问题,这就使人与自然界的外在和谐关系成为无本之木、无源之水。所以,为了确保人与自然界的外在和谐关系,我们必须首先对人性与自然的关系做出形而上学的和谐建构。人与自然达成了内在一致,才能担保人类在改造自然界的实践活动中在行为方面与自然界和谐一致。

前面我们已经指出,人是作为一种对象性存在物而在世生存的。人作为对象性存在物,他必须通过改造自然界的实践活动将其本质对象化给自然界,即给自然界打上人的加工印记,使自然界成为人的作品和人的现实,成为表现人之本质的对象。现实自然界经过人的加工改造,就不再是一个纯粹的自然界,而变成一个凝结人的智慧、表现着人之本质的自然界。用马克思的话说就是,现实自然界是“人本学的自然界”,是“对象性的人”或是“人本身”,从现实自然界的状况中能够直观到人的身影。从人与自然界的这种对象性关系出发我们不难理解:人有怎样的本质必然会对象化出一个怎样的现实自然界,现实自然界的状况怎样表现和确证着人的本质怎样。人类拥有与自然和谐的本质,他必然能够对象化出一个和谐的自然界,人类在本质方面与自然发生断裂,他也必然会制造出一个残破的自然界。人在与自然关系中生成的本质决定着他加工改造自然界的现实结果。反过来也可以说,人类加工改造自然界的现实结果也反映着人与自然的内在状况,现实自然界的真善美,意味着人性的真善美;现实自然界的假恶丑,显示着人性的假恶丑。由此我们可以肯定地指出:人与自然界的外在关系是和谐还是不和谐,直接受制于人与自然内在关系是和谐还是不和谐,有了人与自然的内在和谐才能对象化出人与自然的外在和谐。

对人与自然内在关系的确认,实际是人对自己“是什么”或“人是谁”这一身份的确认。人对自己在自然界身份的理解和把握具有重要意义,它内在地规定着人对自然界的价值态度和实践行为,决定着人类加工改造自然界的实际结果。“人是什么?这无疑是最关键的问题之一。因为许多其他问题的解决都取决于我们对人性的看法。人生的意义和目的何在?我们应当做什么?我们可以期望达到什么目标?所有这一切,都从根本上受着我们心目中的人之‘真实’或‘真正’之本性所影响。”[3](P.4)如果我们确信人是由上帝创造的,那么上帝的目的就规定着我们应当做什么,我们不能指望自己拯救自己,只能依赖上帝的帮助和救赎;如果我们认为人的本性是自由的并且永远逃脱不了个人选择的必然性,那么唯一现实的态度,就是接受我们的现状,并对我们所选择的任何行为负责任。同样道理,如果我们把自己理解为自然界的主人和占有者,那么我们必然把统治和掠夺自然界当作普遍追求的价值目的;相反,如果我们将自己看作是与自然本质一体的存在物,我们必然像呵护自己的人性那样呵护自然界。人与自然达成内在一致,保护自然环境、谋求人与自然的现实的和谐一致就会成为人之为人的基本要求。也就是说,人类拥有了与自然和谐一致的人性,维护与自然的现实和谐一致便会成为人的自觉的价值追求,与自然和谐一致的人性赋予了保护自然环境之行为的价值合理性与社会正当性。所以,人与自然的内在和谐一致担保着人与自然的外在和谐一致。有了人与自然的内在和谐一致,才能真正实现人与自然的外在和谐一致。

自然人民事责任能力内涵探析论文

摘要:自然人民事责任人能力作为民法中的基础性概念,理论界以此并没有达成共识目前的研究多从比较法的角度进行界定,难说妥当本文认为应从中国实在法出发,将民事责任能力限定为当事人的一种法律地位或法律资格。

关键词:民事责任能力概念分析法律责任

从范畴类型而言,自然人民事责任能力应属于主体论范畴。但主体论范畴是对法律世界的实践丰_体和价值主体及其相互关系的认识和概括,既反映谁在从事法律活动,又说明谁是法律调整的受益者,似乎自然人民事责任能力又不完全是主体论范畴。这种落差绝非无意义或可以忽略的,相反,笔者认为,对这种差别的追根问底,也许可以找到自然人责任能力问题的所有答案。

一、民事责任能力的各种定义与评析

(一)民事责任能力的各种定义

目前,我国民法理论界远没就民事责任能力的概念达成共识。学者们’般将《民法通则》133条作为民事责任能力的法源性规定,在解释该条规定的基础上形成多种不同的学术观点,根据侧重点不同和出现时间先后,町分为:(1)广义民事行为能力说:(2)侵权行为能力说和不法行为能力说:(3)权利能力涵盖说;(4)客观能力说;(5)独立责任资格说。此外,还有意思能力说、识别能力说两种观点,但学者己对此达成共识,认为它们是认定民事责任能力的标准。

(二)对以各种定义的评析

整体而言,广义行为能力说,侵权行为能力说和不法行为能力说都是从民事行为能力方面展开的,争论的不过是立法技术上枝节问题。具体而广义行为能力说仅是学者理论上的一种概括,并不是要取消严格意义上的行为能力与责任能力概念的区分,当然,在立法技术上,这区分行为能力和责仟能力实有必要。而且,事实上此说极易混同了民事责任能力与民事行为能力的概念,因此难说妥当。对此梁慧星教授指出,民事责任能力和民事行为能力两者虽有联系,但二者毕竟两种不同的资格。二者在目的、效力和性质方面存在明显区别。侵权利行为能力说或不法行为能力说显然比广义行为能力说更科学。

“权利能力涵盖说”虽然在理论上实现了统一。但这种理论构建的意义是存疑的:它一方面同样无力解释立法中的若干例外规定,于司法实践的意义不大;另‘方面其论证过程中没有明晰民事义务与民事责任的界限,难说立论稳固;再者用民事权利能力这种民法学前提性范畴来界定民事责任能力,有解构般人格权概念的风险,照其思路,很可能出现立法上否定般人格权的概念。果真如此,这样的理论创新就得不偿失了。

客观能力说突破了从主体资格方向解释民事责任能力的局限,为认识民事责任能力提供了一条新思路,提示人们在研究民事责任能力问题应注意民事责任的财产客观性,不宜过于强调其人身性,把抽象的主观判断引向客观判断,把价值判断变为事实判断。应当承认,至少在方法论卜此说是有重要意义的。但”客观能力说”将民事责任能力的将主体资格物化为的自然人的财产:能力,显然混淆了民事责任和民事责任能力两个概念。

独立责任资格说没有用”能力”去界定”能力”,在逻辑上最为完整。遗憾的是,梁慧星教授不但没有在此概念的基础上展开,反而加了足以迷惑人多数人的后半句。所以一般认为,此说虽然强调民事责任能力的独立地位,对以意思能力和识别能力之判断标准提出正确的质疑。

到此,我们可以对以上争论进行梳理与简化:(1)学者们大致在两个层次论说民事责任能力,第一种是讨论所有自然人的民事责任能力,并在此基础上将限制行为能力人和无行为能办人的民事责任能力解释成为法律的例外规定,笔者将此称为广义的民事责任能力:第二种是直接讨论了限制行为能力和无行为能力人的民事责任能力,即直接用责任能力作为不承担民事责任的理由,对于完全行为能力人,他们认为是无意义的,因为所有人都有责任能力。(2)学者们认为:民事责任能力问题与民事行为能力问题紧密联系,因为只有先有民事行为才会有所谓的民事责任问题,但是立法上应分立而是整合存学者们有分歧。第一个问题实际上是学术研究的视角选择问题,如果交待清楚,自然不会产生异议,就研究视角的选择,本文是在广义民事责任能力问题上立论的;第二个问题实际上是立法技术问题,只需考证实在法规范就可得知答案,或者说这是个立法价值选择问题。

二、民事责任能力的逻辑分析

(一)民事责任能力的纵向逻辑关系

民事责任能力在纵向的逻辑构成大致为法律责任、民事责任、民事责任能力。法律责任概念在我国的法理学界仍有争议,但张文显教授的观点已被大多数学者接受。他认为,法律责任是”法律责任是由于侵犯法定权利或违反法定义务而引起的,由于专门机关认定并归结于法律关系的有责主体的,带有直接强制性的义务,即由于违反第一性法定义务而招致的第二性法定义务。”很明显,此概念更多是根据刑事责任和行政责任抽象而得出的。对此,有学者批评此说”有些笼统”,并进一步修正认为法律责任是”是指由于违背了具有法律意义的义务或基于特定的法律关系,有责主体应受谴责而必须承受的法律上的不利负担”。至少对于民事责任而言,后者在表述上更精确。

依《民法通则》第106条规定,民事责任的来源方式三:其一,为违反合间或者不履行其他义务;其二,为凼过错侵害国家的、集体的财产,侵害他人财产、人身的;其三,虽没有过错,但法律规定的。即,民事责任的来源可简称为违约、侵权和法律规定。而民事责任的本质,梁慧星教授概括为:(1)民事责任为法律关系的构成要素;(2)民事责任使民事权利具有法律上之力;(3)民事责任是连结民事权利与国家公权力之中介;(4)民事责任为一种特别债。

通过对民事责任能力的纵向逻辑分析,我们大致可以得出如下推论:(1)既然民事责任及法律责任都具有国家保证的强制性,那么,民事责任能力也应是法定的,属民法强行性规范要素之一。(2)既能民事责任及法律责任的目的在于保障权利,那么民事责任能力的目的也应是保障权利,加害人和被害人都应在被保护之列。(3)既然民事责任及法律责任是属于客观的制度事实,那么民事责任能力至少不能为一个抽象的主观标准,否则可能会导致民事责任形同虚设。

(二)民事责任能力的横向逻辑关系

民事责任能力的横向逻辑关系为民事权利能力、民事行为能力及民事责任能力。相对于法律责任和民事责任是可在实在法上考察的制度事实,自然人的民事能力则为学者们的抽象,在此我们有必要溯源而上考察德国民法的理论构成。德国民法理论认为,一般来说,民事权利能力是指”成为权利和义务载体的能力”。梅迪库斯指出这是从消极意义理解权利能力的,拉伦兹进一步指出,某人具有权利主体资格意义在于确定通过行使[权利]所获得的利益归属于权利主体。而德国民法理论认为,民事行为能力即意思形成能力,即”理性形成意思的能力”。自然人具备了行为能力,即可能通过自己的意思表示构建法律关系。但对于民事责任能力却鲜有正面论述,究其原因,大概在于德国《民法典》过于重视对财产关系的调整,以至于除姓名权规定在总则里外,其他人格权都规定在债法的侵权行为之中。所以,德国学者认为这是个无关紧要的问题,如梅迪库斯就认为:”在义务方面,此类[即确定义务主体(笔者注)疑虑很少发生。虽然无行为能力人必须通过其他人来履行自己的义务,但是,一旦确定了义务人,同时也就确定了对不履行义务承担责任的财产。就这一点而言,孩子负有义务还是父母负有义务,是一个具有实质性区别的问题”。

关于民事责任能力与民事权利能力关系,我国民法理论界并无分歧,通说认为:民事权利能力是一种最基本的民事能力,无民事权利能力即无法律上的人格,自然谈不上有无民事行为能力,更谈不上有无民事责任能力的问题。而对于民事责任能力与民事行为能力关系,对于完全民事行为能人方面也不存在争议,前诸多种争议均是对于限制民事行为能力人和无民事行为能力人的民事责任能力不同看法而产生的。

这样的规定凸显了我国民法以民事法律关系调整对象的”静”地规制模式的逻辑困境:一方面,《民法通则》第54条和第55条相当于给自然人的行为设置一般性守法义务,既不合理,也不经济:其结果是使《民法通则》第106条关于民事责任一般规定的成了特别规定;另一方面,其逻辑结果就是,使考察民事责任制度存在的《民法通则》第133条成了极难理解的例外规定之例外。换句话说,无论采广义行为能力说,还是狭义行为能力说都将无法解释民事责任来源。

通过对民事责任能力横向逻辑结构的分析,我们可以得出如下推论:(I)将广义的行为能力限定为法律意义上的行为能力本是立法技术的产物为各国通例,而限制程度为立法选择也无可厚非。但如果我们把第54条和第55条看作立法技术的产物而不宜伤筋动骨的话。那么,第106条将责任能力与广义的行为能力联系起来实非恰当,除非在新的立法中限制第54条和第55条的范围,否则就会得出在非法行为中要么有责任能力负担不利后果要么有行为能力(狭义)免责的奇怪结论。(2)既然民事行为能力(狭义)与民事责任能力在实在法意义上并无关联,那么我国《民法通则》在民事责任法方面的统一规定之”统一”只是形式上的,至少在法理上是零散的。(3)如果能成功抽象出作为民事责任法的基础概念民事责任能力,我们或许可能在法理意义上”统一民事责任法。

三、民事责任能力概念的界定

本论文将自然人民事责任能力的概念界定为:民事责任能力,指民事主体据以独立承担民事责任的法律地位或法律资格,为民事责任法规范中的属人因素,其意义在于确定负法律上”必须作为或不作为”之义务人。笔者认为,从法律规范层面定义民事责任能力概念,有以下几个优点:

1、用”资格”和”法律地位”来定义”能力”,相对于用”能力”来定义”能力”更具逻辑上的准确性,从而使民事责任能力与民事权利能力和民事行为能力独立起来。按凯尔森的观点,如考察责任负担人的法律地位,当规范将某个人的行为当作法律条件或法律资格时,意思是,只有这个人才有能力,个有”能力”作为或不作为这一行为,只有他才有”资格”(为competence,最广义的资格)。

2、将民事责任能力界定为民事责任法规范中的属人因素,可以使民事责任能力这个抽象概念在制度事实中有对应物。责任规范中的属人因素,即与责任负担人具有紧密人身关系的备种情况。现代民法理念己经将民事责任限在财产责任范围内,不充许对责任负担人进行道德责难或者人身强制。就此意义而言,如果将陈家新教授的财产能力说中的客观财产解释为财产的人身性,则陈教授之财产说并非完全不能成立。

3、确定负法律上”必须作为或不作为”之义务人,即义务人存在,则责任由义务人负担;义务人不存在,则由受损失人承担不幸。由此回归到了民事责任法的本义:损害赔偿。其哲学基础就如霍姆斯在其名著《普通法》中所说的那样:我们法律的一般原则是,意外事件之损害,应停留在它发生的地方。而且,如此定义目的便于司法实践,现代科技突飞猛进,以过错责任为基础的侵权行为法不得不…再例外规定。而公平责任在司法实践中实不利于法官作业,也极有可能损及司法权威。所以,在此标准的指引下,对社会纠纷进行类型化分析,然后对民事责任和民事义务人进行类型化规定,应为保护公民权益、维护社会秩序,简化法律实践,提高司法效率的必由之路。

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