自然科学论文范文

自然科学论文篇1

【摘要题】阐释与真理

【关键词】哲学诠释学/人文科学/反美学/审美真理/理解和解释

【正文】

〔中图分类号〕B83-02〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2003)01-0065-08

无论从诠释学的发展历史，还是从当代诠释学的理论类型来看，诠释学都并不只是指某种单一的理论，各种诠释学都对理解、如何理解、理解如何可能的问题，做出了有益的探讨（注：(JohnD.Caputo,RadicalHermeneutics:Repetition,Deconstruction,andtheHermeneuticsProject.IndianaUniversityPress,1987.)拙著《理解事件与文本意义—文学诠释学》第一章“当代诠释学语境中的哲学诠释学”部分，该章对当代诠释学中的五种重要理论做出较为详细的论述，并对哲学诠释学与其他诠释学做了比较性的论述（上海译文出版社2002年3月版）。）。但我认为，就其对当代美学和艺术理论的思考来说，加达默尔创建的哲学诠释学具有更为重要的意义，尤其是在如何以人文科学的特殊方式理解和解释方法艺术经验和审美经验的真理问题上，为我们探讨艺术问题和美学问题提出了许多新的可资借鉴的思想洞见。

J·格龙丹谈到加达默尔的《真理与方法》时写道：“《真理与方法》开始部分的核心是‘对审美意识抽象的批判’。《真理与方法》从美学开始似乎采取的是一种迂回曲折的路径。因为《真理与方法》所提供的所有关于艺术的肯定性观点，开头几章提出的不是一种美学，而是一种反美学。因此，一种自律美学的创造只不过是一种抽象，对我们来说，为了更好地理解出现在人文科学中的认识方式，这种抽象必须摧毁或相对化。”（注：J.Grondin.IntroductiontoPhilosophicalHermeneutics.Yaleuniversity,1994.P110.）那么，相对于以往的美学来说，加达默尔的美学理论在哪些方面是一种“反美学”呢？格龙丹意识到了这个问题，但没有做出深入论述。本文力图通过哲学诠释学对传统美学方法论的批判、艺术审美真理的表现方式和审美真理如何可能的问题的探讨，论述加达默尔的“反美学”思想，及其在当代美学中所具有的理论意义。

一、反自然科学方法论的美学理论

加达默尔的哲学诠释学美学一个非常明确的理论立场，就是反对传统美学对艺术和审美问题的自然科学方法论理解，并坚持认为艺术和审美经验作为人文科学对象有其自身的特殊认识方式和真理表现方式，并力图把艺术、审美经验和审美真理等问题置于真正的人文科学的理论视域中来理解和诠释。哲学诠释学的这种双重美学任务意味着，加达默尔既要批判那种认为美学中不存在认识和真理的自然科学方法立场和认识论观点，又要坚持艺术和审美经验中存在认识和真理的人文科学立场。

在以往的美学和艺术哲学中，美学家和艺术哲学家受自然科学方法论的影响，往往从自然科学的方法来理解人类的艺术和审美经验。自然科学的认识论一直支配着自17世纪以来的哲学和人文社会科学的研究，认识论成为一种普遍的放之四海而皆准的方法论基础。这种自然科学的方法论和认识论，同样深刻地影响了美学对艺术审美经验的理解。我们一直认为，科学的方法是理解和解释艺术和审美经验问题的根本途径，只有运用科学化的研究方法和使方法科学化才能解答美学的所有问题。这一点也严重地存在于中国当代美学研究中。加达默尔哲学诠释学认为，这是一种忽视了人文科学特殊表现方式和理解方式的自然科学天真，实际上用自然科学的方法无法理解和解释艺术和审美中的复杂问题。例如我们如何能够用自然科学的方法去解释达芬奇的《蒙娜丽莎》呢？这个作品仅仅是一种知觉相等物的错觉吗？我们能用实证主义的方法去认识和确定恩斯特《家庭的天使》或米罗的《绳子与人》等等现代艺术作品的意义和真理吗？用自然科学和实证主义的方法所理解的东西，真能符合我们的实际艺术经验和审美经验吗？仅仅根据作品所再现和反映的存在物，根据作者的意图和艺术作品的文本结构，并依照自然科学和实证科学的方法，而不是根据作品自身的特殊表达方式和我们对艺术作品的真实经验，我们能真正通达艺术作品的真理吗？

哲学诠释学的真理理论拒绝和否定了启蒙运动以来，那种用自然科学方法论理解和解释艺术和审美经验的做法。加达默尔明确指出，自然科学方法在美学和艺术领域中的运用，不仅不能深刻地意识到这些特殊的真理表现形式，而是严重地遮蔽了人文科学中的真理经验，实际上否定了艺术和审美经验中的认识和真理问题，因为它只承认只有通过科学的方法论认识和证实了的东西才具有的认识和真理，而像艺术和审美这样的人文科学对象便不存在认识和真理。哲学诠释学认为，对艺术和审美中的人类经验的理解，并不具有与自然科学相同的普遍性要求，它有着自身的特殊规定性和理解方式。因此，艺术经验和审美经验中的真理问题，就根本不是一个方法论的问题。哲学诠释学所关注的问题是：“在经验所及的地方和要求自身合法性的地方，探寻超越于科学方法统治的对真理的经验。因此，人文科学就与那些存在于科学之外的经验方式相联系，即与哲学、艺术和历史本身的经验相联系。所有这些经验方式中所传达的真理都不能用像适用于科学的方法论手段来加以证实。”（注：Hans-Georg.Gadamer,"Introduction",TruthandMethod.NewYork,1989.P22.）在人文科学的对象中，艺术和审美经验与其它任何人文科学对象的经验相比，尤其显示了其非自然科学方法论和认识论特性。

在这里，向哲学诠释学美学提出的问题是，对艺术和审美经验这些美学问题的理解，没有认识论和方法论做基础，是否能够揭示其中的认识和真理呢？康德以来的美学都以自然科学认识论为方法论，并认为只有以这种方法论为基础才能揭示真理，哲学诠释学美学否定了这种认识真理的科学方法，人们还能够认识和确证艺术和审美中的真理吗？加达默尔对此的答复是肯定的。加达默尔恰恰提出美学殊真理问题：“在艺术中不存在认识吗？在艺术的经验中不存在一种确实不同于科学的、不从属于科学真理的真理吗？艺术中确实不存在着真理吗？而且，美学的任务不就是要确定艺术经验是一种独特的认识方式，一种确实不同于为建构自然知识而为科学提供最终数据的感性认识，确实不同于所有道德理性认识以及不同于所有概念认识，但又仍然是认识如传输真理的认识方式吗？”（注：Hans-Georg.Gadamer,TruthandMethod.NewYork,1989.P97-98.）无可否认，艺术作为一种审美经验显然是一种不同于自然科学的经验，它有着自身特殊的意义和真理表现方式。加达默尔反对自然科学方法论在人文科学的统治，就是为了反对启蒙运动以来的美学否定艺术和审美中的认识和真理存在的自然科学观点，以重新恢复、重视和捍卫艺术和审美中的认识和真理问题。

在哲学诠释学看来，艺术和审美经验问题并不简单的是一种关于趣味的美学，它同样是一种人类自我认识的方式，艺术也显然不只是简单的趣味问题，也是我们得以认识自身存在的一种方式，通过对艺术作品的理解，我们不仅仅理解作为对象性的艺术作品，同时通过艺术作品所展开的意义世界和真理世界理解我们自身的存在。在加达默尔看来，传统的自然科学方法和实证方法不仅没有解释艺术和审美中的真理，反而是对真理的遮蔽。因此，艺术和审美经验中的审美真理问题，并不是一种自然科学和实证科学的认识论和方法论问题，而是一种理解和解释的问题，只有通过作为历史性和时间性的我们的理解和解释，艺术作品的独特的存在方式才能得到理解，审美真理也只有在理解和解释中才能出现和发生，美学也才能谈论和把握艺术作品和审美经验中的真理问题。换言之，艺术和审美中的认识和真理，只有在作为此在的历史性和有限性的人的理解和解释中才能出现，没有作为历史性和时间性的我们的参与和经验，审美真理就不可能存在。

这显然是一种反传统美学的观点，传统美学把艺术和审美经验作为一种可以像自然科学对象一样得到确证和证实的对象性存在，而哲学诠释学美学从艺术和审美真理经验的特殊性出发，把审美与艺术经验变成了一种既是此在的、时间性的、有限性和历史性的，同时也是真理性的存在。因而，美学问题便不是自然科学的认识论和方法论问题，美学的任务和目的不是去确证某种已然存在的对象性存在，而是在理解和解释事件中敞开艺术和审美经验的真理，这才是人文科学把握艺术和审美真理的重要方式。

二、艺术作品本体论与审美真理的表现方式

艺术是审美经验的主要对象，也是美学的重要对象，因而艺术也就成了哲学诠释学探讨人文科学特殊表现方式和理解方式的对象，为什么艺术和审美经验等人文科学对象不能用自然科学认识论和方法论来理解和解释呢？其根本原因就在于，艺术有其不同于自然科学对象的特殊的表现方式。我们知道，哲学诠释学的艺术作品真理理论，是以海德格尔的此在本体论事实性诠释学为基础的，加达默尔正是在海德格尔事实性诠释学基础上提出他的艺术作品本体论存在方式和真理表现方式的。“如果我们想知道人文科学领域中的真理是什么，我们就必须以海德格尔向形而上学提出问题和我们对审美意识已经提出问题一样的方式，对人文科学的整个程序提出哲学问题。但是，我们不能简单地接受人文科学的自我理解，而是必须对什么是真理的理解方式提问。尤其是艺术真理的问题有助于为更广泛的问题开辟道路，因为艺术作品的经验包含着理解，其本身就表现一种诠释学现象——但这根本不是科学方法意义上的。毋宁说，理解从属于与艺术作品本身的遭遇，因此，这种从属只有在艺术作品自身的存在方式的基础上才能得到说明。”（注：Hans-Georg.Gadamer,TruthandMethod.NewYork,1989.P110.）正是艺术作品特殊的本体论存在方式，决定了艺术作品的意义和审美真理不同于自然科学和实证科学的经验对象，由此，艺术作品的本体论存在方式以及真理表现方式，也就与自然科学和实证科学的经验对象有着根本的区别。那么，艺术作品的本体论存在方式究竟是怎样的？这是加达默尔哲学诠释学美学的审美真理理论所阐述的第二个重要方面。

在《真理与方法》和《美的现实与其他论文》等著作中，加达默尔从游戏、象征和节庆三个方面，阐释了艺术作品本体论存在方式和真理表现形式：通过游戏的表现性阐述了艺术的表现性特征，通过象征的自身意义性阐述了艺术作品的真理性维度，通过节庆的时间性阐述了艺术作品的时间结构，而所有艺术本体论层面和真理表现方式，都是从作为具有此在历史性和时间性的存在方式来阐述的。

加达默尔在《真理与方法》和《美的现实性》中，都非常突出地强调了游戏的重要性。西方哲学史和文艺理论史中的许多理论家都探讨过游戏这个概念，如席勒、斯宾塞、谷鲁斯、斯汤达，苏珊·朗格等，都把游戏作为美学和文艺理论中的重要范畴，加达默尔的诠释学更是赋予了这一概念以哲学和美学的崇高地位。在哲学诠释学看来，艺术作品的真正本质就在于它能够超越创作者本身和创作活动本身进入理解者的理解事件中，并与作品所表现的世界进行交流和对话，并在这种对话和交流中建构艺术作品的意义世界。艺术的存在不能被规定为某种审美意识的对象，因为正好相反，审美行为远比审美意识对自身的了解要多，审美行为是表现活动的存在过程的一部分。在以往的美学和文艺理论研究中，往往去设定作为审美活动和阅读活动的对象性客体，如对象的形式结构、对象所体现的作家艺术家的审美意识，去分解构成艺术的各个要素，去分析审美意识中的各种因素。这固然可以看作是美学研究和艺术批评中重要内容。然而实际上，作为一种活动过程的审美，才应当是美学和文艺理论研究的真正核心内容。

加达默尔认为，我们不能把艺术作品的形式符号看作是一种中立的、客观的东西来对待，同样，艺术作品也不纯粹是审美意识的表现。加达默尔重新理解了游戏的概念，并把游戏的概念运用于艺术作品本体论存在方式的理解和解释中。在他看来，艺术作品的本体论存在方式类似于游戏的存在方式。“不是审美意识而是艺术经验，因而是艺术作品的存在方式的问题，必须成为我们检验的对象。但是，我所坚持的艺术作品的经验显然是与审美意识的平行过程相对立的：即艺术作品并不是一个与自身存在的主体对立的对象。恰恰相反，艺术作品具有其自身的真实存在就在于，它成为了一种在艺术的经验中改变经验者的经验。保持和坚持艺术经验的‘主体’不是经验艺术者的主体性，而是作品本身。正是这一点，使游戏的存在方式具有重要性。因为游戏有其自身的本质，它独立于进行游戏的人的意识。确实，游戏—真正的游戏—也存在于当主题视域不受主体性的自为存在的限制的时候，以及不存在‘游戏’行为的主体的地方”（注：Hans-Georg.Gadamer,TruthandMethod.NewYork,1989.P102.），游戏既不依赖于客观的对象，也不依赖主体的意识，游戏就是游戏本身。艺术作品正如游戏的存在一样是一种自我表现的运动和事件。也就是说，艺术作品只有在我们对艺术的审美经验中才成为真正的艺术作品，艺术的认识和真理也只有在我们的审美经验过程中才能发生和出现。在这里，哲学诠释学通过游戏这种类比性的中介，把艺术作品、审美经验和审美真理问题联系起来了，把艺术作品的存在方式视为一种类似于游戏的东西，实际上就消解了传统美学把艺术视为客观的对象性存在或把艺术作品视为审美意识的表现的传统美学观点。

如果说，加达默尔对游戏的重新阐释和理解把艺术作品的存在方式理解为一种参与性的事件，那么，他对象征的阐释和理解则旨在揭示艺术作品的意义和真理表现问题。美和艺术作品所具有的意义和真理，不是指某种简单的可以被我们直接看到的东西，不是某种一旦呈现在我们面前就可以理解的东西，也不是一种比喻和替代，而是一种充满了意义的象征，一种人类经验和存在真理的昭示。“如果我们真的想思考艺术经验的话，我们就可以，而且必须沿着这些路线来思考：艺术作品不只是指示某种东西，因为它所指示的东西已经存在在那里了。我们可以说，艺术作品意味着存在的一种拓展。”（注：Hans-Georg.GadamerTherelevanceofBeautifulandOtherEssays.CambridgeUniversityPress1986.P32.）因此，艺术作品与可复制的产品不同，它是不可替代的，每一部艺术作品都是一种象征，一种可以认识事物和认识我们自身的独特的形式。因此，艺术的象征是那种“我了悟全整体而被寻找的始终是作为生命的片段的另一部分。……美的经验，特别是艺术的美的经验，是我们在任何地方都可以发现的一种对潜在的整体和永恒的事物秩序的召唤。”（注：Hans-Georg.GadamerTherelevanceofBeautifulandOtherEssays.CambridgeUniversityPress1986.P32.）因此，艺术就不仅仅是以往的美学所认为的是一种客观性的形式结构，也不是简单的摹写和反映，也不只是创作主体的意图实现。在加达默尔这里，象征并不只局限于艺术作品本身，而是一种经由我们的艺术经验扩大了的人类经验，艺术的象征既体现和证实着艺术作品的存在自身，也开启着人类经验和审美真理的诠释学空间。

艺术作为类似于游戏的表现事件，艺术作为一种象征，都表达着艺术和审美经验的真理，都不是如以往的美学所认为的那样是中立的、客观的、无时间性的。恰恰相反，艺术的和审美的真理只有在时间性的理解和解释中才能出现，一句话，艺术的真理表现是一种时间性的结构和过程存在。正是这种时间性结构使哲学诠释学的审美真理理解与康德以来的形式主义美学区分开来。以自然科学方法论为哲学基础的美学认为，艺术作品的存在要求理解者采取一种中立的审美态度，哲学诠释学认为艺术作品则要求理解者参与到艺术作品表现事件中，艺术作品的存在必须像参加节日庆典一样的参与到艺术作品的表现事件中。我们对艺术作品如毕加索的《格尔尼卡》的艺术经验，并不是由艺术家的创作意图决定的，也不是单纯由这个作品的色彩、形式和结构决定的，而是由于我们参与到这个作品所表现的世界之中，并对这个作品进行对话性的理解和解释，艺术中的审美真理也只有在这种参与性的理解事件中才有可能，审美经验和审美真理都是与我们的经验世界相联系，与我们对艺术作品的解释相关联的。“美学必须被并入诠释学中。这个表达不仅只是指问题的范围，而且从根本上也是精确的。反过来，诠释学必须这样得到规定，即它作为一个整体可以公正地对待艺术经验。理解必须被看作是意义得以出现的事件的一部分，在理解事件中，所有陈述的意义——艺术的陈述和所有其各种传统陈述的意义—才能形成和实现。”（注：Hans-Georg.GadamerTherelevanceofBeautifulandOtherEssays.CambridgeUniversityPress1986.P164-165.）因此，在艺术和审美的真理问题上，不是作者的创作意图、创作过程、审美意识对象和文本本身决定着其意义世界，而是在审美经验的过程中时间性地展现其意义世界。

可以看出，哲学诠释学的这一美学思想无疑是反传统美学的，在加达默尔看来，无论是艺术作品的存在方式，还是艺术作品的真理表现，抑或是艺术作品的真理发生，都必须在人类经验性的理解和解释事件中才能出现。这种反传统美学的思想，不仅质疑和挑战了以往那种从艺术家的创作动机或意图，艺术作品的客观的形式结构，美学理论的抽象概念去理解和解释艺术和审美真理的传统美学观点，而且在此在历史性和时间性的理解事件中阐发了其独特的艺术作品本体论存在方式和真理表现方式。

三、诠释学的理解途径与审美真理的可能性

从诠释学的立场出发，艺术作品文本只是一种半成品（注：Gadamer,"TextandInterpretation",InHermeneuticsandModernPhilosophy.Ed.,BriceR.Wachterhauser,StateUniversityofNewYork1986.P389.）。这无疑是一种反传统美学和艺术哲学的本体论观点，是不同于传统美学的“反美学”。“艺术理论提出的问题必须面向全部，必须既在艺术理解自身作为艺术之前，同样艺术也在艺术不再理解自身作为艺术之后把艺术作为艺术来对待。是什么东西使得绘画、雕塑、建筑、歌曲、文本或舞蹈表现为美的，而假如‘不再美了’，仍然作为艺术？……真正说来，美规定艺术之为艺术，即作为从所有按照某种目的建立并使用的事物中脱颍而出的事物。事实上，美只是将人邀请入直观的请柬，而这就是我们所谓的‘作品’。”（注：加达默尔：《生动与直观》，见《加达默尔集》，上海远东出版社1997年版，第516页。）也就是说，只有在理解事件中，审美真理才具有可能性，这是哲学诠释学的审美真理理论所解决的第三个问题。

我们知道，海德格尔把狄尔泰的方法论诠释学改造为一种事实性的诠释学，把作为工具论的诠释学变成了一种本体论的诠释学。加达默尔则通过进一步阐发了海德格尔的事实性诠释学的哲学洞见对诠释学所隐含的意义。“海德格尔对近代主观主义的批判的建设性成果，就在于他对存在的时间性的解释为上述立足点开辟了特有的可能性。从时间的视域对存在的解释并不像人们一再误解的那样，指此在是这样被彻底的时间化，以致它不再是任何能作为恒在或永恒的东西而存在，而是指此在只能从其自身的时间和未来的关系上去理解。”（注：加达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1999年版，第128页。）哲学诠释学认为，从根本上说，艺术经验和审美真理的理解本身，就是作为此在存在的我们的一种存在方式。

可以说，审美真理理解的有限性观点是加达默尔始终坚持的思想，他把有限性的观念运用到经验的分析中，并认为我们的对艺术的审美经验从根本上说始终是一种有限的经验。因此，在加达默尔看来，我们对于我们的社会、对于我们的历史的理解，以及对于艺术意义和审美真理的理解，都是在一种具有特定历史境遇规定性中用某种已然具有的思想、情感、洞见，去观看、理解和解释我们所面对的东西。因此，要获得唯一的、最终的、客观正确地解释是不可能的，理解始终是此在历史性的一种运动方式，艺术作品文本的理解只能是有限地理解。正是艺术作品和审美真理地理解的此在规定性，决定了艺术作品的意义和审美真理地理解始终是历史性和开放性的。这正是哲学诠释学的美学理论与传统的意义和真理重建论具有本质性区别的地方。

加达默尔试图通过这样几个问题地探讨，来回答审美真理是如何可能的问题。第一、根据我们历史性的存在，什么东西被带进了艺术地理解事件中？第二、作为具有自身有限性和历史性的理解者，我们如何能够理解同样具有历史性的艺术作品？第三、在作为理解者的我们与历史上的艺术作品之间所发生的理解所产生的究竟是什么？或者说，我们理解过程所导致的是什么样的结果？

启蒙运动以来发展的理性意识认为我们可以不带任何“偏见”地去理解某一艺术作品，我们可以克服我们自身所具有的种种偏见，达到对艺术作品和审美经验的客观认识。加达默尔坚决拒斥这种观点，他认为这种理论本身就是一种偏见。事实上，在对艺术作品的经验和理解中，“解释者无需丢弃他内心所已有的前见解而直接地接触文本，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。”（注：Hans-Georg.Gadamer,TruthandMethod.NewYork,1989.P344.）理解是一种不断地向未来筹划的过程，我们总是在这种筹划中联系着艺术作品文本和我们自己，并在这种筹划中实现艺术理解的可能性和意义的可能性。以往的历史主义诠释学还认为，虽然作为理解者的我们与所要理解的历史上的艺术作品对象之间存在着时间的距离，但我们却可以通过克服这种距离达到对艺术作品的完全理解。而哲学诠释学坚持认为，正如前理解在理解运动中具有积极而重要的作用一样，时间距离也在人类的艺术经验和审美理解活动中具有极为重要的意义。因此，时间距离不仅不是为了获得正确的、客观的理解所必须克服的障碍，恰恰相反，是一种艺术作品文本意义和真理建构的积极因素，是一种开放性的事件。那么，我们怎样才能把理解的真偏见与误解的假偏见区分开来，从而使我们的理解具有有效性呢？

加达默尔是通过视域融合中产生的“效果历史意识”(consciousnessofeffectivehistory)来回答这一问题的。理解的有效性和开放性就是由这种效果历史事件(historicallyeffectedevent)来实现的，艺术作品的意义和审美经验的真理也同样是一种效果历史事件。所谓效果历史意识，首先意味着对自己的诠释学处境的意识。我们的存在总是一种历史性的存在，我们必须首先意识到理解者自身的历史性。这种效果历史意识决定了效果历史本身的有限性和开放性的真正意义，这也就进一步地决定了艺术经验和审美真理的理解活动中的效果历史意识是一种持续性的、不间断的历史事件。“谁进行理解，谁就已经进入了一种事件中，通过这种事件意义的东西才表现自身。因此，这便证明了诠释学现象所使用的游戏概念，正如美的经验所运用的概念一样。当我们理解一个文本时，吸引我们的意义丰富的东西正如美对我们的吸引一样。当我们理解某一个文本时，文本中富有意义的东西对我们的吸引就如美对我们的吸引一样。在我们意识到自身并站在某一立场证明文本向我们提出的意义要求之前，文本就已经确证自身和已经把我们吸引着了。我们在美的经验和传统意义的理解中，所遭遇的确实具有某种像游戏的真理一样的东西。在理解中，我们进入了一种真理事件，假如我们想知道我们所要确信的东西，这种真理的获得似乎已经为时已晚。”（注：Hans-Georg.Gadamer,TruthandMethod.NewYork,1989.P494.）在对艺术作品文本的理解过程中，理解者是从具有根本意义的历史距离去理解历史上的文本，这种历史距离正是历史的艺术作品文本得以理解的诠释学处境，它所形成的诠释学语境对于理解来说就是一种理解视域，效果历史意识通过不断地提问的恰当视域来实现。正是由于我们在与传统文本的理解中获得了一种恰当的问题视域，这样才有可能不断修正自己的前理解、前见解和前把握，在新的提问与回答中达到新的视域融合，并不断地使审美真理成为可能。

艺术经验中的审美真理是在艺术作品的表现事件与理解者的历史性事件的对话与交流过程中实现的。艺术作品以其自身的存在方式存在着，并需要我们去对它做出理解和解释，而理解和解释也努力地去接近我们所要理解的事物。这既是艺术经验、审美真理得以发生和实现的必要条件，也是一种艺术经验和审美真理真正发生的过程，艺术作品的经验和审美真理也只有在这种紧张关系过程中才能得以展开和建构。在审美真理的理解事件中，我们总是以自我已有的经验进入理解事件中，正是这种参与性的理解才扩大和丰富了人类审美经验的历史和延续了人类的艺术。由此，加达默尔哲学诠释学所理解的艺术作品的意义和真理问题，就不是一种自然科学和实证科学所认为的可证实的问题，也不是客观结构形式论所认为的仅仅存在于作品本身的问题，不是审美意识抽象论所认为的那样与我们的具体经验没有关系的问题，同时也不是作者意图论所认为的对艺术家的审美意识和创作动机进行重建的问题。

从这里我们也看到了哲学诠释学的反传统美学思想，即它反传统美学所标举的艺术经验、审美经验和审美真理的纯粹性思想。正如维斯海默所指出的：“审美纯粹主义的抛弃意味着艺术是与非艺术不可分割地联系在一起的。这种关系的古典术语是‘模仿’，加达默尔用它解释理解问题。艺术‘理解着’非艺术，所有的理解都包含着把某种东西作为某种东西的理解。‘作为’在这里意味着理解总是这样的发生：既‘是’又‘不是’。”（注：Joel.Weinsheimer,PhilosophicalHermeneuticsandLiteraryTheory.NewHaven&London,1991.P77.）以往的美学认为，我们是以一种纯粹的审美态度去经验艺术和审美对象的，以一种纯粹的审美意识抽象去理解审美真理的，而哲学诠释学则否定了这种纯粹审美态度和审美意识抽象，它把审美经验和审美真理视为一种历史性和时间性的理解事件，因而把艺术经验和审美真理的有限性、历史性和开放性，辩证地统一在同样具有有限性、历史性、差异性和开放性的人类理解经验的效果历史事件之中。

四、哲学诠释学“反美学”的当论意义

哲学诠释学的审美真理理论所面对的问题是当代美学所面临的重大问题，一方面，传统的美学理论确实无法回答当代艺术和审美经验中的真理问题，美学需要进行彻底的改造；另一方面，激进的后现论彻底地否定艺术和审美中的真理问题，而艺术和审美中的真理问题又确实是美学作为人文科学的重要主题，因此如何理解和诠释人类艺术和审美经验中的真理问题，便成为了当代美学的重大难题。

后现代语境中的哲学诠释学美学坚持了艺术和审美真理可能性，但很明显，这种审美真理立场显然不同于法兰克福学派的真理立场。这种不同，不仅不同于法兰克福学派所坚持的艺术自律性与意识形态问题，哲学诠释学不怎么具有审美意识形态的批判立场，这一点受到了当代一些理论家的批评，如伊格尔顿和哈贝马斯等；这种不同而且在于，哲学诠释学的审美真理立场主张审美真理并不是某种完全自律于艺术作品本身的，而是需要理解者和解释者参与的游戏事件，艺术作品文本是一个自律性半成品，其意义和真理必须由理解和解释者在与作品的对话中才能得以实现，因而，意义和真理都是差异性的和多元化的，审美真理的任何一种理解都不具有绝对的有效性，确定性永远是相对的，而差异性则是绝对的。也许，正是由于这一审美真理的差异性和相对性立场，加达默尔的效果历史理论被著名文艺理论家赫斯视为一种“”。但是，由于加达默尔的审美理论仍然坚持艺术作品的概念和真理的可能性问题，又被激进的后现代主义理论家如德里达视为传统的保守主义。

加达默尔的审美真理理论正处于现代与后现代的交叉语境中并倾向于后现代，就坚持艺术作品的自律性来说，他的美学在某种程度上具有现代主义的特征，就他提倡解释的主观性和游戏性、真理的差异性和不确性等等方面来说，则倾向于后现代主义。在某种意义上可以说，对于西方的形而上学传统，他与德里达发挥着某种相似的作用。正如大卫·霍伊所说的：“德里达和加达默尔都拒斥筹划经验总体的可能性和效用性。加达默尔希望避免黑格尔式的经验完成（绝对的自我确证地）和最后历史的观念，德里达认为总体化是不可能的，这不仅因为经验所具有的不可能性，而且也由于游戏所具有的有限性特征。……加达默尔也是从有限性得出他的开放性观念的。这两位思想家都以坚持开放性来作为形而上学的解毒剂，尤其是把它作为神学或末世论思想的解毒剂，是那种认为在历史和思想发展中有必要设置秩序的做法的解毒剂。”（注：D.C.HoyTheCriticalCircle:Literature,History,andPhilosophicalHermeneutics.UniversityofCaliforniaPress,1982.P84.）但是，加达默尔毕竟不同于德里达，前者力图在理解与对话中发展一种关于人文科学真理的哲学，而后者则在解构的游戏和策略中致力于消解人文科学和审美中的真理；前者虽然坚持艺术和审美的真理发生在主体性的理解和解释中，并坚持真理理解的多样性和差异性，但并不否定审美真理的的存在和理解的可能性；而后者则既坚持理解的差异性，也坚持艺术和审美真理的不可确定性，从而否定了审美真理的存在和理解的可确定性。

加达默尔的哲学诠释学美学理论认为，正是作为一种严肃的人类游戏的艺术，真理性地见证着我们人类生存的差异性秩序结构。在《艺术的游戏》中，加达默尔写道：“我们在创造性的艺术形式中所遭遇的东西，不只是某种奇思怪想的自由或本质的盲目的肤浅丰富性，艺术作品的游戏能够跨越所有的阶级、种族和所有的文化层面洞悉我们所有的社会生活维度。因为这些属于我们的游戏的形式就是我们自由的形式。”（注：Hans-Georg.GadamerTherelevanceofBeautifulandOtherEssays.CambridgeUniversityPress1986.P130.）无论是传统的再现性艺术，还是现代的非再现性艺术，只要是一种富有创造性的形式都是人类存在的一种扩展，一种秩序的象征，一种审美真理的严肃游戏，一种可以在其中“逗留”的审美经验世界，一种如“在家”(Einhausung)一般的充满了差异性自由的和谐。

自然科学论文篇2

且不论二本、三本类高校的学报，就算是一本高校的学报，其国际化的程度还较低，进入三大检索系统的还不多，即使已经进入三大检索系统的学报，影响因子也很小。国内专业性期刊对优秀稿源的吸引力基本都超过杂而全的高校学报。受马太效应的影响，这种投稿的选择性导致好的期刊越来越好，差的期刊陷入了非常困难的恶性循环状态，大部分综合类自然科学期刊的影响因子之所以差，其原因是多方面的，但其劣势主要有以下几个方面。

1．1栏目分散且常年不稳定大多数的综合类自然科学期刊其栏目设置非常分散且常年不稳定。由于期刊处在等稿状态，期刊常常根据来稿的情况来设置栏目。而来稿的专业方向是不稳定的，因而造成了栏目的不稳定。栏目的不稳定，加上稿件质量不高，势必造成期刊影响力的下降。这是综合类自然科学期刊的主要劣势。

1．2专业数据库不关注专业数据库和检索机构并不排斥综合类自然科学期刊，但为了信息的收集，往往会收录属于其专业方向的、长期的、有一定数量报道的、水平较高的期刊，他们会根据综合类自然科学期刊的栏目设置和栏目运作的水平、几年来论文的可读性，以及同行的认可度来判断是否收录。当然，并不排除专业数据库和检索机构还会考虑其它因素。但，总的来讲，综合类自然科学期刊栏目设置的不稳定，势必会失去专业数据库和检索机构的关注。

1．3作者和读者群分散读者是期刊的上帝，没有读者就没有期刊。但随着电子发行的流行和开放数据库的兴起，纸质期刊的读者群大幅度减少。尽管如此，由于科研的需要和人们对知识的渴求，综合类自然科学期刊仍会有一定数量的读者。与文学类的读者不同，综合类自然科学期刊的读者只对自己专业或自己感兴趣的、有一定创新论文的期刊感兴趣，而且他们只关注影响力大的综合期刊。而大部分综合类自然科学期刊由于影响力不高，得不到读者和作者的关注，更多的期刊是依靠职称类的论文和研究生类的论文来维持。这类作威作福者不但分散，而且很不稳定，作者也由于其属临时压力而撰写论文。

1．4影响因子普遍很低综合类自然科学期刊的影响因子不高，缺乏专业数据库或检索机构收录，主要原因是其论文专业方向很分散，很难在某些领域获得固定的、长期的关注。失去了同行的关注，其论文被同行关注和引用的几率会很少，其影响率势力也会小。其次，缺乏相对固定的栏目，也无法形成相对稳定的读者和作者，也将降低论文的影响力。

1．5期刊销售基本空白综合类自然科学期刊的销售也举步为艰。由于论文的专业方向分散，读不到自己感兴趣的专业论文，读者也不可能去订购这类期刊。其次，对于图书馆而言，他们的订购费用固定，不可能有足够的经费订阅所有的期刊，势必根据期刊的影响率、关注度，以及本单位读者的需求来订阅。这样，图书馆订阅的更多是专业性的期刊和极小部分影响率大的综合类自然科学期刊。综合类自然科学期刊的经营困境影响着期刊栏目的运作和优秀稿件的组织。

2、综合类自然科学期刊组稿的优势

与专门学科的学术期刊相比，综合类期刊可以为读者展现专业更广阔和前瞻的理论视野。专门学科的期刊，局限于本学科领域的学术范畴，在自己的“圈子”里循环，读者大部分是本学科的研究者，很难让其他领域的研究者分享这些成果，这很不利于各个科学和新兴学科的全面发展。因为很多研究成果都是交叉学科，或者说是“大学科”，涉及多种学科的前沿研究。此时，综合类自然科学期刊体现了巨大的优势，比如《自然》和《科学》就是综合性的学术期刊。综合类自然科学期刊的优势主要有：

2．1栏目专业方向跨度大且可自由设置与专业期刊不同，综合类自然科学期刊的栏目可以跨多个领域而且是可以自由更换，栏目的跨度不受限制，这是综合类自然科学期刊一个很强的优势。综合类自然科学期刊可以根据新兴学科和交叉学科的发展动态，及时设置栏目，通过设置固定的栏目，对此类论文进行持续的、长期的关注和追综，可以收获固定的作者和读者。不但如此，综合类自然科学期刊还可以根据本地区或本单位学术带头人的变化或者本地区优势产业的科技需求，及时调整栏目形成特色栏目，获得高的关注度。

2．2稿件专业方向可包含多方向综合类自然科学期刊相对容易获得多个方向的高水平论文。由于专业期刊的专业相对固定，一些新兴学科或交叉学科往往很难找到相对应的期刊，这时，综合类自然科学期刊往往是他们首选对象。正是由于这个优势，综合类自然科学期刊也会获得同行的高度关注。比如，《美国科学院院刊》是目前世界上引用率较高的综合类学术期刊之一。它不但是综合性的，并且还是文、理、工大综合，涵盖了生命科学、物理学和社会科学的各个学科。然而，这丝毫不影响它的高质量。所以，综合类自然科学期刊的论文专业方向的多样性也是其一个优势所在，综合类自然科学期刊应好好利用这个优势。

2．3期刊协办单位或理事单位可包含各个产业期刊的协办单位增减不需要向上级新闻出版部分申报，期刊的理事单位的增减也不需要上级部分的申请。综合类自然科学期刊可根据本地区的资源特色和产业特色，邀请企业加入协办单位或理事单位，期刊为这些企业提供专栏，开展系列有针对性的、有巨大技术需求的论文报道，适时根据技术需求来组稿。由于企业对技术有巨大的需求，也愿意通过期刊引入高水平的技术专家，并为技术专家提供发表园地，这势必会带来办刊经费、刊物销售、专业稿件组织等多重丰收。

3、综合类自然科学期刊组稿的定位

综合类自然科学期刊要在众多的期刊中立足，获得高的影响力，得到读者的高度关注，必须避免综合类自然科学期刊的劣势，充分发挥其优势。只有利用其相对于专业期刊的优势，灵活地创办特色栏目，吸收多个专业方向的，或者新兴学科和交叉学科的论文，适时引入企业加入协办单位或理事会，才能不断地提高期刊的影响力。栏目策划要以“人无我有，人有我新”的办刊方略，才能从众多的期刊中脱颖而出。所以，在新的形势下，综合类自然科学期刊必须立足学科和资源特色，以学术带头人为栏目主编，开设特色栏目，集中精力，连续几年大幅度地、有针对性地组织高水平稿源，缩短发表时滞，完善期刊经营手段，办出特色，创出品牌。

4、综合类自然科学期刊组稿的思路

创立特色栏目，加强组稿的专题化和系统化是高校期刊的办刊思路之一。但此类说法太泛。本文认为，综合类自然科学期刊必须围绕其正确的期刊定位，根据资源特色、学科带头人专业方向、新兴学科或交叉学科，以及优势产业的科技需要设置新栏目，形成长期的、持续的报道，才能形成自己的特色，才能获得读者和作者的高度关注。《广西科学》和《广西科学院学报》正是通过创办特色栏目，由专家主持栏目，形成期刊特色，不断提高期刊的地位。

4．1根据资源特色设置栏目特色资源指相对于其它地区来讲的，它是少数几个地区或仅有本地区独有的资源，且这些资源是其它地区无法复制或学习的。资源的独特会带来产业的独特性，产业的独特性会带来科技需求的独特性。根据资源特色来设置栏目，可以使综合类自然科学期刊获得高度关注，也会吸引专业数据库和检索机构的关注。比如，《绵阳学院学报》的熊猫类栏目，延边大学学报策划的东北亚问题栏目，广西民族大学学报（社哲版）策划的壮族研究栏目，等等，尽管他们的主办单位不是著名大学或研究所，但由于栏目的特色，并有长期的来自国内外的报道，形成了固定的读者群和作者群，引起国内外同行的高度关注。

4．2根据学科带头人设置栏目综合类自然科学期刊所在地区的快速发展势必造就了一批获得区内外同行认可的、优秀的专家，他们还在国内同行中有较高的知名度，拥有一支稳定的研究团队，担任了专业学会和学术委员会一定的职务，他们对担任综合类自然科学期刊有热心和想法。邀请这些学术带头人加盟编委会，并根据这些学术带头人的专业方向设立特色栏目，发挥学术带头人的优势和积极性，可使新栏目得到持续的、创新的研究成果，也可吸引学术带头人熟知的同行及时关注该栏目。

4．3及时设置交叉学科和新兴学科栏目当前，科学研究的许多重大成果都是在交叉学科研究背景下取得的。新兴学科和交叉学科将有可能是未来的热门学科。但由于新兴科学和交叉学科分类的复杂性，它们在专业期刊中不可能获得大栏目的支持。因而，综合类自然科学期刊要根据新兴学科和交叉学科的发展，及时为新兴学科和交叉学科的专家提供特色专栏，充分发挥综合类自然科学期刊的优势。当然，设立新兴科学和交叉学科还要与本地资源和学术带头人相结合，或者邀请到高水平的专家担任新兴学科和交叉学科的栏目主编，只有这样，才能实现特色栏目的持续报道。

4．4根据产业科技需要设置栏目“科技必须与产业结合”，这是下一步科技发展的方向。综合类自然科学期刊也要根据产业科技需要来设置栏目，栏目与当地的科技发展规划的重点领域相呼应、同脉搏，为当地科技提供前瞻性的科技指道。此外，综合类自然科学期刊还可利用企业的兴趣度来组建期刊协办单位或理事会。期刊要充分发挥协办单位或理事会的作用，将企业资金、人才和技术需求引入期刊，根据企业的技术需求邀请国内外知名专家组建栏目、设立论坛。由于产业的需求是面向生产的，是众多企业生产过程中急需的，势必会获得同行的高度关注，也会收获一批忠实读者，实现期刊发展、读者扩大、企业关注的多赢局面。

5、结语

综合类自然科学期刊有相对于专业期刊的良好优势，期刊必须充分利用综合类自然科学期刊优势，做好期刊定位，灵活地策划栏目，吸收多个专业方向的，和新兴学科和交叉学科的论文，适时引入企业加入协办单位或理事会，不断创出特色栏目。只要办出了两个以上的特色栏目，势必会在众多的综合期刊中形成鲜明的特色，吸引同行的关注，获得同行专家的稿件，成为百家争鸣的学术园地，也成为国内外数据库、文摘和检索机构追逐的对象，从而形成品牌，创出名刊。

自然科学论文篇3

[关键词]自然科学概论 文科大学生 模块化教学 科学素养

美国在2061计划的一份《面向全体美国人的科学》报告中指出，一个具有科学素养的公民，应该是“了解科学、技术和数学是具有推动力量和局限性的独立的事业，理解科学重要的概念和原理，熟悉自然界并承认其多样性和统一性，并能够运用科学知识和科学思维方式处理个人和社会的问题。”[1]

一个国家能否持续发展其根本在于民众的科学素养水平的高低，在于是否具有高素质的人才。回顾科学的历史，每一次重大的科学发现对人的世界观和社会的发展都起着非常深刻的影响，从而引起了人与自然、人与社会、人与人之间的关系的思考和认识。在21世纪，无论社会还是个人想要成功地发展，全民及个人的科学素养至关重要。文科大学生是一群特殊的社会群体，提高文科大学生科学素养对全面落实科教兴国战略和人才强国战略，提高综合国力的竞争有着直接的关系。我校开设的自然科学概论课程是面向文科学生的科学通识教育课程，通过对本门课程的教学内容、教学活动等的探究，加强文科学生的科学素养。

一、教学内容的模块化

自然科学概论是我院为文科类各专业学生开设的必修课公共基础课程，为了系统性加强学生对科学技术的认知，从历史发展的角度出发，我们采用了模块教学，包括“古代科技文明”；“宇宙的探索”；“近现代科技的发展”；“生命科学及生物工程”；“新材料及新能源”五个模块的教学内容。下面对五个模块内容作简要介绍。

模块一：古代科技文明

以时间为轴线介绍古代东西方的科学技术及其思想，着重对中国、希腊、阿拉伯等国的科学技术史、科学家及其科学思想进行介绍。

模块二：宇宙的探索

仍以时间为主线介绍人类从古至今在探索宇宙结构中形成的各种宇宙观以及在人类宇宙观的认知上宗教在其中的影响。介绍现代宇宙观的理论依据（广义相对论等），介绍黑洞、暗物质及时空旅行。

模块三：近现代科技的发展

介绍近现代科学理论（以经典物理、近代物理为主）的发展及完善，随着科学的发展和社会的需求所产生的第一、第二次及第三次产业革命以及社会制度对科技发展的影响。

模块四：生命科学及生物工程

简单介绍在生命探究的历程中，人类在生命认知过程中的重大发现及现代科技手段对生命科学及生物工程中的影响，在环境污染、人口健康等方面进行专题讨论，由此引发学生对科技发展与伦理道德的思考。

模块五：新材料及新能源

作为文科学生，关注我国国情和需求，关注国家科技重点研究领域，关注重大关键技术和全面提升科技支撑能力是作为社会人的责任。依据中华人民共和国国务院于2006年2月9日颁布的2006-2020《国家中长期科学与技术发展规划纲要》，在纲要中提出了能源、水和矿产资源、环境、农业、制造业、交通运输业、信息产业及现代服务业、人口与健康、城镇化与城市发展、公共安全、国防11个重点研究领域[2]，由于课程学时的限制，我们以新材料（尤其纳米科技）、新能源（以聚变能、太阳能）作为新材料及新能源的讨论专题。

二、提高学生科学素养的几点教学策略

1.充分利用网络资源

为了更好的开拓学生的视野、知识，加深其对科技的认知，除了上课讨论的专题外，还向学生介绍一些与科技相关的网站，如

⑴中国古代科技文明网站：http：///

网站内容丰富，共有20余万字，1500余幅图片和100多段视频动画。通过丰富的内容和多样的展现形式，让更多的人了解中国古代科技，走近中国古代科技，铭记人类科技进步的每一步足迹，共同传承人类文明的遗产。

⑵网易公开课

学生可以在线免费观看来自哈佛大学、牛津大学、耶鲁大学等世界知名学府的教授讲授的课程，内容涵盖科技、人文、社会、艺术、金融等领域，其中有多集配有中文字幕。如在讲授探索宇宙的专题时，介绍学生观看麻省理工学院的公开课《搜索黑洞》 全6集；仙后座计划：《从宇宙大爆炸到人类》3集；耶鲁大学公开课《天体物理学之探索和争议》24集。这些视频大大开拓了热爱天文知识的学生的视野。

⑶利用学校网络资源建立本课程的网络课程

借助学校网络资源建立了网络课程，学生可以利用课下时间更好地了解课程内容、教学形式、具体要求，共享相关资源，加强师生间、生生间的相互学习和互动。

2.小组协作进行专题讨论

“学会学习，学会创造，学会合作，学会生存”已成为二十一世纪教育的主题，合作是未来工作、社会适应乃至国力竞争的基础。在课程学习的过程中，教师先由学生自愿结合成5-6人的小组若干，每个小组就环境污染、食品安全、地球资源等专题进行小组讨论。每个小组制作好PPT，派一位代表发言。通过这种方式实现了资源共享，收到了很好的教学效果。有的小组在讨论食品安全问题时，还专门以买者的身份到北京市新发地批发市场进行实地调查，在食品安全方面发现了一些问题，通过对其他买者的采访了解人民的心声，后期通过协作制作出视频，以此引起人们的警觉和对社会的良知，在整个任务完成的过程中增强学生的社会责任感，同学之间多了相互关心，在获取知识和多种技能上加强了交流学习。

3.开展科技知识竞赛

为培养和提高同学们的科普知识，通过竞赛提高学习兴趣，增长知识，培养科技创新的精神，并在比赛中培养学生的团队协作能力。

4.参观中国印刷博物馆

中国是印刷术的发明国，中国发明的印刷术对世界的文明起到了巨大的促进作用。中国印刷博物馆设有“源头古代馆”、“近现代馆”、“印刷设备馆”和“综合馆”，是目前世界规模最大的印刷专业博物馆。此馆建在北京印刷学院院内，作为印刷学院的学子，在了解印刷术的过去、现在等方面有着得天独厚的便利条件。教师将安排学生参观中国印刷博物馆，了解中华民族悠久而辉煌的印刷文化和古代人民的聪明才智。

三、结论

开设综合性的科学教育课程可以弥补文科学生科学素养的缺失，自然科学概论课程是我校为文科各类专业开设的一门必修课程，通过在教学过程的不断探索，将过去以时间为主线调整为模块化的教学内容，借助网络资源及参观中国印刷博物馆，开拓了学生的视野，在了解科学知识的同时，对科学思想、科学精神有所感悟，通过小组协作专题讨论、开展科技知识竞赛活动加强了学生团结协作勇于探索的良好品质。

[参考文献]

[1]面向全体美国人的科学（2061计划丛书），美国科学促进协会著，中国科学技术协会译，2001，科普出版社

[2]国家中长期科学和技术发展规划纲要（全文），2006年02月09日，中国新闻网

自然科学论文篇4

(一)

中国传统文化是以人为中心，融自然、人文和科学为一体的文化。它形成于先秦时期，有着深刻的历史、文化渊源和社会、学术背景。如果我们把“百家争鸣”看作是中国传统文化模式的自觉建构的话，那么“三代”文化和传说中的五帝时代的社会生活、伦理道德、价值观念等等，则可以合理地被看作是这一文化模式建构的价值之源。因为，它不仅渗透和体现着一种独特的文化价值理想，而且作为一种深层的文化心理诉求预示着中国文化的前进方向。

五帝时代既是华夏文明的开创期，也是中国文化的重要源头。在有关的神话和传说中，圣人崇拜与祖先的智慧、功德相联系，既是中国传统文化的核心观念，也是中国文化不同于西方文化的深层原因。《周礼·冬官考工记》云:“百工之事，皆圣人之所为也。炼金以为刃，凝土以为器，作车以为行陆，作舟以为行水，皆圣人之所为也。”《韩非·五蠹》云:“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻木取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号燧人氏。”《易·系辞下》云:“包牺氏殁，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教大下。”史称“伏羲作八卦，结绳而为渔罟”;黄帝、尧、舜“垂衣裳”，“刳木为舟，剡木为楫”，“断木为杵，掘地为臼”，“服牛乘马，引重致远”，集中体现了中国文化的重德意象和人文精神的价值趋向。而依照诸子对上古社会的描述和对圣人的理解，从而形成了不同的理想社会和治世之道，进而成为中国人文文化的重要基因。可以说，这种非西方式的“创世神话”，使中国文化不仅呈现出以人为本和向内探求与外在超越相统一的基本特征，而且也是它既不向外在的、超越性的上帝观念致思，也未形成人与神、人与自然，以及“人文”与“神文”和“科学”之间的对立和紧张的深层原因。

如果说五帝时代的文化传说集中体现为融神祗、英雄、祖先为一体的圣人崇拜的价值观念和文化心理，而成为文化模式建构的价值之源，那么，殷周之际的制度变革，则无疑为这种文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。殷周之际的制度变革，突出地表现在将本来只是根据血缘关系确立父权的宗法制度改造成为国家机构和政治制度的基本体制。与此相适应，周人则完成了由神到人、由天命神学到人学的根本转变，形成了灿然完备的宗法家族制的社会意识形态:以“德”为核心的礼乐人文文化。然而，平王东迁以后周室衰微，至春秋时代，特别是进入春秋后期社会巨变，学术下移，“私学”兴起，“百家争鸣”，对历史文化的全面反思和价值重建则为春秋战国时期中国传统文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。

春秋战国时期，“天下大乱，圣贤不明，道德不一”(《庄子·天下》)。面对纷至沓来的各种社会异化现象，对社会治乱的深切关注，对以前文明的反思、存有和超越，对人生存状况和命运的终极关怀等许多带有根本性的重大问题的思考，既是“百家争鸣”的实质和核心，也是中国传统文化自觉与价值重建的动力机制和学术语境。因此，围绕人与自然、人与社会、人与自我、天道和人道、自然和人为以及社会的长治久安和持续发展等问题，以老子、孔子、墨子为代表的诸子百家，既追寻“礼崩乐坏”的根源，又提出了各自的思想主张;既探寻人性的最后根据，又追溯天地的起源和宇宙的本质，从而建构了一个以人为本，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式的雏形。而老子、孔子、墨子以下，诸子之学在存统中相互吸收融合，逐渐形成了以道、儒、墨三家为代表的自然主义、人文主义和科学主义三大传统，标志着中国传统文化模式早期建构的真正完成。

可以说，共同的文化背景和时代主题，既是“百家争鸣”的前提和基础，也是自然、人文和科学相统一的文化模式建构的内在机制。

(二)

春秋战国时期诸子蜂起，不惟道、儒、墨三家。老子、孔子、墨子亦非道家、儒家和墨家之创始者。其所以以老子道家、孔子儒家和墨子墨家为代表，完全是因为他们既是原始道家、儒家和墨家思想之集大成者，又是中国传统文化中自然主义、人文主义和科学主义传统的奠基者和开创者。而以其为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动，既是中国传统文化最基本的结构模式，也是中国传统文化民族性的本质规定和绵延发展的内在的动力机制。

吕思勉说:“道家之学，实为诸家之纲领。”《汉志》说道家之学“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人面南之术也。”“清虚以白守，卑弱以自持”，实为道家最要之义。《礼记》云:“君子如欲化民成俗，其必由学乎?”又云:“古之王者，建国君民，教学为先。”其所言者，为君人面南之学可知。而其下文云:“学无当于五官，五官弗能不治。”又云:“君子大德不官，大道不器。”此即“清虚以自守”之注脚。司马谈在《论六家要旨》中说，道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。”“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰:圣人不朽，时变是守。”这既深刻揭示了道家思想的本质特征，又表明了道家与儒、墨、名、法诸家之学的内在关联。

史称老子“居周之久，见周之衰”，不仅主张回到结绳而治、小国寡民、民无知无欲、朴素自然的原始状态，而且更以极富历史哲学的慧眼和宏大的宇宙精神视野，省察现实，反思历史，既看到了物极必反、物壮则老、盛极必衰的发展规律，又批判礼乐文明的暂时性和儒家以礼乐教化为核心的内在而超越的道德人文主义的不彻底性;既追溯宇宙人生的最后本质，又为我们勾勒出了一个道法自然、万物和谐、各遂性命、充满生机的协调世界;既以自然之道为最高价值追求和目标境界，极力倡导无为而治、无为而无不为的政治文明主张，要求人们“见素抱朴”，“返朴归真”，“复归于婴孩”，“比于赤子”，不仅开创了中国文化中的自然主义传统的先河，而且赋予中国文化以博大的自然情怀和精神特质。庄子继承老子思想，更以审美的眼光崇尚自然、本真自由、逍遥的心性人格，不仅极大地拓展了人们的思维空间，而且为人们提供了最后的安身立命之所，是中华文化绵延发展的内在张力所在。

孔子祖述尧舜、宪章文武，取法三代之礼教，并以周文化的忠实继承者的正统之居，建构了一个以“仁”为本，以“礼”为“文”和纲纪，而注重内在超越的道德人文主义的思想体系。《论语·卫灵公》载孔子说:“无为而治者，其舜也欤?夫何为哉?恭己正南面而已矣!”“恭己”为古之“为己之学”的内容;“正南面”为古代礼制，二者都属于先王礼教。孔子儒家认为，“天有四时，……无非教也;地载神气，……无非教也”(《礼记·孔子闲居》)。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》曰:“夫圣上事天，教民有尊也;下事地，教民有亲也。”“教”指“礼教”、“教化”之义。孔子说:“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。”(《论语·仁里》)但他同时认为“恭己”是“礼制”得以施行的前提和基础。这就是孔子所谓的“克己复礼”。“克己”就是“求诸己”，“见贤思齐，见不贤而内省也”(《论语·仁里》)。“复礼”就是恢复礼制、礼教。正如孔子所说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)从而开创了中国文化中重礼乐教化和道德内省的人文主义传统的先河。

孔子以下，儒分为三，“内圣之学逐渐发展为以《中庸》、《易传》为代表的宇宙本体论传统和以思、孟为代表的心性论传统”互补、互动的道德人文主义，〔4〕并在宋明理学中得到了统一，获得了新的理论形态。但就其本质而言，儒家所竭力倡导的这种人文主义和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大的不同。它既不排斥超越的层面“天”，也不排斥自然和科学，而主张“为学”与“为道”的统一、“见闻所知”与“德性所知”的统一、“格物致知”与“穷理尽性”的统一。其天道性命思想中虽然具有浓厚的宗教主义色彩，但并不是建立在人格上帝的神秘气氛之中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性和无限性上。儒家以人为本，强调内在超越而非外在超越。可以说，仁学作为儒家学说的核心，代表着中华民族发展的精神方向，为人们提供了一种刚健有为、积极进取的独特文化价值理想。

墨学源于儒学，但它不仅与儒学相对立，而且与道家思想相异趣，完全是一个相对独立的文化学派。《淮南子·要略》说:“墨者学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”《汉书·艺文志·诸子略》说:“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭;养三老五更，是以兼爱;选士大射，是以上贤;宗祀严父，是以右鬼;顺四时而行，是以非命;以孝视天下，是以上同:此其所长也。及其蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不别亲疏。”正如唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中所说:“墨家薄礼乐，而不废《诗》、《书》。不废《诗》者，取其民间生活之记载。不废《书》者，以其载古代帝王之勤劳务实之事业。最能表示中国古代人之勤劳笃实之精神之古代人物，无如平水土躬稼穑有天下之夏禹。故墨家倡法夏，墨子兼爱所重者，在下察于百姓耳目之实，求所以使人人之得衣食，而裕其生之道。乃不重少数士君子之盛容修饰，弦歌鼓舞之礼乐生活。故墨子精神所重者，在社会经济。”〔5〕其实正如韩愈所说:“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。……孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉?孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉?孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰:‘我祭则受福。’不明鬼哉?孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足以为孔、墨。”〔6〕如果说儒家思想的核心体现在“百姓日用而不知”，那么墨家的思想核心则主要体现在“百姓日用”方面。当然，儒家所谓“知”，主要还是道德知识、道德本心或天理良知，而不是关于外物的科学知识，而墨家也不仅仅停留在“百姓日用”的层面，而是科学形态的“百姓日用而不知”，如果说儒家学说是价值论的，那么墨家学说则是事实论的或真理论的。而后期墨家正是继承和发展了墨子思想中的知识论、逻辑学和科学成分，不仅建立了可以与亚氏逻辑和因明学相媲美的形式逻辑体系，而且提出了大量的科学思想，从而使墨家真正成为了中国传统文化中科学主义的典型代表。

孔子、老子以后墨家包括名家多受非难，但也不是全盘的否定，如孟子、司马谈、欧阳修等人对于墨家“强本节用”等主张则给予了明确而充分的肯定，不仅认为“有足取焉”，“不可废也”，而且认为“此墨家之所长，虽百家弗能废也”。其实，儒墨之争主要在政治伦理方面，而对于其中所包含的最有价值和最具特质的知识论和逻辑学思想却很少提出异议，当然也没有引起人们更多的重视。当然，在正名问题上儒墨两家亦有不同。孔子主张“以名正实”，而墨家则主张“以实正名”，并进而探求正名之则，可以说儒墨两家是同中之异，异中之同。道家不仅主张“无名”、“非言”，而且反对“为学”、求知，认为“为学日益，为道日损”，强调超越知识和理性的直觉思维的至上性，并以此作为达致无欲无为而同于“自然”的心灵境界的唯一途径。但这只是就形上本体而言的，在形而下的范围内道家如庄子同样对语言概念和知性思维的功能给予了充分肯定，可以说道家和儒家都是通过内在超越而达到“天人合一”状态的境界之学。从这个意义上说，道家与儒家既有相通之处，但同时又与墨家强调天人、物我、主客对立和外在超越的工具理性与逻辑心灵形成了鲜明的对照。

可以说，墨子和后期墨家立足于普通民众的日常生产、生活，主张外在超越，强调知识的客观性和有效性，关注外物知识获得的可能与方法，以强烈的工具理性和科学精神，形成了与以孔子儒家为代表的人文主义和以老子道家为代表的自然主义异质互补的科学主义，而成为支撑中国传统文化大厦的三大支柱之一，并蕴涵着向民主和科学道路上前进的文化基因。

(三)

中国传统文化是富于自然精神、人文精神和科学精神的文化。以道、儒、墨三家之学为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动，从本质上说根源于人与自我、人与社会、人与自然之间的对立统一关系。其作为中国传统文化的内在结构模式，不仅在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性，而且在于它集中体现了中国传统文化的基本内涵和精神特质。

道、儒、墨三家之学作为中国传统文化的结构要素和基本模式，首先在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性。从学术史的视角来看，春秋以降，学术下移，第一次出现了“殊途百虑”的文化重构的历史机遇，以孔子、老子、墨子为代表的第一代思想家，不仅对从传说时代到殷周时期的学术文化进行了全面的清理和总结，而且以其学术思想的原创性、丰富性和包容性、互补性，熔铸了一个以人为中心，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式，从而成为以后中国文化发展的“活水源头”。战国及其以后，“儒分为八，墨离为三”(《韩非子·显学》)，出现了“道术将为天下裂”的趋势(《庄子·天理》)，各种思想相互对立、碰撞、交融、吸收，正如《汉书·艺文志》所说:诸子之学“各引一端，崇其所善，譬犹水火”，但“相灭亦相生也”，显示出学术交融的博大气象。而经过孟子、庄子、公孙龙子、荀子、韩非子等人的继承、创新和发展，则从根本上确立了由孔子、老子、墨子所开创的老学、儒学、墨学在中国思想文化史上的基础地位。可以说，直到汉代儒家独尊和佛教中国化以前，以儒、道、墨为代表，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式并未改变。正如梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中所说:“孔老墨之盛，非徒第二期而已，直至此时代之终，其余波及于汉初，犹有鼎足争雄之姿。”从思想内容来看，在这一文化模式中，既包含了对现实的人的心灵与肉体、理想与现实、形上与形下、德性与知识、实践理性与工具理性、内在超越与外在超越矛盾的揭示和理解，也包含了在处理人与自我、人与社会、人与自然关系问题方面的智慧。而这也正是中国文化博大精深和绵延发展的深层原因。

尽管在以后的发展中，他们各自的地位在不断的变化，但作为一个相对稳定的文化结构模式则以其原创性和全面丰富性而具有历久弥新的价值，更不以地位的变化和学派的解体而使其思想消亡。换句话说，这种学派地位的变化固然可以左右其思想的影响力和发展状况，使文化模式的内部结构发生变形，但并不能改变中国文化的结构模式、基本精神和文化性质。以墨家为例，秦汉以后几无传人，但其思想多为名家、法家、农家、杂家等其他学派所吸纳，而成为中国文化的深层结构和重要支点。如果说离开了现实生活的物质层面的支撑，只有儒家日常生活的精神超越和道家的精神自由，那么中国社会的发展无疑是难以想象的。事实上，正是由于有了墨家这种对现实性物质生活的追求和浸润，才有了向外探求的欲望和冲动，也才有了中国古代科学特别是技术的长足进步和发展，也才使儒家和道家的超越性追求有了现实性的基础。反过来看，道家与儒家对于超越性人格理想的无限追求又在一定意义上抑制了人的现实性物质欲望的膨胀，甚至抑制了科学技术的发展。而墨学在晚清及其近代的复兴，正说明了它的不可或缺性。当人们为“李约瑟难题”而费劲思量的时候，或者在苦苦探寻墨家中衰原因的时候，或者为西晋学者鲁胜的呼吁无人响应而扼腕叹惜的时候，却很少有人将墨家学派与墨家思想区别开来。事实上，随着秦的统一，文化整合以成定势，特别是自汉武帝采纳董仲舒建议，“独尊儒术，罢黜百家”的文化整合以来，作为墨家思想内核的民主与科学思想已融入文化传统之中，并作为基本的出发点而成为中国文化的深层结构。当然，这种学派地位的结构性变化，不仅从客观上抑制了墨学的发展，而且也抑制了中国古代科学技术和社会经济的发展。或许这正是中国古代技术发达而科学相对落后的深层原因。可以说，中华民族在近代的失落，正是由于发展中的这种片面性所造成的严重恶果。其中所蕴涵的文化建设的经验教训，既是深刻的，也是耐人寻味的。

其次，道、儒、墨三家之学作为中国传统文化的结构要素和基本模式，还在于它集中体现了中国传统文化的基本内涵和精神特质。在这个文化结构中，“自然”与“人为”相对，是指万物自生、自化、各得其所的一种原始和谐状态。“人文”与“天文”相对，是指道德教化，而不与“神文”和“科学”相对。“自然”与“天文”既有区别，又有联系。区别在于“自然”是“道”的本质规定，“天文”又被表述为“天道”，而“天道”与“人道”相对应，又从属于“道”和“自然”，于是“自然”与“人文”便在本体和境界的层面上获得了本质上的同一性。“人文”作为“人”与“文”的合称，既是关于理想的“人”、理想的“人性”观念，也是关于理想人格培养的学问。《周易》说:“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”这里的“天文”指关于季节、时令变化的学问，目的是为了使人们能够适时地进行农耕活动;“人文”则是人类文明的另一种表述，主要指社会制度。古代哲学关于“天道”和“人道”的探讨和论述，就是关于“天文”和“人文”认识的深化与发展。所谓“天道”泛指宇宙、天地、自然的起源和法则，而“人道”则是关于人类社会和人自身的道理。天道自然、天道无为、天道至公。它化生万物，没有神力，没有矫饰，自然而然，是人道的基本原则和根据。天道与人道、自然和人文不仅是一种效法关系，而且是一种对象性关系。所以，在天、地、人“三才”之道的统观中，它一方面认为“人为天地之心”，“无人则无以见天地”，但另一方面又认为人是自然界的一部分，是自然的协同者和欣赏者。而对“天道”和“人道”、“自然”和“人文”的认识本身就是一个“科学”的问题。“科学”以事实认识为目的，形成主体与客体之间的对象性关系，是价值认识、价值评价和价值选择的前提和基础。如果说科学的意义是在天、地、人“三才”的认知中，为人的生命存在和人性自觉提供必不可少的工具理性的话，那么人文的意义则是在天、地、人“三才”的理解中，既肯定人的顶天立地的性格，又为防止人性异化提供必要的价值指导，从而使人成其为人，成其为人格理想中的君子和圣人，而自然的意义是在天、地、人三才的统观中，为人的存在和行为提供本体论的根据和最高的价值原则，从而在物质和精神、肉体和心灵、情感和理智之间始终保持必要的张力，进而实现人与自然、人与社会、人与自我的动态和谐。而这正是中国文化的基本内涵和精神特质。正如美国学者杜维明所说:“……中国哲学的思路常以既属物又属心，既属主又属客，既属人又属天的‘存有连续’的形式标出。这种涵盖天地、兼容并包的运思方法，在历史上确曾阻碍了科学认识论的发展，但同时也防止了神学的形上观的泛滥。”这也正是中国传统文化的精神特质。

自然科学论文篇5

我今天做了一项实验，实验物品有：鸡蛋、盐、清水、勺子、杯子。

首先，把杯子里装满自来水，把盐倒在水中，一颗颗小小的盐在水中像雪白雪白、又轻又小的石子。

然后，用勺子把盐搅拌两分钟就行了，把鸡蛋轻轻放在水中，你会发现鸡蛋竟然在水中浮起来了。它像乒乓球一样浮在水面中，我赶紧拿给妈妈看，妈妈大声叫道：“我的天呀，鸡蛋在水中浮起来了，你是怎么做到的？”我对妈妈说：“鸡蛋的密度小于盐水的密度，所以鸡蛋会浮起来。”妈妈听了目瞪口呆。

今天的实验太神奇了，让我感到十分快乐。

自然科学论文篇6

关键词：科学技术哲学；自然辩证法；发展现状；未来趋势；

作者简介：陈凡：哲学博士，东北大学科学技术哲学研究中心教授，博士生导师；

作者简介：程海东：哲学博士，东北大学科学技术哲学研究中心博士后研究人员，讲师(辽宁沈阳110819)

科学技术哲学在中国的发展过程独具特色。虽然早在20世纪20年代西方科学哲学在中国已有介绍，并展开了影响深远的“科玄论战”，但是在很长的一段时间内却没有明显的进展。改革开放以来，自然辩证法或者科学技术哲学迎来了一个蓬勃发展时期。自20世纪80年代初开始，随着研究的深入，形成了一系列的优秀成果。1987年，国务院学位委员会将自然辩证法正式更名为“科学技术哲学(自然辩证法)”，并作为哲学二级学科来建设。在研究重点上，80年代主要集中于自然观、科学方法论、自然科学中的哲学问题以及科技与社会等领域；90年代以来，学界继续深化研究，出现了更为专门化、多元化的研究局面，在评介国外科学哲学、技术哲学和科学知识社会学等学科前沿问题的基础之上，衍生出生态哲学、信息哲学、系统哲学、科技伦理学、科学实在论与反实在论、后现代主义哲学、女性主义和工程哲学、STS(科学技术与社会)等新的研究领域。进入21世纪，各领域的研究继续取得丰富的成果。正是科学技术哲学(自然辩证法)学科的巨大的包容能力，造就了这一学科的学术风范和中国特色，它既可以是一个完整的学科———科学技术哲学，也可以分解为不同的学科方向———科学哲学、技术哲学、工程哲学、科技与社会等。

一、科学技术哲学(自然辩证法)的学科发展

在自然辩证法的巨大包容能力下，其中的分歧和争论也是明显的，争论的焦点包括自然辩证法的学科定位、内容体系以及未来走向等问题。

(一)科学技术哲学(自然辩证法)的学科定位

明确科学技术哲学(自然辩证法)的学科定位，首先需要明确其学科性质。20世纪80年代以来，对科学技术哲学(自然辩证法)的学科性质，大多数学者都认为它是马克思主义哲学的一部分，属于哲学学科。于光远在《一个哲学学派正在中国兴起》［1］（P2）、《自然辩证法百科全书》中明确提出自然辩证法是属于马克思主义哲学的观点。龚育之、孙小礼认为自然辩证法是马克思主义哲学的一个组成部分，是马克思主义的自然观和自然科学观，体现了马克思主义哲学的世界观、方法论、认识论的统一。［2］陈昌曙也认为自然辩证法是马克思主义哲学的分支学科，与辩证唯物主义没有本质上的区别。［3］李醒民认为，自然辩证法本质上是马克思主义哲学的一个分支学科，自然辩证法研究也可以丰富和发展马克思主义哲学。［4］刘大椿、吴国盛、曾国屏等也都表达了类似的观点。“自然辩证法的特有地位———既是马克思主义哲学传统的一部分，又与当代科学技术密切相关———在中国科学哲学的发展进程中扮演着重要角色。”［5］正是在这一基本立场的基础上，黄顺基主编的《自然辩证法发展史》一书提出，自然辩证法经历了漫长的历程，现在已经进入一个新的发展阶段，应该充分反映现代科学技术革命的新成就和新要求，它结合的学科从基础自然科学扩展到整个自然科学、社会科学以及技术科学；它研究的对象从人对自然界的观点推广到从人与自然界的相互作用，从而包括当代世界的全球性问题；要推进这门学科的发展，必须全面地、系统地理解马克思、恩格斯创立的自然辩证法的基本思想、基本内容和理论体系。［6］

即使如此，学界对科学技术哲学(自然辩证法)的学科性质的认识还有分歧。

大多数自然辩证法工作者都认为科学技术哲学(自然辩证法)是一门独立的学科，具有哲学性质。还有一种观点认为自然辩证法是马克思主义的自然哲学，因为恩格斯的《自然辩证法》是自然哲学的著作。［7］吴国盛认为，一个理论不构成一门学科，理论只能是学科中的理论，把一个理论当成一门学科那是误解；一个事业也与一门学科不同，一个学术性事业不见得只发展一门学科，它很可能同时支持几门学科，即使专门支持某个学科，它的性质也与直接从事该学科的研究不同。对自然辩证法而言，“有作为理论的自然辩证法，有作为事业的自然辩证法，但没有作为学科的自然辩证法”，应该把“科学技术哲学”作为哲学学科，把“自然辩证法”作为事业来发展。［8］

还有人认为自然辩证法虽是一门独立的学科，但不是哲学学科，而是一门边缘学科或综合学科。或者认为自然辩证法是处于哲学、自然科学和社会科学边缘地带的学科，具有哲学、社会学、历史学的性质；或者认为自然辩证法是由哲学和自然科学相互渗透和彼此结合而形成的一门既不属于哲学，又与哲学和自然科学有联系的、具有哲学和自然科学双重性质的一门独立学科。［9］

作为学科的自然辩证法包括和涉及很广泛的领域，它是开放的，其内容、方法和原理都是不断发展的，将其改成科学技术哲学也是为了发展的需要，为了表明历史渊源和研究特色，也可以称之为“科学技术哲学(自然辩证法)”。当然，使用科学技术哲学的名称会给自然辩证法研究提供新的角度，增添新的内容和表述方式。

(二)科学技术哲学(自然辩证法)理论体系的构成

对科学技术哲学(自然辩证法)的学科性质和定位认识不同，对其理论体系的构成也就有不同的看法。

吴国盛认为作为事业的自然辩证法包括自然哲学、科学哲学、科学社会史和科学史。［10］陈其荣认为，随着科学技术的发展，原来的自然辩证法领域得以拓展，形成综合性的交叉学科———科学技术哲学，包括自然哲学、科学哲学、技术哲学、科学技术与社会等。［11］张明国等在科学技术哲学的构成中增加了科学技术方法论，认为科学技术哲学包括“自然哲学、科学哲学、技术哲学、科学技术与社会、科学技术方法论”［12］。刘大椿全面分析和总结了改革开放以来科学技术哲学在发展历程中其构成因素的演变。20世纪70年代末以后，自然辩证法采取的是一个兼容并包的“大口袋”方针，包括自然观研究、科学方法论研究、科学思想史、科学·技术·社会研究；近20年来，自然辩证法逐渐演化成科学技术哲学；近十年来，在改革开放和科学技术革命两股世界性潮流的冲击下，科学技术哲学逐渐分化和形成了一系列专门的学科分支和方向，如科学学、未来学、科学哲学、科学方法论、科学技术思想史、技术哲学、科学社会学，等等。［13］

可见，在学者之间还没有形成统一的意见，但基本都同意作为学科的科学技术哲学至少包括自然哲学、科学哲学、技术哲学三个构成部分。新世纪以来，随着“科学—技术—工程—产业—社会”知识链条的演进和实践的需要，形成了新的研究领域：工程哲学、产业哲学等。李伯聪将工程与科学和技术进行区分，将科学、技术的二元论拓展为科学、技术、工程三元论，认为工程活动以建造为核心，工程哲学是独立于科学哲学和技术哲学的一门学科。［14］（P3－7）当前工程哲学要特别集中于研究工程决策和设计问题、工程制度问题、工程创新、工程人才、工程共同体、工程历史和案例等问题。［15］2007年，殷瑞钰、汪应洛、李伯聪等主编的《工程哲学》试图勾画出中国工程哲学研究的基本思路、基本观点和理论框架。在工程哲学的研究过程中，学者们开始接触到产业问题，因为很难将有关产业的哲学研究纳入工程哲学范式中，同时，科技哲学需要思考诸如科技产业化和各门产业发展的问题，由于这种理论内在的矛盾和现实社会生活的共同作用，产业哲学逐渐形成。曾国屏等认为，产业哲学是部门哲学或亚哲学，其主体框架有五个部分：(1)产业的元理论问题；(2)产业创新与发展；(3)产业现象学；(4)有关产业哲学的应用问题；(5)产业思想史。［16］吕乃基认为，产业哲学是科技哲学当前发展的最新阶段，具有中国特色，产业哲学本身具有松散性、实践性和主观性。［17］

(三)科学技术哲学(自然辩证法)的未来走向

近些年来，尽管作为学科的科学技术哲学(自然辩证法)与时代的需要密切相关，但对所要研究的主要问题，学界也有不同的认识。

郭贵春等认为，20世纪90年代以来科学技术哲学继承和发扬自然辩证法的研究传统，出现了更加专业化和多元化的研究局面，如技术哲学研究的多元化状态，技术本质、技术认识论、技术价值论、技术伦理学、科学与技术之间的异同关系、科学哲学与技术哲学之间的异同关系、科学技术与社会研究、科技战略与政策研究，等等。［18］张明国等从科学技术哲学的构成分析了各部分的研究重点，认为技术哲学主要集中于技术与文化的关系问题，科学哲学主要研究科学与价值的关系问题，自然哲学主要研究环境问题的文化成因等；科学技术方法论主要研究创造力开发中的心理学问题；科学技术与社会主要研究技术与文化的现实问题和STS教育问题。［19］

当前的研究热点预示着学科的未来走势，学者们也有不同的期望。

1.自然辩证法应该走向科学技术学

曾国屏认为，改革开放以来，自然辩证法得到了长足的进展，但它并不是一个合理的有生长性的学科，而科学技术学是从社会科学的角度研究科学技术，社会的发展需要这样的“科学技术学”。当然，科学技术学及学科群的建设要以自然辩证法原理及其理论为指导，原来的自然辩证法学科在新的时代下要走向科学技术学。［20］李正风等认为，作为“大口袋”的自然辩证法并不是学科建设的理性状态，而要加快实现学科性质的单一化，可能的途径就是走向科学技术学。［21］张明国也支持这一主张，认为自然辩证法学科在改为科学技术哲学之后需要进行“第二次调整”，即将科学技术哲学调整为“科学技术学”，这不仅可以弥补科学技术哲学的一些缺陷，而且有助于实现“STS”的中国化、学科化。［22］

2.自然辩证法未来应当走向科学哲学(包括技术哲学)

吴国盛认为，无论是“自然辩证法”还是“科学技术学”，都不能成为一个学科。西方的“STS”应该译为“科学技术元研究”，而非“科学技术学”，而科学技术元研究并非一个学科。自然辩证法是一种事业，也非一个学科。当前紧迫的问题是尽快结束自然辩证法的过渡状态，建立学术规范，走向学科化。如果走向了科学技术哲学，那就意味着在学科化的道路上朝建制化方向迈出了一大步。［23］

在教育部组织编写的《〈自然辩证法概论〉教学大纲》(2013年修订版)中，对自然辩证法的学科性质、内容与范围都作了新的解读。“自然辩证法是一门自然科学、社会科学与思维科学相交叉的哲学性质的马克思主义理论学科。它站在自然观、认识论、方法论的高度，从整体上研究和考察包括天然自然和人工自然的存在和演化的规律，以及人通过科学技术活动认识自然和改造自然的普遍规律；研究作为中介的科学技术的性质和发展规律；研究科学技术和人类社会之间的相互作用规律。”［24］（P1）

从这些不同的期望可以看出，作为学科的科学技术哲学(自然辩证法)在哲学的范围内向所有的学科敞开，不断进行多领域、多角度、广范围的积累和凝练。

二、科学哲学研究的主要问题及走向

20世纪80年代以来，学界追踪西方科学哲学的研究，译介了大量的西方研究成果，对西方著名科学哲学家和流派进行了介绍和研究。近年来，国内学者除了在传统科学哲学的问题上继续进行研究以外，对后现代科学哲学加强了译介和研究，并且进行了一些具有自身特色的科学哲学探索，如另类科学哲学、科学实践哲学、语境论科学哲学、科学文化哲学等，对科学哲学的未来走向也提出了不同的看法。

(一)传统科学哲学的问题

传统科学哲学指的是西方正统科学哲学，它所提出的一系列问题长期以来得不到确切的回答，处于不断的建构、批判、转向之中。近年来，我国学者也尝试着给出自己的回答。

1.科学划界

科学划界是科学哲学研究最基本的问题，对这一问题的阐释在一定程度上是某种科学哲学理论是否成功的标志。魏屹东认为，科学有广义和狭义之分，广义的科学包括关于自然的自然科学、关于人类社会的人文社会科学和关于人类思维的思维科学；狭义的科学仅指自然科学。［25］王前认为，科学的东西肯定是正确的东西，但非科学的东西未必就是不正确的东西。许多非科学的东西无所谓对错，而是要区分好坏、是否有用、功效大小，而这些是不能用科学的标准来直接衡量的。［26］科学的本质包括逻辑分析和实证检验两个方面，科学的划界标准并不是唯一的，也不是确定不变的，而需要依据时间和语境才能确定。

2.科学发展模式

科学发展模式是科学哲学研究的一个核心问题，西方科学哲学的发展中出现过许多理论。进入新世纪以来，我国学者基于当代科学社会发展的实际，在科学发展模式上进行了有益的尝试。李建珊等基于科学异化所造成的恶果以及人类的主体价值的丧失等问题，提出了一种以人类的终极价值为目标的科学进步模式，即科学—价值模式，认为科学是否是发展进步的，在于它是否朝着对人类的终极关怀的方向发展，即科学的发展是否有利于其全部价值的相互协调和全面增值，且不产生负面影响。［27］

3.科学实在论与反实在论之争

对于科学理论是否具有真值以及科学术语是否有所实指这两个问题的不同回答，造成了实在论与反实在论之间的争论。我国大多数学者是支持科学实在论的，因此对科学实在论进行了辩护，并为走出科学实在论的困境寻找可能的出路。如郭贵春等在分析科学实在论的论证策略的基础上，提出了科学实在论摆脱困境的出路。［28］

(二)科学哲学的重点研究内容

1.另类科学哲学

刘大椿等在《思想的攻防———另类科学哲学的兴起和演化》一书中把对科学持批判性立场的学者和流派归为另类科学哲学。［29］（P25－26）大体上说，另类科学哲学包括几种类型：(1)20世纪70年代以来逐渐渗透到科学哲学领域的欧陆反科学主义理论，如存在主义、法兰克福学派、后现代主义等流派的科学哲学思想；(2)从分析哲学传统内部彻底走向正统科学哲学反面的叛逆，主要以费耶阿本德、罗蒂等为代表；(3)借鉴另类思想反叛科学社会学(STS)传统的科学知识社会学(SSK)研究，包括激进女性主义、后殖民主义和生态主义科学哲学。被称为另类科学哲学的思潮并不是一个整体，而是许多异质性的科学反思。它们更多地关注科学与其他社会实践活动之间的关系，共同点在于批判科学甚至反科学的态度，传达了对科技价值的质疑。

传统科学哲学所关注的是科学中的认识模式、知识与真理等科学内部的问题，这就需要经验和逻辑推理的方法，但逻辑和经验仅能用来为科学理论本身辩护，而不能展现科学的发展过程；历史主义、建构主义以及科学知识社会学所关注的则是整体的科学与社会中的政治、文化、历史、心理等其他外部因素之间的关系，这种将科学放入社会中、描述和分析其社会形成过程的研究方式展现了科学发展的动态变迁，而忽视了科学内部的构成和科学自身的合理性问题。所以，科学哲学中无论是辩护还是批判都只是关注到了科学的一个方面，而忽视了另一方面。

2.语境论科学哲学

郭贵春等提出科学实在论走出困境的出路之一就是语境论。西方科学哲学经历了语言学、解释学和修辞学“三大转向”之后，语境论是其发展的必然趋势。“从语境的基底上透视、扩张和构建整个科学哲学的大厦，是回答了以什么样的形式、什么样的方法以及什么样的基点或核心去决定科学哲学未来走向的一个重大理论问题。”［30］语境论是一种世界观与方法论，强调从综合的和动态的视角考察科学及其发展。语境论的科学哲学研究纲领主要由语境论的科学观、语境论的实在观和语境论的真理观所构成。语境论的科学观强调把科学放在现实的社会、文化、历史等多元语境中来理解，科学是依赖于语境的产物。语境论的实在观从科学的语境性与可错性出发，在科学知识的去语境化与再语境化的动态发展中，阐述一种语境论的实在论立场。语境论的真理观把真理理解为科学追求的目标，把科学研究结果看成是主客观的统一。语境论的科学哲学有三大优势：在认识论意义上比较容易理解为什么后来被证明是错误的理论；在方法论意义上比较容易理解关于科学概念与科学观点的修正问题；在价值论意义上能更合理地理解与反映科学的真实发展历程。

3.科学实践哲学

吴彤等认为，传统科学哲学单纯强调科学的理论层面，忽视了科学的实践和活动层面，从整体上扭曲了对科学的看法。科学实践哲学通过对人类科学实践活动和过程的深刻理解，把理论优位的科学哲学转变为实践优位和活动优位的科学哲学。［31］科学实践哲学试图在实践的基础上重构以着重讨论科学实践和活动为特征的科学哲学，建立一种以科学实践为基础，以实验室实践、文化和权力及其地方性知识本性为特征的新科学观。吴彤认为科学实践哲学对于科学哲学研究本身和中国科学哲学的研究有重要意义：(1)科学实践哲学认为实践是科学的基础，反对对科学仅作理论优位的说明和解释，这有助于改变科学哲学的低迷境况；(2)科学实践哲学认为一切知识的本性都是地方性的，打破了科学知识的普遍性神话；(3)知识的地方性研究和对中国本土知识的研究，为科学哲学的中国化研究提供了更为合理的基础和更为广阔的视野；(4)研究科学实践哲学中的实践概念与马克思主义的实践概念的关系，可以推动科学实践与马克思主义实践观之间关系的研究；(5)在科学实践哲学的研究框架内，关于实践的因果性和规范性方面的研究对于原有框架的认识有所推动。［32］

4.科学文化哲学

传统科学哲学对科学某一方面特征的关注所造成的二元化使得科学哲学的发展遭遇到极大的困难，20世纪后期出现的科学文化哲学则希望避免这一问题。对科学文化哲学可以有两种理解。第一种理解是将科学看做一种文化样态，对其进行哲学反思，即把科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。［33］另一种理解是从文化哲学的视角反思科学，即借鉴文化哲学研究的视角和方法研究科学，主要侧重于从文化哲学的视角透视科学文化。［34］刘大椿等很早就关注到科学文化的哲学维度，探讨过科学在近现代文化中的主导作用、科学主义与人文主义、科学文化与中国现代化等问题［35］，认为科学哲学未来的任务和理论增长点在于促进科学与人文、自然科学与人文社会科学的融合。科学文化哲学强调从传统科学哲学的狭窄视域中走出，将科学当做一种文化现象进行审度，而非当做人类知识的最高形式去膜拜；强调科学与人文的融合，采用的方法是综合性的。所以，与传统科学哲学相比，科学文化哲学作为一种“大哲学”，在广度和深度上都有了很大的拓展。

(三)科学哲学的未来走向

尽管当前国内的科学哲学发展仍有不尽如人意之处，但大多数学者对其未来发展充满了信心，对其未来走向进行描绘，甚至一度引发了争论。

1.科学哲学走向自然科学哲学

对于目前国内一部分学者强调纯粹的科学哲学研究，认为科学哲学的正宗是研究科学哲学的理论问题，自然科学哲学问题研究属于科学哲学的边缘或者问题，科学与社会关系研究根本不是科学哲学的现象的观点，吴彤并不认同。在他看来，自然科学哲学的问题才应该是科学哲学研究的主流。因此，他不赞同把科学哲学变成一门与实际科学活动完全无关的“专门学问”，认为一旦如此，科学哲学将会丧失“立足之本”，陷入“危险境地”。“重要的问题不完全在于正名，而在于努力。作为学者要付出艰苦的努力。”

2.科学哲学保持多元性研究

郭贵春等认为，随着科学与哲学的不断发展，科学哲学也会随时对传统的问题给出全新的回答。科学哲学始终是一门处于发展中的学科，是一个兼收并蓄的、分层次的和多元化的开放体系。其中，基础理论研究强调的是对作为整个科学的逻辑性、规范性、方法论性和哲学性的系统思考；自然科学哲学问题研究所强调的则主要是具体学科的个体性、现实性、前沿性和多样性。这两个层次之间不存在泾渭分明的界限，后者是前者的现实基础，前者是后者的理性升华。

3.具体科学问题及复杂性哲学研究

对具体科学问题进行哲学的研究是科学哲学的重要组成部分，因为它所强调的是具体学科的个体性、现实性、前沿性和多样性，而这是基础理论研究的现实基础，因此对传统问题的阐述不能游离于具体科学问题的哲学研究之外。当前，随着具体科学的突飞猛进，具体科学的哲学探究也得到了大发展。系统科学哲学就是如此。国内学者很早就在用科学哲学的范式研究系统科学，颜泽贤等早在20世纪90年代就对复杂系统演化的概念、判断、标度、条件、机制、过程、原理及哲学问题进行了深入系统的探讨。一些学者力图用科学哲学的方法研究复杂性问题。吴彤的《复杂性的科学哲学研究》一书较为系统、完整地以科学哲学范式研究复杂性。在复杂性研究领域，一批学者分别在复杂性概念、复杂性的知识论、认识论和方法论方面对复杂性的科学哲学做了比较深入细致的探讨。部分学者还把复杂性科学思想、概念和方法用于其他领域的研究，也为复杂性研究开拓了新的视野。苗东升、范冬萍、肖显静、段伟文、刘劲杨等对复杂性问题从不同方面进行了探讨。

无论是传统科学哲学、另类科学哲学、语境论科学哲学、实践科学哲学、科学文化哲学，还是具体科学问题的哲学探究，我们都不能跟随西方学者的脚步亦步亦趋。不可否认，对西方哲学史上重要思想的学习和借鉴是需要的，但更重要的是构建具有中国语境、中国问题的科学哲学，以此来构建具有中国特色的科学哲学理论体系。有学者就科学哲学中国化的可能性、现实性和意义等问题进行了尝试性的探讨，认为实现科学哲学的中国化是一项长期艰苦的工作，需要奠定坚实的学术基础，需要在吸收中西两种异质思想的基础上进行创新，更为重要的是立足中国实际，提出自己的问题。

三、技术哲学研究的重点及方向

技术尽管历史悠久，但技术哲学却是一门新兴的学科。虽然从20世纪50年代起就有学者开始了技术哲学的思考，但国内技术哲学的诞生还是以陈昌曙于1982年发表的《科学与技术的统一和差异》一文为标志。探析科学与技术的本质区别，对技术哲学的成长是至关重要的。科学与技术的区别至今依然是科学技术哲学的一个重要议题。

国内学者一方面期望能够建立自己的技术哲学研究框架，一方面也译介国际技术哲学的研究成果，所以当前的技术哲学研究在这两个方面是齐头并进的。针对技术哲学的研究纲领，2001年，张华夏、张志林提出“认识论纲领”，陈昌曙提出“价值论纲领”，引发了一场持续的争鸣。通过这次争鸣，学界对技术哲学的核心问题有了较清晰的认识，对我国技术哲学的快速发展产生了重要的推动作用。陈昌曙等的《技术哲学基础研究的35个问题》一文，从技术哲学的学科定位和性质、技术哲学研究的理论意义、技术的本质、科学与技术的关系、技术的价值、技术发展的规律性六个方面列出了技术哲学研究的35个问题，虽说不能称之为技术哲学的研究纲领，但确实指出了技术哲学所要重点研究的领域。

当前，中国技术哲学的研究正趋向成熟。随着建制化的形成和完善，技术哲学逐渐在哲学社会科学领域取得合法地位并被认同，学术共同体也日渐壮大；同时，研究的论题域已基本清晰，研究深度正逐渐增加，研究方式正走向多元化，研究成果正趋于丰富。

(一)技术哲学研究的重点问题

据初步统计，近30多年来，国内主要期刊发表的与技术哲学相关的学术论文计5000余篇，其中技术哲学的应用研究，如有关STS、技术创新、技术价值、可持续发展及生态技术四个方面的研究占总数的2/3强，而技术哲学的基本理论问题研究，如国外技术哲学、技术本体论、技术认识论，以及综合研究四个方面的研究所占比例不到1/3。由此可见，虽然技术哲学的基本理论研究是这个学科建立和形成的基点，但应用研究居于主体地位，正如陈昌曙所说，“没有应用(现实价值)，就没有前途”［47］。

技术哲学强大的生命力就体现在它的理论研究与现实社会紧密联系在一起上。当然，技术哲学基础理论的研究也在逐步深入，抽象的思辨逐步转变为从语境和实践角度考察和反思，只把技术当做一个抽象的整体进行思考，具有脱离技术实践变得空洞的风险，仅从实际存在的技术出发研究技术，难以达到哲学的高度，“我们应该立足于实际存在技术的经验基础来思考技术的普遍性问题”［48］。从这样一个基本立场出发，技术认识既可以看做是作为认识活动的技术，也可指认识所得到的成果是技术性的［49］，所得到的技术知识“是一种面向实践的知识”［50］。技术使用问题也被技术哲学纳入其中，陈凡等从人类文明进步的角度探讨了技术使用的问题，认为“人类通过对技术的使用，不但构造了生存处境，也生成了生活世界。在生活世界里所展开的技术使用实践，实际上是技术功能在生活世界的情境化”［51］。

(二)技术哲学研究的方向拓展

在科学技术哲学的研究领域中，工程逐渐显出其独特性，工程哲学应运而生。李伯聪认为工程哲学是以工程知识和工程活动为研究对象的哲学分支。“工程哲学的基本问题是人能否改变自然界(世界)和应该怎样改变自然界(世界)的问题，它要回答‘人应该怎样做’的问题。”［52］王宏波探讨了工程哲学与社会工程的问题。［53］田鹏颖把技术理解为实践性的知识体系，不仅包括自然技术，而且包括社会技术。社会技术是“人们改造、管理社会和调整、优化社会关系、解决社会矛盾的实践性知识体系”［54］，社会科学与社会技术一体化的趋势日益明显［55］。“社会技术哲学”是技术哲学的新视域，在此基础上，田鹏颖结合工程哲学的研究主题，提出了“社会工程哲学”范畴，认为“‘社会工程’作为风险社会时代建立在人们改造世界实践活动基础上的重要思维方式，应该成为现代社会人类把握世界的基本方式。”［56］

(三)技术哲学的未来走向

不论是借鉴别人的学术资源还是遵从自己的学术传统，当下中国的技术哲学研究正走向一个新的历史阶段，我们面临着从“国外技术哲学述评”向“以基本问题为导向”的转折。技术哲学的未来发展，要坚持以下几个基本原则：

第一，坚持了解新兴技术发展与深化传统技术认识相结合的原则。技术是技术哲学研究的对象和基础，技术哲学工作者既需要结合国情，深化对传统技术的认识，同时又要与时俱进，形成新的问题旨趣。由于存在“知识完整性”缺失问题，无论是对技术的基本内涵、本质、定义进行探讨，还是对技术带来的社会影响及其后果进行哲学反思，技术哲学界都存在着严重不足。这就需要对新兴技术的发展历史、研究进展有基本的把握，才有可能形成有效的方法对相应的技术知识和技术理解展开探讨，而不仅仅是做技术的批评者，或仅限于伦理学的考察。

第二，坚持引介国外技术哲学成果与中国语境相结合的原则。引介国外技术哲学成果的目的是构建中国特色的理论成果，这就要求我们从国外技术哲学成果的“非反思性追随者”转变为“反思性、自主性的思想者”，从“唯学科化”的“技术的哲学”走向以问题为导向的技术哲学研究，用广义的、交叉的、综合的技术哲学去面对处于变革中的整体性中国的当下实践。

第三，坚持面向实践与反思升华相结合的原则。中国的技术哲学研究发端于技术实践，在实践哲学的引导下有了较大发展，但这也导致经验研究有余而理论分析不足的问题。因此，借鉴西方技术哲学成果是必要的。人文传统的技术哲学确实需要关注技术实践，而工程传统的技术哲学原本就建立在技术实践的基础上，它所需要的应该是反思升华，即在实证研究的同时强化反思与批判。

自然科学论文篇7

自从达尔文的伟大著作《物种起源》发表以来，对达尔文主义的批评和指责一直没有停止过。然而，达尔文的进化思想实际上已经为世界上大多数人所接受，而且达尔文主义的影响远不止于生物学界。由达尔文和华莱士（alfred russel wallace）开创的达尔文主义给整个人类社会和全世界的学术界带来了巨大的冲击。它挑战了宗教领域和科学领域的传统观念，其影响至今仍然余波未息。虽然《物种起源》的出版早在科学哲学昌盛之前，但由于当代科学哲学家们始终以物理学为科学的典范，其讨论中有意无意地以物理理论代表科学理论，导致实际上达尔文主义①在许多方面对当代科学哲学也形成了挑战。本文试图深入讨论这些挑战，以期引发思考。

一

在讨论之前先对要讨论的达尔文主义做一个界定。本文所讨论的达尔文主义指的是达尔文创立的以自然选择为中心的生物进化理论，即通常所指的达尔文进化论。本文着重讨论达尔文主义对当代科学哲学的挑战，而不讨论达尔文主义自身自《物种起源》发表之后的各种发展（如基因进化论和综合进化论）。因为笔者认为尽管有后来的发展，但是达尔文主义的理论核心：生存竞争、自然选择、适者生存没有改变，否则就不是达尔文主义的学说。

科学哲学是对科学的哲学思考。对于科学哲学来说，什么是科学的问题即科学的划界问题，是科学哲学的首要问题。要讨论科学就必须把科学和其他不是科学的知识区分开来。因此科学哲学的基础是建立在科学知识和其他知本文由收集整理识的区分之上的。科学哲学以科学知识而不是一般知识为自己的研究对象，因为许多科学哲学家认为科学知识不同于一般知识。以一般知识及认识方法为研究对象的哲学就是认识论，而以科学知识为研究对象的哲学则是科学哲学。认识论古已有之，最早见于古希腊时期。而科学哲学则是现代的事，是自科学从自然哲学中分离出来，获得自己独立地位时开始的。江天骥认为，先有独立的科学，然后才有作为独立学科的科学哲学[1]（p90）②。

当代科学哲学家非常重视科学划界问题。逻辑经验主义拒斥形而上学，努力把科学和形而上学、非科学区分开来。但由于划界的困难，他们提出的科学划界标准经历了一个由强到弱的变化。首先石里克提出了可证实性原则（principle of verifiability）。在他看来，科学和形而上学、非科学的区别，在于科学知识的“可证实性”。他说：“自然科学的全部任务只是持续不断地不屈不挠地检验其命题的正确性，这些检验后的命题发展成越来越确定的假说。这样，假说建立于其上的假设同时也在自然科学领域本身得到证实。”[2]（p451）鉴于实验证实在操作上有时受到历史条件的限制，石里克在此说的是逻辑的可证实性。即科学理论之所以为科学，在于逻辑上存在某种方法可以证实它。所以石里克认为“陈述一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，这也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式。一个命题的意义就是证实它的方法”[3]（p39）。当然对于达尔文主义理论，人们无法找到某种方法来证实自然选择如何使生物定向发展，从而产生新的物种。因此,以石里克的标准，显然达尔文主义不能算科学。

卡尔纳普早期赞同石里克的可证实性原则。在他看来，科学理论是概念和陈述的逻辑的结合。科学理论必须具有严密的逻辑结构，并建立在可以经验证实的观察陈述的基础上。达不到这种标准的就是非科学，就是应该拒斥的形而上学。按照这种观点，达尔文主义的进化论也算不上科学，因为它不是严格的逻辑体系，也不是建立在可证实的观察陈述之上的。它不是严格意义上的经验主义的。它不是像传统观念中的科学那样，先有许多经验观察事实，然后在归纳基础上得出结论。它的自然选择[4]（p95）达尔文把有利的个体差异和变异的保存及有害变异的毁灭称为“自然选择”或“最适者生存”。）没有严格意义的观察事实为基础，达尔文能够作为佐证的只是家养生物的变异。他根据家养生物变异的人工选择和自然界的生存斗争，用类比的方式猜测出自然选择。他这样写道，“人类把个体差异按照任何既定的方向积累起来，就能使家养的动物和植物产生巨大的结果，同样地，自然选择也能够这样做，而且容易得多，因为它有不可比拟的长久期间去发生作用。”[4]（p97）后来，卡尔纳普把证实问题改为确证问题,把“可证实原则”弱化为“可确证原则”（principle of confirmability）[3]（p69-70），因为他发现“可证实原则”过分简单化，导致科学语言受到限制，这样不仅排除了形而上学语句，甚至把某些有事实意义的科学语句也排除在外。之后他又把此标准进一步弱化为“可检验原则”(principle of testability)。他提出，只要观察陈述能对某一科学语句的检验方向做出肯定或否定的回答，就可认为该语句是可检验的。那么按照逻辑规则建立在该语句上的理论就是科学的。然而达尔文主义的进化论既不能推演出可供检验的观察陈述，也不能推出检验自然选择的方向。因此按照卡尔纳普的“可确证原则”或“可检验原则”，以自然选择为中心的达尔文主义仍然不是科学。

面对卡尔纳普的标准遇到的种种困难，亨普尔把对单个陈述的检验扩展为对整个理论的检验。而且他把卡尔纳普的单一的检验标准加以发展，提出了多元的检验理论标准：（1）理论表述的清晰性和精确性；（2）说明和预言经验现象的能力；（3）形式上的简单性；（4）理论被经验验证的程度[5]（p19）。那么，在许多生物学家和科学哲学家眼里，达尔文主义的自然选择没有精确的机制说明自然如何在变异中进行选择，也无法通过自然选择预言某个物种进化的方向，而且也无法被经验验证。即使它能说是有一定的简单性，但不能满足亨普尔标准的（1）（2）和（4）的要求，也难以被视为科学。

波普尔不赞同逻辑经验主义的科学的静态模式。他认为科学的发展是动态的。而且他认为逻辑经验主义用证实原则来区分科学与非科学是不可靠的，因为完全归纳是达不到的，从而证实是不可能的。但是他认为证伪是可能的，从而提出区分科学与非科学的界限是看一理论能不能被证伪。理论上能被证伪的就是科学，否则就是非科学和形而上学。然而达尔文主义的理论，既不能如上所说地推导出可供检验证实的生物进化预言，也不能推导出可供检验证伪的进化陈述。在波普尔看来，达尔文主义既不可能被经验证实，也不可能被经验证伪。所以他认为达尔文主义不是科学，而是形而上学的研究纲领。它属于思辨的形而上学领域，但是它是有意义的，它可以指导人们进行生物学研究。而且人们在此研究纲领的指引下，在生物学研究中取得了许多重要成果，但是达尔文主义本身不是科学[6](p302-303）。

库恩既不同意逻辑经验主义关于科学的界定，也不同意波普尔对科学的看法。他认为科学史所提供的事实完全不同于前面两种观点描述的科学。科学是动态发展的，但既不是通过知识不断积累而进步，也不是通过理论不断证实或证伪而进步。他根据科学史，把科学分成前科学、常规科学和科学革命阶段。在前科学阶段，许多范式或研究传统进行竞争，互不相让。经过竞争，某个范式占了上风，成为主流的为大家所接受的范式，这时科学就进入常规科学阶段。实际上在库恩那里，所谓的科学就是常规科学[7]（p270）。在常规科学阶段，人们不再置疑所信奉的范式，而是根据范式去扩大范式所能解释说明的范围，即库恩所说的“解难题”，去把危及人们对范式信任的“反常”纳入范式能解释的范围，即消除反常。然后随着不能消除的反常越来越多，科学就进入了危机阶段。这时就又会出现许多竞争的范式，最后某个范式对以前常规科学中的范式取而代之，这就是科学革命。然后人们又在新的范式下开始了新的“解难题”。在库恩看来，范式的更替不是由于后一范式比前一范式更好更合理，而是因为拥护后一范式的人逐渐增多，赞成前一范式的人逐渐减少，因为库恩认为范式是不可通约的。库恩没有提出什么科学划界标准。他的理论的相对主义倾向，本身就淡化了科学划界问题。因此按照库恩的观点来看，似乎达尔文主义能够算科学。但是细想一下，达尔文主义从它诞生那天起，就遇到了无法克服的困难——即库恩所说的反常。这就是达尔文在他的《物种起源》中所说的理论的难点——过渡变种的不存在。无论在考古发现的地质纪录中，还是在活生生的自然界里，人们看到的都是泾渭分明的物种，而没有看到亲缘密切的过渡类型。达尔文在该书中诚实地写道：“有些难点是这样的严重，以致今日我回想到它们时还不免有些踌躇。”[4]（p184）所以，虽然达尔文的进化论已为学界广泛接受，但是它无法纳入库恩的常规科学范畴。如果我们把自然选择理论看成库恩所说的范式，已为大多数人相信，但是无法用它来克服反常——解生物进化上的难题。所以按照库恩的标准，达尔文主义也不是科学。

费耶阿本德取消了科学与非科学的区别。他认为科学和非科学、科学和宗教、科学和神话之间并没有绝对普遍的界限。科学只是人类的许多思想形态之一，并非天生就是优越的。正如国家要和教会分离，国家也应该和科学分离。科学就是宗教机构，而且是最新、最富有侵略性、最教条的。在他看来，科学并不比其他思想形态更好。科学只所以拥有现在的优越地位，是由于近代它战胜了其他对手。他认为科学与非科学的分离是人为的，不利于知识的进步[8]（p271-286）。因此费耶阿本德消解了达尔文主义是不是科学这个问题。有趣的是，他也消解了科学哲学——当然也包括他自己的理论。他说：“像科学哲学这样的假冒学科从科学的兴旺获得好处，却没有作出一项发现。”[8]（p278）

在费耶阿本德之后，劳丹、法因和罗蒂以及后来的科学知识社会学的社会建构论者都坚持消解科学与非科学的划界问题，都不涉及达尔文主义是否科学的问题，在此不再赘述。此后有萨伽德（p.thagard）、邦格（m.bunge）、伽德纳（m.gardner）、d.拉德纳（d.radner）和m.拉德纳(m.radner)等重新探讨划界问题，但都没有解决上面讨论的问题[8]（p155-169）。

尽管达尔文的进化论自它诞生之日起就一直有人反对，但现在已经广泛为科学家和普通大众所接受。如果说达尔文主义学说不是科学，或者说和一般常识没有区别，恐怕难以令人信服。科学哲学中的众多科学划界讨论都没能给予达尔文主义以科学的地位，这只能说明科学哲学中关于科学与非科学、科学和形而上学的划界存在问题。虽然后来有科学哲学家对划界问题的消解。然而，消解并没有真正解决问题。在现实生活中，科学的的确确和非科学特别是伪科学有着天壤之别。而且，以科学为自己研究对象的科学哲学，连科学是什么都说不清楚，势必影响科学哲学自身的尊严和发展。

二

逻辑经验主义者认为,科学哲学的任务就是要解决科学的认识论问题，说明科学理论和观察事实的关系、逻辑和经验的关系。他们认为认识论也就是方法论。他们要给科学方法以彻底经验的说明[9]（p23-24）。逻辑经验主义者认为科学知识来源于经验，获取科学知识的方法主要是归纳法。根据逻辑经验主义，科学理论应该是一个严密的逻辑系统。科学理论中的语句可以分为观察语言和理论语言。理论语言不能带来新的知识。知识来自经验的观察陈述。科学家根据大量的观察经验通过逻辑归纳出理论，根据逻辑从理论中推演出可供检验的观察陈述——预测。如果检验证实了预测，则理论也被证明为正确的。如果检验否定了预测，则理论就是错误的，被科学家淘汰。科学家可以在原来的观察经验上重新构建理论进行检验。虽然达尔文在他的《物种起源》中记录了许多家养状况下和自然状况下的变异事实，但是达尔文的自然选择理论不是从大量经验事实中归纳总结出来的，而是通过家养动物在人工选择下发生变异的类比提出的。实际上人工选择和自然选择有很大的差别。人工选择是选择者有意识的活动，而自然选择是无意识无目的的。而且人工选择只能根据选择者意愿改进物种，但不能产生新的物种。达尔文主义理论没有自然选择如何发生的观察记录。而且从他的那些记录中也归纳不出自然选择理论。达尔文把马尔萨斯（malthus）的理论推广到整个动物界和植物界，提出生物界普遍存在“生存斗争”，在生存斗争中那些发生了有利变异的生物幸存了下来，而没有发生变异或者发生不利变异者就被淘汰了，这就是自然选择。他把自然选择中适者生存来替代人工选择有益于人类的性状的主观意向。因此不少人包括波普尔认为自然选择和适者生存是同义反复[6]（p302）。在此，达尔文主义实际上是对当代科学哲学中认为知识来源于经验的归纳方法提出了挑战。

波普尔不满意逻辑经验主义的归纳法。他认为科学的方法应该是科学家面对各种问题提出各种假说或理论，然后通过观察和实验检验它们。但检验不是归纳证实，因为归纳法是不可靠的。他认为科学发展首先是面对许多问题提出各种猜想，然后对这些猜想进行反驳——证伪，通过证伪获得逼真度高的理论来接近真理。按照波普尔的说法，我们确实可以把达尔文主义看成为通过类比提出的一种假说，但是如上所说，从达尔文主义学说中无法推导出可供观察和实验检验的预测，因此达尔文主义是既不能证实也不能证伪的。波普尔认为不能证伪的理论不是科学。因此波普尔说它是形而上学研究纲领。从另一角度看，达尔文主义实际上也是对波普尔的“猜测-反驳”的科学发现的模式提出了自己的挑战。如果认为达尔文主义是一种猜想，那么它又是无法反驳的。如果我们承认达尔文主义是科学的话，那么波普尔的科学方法就是不合理的，至少是不充分的。当然波普尔的说法遭到了强烈的反对。后来波普尔对自己的态度进行了深刻的反省，他认为达尔文主义得到了孟德尔的遗传理论、突变理论和基因重组理论的支持，但他仍然认为达尔文主义是可以检验但很难检验的[10]（p434-435）。“自然选择理论可以作这样的表述，它决非是同义反复的。在这种情况下，它非但是可以检验的，而且严格地说，它并不是普遍地真的。……并非所有的进化现象都只能用自然选择来解释。然而，在每一特定的场合，它是一个富有挑战性的研究纲领”[10]（p438）。

库恩指出,科学史上并没有像波普尔所说的科学通过不断推翻旧理论而增长的发展模式,指出了“前科学-常规科学-科学革命……”的发展模式。他提出在常规科学时期，科学家根据范式来解难题。虽然常规科学不断受到检验，但受检验的只是个别科学家，而不是现行理论[7]（p268）。因此在库恩看来，在常规科学时期，作为共同体赞同的范式是不受挑战和怀疑的。根据库恩的理论，似乎我们可以把达尔文主义看成某种生物学领域的范式，然而虽然达尔文主义在生物学研究中得到了许多发展，但是不少达尔文面对的理论困难——反常依然存在，对达尔文主义的反对也一直没有中断过。虽然自然选择理论为许多人接受，但始终没有达到库恩所说的不受挑战的一统地位。

拉卡托斯批判并综合了波普尔和库恩的理论。拉卡托斯认为，波普尔忽视了常规科学阶段，把科学发展说成了“不断革命论”。波普尔的证伪标准忽视了科学理论的韧性。而库恩却过分强调了科学史的非理性因素，把科学发现说成心理学的东西，走向了相对主义。在此基础上他提出了科学研究纲领方法论。他认为，“主张典型的描述重大科学成就的单位不是孤立的假说，而是一个研究纲领。科学决不是试错法、一系列的猜测与反驳。”[11]（p5）拉卡托斯的科学研究纲领由“硬核”、“保护带”和“启发法”组成。他举例说，力学三定律和万有引力定律构成了牛顿研究纲领的“硬核”，有一个巨大的辅助假说“保护带”顽强地保护这一硬核不遭受反驳，而作为“启发法”的是有力的解题手段，它借助数学消化反常，甚至把反常变成支持的证据。在他看来，“牛顿的万有引力理论、爱因斯坦的相对论、量子力学、马克思主义、弗洛伊德主义都是研究纲领，它们各有一个受到顽强保护的独特的硬核，各有自己较为灵活的保护带，并且各有自己精心考虑的解题手段。这些研究纲领在自己发展的任何阶段上，都有未解决的问题和未消化的反常。”[11]（p6）拉卡托斯进一步把研究纲领区分为进步的和退化的。在进步的研究纲领中，理论会导致发现迄今不为人们所知的新颖事实。如牛顿纲领对哈雷彗星的预测、爱因斯坦纲领对光线在引力场的偏转的预言。而在退化的研究纲领中，理论只是为了适应已知事实构造出来的，研究纲领落后于事实[11]（p6-8）。根据拉卡托斯的理论，我们如果把达尔文主义理论理解为研究纲领，把自然选择理论看成纲领的“硬核”，把“生存斗争”看成“保护带”，结果是“保护带”没有办法保护“硬核”，屡屡遭到攻击的是“硬核”——自本文由收集整理然选择理论。此外，如果我们把达尔文主义看成进步的研究纲领，它又没有预测生物进化方面新颖的事实。如果把它看成退化的研究纲领，它也没有失败的预言，也没有出现反驳它的新的事实。因此拉卡托斯的理论也无法解释达尔文主义。

费耶阿本德反对理性地分析和重建科学史，认为科学是无政府主义的事业。他说：“科学定律曾被认为是牢不可破的。科学家发现事实和定律，不断地增加可靠而又确实无疑的知识数量。今天，主要由于穆勒、马赫、玻尔兹曼、杜恒（duhem）和其他人工作的结果，我们认识到，科学不可能提供任何这种保证。科学定律可以修改，往往证明不只局部地不正确，而是纯属虚妄，对根本不存在的实体说三道四。”[12]（p391）费耶阿本德反对理性，而一切科学哲学都是对理性的思考，所以他说“科学哲学已经过时”。费耶阿本德否认存在唯一的规范的科学方法，指出以往科学哲学试图建立一套非历史的普遍的科学方法论是错误的。他提出科学家应该遵循自己的主观愿望，任何方法都行（anything goes），包括诉诸神话和成见的方法[13]（p193-194）。当然，我们承认科学的任何领域中并不存在任何普遍的“放之四海而皆准的”不随历史而变化的普遍方法。但是我们不能否认科学的任何领域都是有自己独特方法的，科学家在科学研究中并非随心所欲。如物理学领域和化学领域就有自己各自不同的方法。正是那些不同的方法形成了科学的不同领域的特点。当然这些方法不是非历史的普遍的，而是随着历史和具体情况发生变化的。历史上的情况往往是科学方法的变化导致了科学中新的发现或者新的理论。显微镜和望远镜的发明，打破了肉眼观察的局限，给科学带来了新的发展，这就是最好的例证。同样，达尔文主义也是有一定的合理方法的。达尔文是通过观察和记录物种之内或者物种之间的相同的和不同的性状，考察生物的遗传和变异，用类比人工选择的方法，提出了他的核心理论——生存斗争和自然选择理论，其中的生存斗争是“马尔萨斯学说在整个动物界和植物界的应用”[4]（p18），而非仅仅是对世界的描述。达尔文主义只是对新的物种产生机制的一种解释。虽然科学家无法用证实的方法来证明达尔文主义。但是它是有其合理方法的，而且其方法是相对稳定的。这也是达尔文主义为绝大多数人所接受的理由之一。达尔文主义理论决不是达尔文本人的随心所欲、信口开河，而是达尔文长期的科学考察、理性思考的结果，是有稳固的科学基础的。因此，费耶阿本德的反对方法或者多元主义方法论也无法完全解释达尔文主义。

三

众所周知，自然科学分成许多不同的领域，如物理学、化学、生物学等。但是这些学科面对的是同一个自然界。所以逻辑经验主义者试图把这些不同的领域统一到一起形成统一科学。卡尔纳普说：“不能把对象分成各种不同的互不相关的领域，而是只有一个对象领域，因而也只有一种科学。”[14]（p8）因此统一科学也是维也纳学派的主要目标之一。克拉夫特在《维也纳学派》中这样评论到：“建立知识的统一乃是哲学的一个历史性任务。维也纳学派也同样没有忽略这一任务。人们不能容忍物理学、生物学、心理学、社会学和历史科学互相并列的状态，似乎它们不可通约，各自说着一套独特的语言。如果各种具体科学的主题、方法和有效性标准都被看着迥然不同的，那么，它们相互之间，特别是自然科学和社会科学之间似乎就没有联系了，因而也就不知道一门科学的概念和规律是怎样与另一门科学的概念和规律相联系的。”[15]（p141）那么如何达到科学的统一，逻辑实证主义提出了还原的方式。

逻辑实证主义者认为物理规律是最基本的规律，因此应该把所有的自然规律还原到物理规律上去。例如，石里克认为，全部化学定律在原则上已经能还原为物理定律，物理学的不同领域，如力学、声学、光学和热学的界线也已完全消失。而目前还没有统一的力学和电动力学也是相互渗透的。至于生物学是否能并入物理学还是作为一个特殊领域，还得另外讨论[16]（p21-22）。针对认为生物学定律不能还原为物理原理的流行观点，石里克认为,尽管有机物有高度复杂性，但是“复杂性在质的方面仍然是物理的，这表明物理的方面起着何等重要的作用。”[17]（p61）内格尔（ernest nagel）认为,还原是理解科学进步的重要的钥匙，也是统一科学的希望。因为现代科学的发展有着很强的还原趋势。如热的理论还原为牛顿力学的分支、物理光学还原为成电磁理论的一部分、化学定律还原成量子力学的解释、许多生物过程被赋予生理化学的解释[17]（p904-906）。但是，虽然生物学家已经成功地把孟德尔的基因理论成功地还原到了分子基因理论，基因理论和dna结构的发现为生物进化论的进一步还原创造了条件，但达尔文主义理论至今没有出现任何可被还原的迹象。所以波普尔说：“涉及到生物，情况就不同了。它们无疑受到各类物理学定律和生物学定律的支配。可是，生物和非生物之间表面上确实显出区别。大家承认，我们从科学那里获知过渡阶段或中间阶段是存在的，还有中间系统也是存在的；而这就给予我们希望：有一天还原可得到成功。此外，近代关于地球上生命起源的试探性理论可成功地得到检验，并且我们也许有能力人工创造原始的活的有机体。看来这些都并不是完全不可能的。”[18]（p326）但是达尔文主义表明，生物学的还原还有很长的道路要走，也许永远走不到尽头。正如波普尔所说，“但是，即使做到这一步，也不一定意味着完全的还原。……然而，还原的道路可能依然很长，我们甚至还不知道这条道路是否会走不通：从生物学到物理学可能没有理论的还原，正如从力学到电动力学（或者倒过来）不存在理论的还原。……作为一个理性主义者，我要求并渴望了解世界，也要求并渴望还原。同时，我又认为很可能并不存在还原的可能；可以想象，生命是物理物体的突现性质。”[18]（p326）

自然科学论文篇8

关键词：科学整体方法、科学主体论美学与哲学、科学人文学派、科学的整体发展观

在马克思的科学整体方法引领之下，一个新的美学与哲学学派，即科学人文学派诞生了。这是一个属于中国人的全新学派，又是一个涵盖人类进步文化的、为人类生存与发展提供价值指标的学派。它是在人类生存与发展的整体事实的研究上远远超越西方现代哲学与美学的、以揭示人类生存与发展原理并构成科学发展理论为主旨的一个独特的学派。

这一学派的出现与存在，在国内酝酿了二十余年，一系列文章与著作行销国内，在全国性学术会议上曾多次交流观点并获得众多知名专家的认同或支持；只是因为传统思维方法和根深蒂固的陈旧观念的严重滞后，人们无法认定它的名称与实质而已。现在依实而命名，称之为“科学人文学派”。其实质是以科学态度与方法对人类古今文明发展事实进行深入研究，从而揭示出属于人类生活中自然存在的美学、哲学和人文文化本质与发展规律，从而建构一个以科学主体论美学与哲学为核心的科学人文思想体系。科学主体论美学与科学主体论哲学是统一为一体的科学思想体系，二者都以人类生存与发展的完整事实为研究对象；但是哲

学倾向于人本身和人与世界的关系的研究，本质上是研究人怎样掌握世界亦即掌握世界的思维与方法的问题，而最终又回到人自身的现实生存、文化存在、创造超越与价值实现等问题上的研究；而美学则要以此为基础提升到人类历史发展的最高价值标准上，建构美学价值的科学原理体系，并用于评判人类各类文明的价值。当然，这不是旧美学，而是科学主体论美学。如果说科学主体论哲学是学问的王冠，那么，科学主体论美学便是王冠上的明珠与钻石。这一科学主体论美学与哲学体系的特征是科学与人相融合的整体性和这一整体组织的历史实证性；基于此，便具有较严格的科学性、极强的现实应用性、无限的开拓性与未来发展性。

一、科学的呼唤，时代的需要

现代美学、哲学和其他人文学科，正在进入科学化的新里程。科学，不是随意性的、独断论的、猜测性的、工具主义的谎言或假学问，而是严格科学的与实证的、努力追求真实而具有较大完整性的学问体系。

东西方一切有科学与人文价值的文化，也必然要在新的理论高度上——即恩格斯指出的美学观与历史观的高度上汇合。这里必须强调，马克思和恩格斯的美学观是在历史发展的整体事实高度上审视人类文明现象的价值观体系。马克思认为，人类是按美的规律造形。美的规律指的是人们审美需求和审美评价的内在原理，也就是美学的科学原理；按美的规律造形，就是按美学的科学规律去创造一切文明事物，包括人自身、人的生活方式和社会形态。可见，马克思是站到人类历史高度上把握审美与创造规律的，这里体现了美学观与历史观的统一性，也体现了整体的思维方法。恩格斯的美学观同样主张用美学和历史的观点评价文学艺术作品，并认为这是最高的标准。显然，这也是在历史高度上掌握美学价值指标，在美学与历史观统一的整体高度上评价文明事物的美学价值。马克思和恩格斯的观点显示出他们思维的完整性与科学性。只有较完整的事实才是更为真实的，也才是更为科学的；反之也一样，凡科学的，就必须是真实的；而真实的，必须是完整的。美学、哲学和其他人文学科必须达到完整（相对），它们才可能是真实的与科学的。对经验（关于事实的知识）来说也一样，只有完整掌握对象而构成经验总体，才能形成科学的知识；而不完整的经验虽有部分真实性，却达不到对于对象的真知。因而，一切真知都必然是整体把握事实的完整经验或经验总体（即马克思所谓“具体总体”）。

马克思的科学治学态度和科学研究的整体观点是马克思学说科学性的精髓，在社会人文学科科学化的今天，它必然要被弘扬承继；西方科学主义与人本主义的研究成果，在日益重视科学化的当代，也必然要被吸收而融合为一体。在现代美学与历史的高度上，人类思维与思维方式达到一个新的完整高度；更为符合人类自身的学问——科学主体论美学与哲学也就适应社会历史发展需要而悄然诞生。我们可以说，各门科学，特别是美学、哲学和其它人文学科的科学化，既是科学发展的必然走向，也是社会人生和现实生活发展的自然规定。人类科学意识呼唤各门学科的科学化，社会生活发展的今天迫切需要人文意识的科学化。

可是，历史总是走着曲折的发展道路，人类的传统文化总是以无形的网络牵制着人们的思想观念，导致文明进步与相反力量的矛盾对抗，这种对抗主要是自然人性的伸展力量与扭曲或异化人性的力量之间的根本对抗。自20世纪向21世纪行进的人类历史出现了新的人生矛盾和社会矛盾——即人性出现新的分裂、压抑、片面膨胀与恶化，特别是出现科学技术压迫并误导或扭曲人性等深层的精神矛盾。这主要是根源于自然人性与反自然人性力量的矛盾而出现的、科学与人本怎样统一的问题。在社会历史沉重的车轮压力之下，自然人性发出了新的拯救呼唤，而倾听自然人性的代表人类良心的思维则做出了洪亮的应答——需要科学人文思想！科学的美学、哲学和真正科学的人文学科是这个时代的强烈需要！

科学与人本的分裂必须改变，不能再片面强调科学或者片面强调主体。也不能再机械地强调或人为地制造（“人为”者，伪也，亦即反自然合理性）物质与精神、世界与主体、文化与主体、科学与主体的对立。科学必须是人类主体健全发展的科学，主体必须是科学地存在和发展的主体。围绕这一核心，必须建构科学与主体、世界与精神二方面统一或从根本上亦即本源上即是同一的科学主体论美学与哲学和其它人文科学。自然合理的人生在根本上或本源上就体现着精神与世界的同一性；或者说，人的生存即是心物同一、精神与世界同一的运行过程；而世界与人矛盾的一面则是尚未化入人生的异己力量。违背人性自然合理性的人为事物都是人生的异己力量。西方现代哲学的科学主义思潮和人本主义思潮各执一端，前者抓住人生经验作为理论根基，后者抓住人的生命冲动或生命体验作为依据，将人分割为经验的人和生命冲动的人，至今难以吻合；而机械论哲学则强调心物对立、精神与世界对立，忽略了心物同一的人类生存事实，导致人与世界关系的僵化和人的封闭化，人与物失去互动互化的统一发展关系，人成为不敢大胆想象与创新的毫无价值的庸夫俗子，这就是我们面对的人生事实！在社会生活中，一方面是科学技术压迫人性，使人性发生异变、扭曲和膨胀，走向自然人性的对立面；另一方面又是人性的张狂、失控、放纵和腐败堕落，走向人性的沉沦与毁灭。人生的矛盾、文化的矛盾、社会的矛盾如何解决？历史发展尖端上的科学与主体、文化与主体、世界与精神的对立如何调整？特别是现代科学技术发展在成全了人类欲望的同时，也对人性健全发展产生了破坏性后果，这一矛盾如何解决？流行的旧美学和旧哲学面对这一现实已经无能为力。它们强调心物分立、主体与对象分立这一套非科学理论，导致科学与人本分立，从而促使心物关系僵化，心灵物化，主体坍塌，人性异变，生活发展迷失了方向。现代人性在呻吟呼唤，呼唤属于人的世界、属于人的科学人文，而不是撕裂人的异变力量。科学主体论美学与哲学对这一呼唤给予了关怀应答。

科学，应是生发于人而又回报于人的属于人的科学，而不是背离或危害人生、破坏人性完整性的科学；人性或人生的健全，应是依照对人的科学而完整的认识来设计人的健全发展和实现，而不应是异变的、扭曲的、恶性膨胀的、腐败的人性，不应是浪掷生命、庸碌无为、自暴自弃、价值虚化的人生。科学必须化入健全人生，人生必须达到科学而完整的境界。完美的科学与完美的人生应是统一实现的；二者相背则必然导致双方的共同毁灭，这决不是危言耸听。科学主体论美学与哲学关怀人生，以实现人生和科学完满统一、健全发展作为自己的崇高使命。

二、科学主体论美学与哲学应运而生

深邃而科学的学问来自广泛的采撷、冷静而执着的思考、求实与实证的反复推敲、艰苦的掘进和不懈的探索。

科学主体论美学观与哲学观的形成有一个漫长的探索过程。二十世纪八十年代有系列文章见于《云南教育学院学报》，1994年艰难出版《美学的反思与辨正》（云南人民出版社），美学界出现了挑战者和旧美学的终结者。书中显露着破坏伪科学的锋芒，透露出一个新的美学与哲学体系，一种符合人本身生存与发展的科学主体论美学和哲学已告诞生。但是由于文化和时代局限，人们只知道它是新体系而无法看清它的真实面貌，也就无法认定和评判它的价值，更不可能进入它所达到的科学人文境界。

显然，必须让科学主体论美学与哲学走向应用，才能让人们逐渐认识并理解它。1998年出版了以系统人性观为出发点研究文艺学的《文学概论》（云大出版社）和研究西方文学名著的《文学审美透视——西方文学名著的主体论批评》（四川大学出版社），形成科学主体论的文艺学和科学主体论的文学批评观。这两本书用于高等院校教学，已经发生一定影响。《文学审美透视》一书应用科学主体论美学观审视古今西方名著，对文学作品的分析得出了与过去基本上不同的结论，揭示了西方文学名著的人本意义、人性意义和文化意义，透视出文学作品深层的真实意蕴。这一批评综合并超越了西方多种文学批评方法，达到一个整体批评或系统分析评价的高度，为科学主体论美学的应用奠定了应用性的基础，也即建立了应用性的支柱。2000年由文化艺术出版社出版的《西方文艺思想主流》及2002年修订后由四川大学出版社出版的《西方文艺思想源流——“摹仿自然”理论的发展》，从科学主体美学的深度和高度审视西方文艺思想发展，指出西方文艺思想总体上是人性文化体系发展的一个分支，它以“摹仿自然”理论为发展框架，涵盖了西方古今文艺思想并在现当代推向严格摹仿自然的新水平。这是过去西方文论研究未达到的整体认识，也是人们未注意的历史整体事实。按照这一思路研究西方文论或西方文艺思想，就可达到对西方文化与文艺思想的整体的、科学的、历史高度和美学高度上的理解与提升，看到西方文艺思想与文化思想古今一贯的涌流，从而对各个时代的文艺思想与文化思想做出历史的、科学的与现实的解读。

进入21世纪，社会历史发展需要创新，国家与民族发展需要创新，于是适应新时代创新要求的美学著作《美学思想发展主流》与《现代美学原理——科学主体论美学体系》及时由中国社会科学出版社分别于2001年和2002年出版。这两本书的出版标志着美学创新体系和学科建设的基本完成，也是哲学与社会科学在科学主体论思维与方法的引领下全面创新的开端。前者站到现代科学主体论美学的高度审视古今美学思想发展，从人性文化系统的整体高度和审美意识组织原理的深度上描述了美学思想发展主流，对历史上影响较大的思想家的美学观点作了较为科学的批判或评价，特别是指出其负面影响和积极作用，从总体上把握美学思想的历史发展走向与趋势，从而指出科学主体论美学诞生的自然合理性、历史必然性和社会现实发展的应用性。同时，也从总体上否定了独断论的非科学思维和非科学的哲学与美学体系，推出一个力求符合科学人本事实的科学主体论美学与哲学体系。

《现代美学原理——科学主体论美学体系》一书标志着科学主体论美学体系的基本完成，也即美学发展到当代的一个科学总结。这既是美学原理体系科学化的一次尝试，又是哲学和人文科学研究科学化的一次探索。它的科学意义、原理发现价值和体系创新程度还待人们去从原理体系中领悟；但作者站在古今文化革新的历史长流之中，看到了人类古今创新的内在必然或基本原理，也就确信自己提出的原理不仅具有美学意义，而且具有贴近人生的哲学和人文学科体系的创新意义。

我们可以说，一个新的学术派别，一个符合社会历史及人类文化发展必然性和人类社会发展需要的美学、哲学与人文学科的学科群体已经在中国现代文化海洋中浮升出来；也是作为一个新文化现象的事实在思想界显现出来。上述一系列书籍以一个新知体系面对世人诉说，正期待着人们按自己的本性——即人的生存、存在与发展需要的本性去理解。在多次全国性美学会议上，这一美学—哲学体系得到了广泛交流并获得广泛支持，已产生全国性影响。而在这一系列学科的教学中，已经在省内发生了广泛影响。受教育者正在各项事业中运用科学主体论美学原理，按照人生完整健全实现的模式，科学地去设计自己的生存与发展。

一个新的学术派别，通过它的载体，通过它的影响力量，证明它作为一个文化事实，确实在中国西南存在着。这一新学派——科学人文学派，具有坚强的科学性的理论支撑和人类历史事实的实证。它期待着来自各个方面的支持论证，也准备着迎接来自各方面的反驳与挑战。

三、科学主体论美学与哲学的现实意义

科学主体论美学体系是一个超越前人的、更为科学也更合乎人类自身存在与发展的自然合理性的、真理性更高的理论体系。这是这一理论体系的科学理论性意义。这一体系将成为人类一切科学的始基和出发点，也会成为一切科学的归宿和凝聚点。这一体系会从深层次和高水准上为一切科学提供多方面启示、多方位视角和最高的立足点，从而对人类从古至今的一切人文现象做出科学的解释，形成严格科学意义上的各种人文学科。本学派的研究将人类生存中自发的完整性追求揭示出来，使之成为自觉的完整性追求，最终达到人类事实上的完整实现。这一完整性的模式——人类生存发展的终极模式已经在美学体系中描述出来，目的在于使人从自在生存到自觉主动地去存在和发展。这一科学理论性的意义目前不可能很快获得认同；因为传统文化观念的根深蒂固，加之西方各派哲学思想和众多文化派别提供了多种说法和选择，人们的头脑正忙于赶热潮；还有现实利益追求的强烈性与急迫性，人们多忙于营生或获取眼下名利，不愿认真看书和坐下来思考问题，学问越做就越浮越假，这一来，科学主体论美学体系的科学理论性意义就难能被人们认识、思考、理解和认同。

科学主体论美学、哲学和各人文学科构成的科学人文理论体系，是一个合乎人类自身存在与发展事实的科学文化体系，它的形成具有重大的人生意义、文化意义和社会历史的意义。因为它揭开了人类生存与发展的基本原理，也就是从本源上揭示了人类生存与发展的自然性或必然性的内在机制和规律，也就能运用于人生、文化和社会历史的研究，并且也能运用于指导人生的科学设计、文化体系的合理建构、社会历史的发展设计和未来把握；从而达到人类生存与发展、文化体系建构和社会历史发展的科学人文化，避免人生、文化和社会历史的混沌和发展失误，也使人生与文化探索和社会历史发展少走弯路或错路。

由于传统文化的杂驳与混乱，以及人类生存与思维的片面性，人们不可能很快走出混沌文化和片面生存，人们不可能很快看到这一科学人文理论的重要意义；但是，当代人经过自身的艰难生存和痛苦体验之后，反思自身经验，会凭自己的悟性和科学人文理论的提示，意识到自我生存与发展科学设计的重要性，也会领悟到人的生存发展同社会文化与社会历史的内在适应性和矛盾性，从而找到人性系统的完整健全发展与实现的规律，即科学的人道规律；这时，人们就会以此为依据去改造旧文化，改造旧的社会观念，创造适应人性系统发展的科学人文文化和科学人道社会，取得人性健全实现、社会与文化健全建构和历史健全发展的三方面互相适应的人类发展状态。这就达到了科学人道的最高境界。

虽然人类的最佳理想世界不会很快到来；但是，只要人们有了回归健全人道的信念，人生、文化、社会历史就会迅速回到健全人道上来。特别是现代科学技术发达，人们就可以用合乎人道的科学技术服务于人道社会，而不是背离人道；那么，科学人道的文化与社会的建构就会通过几代人的努力基本完成，再经过数十代人的努力而达到越来越高的境界。这不是空想！想一想古希腊雅典社会民主政治带来的科学人文现实，人们就应该充满信心去改变目前的反科学人文现象；人们完全可以用部分地区或国家的成功为示范，带动人类社会中各民族、各国家一致地投入现代健全人道社会建构。在这方面，北欧发达国家与加拿大等国家似乎已经走在前面。从“二战”到现在，不过五十多年时间就有了这样的发展，这说明人类是充满希望的，关键在于是否回到科学人文规律上，是否回到健全人道上来。只要人们的智慧、精力、才能及现代科学技术都一致投入健全人道社会建设，那么人类智能聚合而生的神奇效应就会显示出来。如果众多人生与民族各怀异志，将人生智慧、精力、才能和科学技术用于人类之间的尔虞我诈、巧取豪夺甚至国际战争，那么人类之间的内耗就消磨了发展的力量；这样的局面之下，经济越发达，科学越发达，人类的生存与发展就越危险。任何个人、集团与国家的发展，若不是以人类共同发展为目的，这种发展迟早会导致严重的利已主义（含国家利己主义）和对他人他国的欺侮甚至野蛮掠夺。如果人类共同发展的指标都较明确；那么，从个人到民族或国家，甚至全人类都将会出现共同发展的自觉意识，这就会出现比现在的混沌局面好得多并越来越好的社会历史面貌。

不管现状如何，人的最佳生存的追求，社会最佳结构与发展的设计，历史发展最佳道路的探索，总要成为人们思考的问题。既然如此，以科学主体论美学与哲学为核心的科学人文理论就至少可以给人们的生存、文化存在、价值追求和健全发展提供参照，也为真心追求科学人文真理或完整学问的人们指点迷津；同时也为了尽快实现人生价值意识启蒙，有更多的人从价值催眠的旧文化中惊醒起来，共同追求自身科学的生存、

文化存在和超越发展，从而以文化巨人的实力支撑起社会历史的发展。这就是发展的“硬道理”，即发展的内在机制和根本原理所在。

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参考文献

（1） 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社，1979年版。

（2） 马克思《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年版。

（3） 恩格斯《致婓—拉萨尔》，《马克思恩格斯选集》第四卷第346页，人民出版社，1972年版。

（4） 《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论文艺》，人民文学出版社，1980年版。

（5） 国内外各种哲学美学文献。