河洛文化论文范文

河洛文化论文范文第1篇

关键字：黄帝；时代；河洛；文化

一、黄帝及其时代

海内外华人大多自诩是黄帝的子孙,尊奉黄帝为中华民族的”共祖”。这一虔诚的信念是维系中华民族巨大凝聚力的坚强纽带。但对于这一”共主”,以往学界多作为传说来看待。这一观念的产生,则源于现有史书对黄帝记载的语焉不详及诸多记载的前后矛盾与不一致,加之今人所能读到有关黄帝的事迹,并非直接从先秦典籍古字中所得,多是移译传抄,故对黄帝真实性的存疑也理所当然。幸而大地无秘藏，随着考古的发现，从而得以解决这一疑问．战国中期齐威王所铸造的“陈侯因敦”的出土，其上铭文中有关黄帝的提及可与现存史料相互佐证①，表明史料的可贵且可信。

既然黄帝是真实的，但何以有关其记载却多有矛盾之处，诸如《国语·晋语》说“昔少典娶有蟜氏，生黄帝炎帝”，《帝王世纪》又称炎帝传位八代至榆罔五百三十年黄帝代炎帝而有天下；《史记·五帝本纪》称黄帝孙昌意之子高阳为颛頊；《史记·秦本纪》又称颛頊之孙女修生子大业，大业娶少典之女女华．这些典籍中有关黄帝的几百条记录可谓是矛盾重重．首先黄帝炎帝既同为少典之子，就不可能过五百余年后才代替炎帝而有天下；其次，颛頊为黄帝孙，女修又是颛頊孙辈，女修的儿子又娶黄帝的姊妹女华，这是决不可能的。如何看待和解释这些问题或矛盾？我国著名考古学家许顺湛先生对其有一个很好的解释，即黄帝既是一个人，亦是一个族或部落．黄帝的名称具备双重意义，其部族的名称与族的历代首领或领袖的名称是一致的。笔者是非常赞同这一认知的。黄帝是一个部族及其首领的世袭名号，并不是单纯的一个人，而是若干代人，是世代相传的，直到该名号被其它名号代替为止。黄帝时代亦即自黄帝代炎帝而有天下，至颛頊执政。黄帝时代的大致年代，笔者亦赞成许先生的推断，即二里头文化为夏文化，其早期距今约四千二百年左右；夏以前是尧舜时代，对应考古学文化为龙山文化；尧舜之前为颛頊帝喾时代，属仰韶文化晚期到龙山文化早期，距今约五千年到四千二百年间；再之前即为黄帝时代，属仰韶文化，距今约五千年到六千五百年间，其间华夏大地有许许多多的部落部族或小的酋邦王国，即＂黄帝有万诸侯＂。正是由于黄帝部族煊赫的地位及战绩，将当时众多的部族汇聚到一起形成了我国第一次民族大融合，并创造出众多的灿烂文化．因此将黄帝作为其时代的代表和中华民族的＂共祖＂，亦是理所当然。

二、黄帝活动的范围

黄帝其人，既得证实并非汉代传译的先秦古史所虚构，而是由2350年前的战国中期之人（齐威王）所铸记，并多见当时人对黄帝的载述，则有关黄帝的事迹就非全然乌有。因此，可从先秦古籍摘译勾画出的黄帝行踪，对应当今的地理位置，便可得到时空概念。

1.有熊：黄邑，学者称其地在今河南省的新郑县西北，此处有黄水，出于有熊山之黄泉，黄帝是因居于黄水而得名②。按新郑县西约60公里处，是今中岳的嵩山地区。

2.大隗具茨山：钱穆著引《水经注》考称，在新郑西南20公里有大隗山，今名具茨山。按读《庄子·徐无鬼》：“黄帝将见大隗乎具茨之山”的语气，具茨山应是大隗山的支脉，所以黄帝向牧马童探路，既问具茨之山，又问大隗之所在。

3.襄城：在今新郑西南约60公里，黄帝应是迷路跑过了头才到此地。

4.洞庭湖：在长江中游的湖北、湖南两省交界处，从新郑南下约600公里。

5.阪泉：钱穆著引沈括《梦溪笔谈》（卷三）考称，其地在今山西省西南隅河曲的盐池解县东境，该处有蚩尤村。

6.涿鹿：钱穆著考称与阪泉相近，在解县之西约12公里处。

7.空同：即崆峒山，钱氏《黄帝故事地望考》称在河南省中部的临汝、许昌、禹县及密县之间，不在陇山之西③；其与大隗具茨山及襄城接壤，都在河南省中部，而位于有熊（新郑）之西。

8.赤水：在昆仑山下④，北魏郦道元《水经·河水注》云：“赤水出罢谷川东，谓之赤石川，东入于河”。地在陕西省宜川县之北，是知黄帝游踪到过陕北。

9.昆仑：按昆仑山是中国最大山脉，西起新疆省葱岭，向东横贯以至海滨，长达4000公里左右⑤；其中昆仑东北走为祁连山（在甘肃省）、贺兰山（在宁夏），绵延至阴山（在内蒙古），正属河套地区。黄帝既游陕北而登上昆仑之丘，便应是到了阴山，然后向南返回其都，甚为合理。

10.青要山：洛阳新安境内，《山海经·中次三经》云：“敖岸山又东十里，曰青要山，实惟帝之密都。北望河曲，是多驾鸟，南望惮渚……畛水出焉，而北流注于河。”此言黄帝的秘密居所在青要山，北面是黄河弯曲处，畛水从山中北流注入黄河，与今地望一致。

上述地理脉络，大多出自2300年前的《庄子》一书所载，比较齐威王铭记其高祖黄帝，约晚50年左右，而当时传闻的黄帝活动范围，应该是以河洛地区为中心，向北到山西，经陕北，登内蒙古河套北的阴山；向南到湖北和湖南交界，在南北来去约1500公里的区域内。晚于庄子约250年后，汉武帝时司马迁记述黄帝的活动范围，则是东至于海，西至空桐，南至长江，北至釜山，而邑于涿鹿之阿。约相当于现今的河南、山东、甘肃、两湖及河北等省，南北东西方圆皆1500公里的范围，但都城已改迁涿鹿。此涿鹿的注解颇为分歧，本文不作详谈。从中不难看出，两种记述虽略有差异，但共同点还是很明显的，即黄帝活动范围的中心是河洛地区。

三、黄帝时代的文化创造

黄帝时代的文化创造，以往的文献多有记述，然学者们对有关记述黄帝时代的文献的看法多有不一致，有的认可，有的不认可，有的只认可一部分，有的则半信半疑。如何解决这一问题呢？笔者认为应以文献为线索，现代考古资料为证据，两者相互结合，相互印证，就可证实黄帝时代是我国文化创造的第一个大繁荣、大昌盛的时代，是形成我国传统文化的基础时代。

（一）物质、生活资料的创造。物质、生活资料是人类生存的基本要素，是社会生产发展水平最直接的体现，是人类文明的重要组成部分。黄帝时代物质、生活资料的创造主要体现在以下几方面：

1.陶器的创造。《物原》载“轩辕做碗碟”；《古史考》载“黄帝时有釜甑”；《列仙传》载“宁封子为黄帝陶正，有人过之，为其掌火，能出五色烟，久则以教封子，封子识火自烧。”陶器的发明创造，根据考古发现，早在黄帝时代以前很早就已出现了，最早出现陶器的年代可能最早到距今一万年。但是直到仰韶文化，亦即黄帝时代，陶器的生产在人们的生活中日益重要，陶器的种类出现了大的繁荣，不仅有《古史考》《物原》中提到的釜甑碗碟之类，还有陶壶，陶罐、陶钵、陶盘和尖底瓶等，甚至出现了管理陶器生产的官员“陶正”及彩陶。文献记载烧陶出“五色烟”即可能是烧制彩陶时的一种曲折反映。彩陶的出现是制陶史上的一项重大突破，不仅反映了制陶技术的提高，也折射出彩绘艺术的出现和化学试验与科学选择的萌芽。

2.服饰文化的创造。《易系辞传》载“黄帝……垂衣裳”。《世本》载“伯余作衣裳”、“胡曹作冕衣”，宋衷注：“伯余、胡曹皆黄帝臣”。《竹书纪年》载“（黄帝）初制冕服”。表明黄帝时代的人们已脱离了衣兽皮挂树叶的时期，不仅开始着衣服，而且开始有了代表身份地位的冠帽。《淮南子·汜论训》载“伯余之作衣也，緂麻索缕，手经指挂，其成犹网罗。”仰韶时期陶器上布纹，稀疏程度正如文献所言，经鉴定也确属麻布。另《通鉴外纪》载“西陵氏之女嫘祖，为黄帝元妃，始教民育蚕，治丝茧以供衣服，后世祀为先蚕。”这就是讲黄帝时代已饲养家蚕并用蚕丝织布作衣。在中原地区仰韶文化遗址中曾发现家蚕茧遗迹和陶塑家蚕俑。这就表明黄帝时代的人们，不仅穿着麻布衣服，而且还出现了更高档次、更舒适的丝织衣物。

3.铸铜及生产、生活、交通工具的创造。《管子·地数》中提到黄帝采金（铜），蚩尤用铜制器。另在今灵宝境内有黄帝铸鼎升仙的传说，有铸鼎原，黄帝陵等。传说原本难以确认，不过在河北、河南、山西等地的仰韶文化遗址中均发现有铸铜遗渣，在甘肃距今五千年前的马家窑文化中发现有铜器，在西安半坡和临潼姜寨也发现距今六千年的青铜和黄铜。这些均证明在黄帝时代已开启了铸铜文化的序幕。

《世本》里提到“雍父作臼”，“雍父作杵”、“挥作弓”、“夷牟作矢”、“垂作耒耜”、“垂作銚”、“垂作缛”、“共鼓、货狄作舟”等。据宋衷注雍父、挥、夷牟、共鼓、货狄等人皆黄帝臣。在仰韶文化前，粮食加工工具主要是石磨盘、石磨棒，黄帝时代杵臼的出现则更为进一步；弓、矢的出现当在黄帝之前，挥与夷牟作弓矢当是在前人发明的基础上对弓矢进行了改进，使之效能更加突出。仰韶文化的遗址中，均普遍发现石矢、蚌矢和骨矢。

耒、耜、銚、缛等都是农具，在仰韶文化各遗址中均有发现，体现了黄帝时代农业文明的昌盛。在仰韶文化遗址中还发现有船形陶器，证明了“共鼓、货狄作舟”的记载。《易系辞传》载黄帝时“夸刂木为舟，剡木为楫”，说明当时的船当为独木舟。此外，未见于文献而在考古中发现的工具有斧、锛、铲、刀、镰、凿等。

4.建筑的创造。《帝王世纪》讲“自黄帝以上，穴居而野处，及至黄帝，为筑宫室，上栋下宇，以待风雨。”虽说在黄帝以前人们已会营造房屋，但基本上是窝棚式的半穴居房址，到了仰韶中晚期，即黄帝时代，人们营造的房子不仅有半地穴式，也有地面建筑，由圆形，方形的房子。房子已经会主柱架梁，墙壁是木骨泥墙，室内一明两暗，这种房屋建筑模式，奠定了五千年以来具有中国民族风格的民居建筑基础，是中华民族建筑的鼻祖。另外代表中国古建筑技术最高、水平最高、艺术价值最高的楼阁，在黄帝时代就已出现。《竹书纪年》上记载“黄帝建十二楼，六十年凤凰巢于阿阁。”不仅如此，在仰韶文化遗址中还发现了“前堂后屋”的大型建筑，是进入王朝时代“前朝后寝”建筑的祖型。尤其是在大地湾仰韶文化晚期，发现了占地四百平方米的“四阿重屋”大型建筑。阶级社会的王宫建筑格局竟出现在五千年前的仰韶文化中，堪称建筑史上的奇迹。

（二）精神文化和科学技术等方面的创造

1.形成一夫一妻制小家庭及贫富分化的社会形态。人类社会的早期是群婚阶段，逐渐才出现以氏族为基础的社会，实行族外婚、对偶婚。氏族的性质开始是母系，后来才发展为父系。黄帝时代则完全确立了父系氏族社会的主导地位。在黄帝时代范围内考古所发现的众多遗址中，均发现有成排的小房间，有些房子内有自己的生产工具、粮瓮、粮窖、灶塘等，显然是一夫一妻制小家庭形象。墓葬则是另一佐证。在遗址中所发现的墓葬，基本上都可分成大、中、小三类，墓葬随葬品的悬殊，表明贫富分化已走向极端；而男女合葬墓，普遍是男左女右，显然是一夫一妻制的实例。1996、1997年在黄河岸边所发现的妯娌、寨根遗址即是黄帝时代社会形态的典型例证⑥。这时的社会已不再是原始共产社会的模式，而已是贫富分化突出的阶级社会。2.形成酋邦王国。氏族根据需要联合为部落，部落又组成部落联盟，有些部落联盟则发展成部族，甚至变为酋邦王国，这是世界个文明发展的普遍规律。《史记》提到“黄帝时有万诸侯”，“征师诸侯”，这里的诸侯指的或是部落联盟，或部族、或酋邦王国。各种形式的社会组织当时都有可能存在，皇帝则在当时形成一个大的部族，并且组成了酋邦王国。《史记·五帝本纪》指出黄帝“举风后，力牧，常先、大鸿以治民”。《集解》引郑玄曰：“风后，黄帝三公也”；引班固曰：“力牧，黄帝相也。”《正义》说：“四人皆帝臣也。”《管子·五行》说：“皇帝得六相而天下治，神明至。蚩尤明乎天道，故使为当时；大常察乎地利，故使为廪者；奢龙辨乎东方，故使为土师；祝融辨乎南方，故使为司徒；大封辨乎西方，故使为司马；后土辩乎北方，故使为李，是故春者土师也，夏者司徒也，秋者司马也，冬者李也。”皇帝不仅有六相分管手工业、农业、军事和司法，手工业内部也有分工，宁封是陶正，雍父分管做农具，伯余与胡曹分管衣服。仓颉是吏官，伶伦是乐官，容成是负责天象历法的天官，羲和、常仪等则是参与制定立法的专家。从上述来看，黄帝决不是一个孤立的英雄，而是一个有着庞大的领导集团的国君。远古时代的部落达不到，部落联盟也达不到，只有发展到酋邦王国阶段才有这种可能，即黄帝只有是酋邦王国的世袭领袖，才能过做到叱咤风云，纵横中原，成为煊赫一时影响万代的伟大的神话式人物。

3.军事文化的创造。贫富的分化、阶级的出现造成社会的动荡不安，部落之间、城邦之间的矛盾催化着战争的产生。《商君·画策》说“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇批配之合，内行刀锯，外用甲兵。”《史记·五帝本纪》则谈得更为具体，“轩辕之时，神农氏衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征，于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”“……与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于逐鹿之野，逐禽杀蚩尤。”这些记载则说明了一个显要的问题，即黄帝时代随着贫富的分化、阶级的出现而发展到内行刀锯，外用甲兵的阶段，从而催生了军事文化的发展。《风后兵法》、《力牧兵法》、《鬼容区（大鸿）兵法》等的出现，当是其时代军事发展的必然结晶和产物。超级秘书网

4.绘画与雕塑的创造。《世本》载：“史皇作图”，宋衷注曰：“史皇，黄帝臣也.。图为画物象也。”张澍粹注引《易通卦验》称“轩辕子苗龙，为画之祖.。”“画物象”在早期当用于记事，逐渐从记事中分离而发展成为绘画。黄帝之前则无绘画的记载，而黄帝时代仰韶文化，其彩陶绘画可以说举世瞩目，其内容有动物、植物等，由早期象形逐渐发展为抽象，直至大量出现几何图案的彩绘。关于雕塑，文献中尚无确切记载，但是在考古发现中确是相当丰富的。形态优美的陶器和各类装饰品都归属于雕塑艺术的范畴。此外在仰韶文化中发现有精美陶鸟、陶壁虎、陶人头、陶鄂鼎，在龙山文化中则发现兽行鬹，鸟形鬹和玉龟等。

5.音乐的创造。《世本》说：“黄帝乐名咸池”，《史记·乐书集解》引郑玄曰：“黄帝所做乐名，尧增修而用之。咸，皆也；池之言施也，言德之无不施也。”《帝王世纪》说：“黄帝损庖羲之瑟，为二十五弦，长七尺二寸。”“咸池”的具体内容无从知晓，当时的瑟在目前的考古中尚未能发现，不过仰韶文化中发现有陶筒鼓，龙山遗址中发现有鳄鱼皮鼓。《世本》又说：“黄帝使伶伦造磬，”仰韶文化中虽未发现石磬，但发现许多带孔的石器都可作为打击乐器，而龙山文化中石磬已相当成熟。仰韶文化中还发现有吹奏乐器陶磒。此外，在仰韶文化之前的裴李岗文化中发现有距今七、八千年的七音骨笛。由此可以推想黄帝时代的音乐水平。

6.文字、八卦与天象历法的发明创造。《世本》说“沮诵、仓颉作书。”宋衷注“沮诵、仓颉为黄帝臣。”《韩非子.五蠹篇》、《淮南子.泰族篇》以及许慎《说文体字》等史书，均认定仓颉为初作书者。在仰韶文化遗址中已发现不少的陶刻划符号,大多数学者已公认为是原始文字。《帝王世纪》说“庖牺氏做八卦，神农重为六十四卦，黄帝尧舜广而申之，分为二易，至夏人因炎帝曰《连山》，殷人因黄帝曰《归藏》，文王广六十四卦著九六之爻,谓之《周易》。”《周易》目前尽人皆知，已形成易学热。易学涵括了社会科学和自然科学的哲理，代表了我国古代文化的最高水平。黄帝时代的八卦在考古中已有发现，海安青墩遗址中发现距今六千年的重卦，有学者把八卦的源头推到西安半坡仰韶文化时期。大汶口文化发现龟壳中装有小石子，这是占卜的工具；浙川下王岗仰韶文化晚期遗址中发现卜骨，证明黄帝时代已出现占卜。《竹书纪年》载“（黄帝）游于洛水之上，见大鱼，杀五牲以醮之，天乃甚雨，七日七夜，鱼流于海，得图书焉。龙图出河，龟书作洛，赤文翁篆字以授轩辕。”这里的“河图”“洛书”即是古代的天象历法，又与八卦密切相关。《史记·历书》载：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰月，于是有天地神祉物类之官，是谓五官，各司其序。”《索隐》引《世本》《律历志》说：“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大挠作甲子，隶数作算术，容成综此六术而著《调历》也。”这段话则指出黄帝时重视天象观察，为定星历而设有专职官吏，容城所作《调历》则涵括了多方面的科学技术成就。结合考古发现，在凌家滩发现了距今五千年前大汶口文化的玉板龟书八卦图，天文学家普遍认为这是我国最早的历法；在濮阳西水坡，发现了一座距今六千多年的仰韶时期大墓，墓圹南圆北方，反映了当时已出现了天圆地方盖天说理论；在墓主人左右用蚌壳摆塑的龙虎，天文学家认为是对天体“东宫”、“西宫”的认识，也正是对历法中春分秋分的认识。

四、结语

从上述的逐层论述中不难看出，黄帝及其时代是确实存在的，是我国历史发展中的极其重要的一环，其活动的范围是以河洛地区为中心的我国北方大部分地区。黄帝时代是我国远古文化的黄金时代，是具有划时代意义的社会阶段，是文化大创造，大繁荣阶段，奠定了河洛文化的根基。黄帝时代可称为河洛文化的源头。

注释：

①徐中舒：《陈侯四器考释》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第三本，第四分，页479。（1933年）

②晋·皇甫谧：《帝王代纪》之说，及钱穆：《史记地名考》（后文简称“钱著”）。（1968年）

③钱穆：《古史地理论丛》，页134。（1982年）

④《庄子郭象注》，“天地”第十二，卷五，页3。

⑤臧励和等编：《中国古今地名大辞典》，页791。（1931年）

河洛文化论文范文第2篇

关键词：河洛文化；洛阳学；河洛学；包容文化

中图分类号：G07 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2016）12-0126-07

1989年9月，在洛阳召开的河洛文化研讨会，标志着河洛文化区域研究的开端，自此已走过了将近30年的历程。河洛文化的研究形式，也实现了由个人的自发性研究，向集体的国家重大社科基金研究的转变；实现了由地方学术团队组织，向国家学术团体以及全国政协组织研讨的转变；实现了由主要在洛阳举办学术活动，向省内其他地方、南方诸省甚至台湾举办学术活动的转变。河洛文化虽然取得了巨大成绩，但自2009年以来我们就一直在思考如何推进河洛文化研究的深化与提升问题。提出和开展“洛阳学”研究应该是其中的一条重要途径。

一、河洛文化研究的回顾：从初创到辉煌

1.1989―1992年：河洛文化研究起步阶段

这一阶段，主要是在1989年9月、1990年10月、1991年9月先后召开了由洛阳市历史学会、洛阳市海外联谊会主办的三届“河洛文化学术研讨会”。其中，第三次会议以专题研讨即夏商文明为主，所出版的《夏商文明研究》论文集，与前两次会议出版《河洛文化论丛》第1、2辑在内容与形式上存在明显区别，与河洛文化研究似乎也存在一定距离。但1991年8月，洛阳市第二文物工作队为五周年“队庆”举办“河洛文明学术研讨会”，会后出版了《河洛文明论文集》，这次会议应该是名副其实的第三届河洛文化研讨活动。

我们从这三次研讨活动，可以看出几个特点：一是虽然大部分与会人员都是洛阳学者或河南学者，但也邀请了一些国内知名专家出席会议。如出席第一届河洛文化学术研究会的专家有中国社会科学院的赵芝荃、杜金鹏，中国历史博物馆的李先登，等等；出席河洛文明学术研讨会的专家有中国社会科学院的王宇信、杨升南、卢兆荫、宋镇豪，中国科学院的黄盛璋，中国历史博物馆的李先登，中国文物交流中心的雷从云，等等。参加这些研讨活动的还有郑州、开封等地文博系统、社会科学院和相关高校的专家和来自美国、日本、英国、泰国等国家和香港、台湾地区的学者。这反映了河洛文化的研讨一开始就具有高端性和国际性。二是研讨的内容均涉及洛阳历史考古的方方面面，特别是在河洛文化相关问题研究方面取得了一些开创性成果。如韩忠厚的《试论河洛文化在中国文化史上的地位》，陈昌远的《先秦河洛历史地理与河洛文化历史地位考察》，李先登的《河洛文化与中国古代文明》，窦志力的《河洛文化浅说》和《河洛文化的内涵与特性述论》，任华光的《根在河洛》，杨彩霞的《“河洛文化”对日本的影响初探》，王新年的《河洛文化的地域和特点》，窦志力、刘佐泉的《客家“根在河洛”考》，黄明兰的《谈河洛文明》，蔡运章的《河洛学导论》，等等。

2.1993―2003年：河洛文化研究开拓阶段

第一，河洛文化的研讨活动走出洛阳。值得关注的是于1993年10月在巩义由中华炎黄文化研究会、河南省炎黄文化研究会、巩义市人民政府举办的以“洛I与河图洛书”为主题的“炎黄文化与河洛文明国际学术研讨会”，这次会议规模大、规格高、成果丰硕。河南、北京、河北、江西、安徽、江苏、湖北、山东、湖南、山西、辽宁和台湾地区以及美国、日本等国的代表共174人到会，收到论文105篇。其中，涉及河洛文化的文章有戴逸的《关于河洛文化的几个问题》，程有为的《河洛文化略论》，李昌韬的《河洛文化的形成及发展》，许韶立、王庆生的《论地理环境与河洛文明》，张天周的《客家根在河洛论》，徐晓望的《论河洛文化的南传与闽文化的崛起》，等等。这些都反映了河洛文化研究已经在洛阳以外得到重视。另一次研讨活动是2002年10月由中华全国台湾同胞联谊会、河南大学、河南博物院、河南省台湾同胞联谊会在郑州主办的“河洛文化与台湾”研讨会。这次会议共有60余位代表参加，所收论文更侧重于两岸在姓氏、民俗、移民、语言等方面的关系，不少台湾代表就是从这次活动开始与河南建立了持久的联系。①此外，2002年8月，河南省组织的“中原文化台湾行”活动，在台北举办了“河洛文化研讨会”，河南省社会科学院王永宽研究员专门作了题为《中原姓氏寻根概述》的发言，引起了与会代表的热议。到巩义、郑州甚至到台湾举行研讨会，是河洛文化影响力扩大的具体表现。

第二，河洛文化专门研究机构的设置。1992年6月，由省社科院与巩义市联合组建的“河南省社会科学院河洛文化研究所”（1992年至1998年），是目前所知的国内第一家河洛文化的专门研究机构，该所立足于对洛I与河洛文化的研究，不但承办了“炎黄文化与河洛文化国际学术研讨会”，而且出版了《洛I与河图洛书》一书。洛阳工学院（今河南科技大学）河洛文化研究所、洛阳师范学院河洛文化国际研究中心分别于1995年、2002年相继成立，实现了高校河洛文化专门研究机构的新突破，至今这两个机构还在发挥着重要的学术作用。此前，1995年6月，国内知名学者倡导成立“中国河洛文化国际研究中心”和1995年9月洛阳市委统战部隶属的“洛阳河洛文化研究院”，都反映了社会各界对建立河洛文化专门研究机构的热情。②

第三，河洛文化研究成果的出版。除了前述若干本论文集外，一是在《文史知识》1994年第3期推出了“河洛文化专号”，张世军、张岱年、张书田、刘家和、韩国磐、朱绍侯等专家和领导的文章，被《人民日报》（海外版）转载后，引起了海内外社会各界的关注。二是洛阳和郑州学者出版了一批专著。如史善刚主编的《河洛文化论纲》，2003年出版的12本“河洛文化系列丛书”；周文顺、徐宁生主编的《河洛文化》，郑淑真、萧何、刘广才主编的《根在河洛》，张华、萧河、刘广才编著的《台湾河洛郎》，等等。据我们对2004年之前的河洛文化论文的粗略疏理，这一阶段在河洛空间概念、时间概念和定义以及河洛文化性质和地位的讨论方面，均已取得了较多的代表性成果。③

3.2004―2009年：河洛文化研究繁荣阶段

第一，河洛文化研究由区域上升到国家层面。2003年10月，世界客属第十八届恳亲大会在郑州召开。2004年春，中国人民政治协商会议全国委员会副主席罗豪才、中国人民政治协商会议河南省委员会副主席陈义初等到郑州、开封、洛阳进行调研。6月，河洛文化研究工作领导小组在郑州正式成立并开启了工作机制。9月，在河南省社会科学院成立“河南省河洛文化研究中心”。11月正式举行了“第四届河洛文化国际研讨会”。2006年2月，在罗豪才、张克辉、张思卿、陈奎元等全国政协领导的倡导下，中国河洛文化研究会正式在北京挂牌成立，标志着河洛文化研究由地方主导而上升为国家主导。

第二，河洛文化研讨活动在河南四处开花。2004年11月，在郑州举办“第四届河洛文化国际研讨会”，来自海内外的代表150余人到会，收到论文93篇，会前将论文正式结集为《根在河洛――第四届河洛文化国际研讨会论文集》。2006年4月，在洛阳召开“第五届河洛文化国际研讨会”，400余人参会，收到论文240多篇，会前出版《河洛文化与汉民族散论》。2007年10月，在安阳举行“第六届河洛文化国际研讨会”，260余人参会，收到论文133篇，会前出版《河洛文化与殷商文明》。2008年9月，在巩义召开“第七届河洛文化国际研讨会”，300余人参会，收到论文153篇，会前出版《河洛文化与闽台文化》。2009年10月，在平顶山举行“第八届河洛文化国际研讨会”，500余人参会，收到论文180余篇，会前出版《河洛文化与姓氏文化》。此外，2008年11月，“中原文化宝岛行”活动期间，在苗栗举办了“2008年海峡两岸河洛文化论坛”。时任河南省政协主席的王全书作了《河洛文化是中华民族文化的核心文化》的主旨演讲。2009年7月，在台湾举办了河洛文化与台湾姓氏座谈会，时任河南省政协副主席、中国河洛文化研究会副会长的邓永俭作了《河洛文化与台湾姓氏》的演讲。2009年12月，时任河南省人民代表大会常务委员会主任的徐光春在中国文化大学作了《河洛文化与台湾》的专题演讲。这一阶段的研讨活动规模大、主题明确、规格高，使海内外参会嘉宾对河南有了更深的了解，提高了河南在海内外的文化影响力。

第三，以国家社科基金重大委托项目带动河洛文化研究的深入开展。2004年春，国家社会科学基金重大委托项目“河洛文化研究――河洛文化起源传承与影响”获准立项，截至2009年，河南人民出版社陆续出版了《河图洛书探秘》（王永宽）、《河洛文化概论》（程有为）、《河洛文明探源》（李绍连）、《图说河洛文化》（杨海中）、《中原移民简史》（任崇岳）、《固始与闽台》（李乔、许竞成）等专著，以及前述8本论文集。2006年9月，国家社会科学基金重大委托项目“河洛文化与民族复兴研究”获得立项，2009年与2010年由河南人民出版社陆续出版了《河洛文化与中国易学》（史善刚等）、《河洛文化与客家文化》（安国楼等）、《河洛文化与闽台文化》（杨海中等）、《河洛文化与宗教》（温玉成等）、《河洛文化的对外传播与交流》（薛瑞泽等）、《河洛思想文化研究》（董延寿等）共6部专著，共计230余万字。与此同时，薛瑞泽与许智银的《河洛文化研究》、徐金星与吴少珉主编的《河洛文化通论》等两部专著以及洛阳历史文物考古研究所编的《河洛文化论丛》第三辑、张素环与刘道文主编的《河洛文化研究》、徐金星主编的《河洛学与民族圣地研究》等3部文集也陆续出版。此外，《光明日报》还刊发了李学勤、刘庆柱、许顺湛、李民、王子今、程有为、王永宽、高秀昌、谢重光、汤一介、杨海中、朱绍侯等专家的12篇文章，以及以杨海中执笔的《河洛文化：连结海峡两岸的纽带》的长篇文章。这对河洛文化的宣传都起到了较为显著的效果。

4.2010―2015年：河洛文化研究扩展阶段

第一，河洛文化研讨活动走向东南地区。2010年9月，第九届河洛文化研讨会在广东广州举行，来自海内外的代表300余人到会，会议收到论文126篇，会前结集出版了《河洛文化与岭南文化》。2011年4月，在台北举办了第十届河洛文化学术研讨会，400余人参会，收到论文128篇，会前出版《河洛文化与台湾文化》。2012年10月，第十一届河洛文化研讨会在江西赣州举行，150人参会，收到论文102篇，会前出版《河洛文化与客家文化》。2014年6月，在福建厦门举办了第十二届河洛文化研讨会，200余人参会，收到论文110篇，会前出版《河洛文化与闽南文化》。2015年10月，在台湾新北举办了第十三届河洛文化学术研讨会，150余人参会，收到论文70余篇，会前出版《河洛文化与台湾》。河洛文化的研讨活动，走向广东、江西和福建，尤其是两度入台，极大地提升了河洛文化的影响力，也使河洛文化研究更接地气，更加促进了河南与东南地区的文化互动。

第二，河洛文化的国家课题成果丰硕。河洛文化的研究仍得到全国社科规划办的大力支持，2009年4月，国家社会科学规划重大委托项目“河洛文化与闽台关系研究”获得立项，已出版《河洛文化与客家优良传统》《河洛文化与赣鄱文化》《台湾知府陈星聚评传》《河洛文化与闽南文化综论》《河洛文化与客家文化述论》等专著。2012年3月，国家社会科学规划重大委托项目“河洛文化与华夏历史文明的传承及创新”获得立项。此外，洛阳学者推出《河洛文化论衡》的专著，反映了洛阳学界对河洛文化研究的最新观点。

二、河洛文化研究的反思：成绩不小，问题不少

1.研究者对河洛文化研究的反思

河洛文化进入繁荣阶段后，参与者和研究成果数量虽然较前一阶段明显增多，但也出现了人员参差不齐和研究成果低水平重复等现象。对此，韩石萍在研究河洛文化若干问题时，将“河洛文化研究应注意的问题”作为专门的部分，她认为这些问题包括：“第一，研究方向不明确。对河洛文化中的某些问题反复研究，资料反复使用，抄录现象比较严重，叙述多、创新少。第二，研究不够全面、均衡，过于偏重某一方面。对考古文物方面研究较多，而理论性、综合性研究缺乏探讨。”④同时，她也强调河洛文化应选择一些重点研究课题，以提高河洛文化的研究水平。石玉梅也谈到河洛文化研究的不足，不仅是“对本地域特色的研究不足”而且是“对河洛文化渐进式辐射的研究不足”。⑤这些不足有的直到现在还没有引起学术界的注意。薛瑞泽、许智银在探寻河洛文化研究存在的问题时认为，研究队伍几乎谈不上整齐划一，研究选题无目的，不能有的放矢，研究队伍不稳定，研究很难全方位展开，这些显然制约了研究的深入。⑥李晓燕在谈到河洛文化研究的瓶颈时，也谈到“如何整合河洛文化研究的力量，如何使河洛文化研究既深入又普及等等”⑦。这些都是河洛文化研究整体上遇到的困惑。

从研究的“旁观者”来看待河洛文化研究问题似乎更能“入木三分”。李振宏在谈到河洛文化研究时认为，虽然“在国内诸多地域文化研究的比较中，河洛文化研究算是一个亮点”，但“存在的最大问题是浮华而不繁荣、热门而不深入”，最关键是“主流学界的参与不够，学理性方面的探究不够”。因此，“抛弃急功近利式的浮躁，吸引学者的加入，推进学术性的探讨，是今后河洛文化研究深入发展需要关注的问题”。⑧

河洛文化研究有区域历史文化研究的通病，这种研究与特定学科研究有一定的距离。由于来自不同学科的研究者对问题的认识不尽相同，学术的规范度明显受到了影响，这在一定程度上制约了研究的深入。所以稳定研究队伍，自始至终都是河洛文化研究的关键。

2.组织者对河洛文化研究的反思

河洛文化研究的组织者是河南省政协与全国政协的领导。在第三阶段开始前的准备时期，应该说在郑汴洛召开专家座谈会，比较多地听取了专家对河洛文化研究的意见与建议，而且还到湖北、湖南、安徽等地进行调研，学习借鉴其他地方在区域文化研究方面的经验。

自2006年开始，河洛文化研讨要注意的问题都引起了研究会领导的关注。如2007年，郭东坡会长在安阳会上提出“河洛文化研究要突出重点”“要加强河洛文化与相关地域文化的比较研究”。2008年，陈义初常务副会长在巩义会上提出要处理好四个关系，其中有一个就是“发掘与扬弃的关系”，这就说明河洛文化有优秀的和糟粕的东西，需要“批判糟粕”。王全书主席也提出“要多做深度研究”。2009年，陈云林会长在平顶山会上，在对河洛文化研究进行回顾与总结时也提出“研究要不断深入”“队伍要积极整合”。尤其是在2012年，中国河洛文化研究会的换届会上，邓永俭常务副会长的工作报告中提出：“在整合研究力量方面，仍有较大的拓展空间；在合作研究方面，需要进一步协调关系，争取有新的突破；学术研究的质量和水平仍需进一步提高；比较研究方面还需要进行有益的探索；两岸合作与海外交流方面仍需进一步加强等。”⑨因此，河洛文化研究过程中出现的问题，得到研究会领导的持续关注，有的也在一定程度上有所解决。如河南与东南地区研究力量的整合、研究课题的协同攻关等。这些在其他地域文化研究中似乎不好解决的问题，在河洛文化研究方面协调处理得相对比较好。

3.深化河洛文化研究的路径探索

2014年12月，中国河洛文化研究会、河南省社会科学院、河南省政协港澳台侨和外事委员会等单位，在郑州联合举办“河洛文化研究高层论坛（2014）”，这次论坛的主题就是“河洛文化的回顾、反思与前瞻”。这次会议汇聚省内长期参与和关注河洛文化研究的专业研究工作者以及来自北京的知名专家和领导。徐光春顾问提到了对河洛文化基本问题的关注，即要研究河洛文化的“源”“脉”“形”“核”“位”“力”。这对于深入开展河洛文化研究无疑具有启迪意义。⑩

学界对于河洛文化研究所取得的成就给予了充分的肯定，尤其是河洛文化，既是地域文化又不等同于一般的地域文化，给予了充分的认知。刘庆柱认为“河洛文化是古代中国国家‘政治文化’的历史载体”“是古代中国国家‘政治文化’的软件――思想文化、人文文化物化载体之源”“开启了多民族国家的新时代”。B11因此，河洛文化支撑“国家统一”的政治使命是不言而喻的。宋豫秦从环境生态学的角度对历史时期河洛文化的特质进行研究，认为这一地区的地形、气候、景观、资源等自然生态系统，经济、区位、文化、政治等社会生态系统，组合而成“复合生态系统比较优势”B12，从而成为古代中国的核心。这实际上是从一定的学术高度回答了河洛文化与中国文化的相似性，这也正是河洛文化区别于其他地域文化的关键所在。

河洛文化研究中存在的问题可以简单归纳为“学”与“用”的问题：一是关于河洛文化基本问题的认识。涉及河洛文化的地域范围、基本概念、特点内涵等，这些问题从河洛文化研究开始便已提出，在持续的研究中不断有人涉及。“对河洛文化自身内涵、特点、形态、传播与辐射等，从人类学、文化学、传播学等角度切入进行全面深入的学理探讨，用科学的方法，通过与不同地域乃至异国文化的对比，梳理其内容、概括其个性，是非常必要的。”B13实际上，“河洛文化研究需要向学术性回归，需要展现地域文化魅力。将河洛文化置于学理性的视野下进行考察，摒弃一般性的泛泛而论，在研究深度上下功夫，揭示河洛文化的丰富内涵”B14。因此，学术回归，并在基本问题上形成共识极为重要。二是要加强对洛阳的研究。河洛文化的核心是洛阳，不研究洛阳，犹如花朵的心是空的，没有核。洛阳长期作为中国古代的政治文化中心，洛阳的问题搞清了，河洛文化的核心问题就搞清了。尽管“河洛文化等同于洛阳文化，认为河洛文化是洛阳的地域文化”B15是有失偏颇的，但是研究河洛文化“要特别重视洛阳”B16，要“紧紧抓住洛阳这个河洛文化的核心，深化研究，扩大影响”B17，旗帜鲜明地叫响洛阳学，应该是河洛文化研究下一步要关注的事情。三是河洛文化研究的成果要普及和利用，要形成产业。河洛文化研究成果涉及惠民问题，涉及让更多的人接受问题。能否形成“河洛文化产业带”B18，能否形成“河洛文化生态保护区”B19，都是我们需要认真思考的问题。

三、河洛文化研究的提升：打造具有国际影响力的洛阳学势在必行

1.回归洛阳是河洛文化研究提升的标志

第十四届河洛文化研讨会在洛阳举行，标志着河洛文化研究在繁荣扩展之后，回归到河洛文化的源头地。从1989年由洛阳学术单位开启河洛文化研究的大幕，至今已有近30年时间。河洛文化研讨在这期间尽管大举扩展，在域外产生了较大影响，但河洛文化研究要重视洛阳，洛阳历史文化研究是河洛文化研究的关键，已成为学界的共识。

深化河洛文化研究就应将河洛文化上升到河洛学这个层面，这种观点尤其在洛阳学界较为盛行。“河洛文化研究之所以能够成为独立学科，即河洛学，也取决于它有与其他学科区别的典型特征。”B20实际上学科之间有差异，才会成为一门新的学科，而不同的地域文化也是因为差异而有不同的命名。“河洛学就是以洛阳古代历史文化，现代城市发展和未来发展战略为主要研究对象的综合性学科。”B21这种学科所强调的“综合性”实际上与地域文化的古今延伸并不矛盾。无论是河洛文化还是河洛学，没有丰富的历史文化内涵，都将成为无源之水。河洛文化研究的侧重点虽然在历史文化，但也应包括河洛地区的当代文化和文化资源的利用。

学界在讨论河洛学的时候，对于河洛学所表述的内容，实际上还是有差别的。蔡运章认为“‘河洛’既是古代河洛地区的称谓，也是历史上洛阳的别称。河洛学就是以洛阳历史文化、现代城市建设和未来发展战略为主要研究对象的综合性学科。”B22徐金星则从三个层面解构河洛学。他认为：“河洛学是研究河洛文化及其价值与意义的综合性学科。”“河洛学是研究以洛阳为中心的河洛地区物质文化和精神文化，探索其理念、价值与精神的一门综合性学科。”“河洛学是以研究洛阳历史文化为基础，以建筑有古都风象的现代洛阳为目的，为洛阳发展战略提供科学的前瞻性规划的综合性学科。”B23虽然不少人关注到河洛学的中心问题在于研究洛阳，但程有为对河洛学则有着不同的理解。他认为，与“中原学”“河南学”相比较，“河南地域文化学的名称，‘河洛学’是最佳的选择”。B24程先生不但将河洛学界定为“河南地域文化”，而且时间上以古为主，地域上以河南为主。

在讨论河洛学时，大家有一个认识上的误区，就是河洛学要高于河洛文化，或者说河洛文化研究积累到一定高度时，可以提升为河洛学了。实际上，从国内区域文化研究的历程看，文化与学科在有的地方是并行不悖的。北京学的提出，并不是研究北京文化积累的结果，而更多偏重于北京综合发展的需要。长安学则几乎是陕西历史文化的代名词，而长安学的提出，似乎并不全是长安文化研究积累提升的结果。

河洛文化的概念，经过二三十年反复研究与宣传，已经得到海峡两岸以及关联地区、关联族群的认同，这种认同从文化学的角度看具有宽泛性，而这种宽泛性，一方面包括河洛地区较之洛阳更为宽泛，从历史发展的内在联系看，更具有代表意义；另一方面河洛文化的扩展，所涉及的客家族群与闽南族群，某种意义上讲，河洛文化正是中原与东南地区相关族群联系的纽带，文化的纽带意义更加顺理成章，学科的称谓则过于严肃，而这种概念的讨论或将会持续较长时间，而无法达成共识。因此，就目前而言，我们还应该坚定不移地推动河洛文化研究的深入，推动更多相关联的族群去认同河洛文化，河洛文化的重点还是历史辉煌的发掘以及当代应用价值探寻。

河洛学其实还是一个历史概念，“河洛之学”“河洛学”与前述学者所讨论的河洛学有着显著差异。因为历史上的河洛学，就是河图洛书之学。河图洛书的说法由来已久，但为北宋易理大师陈抟所倡导，“自陈抟之后，河图洛书作为河洛之学，成为象数易学的重要内容”B25。河图的历史十分悠久，其与八卦、周易有着内在的联系，成为历代儒道关注的对象，宋代的河图洛书研究成绩最大，对数字（九、十）、形状（方、圆）有着不同的解读，因此宋代的河洛学成了一门学问，并与自然科学产生了广泛的联系。B26实际上，在倡导河洛学的学者中，最早也将河洛学界定为河图洛书之学。“河洛学亦名图书学，是中国古代经学界研究河图洛书的一门学科。”“这门学科产生于战国，兴盛于汉魏，衰落于西晋、南北朝、隋、唐，复兴于宋，千百年来，支脉繁衍，延绵不绝，成为中华文化史上的一颗璀璨的明星。”B27既然河洛学是一个具有悠久历史的专门学科，有明确的研究对象，有连续千年的研究成果，在古今学界有明确的认知，一旦我们将已经形成共识的华夏核心文化的河洛文化界定为河洛学，在学界引起混乱与争议是显而易见的。

2.河洛文化研究提升的标志是洛阳学

河洛文化研究，在最初以洛阳为核心是正确的。这是因为河洛文化的关键是洛阳的历史文化，只有对洛阳的历史进行系统的研究，才能阐释清楚河洛文化的内涵，因此将古今洛阳研究提升到洛阳学的高度，将洛阳学打造成具有国际影响力的学科，已属迫在眉睫。

一是洛阳名洛已有3000余年的历史，洛阳名洛阳有2400年的历史，从战国至今没有改变，洛阳的名字深深地与中国的历史、中国的文化、中国的辉煌联在一起。在这期间，北京的名称有燕、幽、北京、北平之变化，西安的名字有长安、西安之变。因此洛阳的名称悠久，都是其他大古都无法比拟的。二是洛阳的建都始自夏代，汉唐时为主干，北宋仍为西京，前后有15个朝代为主都或陪都。洛阳为都可以早到4000年前，累积为都时间2000余年，在中国西安、开封的东西古都轴线上，居于中心地位。洛阳为都时间之早，累积为都时间之长，较西安、北京具有明显的优势。三是洛阳的历史文化具有根源性、主干性两个明显的特点。洛阳是中华文化的发祥地，道学肇始于此，儒学渊源于此，经学兴盛于此，佛学首传于此，玄学形成于此，理学诞生于此。中华文化最早根源于洛阳，中华文化最早辉煌于洛阳，洛阳为中华文化圣城。四是历史上有大量与洛阳有关的文献，除正史中数量相当的有关洛阳的文字外，《洛阳记》《洛阳伽蓝记》《洛中九老会》《洛中耆英会》《洛阳缙绅旧闻录》《洛阳名园记》《洛阳花木记》《洛阳牡丹记》《洛阳名城记》《洛阳游记》《洛阳金石录》《洛阳石刻录》《洛中记异录》等大量地方文献，以及与洛阳有关的府县志书，构成了研究洛阳的文献基础。尤其是洛阳出土的大量墓志资料，更为洛阳研究奠定了扎实的文献基础。五是洛阳学的概念，虽然在国内有人提及，但真正以洛阳学命名，正式将研究洛阳的学问称为洛阳学，还是始自于日本学界。2010年11月，在日本举行了有中国、日本学者参加的洛阳学国际研讨会。B28日本以及海峡两岸的学者参加了在东京明治大学举行的洛阳学研究的国际盛会，之后在中国洛阳，韩国也先后举办了洛阳学的国际研讨会。这说明洛阳学概念一经提出，便得到了学界的广泛认同与响应。

河洛文化的核心是洛阳，河洛文化研究的提升是构建具有国际影响力的洛阳学。目前，以城市命名的学问有长安学、北京学、泉州学、杭州学，甚至有人提出要构建张家口学。“北京学是一门研究北京城市及其环境共同组成的北京综合体的形成、演化、发展规律的应用理论学科。”B29北京学更多地强调整体性、系统性、综合性、应用性和科学性。而“长安学应是依托于周秦汉唐文明，对以古代长安为中心的陕西历史文化进行全面研究的一门综合性学科”B30。从两个最具代表性的学科主导者来看，对相关对象的认识显然是有区别的。长安学更多地关注历史，研究的是盛世文化，B31而且面积涉及整个陕西，实则是陕西历史文化的代名词。而北京学则立足于对古今北京城市变化与发展的规律进行综合研究。北京学的研究与有的学者所倡导的“西安学”更为接近，因为西安学“就是通过人文的、社会的、自然的各个侧面的研究，对以现西安市为中心的自然条件基础上和历史发展过程中形成的关中核心区域的文明形成基础，及人类社会发展演化规律进行整体研究的一门学问”B32。因此，有关西安、北京相关学科的界定，对于洛阳学无疑具有参考意义。

河洛文化的提升关键点在洛阳，但是河洛与洛阳、河洛文化与河洛学显然不能画等号。洛阳学的定义应该借鉴北京学和长安学。我们认为，所谓洛阳学应该是以洛阳的历史文化为主要研究对象，对古今洛阳城市发展规律探索的学问。就范围而言，以文献中的“洛阳”，以及以洛阳为中心的洛阳地区，如河南郡、河南府的范围为研究的界限；就时间而言，以古代厚重的洛阳历史文化研究为重点，但要涵盖古今洛阳城市发展规律、文化资源利用、文化品牌打造、文化产业拓展的综合性、系统性研究。因此，洛阳学的构建不仅有益于河洛文化的深入与提升，也对当代洛阳城市的发展，尤其是中华文化圣城的确立，具有积极的意义。

总之，河洛文化的研究已经走了27年的历史进程，要将深化和提升河洛文化研究当成河洛文化研究的重点，关键是要将洛阳作为研究重点，在河洛文化已往研究的基础之上构建洛阳学，加大洛阳学的研究，已属当务之急。只有洛阳学成为国际学问的时候，才是河洛文化在学术上立足和扬名的标志。

注释

①卫怀：《河洛文化与台湾研讨会综述》，《黄河文化》2003年第1期。

②薛瑞泽、许智银：《河洛文化研究》，民族出版社，2007年，第1―2页。

③张新斌：《河洛文化若干问题的讨论与思考》，《中州学刊》2004年第5期。

④韩石萍：《关于河洛文化的若干问题》，《根在河洛》，大象出版社，2004年，第67页。

⑤董玉梅：《目前研究河洛文化的几点不足》，《河洛文化与汉民族散论》，河南人民出版社，2006年，第611页。

⑥薛瑞泽、许智银：《河洛文化研究》，民族出版社，2007年，第53―55页。

⑦李晓燕：《二十年来河洛文化研究述评》，《东北史地》2011年第6期。

⑧李振宏：《大陆学界河洛文化研究的现状及问题》，《中原文化研究》2013年第2期。

⑨中国河洛文化研究会编：《中国河洛文化研究会会刊》特辑（二），内部资料，2012年，第41―54页。

⑩徐光春：《在河洛文化研究高层论坛（2014）上的讲话》《黄河文化》2014年第4期。

B11刘庆柱：《新时期河洛文化研究的历史使命》，《黄河文化》2014年第4期。

B12宋豫秦：《河洛文化可持续发展的复合生态优势》，《黄河文化》2014年第4期。

B13杨海中：《对深化河洛文化研究的认识》，《黄河文化》2014年第4期。

B14王记录：《河洛文化研究的两个问题》，《黄河文化》2014年第4期。

B15刘红旗：《关于河洛文化研究的几点建议》，《黄河文化》2014年第4期。

B16杨海中：《对深化河洛文化研究的认识》，《黄河文化》2014年第4期。

B17张新斌：《深化河洛文化研究需要深入思考的若干问题》，《黄河文化》2014年第4期。

B18张希清：《河洛文化研究的几点建议》，《黄河文化》2014年第4期。

B19尹全海、李技文：《河洛文化生态保护区建设与河洛文化研究散论》，《黄河文化》2014年第4期。

B20郑贞富：《河洛学与河洛文化浅论》，《黄河科技大学学报》2007年第6期。

B21蔡运章、赵金昭、董延寿：《河洛学导论》，《河南科技大学学报》2009年第2期。

B22蔡运章：《河洛文化与河洛学研究》，《洛阳月谈》2016年第1期。

B23徐金星：《构建河洛学――推进、深化河洛文化研究的途径和目标》，《河洛文化研究高层论坛（2014）论文集》，内部资料，2014年，第34页。

B24程有为：《关于重构河洛学的思考》，《河洛文化研究高层论坛（2014）论文集》，内部资料，2014年，第30页。

B25冷德熙：《河洛之学源流略记》，《中国文化》1991年第2期。

B26苏洪济：《河图洛书考释》，《史学集刊》1992年第4期。

B27蔡运章：《河洛学导论》，《河洛文明论文集》，中州古籍出版社，1993年，第475页。

B28[日]气贺泽保规：《洛阳学在日本诞生》，陈涛译，《中国社会科学报》2011年2月22日。

B29张妙弟、张景秋、张宝秀等：《北京学研究的理论体系》，《北京联合大学学报》2003年第1期。

B30李炳武：《长安学总论》，《长安大学学报》2010年第1期。

B31李小成：《长安学榷议》，《社科纵横》2009年第6期。

河洛文化论文范文第3篇

【关键词】河洛文化；郑州；玉仙圣母崇拜；文化图腾

中图分类号：K892.4 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）12-0245-02

全面融入“一带一路”是推动我国全方位对外开放的重大战略举措。其中“一路”指的是“丝绸之路”。玉仙圣母是河洛地区民间传说中将养蚕缫丝制衣的技术（以下简称蚕绩）传给人间的仙女。因此理清玉仙圣母的相关问题对于“一带一路”战略是非常必要和极具意义的。

河洛文化是中华文化的源头之一，是指起源于河洛地区的区域性文化，是中华民族主流文化。河洛文化以洛阳为中心，西至潼关、华阴，东至荥阳、开封，南至汝颖，北跨黄河至晋南、济源一带。属郑州市的巩义、上街、荥阳、新密四地，无疑属于重要的河洛文化区域。近年来河洛文化研究是炙手可热，有大量的专著、课题和，这些研究极具价值，但缺点在于河洛文化与华夏文化交叉性强，河洛文化本身的特色不够突出，尤其是对于地域性的文化图腾研究还极为欠缺。本文致力于寻找河洛文化中地域特色神话人物崇拜――玉仙圣母崇拜，从而发现独具地域特色价值的文化图腾。

一、四地存在独具特色的对玉仙圣母的崇拜

巩义市、上街区、荥阳市、新密市（以下简称为四地）四个城市在地理上接壤，方圆数百里。黄河和伊洛河贯穿四地而过，巩义市南河渡地区为河洛汇流处，相传河图洛书便出于此处，所以四地同属河洛文化地区。其中上街区在历史上也曾属于汜水县，后为荥阳市的峡窝镇，2004年成为郑州市的上街区。巩义市则在历史上称巩县，原属郑州市，2011年巩义市改为河南省省直辖市。巩义市、荥阳市、新密市又曾属或现属郑州市，所以从文化意义上四地皆属郑州市文化圈。纵观四地的民俗、人文景观和民间传说，一个特色鲜明地呈现出来，那就是对神话人物玉仙圣母的崇拜。

这首先表现在四地存在大量的纪念玉仙圣母的宫观庙宇。比如，巩义浮戏山有玉仙圣母庙；上街区的柏庙村、石嘴村、白杨村和五云山顶建有玉仙圣母庙；荥阳市的城关乡大庙村等地也建有玉仙圣母庙；新密市的米村有玉仙圣母祠、牛店村有玉仙观，北召村有玉仙行宫等。这些奉祀玉仙圣母的庙宇以浮戏山为中心，绵延方圆数十公里，几乎每村都有，多达数十处。

其次，四地的大量地名与玉仙圣母有关。如巩义有玉仙河，浮戏山得名于玉仙与龙王三太子的爱情，小龙池是玉仙孩子小龙的水穴，老庙村得名于秦代便有的玉仙圣母庙。荥阳市的织锦台是玉仙织锦处，天机洞是玉仙安织机的地方，玉仙山是玉仙教百姓织锦的地方，峰是玉仙的双乳所化，天锦石上刻有玉仙赐予人间的锦缎图案，等等。

再次，至今在四地民俗中对玉仙圣母的崇拜非常突出。比如每年的三月份玉仙圣母的生日，四地都要举办盛大的庙会，以巩义市浮戏山老庙为中心，辐射巩义、登封、新密、荥阳以及黄河北岸的温县、焦作，持续10天之久，热闹非凡。同时三月又有拍手节。每年三月三为古时候的上巳节，妇女在这天清理卫生，浮戏山玉仙河畔的女子会在这天带着衣物到玉仙河洗涤，引来许多男子观看，眉目传情，有意者到夜晚拍手为号，进行联络。这一天便演变成了“情人节”，到今天，男女青年依然会在节日里游春踏青、跳舞唱歌，寻找意中人。荥阳市的民俗中还有喝“玉仙酒”的传统。在当地有这样一个特别的风俗：喝酒先敬神。打了酒，先恭恭敬敬地摆上神案，叩头烧香祷告保佑，斟三杯敬祭神座前，敬了玉仙娘娘，剩下的酒沾了“仙气儿”，再拿回去，全家人分着喝了，据说对身体特别好。当地还流传着“玉仙酒，都得喝，喝了仙酒好处多。男人喝了长筋骨，女人喝了赛嫦娥”的说法；当地还有个说法是山窝里，一般是不让妇女喝酒，但是她们可以喝“玉仙酒”，因为当地人认为，喝了玉仙酒，没儿子的会添儿子；有儿子的，会再多生几个。

最后，四地的民间传说中也有大量的关于玉仙圣母的故事，仅见诸于《巩义民间故事集》和《荥阳民间故事》的，便有近三十篇。这些故事，大部分以玉仙圣母为主角，余下的是神魔鬼怪、凡人奇遇、向善度化等类型，故事涉及到玉仙圣母。凡此种种，都说明在四地民间对于玉仙圣母的信仰是极盛的。

对玉仙圣母的崇拜是四地所独有的现象，四地在地理上接壤，以浮戏山为中心，方圆几十公里，在河南其他地域未见有对玉仙圣母的崇拜，可以说这一现象极具地方特色，值得注意和研究。

玉仙圣母是不是两地的文化图腾呢？图腾文化，就是由图腾观念衍生的种种文化现象，也就是人们把图腾当做亲属、祖先或保护神之后，为了表示自己对图腾的崇敬而创造的各种文化现象。从这个意义上讲，玉仙圣母就是四地的保护神，是不可不扣的文化图腾。

二、玉仙圣母的形象特征

从河洛地区大量流传的关于玉仙圣母的传说与民间故事，可以概括出玉仙圣母的形象特征，在这一女性神身上，拥有大量美德，包括劳动人民美德、女性美德、神性美德等几方面，此外，玉仙圣母还富有民间女子丰沛的野性和活力。

玉仙圣母身上所具有的劳动人民的美德是最突出的。她热爱劳动、聪明灵巧、坚韧不拔、勤于思考，善于在生产生活中发明创造。她在生产中发现了蚕茧可以抽丝，便想到了用它可以做衣服，苦苦思索方法，看到蜘蛛结网得到了启发，终于发明了缫丝织纱织布做衣服的方法，并把它无私传给了人们，使得人们有了衣服穿，告别了树皮、兽皮裹身。玉仙圣母之所以在民间深受人民爱戴，主要是在她身上凝结了劳动人民的美好品质。

作为女性神，玉仙圣母身上还具有充分的女性美德。她敢于追求自己的爱情，又善良纯真，用自己的聪明智慧辅佐丈夫，善良友好地对待他人。黄帝爱上玉仙，有一点很重要，便是看上了她的心灵手巧会蚕技，娶她为妻可将这一技术带给自己的子民，玉仙也很愿意，婚后尽心这样做。后来黄帝在玉仙建议和帮助下向神仙广成子学习，学到了很多真学问，造福了百姓。这些故事里的玉仙富有劳动人民勤劳能干的美德和做为妻子贤惠助夫的美德。

玉仙圣母成为被崇拜的神之后，在她身上的神性美德也多了，她惩恶扬善、救苦救难、富有同情心和牺牲精神。比如，传说她成为神仙之后，看到民间大旱于心不忍，于是忍痛将自己的双乳割下用于救助人民。在当地还流传着不少某人因孝行或者善行被玉仙圣母度化成仙，或者某人因恶行得到了玉仙圣母惩罚的故事。

在民间传说中，玉仙圣母是多面的，除了神仙的端庄严肃，她还散发着民间女子的野性与活力，她敢爱敢恨，敢于追求自我欲望，多谋机智。比如关于浮戏山的传说中，此山就得名于她与龙王三太子的爱情，她爱上了三太子，与他拍手为号浪漫定情，还生下了爱情的结晶――一只小龙。而在其他的民间传说中，她伶俐地与她的师兄太上老君抢夺宝地，还机智地要求师兄为自己留下一把虫（蚕）、一把黑面（煤），用于造福当地百姓。

玉仙圣母的这些美德在当今社会具有良好的适应性。在传统社会，玉仙圣母身上的劳动人民美德、神性美德更受信众尊崇。而在当今社会，她的女性美德、野性与活力又符合人们的价值观。

三、玉仙圣母的文化意义

确立了玉仙圣母的地域文化图腾地位，对于河洛文化就具有了突出特色的意义，其在道教文化、民俗文化、旅游文化、文化产品等方面更是具有充分的价值。

首先玉仙圣母作为地方文化图腾，是地方独有的，极具特色性，可以为中原文化、河洛文化的特色化书写浓墨重彩的一笔。在追求文化多元化的今天，一个文化必须有自己的特色才能立足和发展，而玉仙圣母的形象特征容纳了传统性和现代性，在追求传承与发扬传统文化的今天，非常符合现代人的文化诉求。所以我们极有必要将玉仙圣母形象开发利用起来。

其次，四地的玉仙圣母崇拜为母系图腾提供了一个有力的实例。玉仙圣母为女性神，在四地的崇拜最盛，相反男性神的影响非常微弱，这表明母系社会对母性神的崇拜在当地有着极为可贵的保留。同时这也为河洛文化是中华文化的根源提供了一个有力的佐证，因为玉仙圣母属于有文字之前的上古文化序列中，处于中华文明的发源期。而对玉仙圣母的崇拜一直绵延至今，也充分说明河洛文化的文化传承具有可贵的持续性。

最后，四地对玉仙圣母的崇拜还具有实用价值。有关她的建筑遗迹可用于地方旅游产品开发，包括风景名胜旅游、民俗旅游等。而她的形象和传说可用于文化产品开发，广泛适用于相关的图书、绘画、动漫、工艺品、文学、影视作品等文化艺术门类。

参考文献：

[1]宋新建.荥阳民间故事[M].中国文联出版社，2012.

[2]冯德宏.巩义民间故事集[M].中国文史出版社，2007.

[3]王建设，张鑫琦，卢耀灿.巩义民俗志[M].中州古籍出版社，2011.

作者简介：

翟丽娜（1981-），女，汉族，山东阳谷人，硕士，郑州成功财经学院文学与新闻传播学系讲师，研究方向：中国传统文化、中国现当代文学。

河洛文化论文范文第4篇

洛阳是中国七大古都之一，有多达22个不同时期的大小王朝曾定都于此，在中国历史文化版图上，一直占据了十分重要的地位。龙门石窟、白马寺，以及延续至今的“河洛文化节”、“牡丹文化节”，这些都彰显了洛阳在历史上的重要地位。

洛阳作为中国重要文物遗存城市，拥有丰厚的文化遗产。但经历过辉煌的古都洛阳，在经历了大的历史变迁之后，其古都文化意象却在逐渐消逝。今日再谈洛阳，历史上的辉煌早已经越来越模糊。文化的根，也越来越枯萎。丽景门内外的萧条，天子驾六广场的冷落，王城公园的淹没，河洛文化的式微，使整个洛阳历史文化名城意象，遭遇了前所未有的困境与挑战。

1 洛阳城市历史文化意象的衰退

激烈的文化竞争格局，让任何一个城市都处于不进则退的境地。在日益注重城市文化竞争的时代，城市文化意象几乎成为一个城市知名度的重要指标[1]。很多原本没有历史文化底蕴的城市，都在通过城市策划，塑造一个又一个新人文卖点。特别是一些先期发展起来的城市，更是迫不及待地希望通过挖掘历史文化特色以彰显其发展的“合理性”。比如北京的怀柔区，便依托发展全新的影视城、度假村、野长城等来提升其文化能见度。唐山市则通过将原本被忽略的工业文化历史，以全新的策略，构建了具有时尚魅力的许多工业文化遗址公园、博物馆，以重新发掘工业之都的全新韵味。

作为一个具有典型古城特色的洛阳，却在gdp挂帅的理念下，长期片面做大做强自身的工业，特别是传统重工业，并一直以打造经济意义上的郑州中原都市圈副中心城市为核心定位。同时，重工业为主的经济结构，长期主导了洛阳的城市发展主线。洛阳市是中华人民共和国成立后的新兴重工业城市，是中国第一个五年计划重点建设的工业中心之一，苏联援建的156个重点项目，洛阳有7个，一些与军工相关的重工业直到今日，也依然领先全国。发展到今天，洛阳依然是重工业优势突出，洛阳轴承集团、洛阳玻璃集团、洛阳一拖集团、中航光电、中铁十五局集团、中铁隧道集团、中航锂电、中钢洛耐、中铝洛铜、中建洛玻、中信重工、中船重工、中硅高科、中国一拖、中集凌宇、中色科技、中油一建、中德重工、河柴重工、洛阳石化、万基控股、洛阳伊电、洛钼集团、兵装集团下属北企集团、大阳摩托等，成为了洛阳城市经济增长以及城市产业形象的主导性门类。产业主线很大程度上决定了城市的发展主轴。重工业经济占据了城市经济的核心板块，因此，在城市发展战略导向层面，必然被优势工业所支配。所以说洛阳长期以来的重工业化，在很大程度上是弱化了洛阳历史文化厚重的一面。同时，由于整体经济文化与商业文化的相对薄弱，以及受制于城市科教文化与文化交流的局限，洛阳进入新世纪之后，在文化影响力层面，逐渐走向了衰弱。

洛阳在城市化与城市现代化进程中依然没有及时驾驭和利用历史文化资源提升城市发展能级。城市能级“是指一个城市的某种功能或各种功能对该城市以外地区的辐射影响程度”。[2]城市功能能级越高，则对外辐射范围越大；能级越低，则对外辐射范围越小。城市的能级标志了一个城市在人口规模、政治决策力、经济发展能力、文化影响力、社会活力等层面的综合影响力与地位。2011年中国经济社会发展研究中心公布的城市竞争力排名，洛阳超过郑州1个位次，位居第53位。凸显了洛阳在河南乃至中原城市群当中的突出竞争力，其在河南的能级，基本上排在仅次于省会城市郑州之后的第二名。2011年洛阳市完成生产总值2723亿元，人均gdp超过4万元人民币。对于拥有662万人口的洛阳市来说，城市能级在河南省数一数二，但在国内依然排在50名开外，特别是人均gdp依然在第90名左右，这是令人遗憾的。更为关键的是，在这一能级范围内，洛阳的文化影响力也日渐下降。这表现在城市文化产业增加值比重方面，2010年洛阳文化产业增加值只占gdp的5%左右，排名在20名开外。同样是七大古都之一的杭州，2010年文化产业增加值是11.8%。旅游收入也是衡量一个城市文化影响力的重要指标，2011年洛阳的旅游收入350多亿元，同期杭州超过1100亿元，苏州超过1200亿元，南京超过1100亿元，郑州市为589亿元。这说明洛阳在历史文化资源的旅游收入层面，也与相似城市拉开了较大差距。洛阳作为驰名中外的历史文化名城，居“天下之中”，素有“九州腹地”之称。但由于城市文化开发与城市文化资本化运作的战略性缺失，导致城市历史文化资源在激烈的城市文化竞争格局下，日渐式微。

转贴于论文联盟

洛阳作为中国重要的历史文化古城，其古城文化形象在现代城市化进程中遭遇了品牌效益滑铁卢。洛阳牡丹节、河洛文化节、白马寺、龙门石窟等现代城市品牌开发、传播及影响力一直处于低位发展区间。一个城市的历史文化资源，需要通过各种渠道提升它的知名度、传播度和影响力。洛阳城市在经营其历史文化资源及古城品牌方面，明显拉开了差距，在工业兴城的战略背影中，古城文化战略逐渐淡出了城市发展的主轴。

2 洛阳城市传播形象的美誉度下降

城市美誉度是支撑一个城市良好形象的基础。城市美誉度指获得公众信任、好感、接纳和欢迎的程度，是评价城市声誉好坏的社会指标，侧重于“质”的评价。即公众对城市的信任和赞美程度。[3]可以说，城市美誉度决定了一个城市受欢迎的程度，并且也是吸引公众旅游的重要因素。城市形象（ci）由城市理念形象（mi，mind image），城市行为形象（bi，behavioral image），城市视觉形象（vi，visual image）构成。任何层面的形象受损，都会冲击整个城市形象系统的美誉度。现代城市经营，很大程度上都聚焦在城市形象的经营层面。城市招商引资需要美化、包装一个城市的投资及环境形象，城市旅游更需依托城市优质的形象，城市荣誉的形成，更需要城市具备优良的城市形象。所以说，城市形象的塑造与传播，是一个城市发展、建设和经营最为浓缩的概念，但具体而言，城市硬件建设、软件建设，城市的政治、经济、文化、市民性格都将成为影响一个城市形象建设的重要指标。一个好的城市，首先是一个没有负面故事的城市；一个受赞誉的城市，一定是一个拥有英雄故事的城市。

洛阳原本在经营正面传播形象中没有本文由论文联盟收集整理形成亮点，反而制造了不少的城市“丑闻”。好事不出门，坏事传千里。洛阳近些年的城市负面意象在大众网络传播中，总爆猛料。从“古都洛阳的悲哀，警察斗不过盗墓贼”，“因曝光地沟油，洛阳电视台记者李翔被杀”，“洛阳市公安局纪委书记张广生坠楼自杀”、“洛阳一国税分局局长等入室殴市民”开始，洛阳便不断陷入城市新闻事件的漩涡。洛阳的警察形象，公务员形象，法治形象等城市政治形象大大失分。而最为严重的是2011年“洛阳案”事件，因公职人员李浩在闹市区开挖地窖绑架、囚禁6名女性当作。案件曝光后，还引发了此案所谓的“国家机密”案中案，因曝光洛阳案件的某记者，还曾遭遇公安机关的“威胁”。这些重大的城市新闻事件，一次又一次让洛阳这个历史文化名城的美誉度遭挫。但是洛阳市并没有展开城市形象的危机公关，让原本可能“化危为机”的良机丧失殆尽。洛阳案暴露出来的洛阳公共安全、城市法治、城市治理问题，让洛阳的城市美誉度成为冰点。

城市美誉度的经营，构成了一个城市善治的重要落脚点。洛阳系列丑闻的暴露，恰恰击中了城市“善治”的要害，让洛阳在全世界面前抬不起头。原本河南全省开展过一场“持续的、深度的、生动的、立体的媒体化‘河南典型’宣传活动，以纠正河南人在全国人民心中的印象，让河南仿佛变成了一个英雄遍地的可爱之地” [4]，而同时期，大导演顾长卫在安阳拍摄了《孔雀》，陈大明以《鸡犬不宁》表现了开封的市井生活景象，一系列的举措，重塑了安阳、开封古城的古典魅力，一时间吸引了不少人前往安阳、开封体验那种唯美的城市古韵。而原本的电视热播剧《神探狄仁杰》和电影大片《狄仁杰》都是以武则天的“东都洛阳”为剧情发生地，不同程度提升了洛阳古城的文化美誉度。但是，洛阳城一系列的城市丑闻，将前期河南省的媒介形象策划和洛阳古城的媒介形象传播功效，全部淹没。这种城市美誉度的巨大创伤，又没有一个可靠的“城市危机管理”战略，城市形象的失分，成为让洛阳城市难以言说的痛。

3 洛阳城市历史文化形象研判

城市历史文化的进化，既是一种必然，也是一种战略设计。长期以来，中国城市认知其历史文化资源都停留在静止性物态层面。这种文化认知，往往陷入一种被动局面。因为如果将城市历史文化资源与禀赋看成是一种独立的、封闭的、静止的资源，那么便难以建立起一种联系古今，沟通内外，以及与当代社会文化互为动态的关系。因此，从文化进化的视角去重新认知一个区域的历史文化资源，便能“从文化遗产进化到文化资产的层面，重估一个城市历史文化的形象及其价值功能。”[5]洛阳城市历史文化资源与城市形象的再认知与研判，可能是在洛阳城市历史文化形象衰退、城市媒介形象美誉度受挫之后，进行城市形象重建的重要突破口。在七大古都之城的基础上，洛阳历史文化意象，还应寻找新的定位，从中塑造一个城市的文化品格和人文特色。

洛阳是中华文化的读本。洛阳作为中国历史上建都最多的城市，历经了共22个大小朝代，先后积累了丰厚的文化成果。史学考证，中华文明首萌于洛阳。中华民族最早的历史文献“河图洛书”出自洛阳。被奉为“人文之祖”的伏羲氏，根据河图和洛书画成了八卦和九畴。从此，汤、武定九鼎于河洛，周公“制礼作乐”，老子著述文章，孔子入周问礼。中国传统文化儒、佛、道的产生和发展与洛阳密切相关。道学肇始于洛阳，儒学渊源于洛阳，经学兴盛于此，佛学首传于此，玄学形成于此，理学寻源于此。洛阳拥有三符（河图、洛书、八卦）、三代（夏商周的都城）、三教（儒释道）、三学（经学、玄学、理学），历史文化达到了相当的高度。洛阳是中华姓氏主根、闽南与客家之根。中国四大发明都与洛阳息息相联。张衡在洛阳发明浑天仪、地动仪，蔡伦于洛阳发明造纸术。七大古都没有任何一个城市能够拥有如此丰厚而全面的中华文化成果积淀。洛阳作为中国文化的全貌性读本，具有无可争议的唯一代表性。这也是今天洛阳每年举办“河洛文化节”历史因缘。

洛阳是中国学术文明的起源之地。据考证，老子著《道德经》，苏秦佩六国相印，纵横游说于六国之间，贾谊怀济世华章，班超出使西域，班固修《汉书》，许慎著《说文解字》，转贴于论文联盟

司马光编修《资治通鉴》，以及虞初的《周说》，陈寿的《三国志》，欧阳修的《新唐书》、《新五代史》等，无一不是在洛阳这块沃土上完成的。程颐、程颢兄弟开创宋学，享有“蓬莱文章建安骨”盛名的“建安七子”，以及“竹林七贤”、“金谷二十四友”等，皆云集洛阳，谱写各自华彩篇章。左思一篇《三都赋》，曾使“洛阳纸贵”，曹植的一篇《洛神赋》成为中国文学史上的浪漫主义名篇。“洛阳才子”，“汉魏文章半洛阳”，概述了洛阳在中华学术与文学方面的重要地位。可以说，以洛阳为中心的河洛文化和河洛文明，是中华民族文化的核心和源头，构成了华夏文明的重要组成部分。今天来看，无论是《道德经》的哲学理论，《说文解字》的文字考据性，还是《汉书》、《资治通鉴》、《三国志》、《新唐书》、《新五代史》的历史学方法论，还是《三都赋》、《洛神赋》的文学贡献，都奠定了中国文化史的基础。“洛阳纸贵”所渲染出来的“畅销书”、“热销书”概念，恐怕到今天也再难重现。因此，洛阳将因其丰厚的经典作品诞生地，成为中国文化的起源。

洛阳是中国佛教圣城。佛教传入中国后第一所官办寺院白马寺就在洛阳，该寺院享有中国佛教的“祖庭”和“释源”之称，是“中国第一古刹”。寺内保存了大量元代夹?干漆造像如三世佛、二天将、十八罗汉等，弥足珍贵。据历史记载，相传汉明帝刘庄夜寝南宫，梦金神头放白光，飞绕殿庭。次日得知梦为佛，遂遣使臣蔡音、秦景等前往西域拜求佛法。蔡、秦等人在月氏（今阿富汗一带）遇上了在该地游化宣教的天竺（古印度）高僧迦什摩腾、竺法兰。蔡、秦等于是邀请佛僧到中国宣讲佛法，并用白马驮载佛经、佛像，跋山涉水，于永平十年（67）来到京城洛阳。汉明帝敕令仿天竺式样修建寺院。为铭记白马驮经之功，遂将寺院取名“白马寺”。从白马寺始，我国僧院便泛称为寺，白马寺也因此被认为是我国佛教的发源地。历代高僧甚至外国名僧亦来此览经求法，所以白马寺又被尊为“祖庭”和“释源”。到西晋时，全国128寺，洛阳即占42寺。五胡十六国时期，洛阳成为佛教中心。北魏迁都洛阳以后，佛教风行，佛寺骤增，洛阳最多时佛寺达1300多所，其质量和规模也都不同寻常。龙门石窟开凿于北魏孝文帝迁都洛阳之际，之后历经东魏、西魏、北齐、隋、唐、五代的营造，南北长达1公里，至今存有窟龛2345个，造像10万余尊，碑刻题记2800余品。白马寺与龙门石窟，是中国佛教文化最为重要的历史遗产，这使古都洛阳成为中国佛教圣都第一城。在今天全国各地都在开发佛教旅游文化资源的时期，洛阳打造中国佛教圣城应该最具合法性。

洛阳应该从千年、中国四大古都、十三朝古都、神都、花都、诗都、辞赋之都、世界文化名城、牡丹花都这些形象称号中，凝聚提炼出一个最准确最具魅力的闪亮名号，将千年、中华文化读本、中国学术文化发源地、中国佛都、牡丹花都这几大文化名片作为它的核心诉求点。洛阳需要通过城市文化形象的战略重组、重建和重设，将城市文化资源，转化为城市文化资本，为城市文化复兴和文化产业发展奠定新的战略架构。

4 洛阳历史文化资本开发战略

城市因文化而繁荣，文化因流动而具活力。城市历史文化资源认知与形象建构，最终是为了服务于城市的发展与繁荣。因此，通过战略设计，将一个城市的历史文化形象进行精准定位，秉持“城市文化资本主义主张”[6]，创新城市文化开发模式，将稀缺性、唯一性、世界性、垄断性的城市文化资源转变为城市进化的动力，以建立城市可持续增长的新路径。洛阳城市的历史文化属性，决定了洛阳可以从“文化兴城”战略，重新调整发展模式，构筑具有独特文化品格的城市增长路径。

4.1 洛阳“世界佛教圣城”开发战略

目前中国南方地区的安徽池州九华山、南京市、扬州市、无锡市、普陀山，都相继将佛教文化作为重要的城市发展战略。无锡灵山、梵宫，更是以大手笔创造了佛教文化产业的传奇。南京也已投资开发大报恩寺的重建，重点打造佛教之城以拓展文化产业的竞争力。洛阳作为中国最具合法性的“佛教祖庭”之都城，应该率先战略设计成为“国际佛都”、“世界圣城”。西晋时期洛阳的寺庙之都，千庙之城的历史文化记忆，白马寺的释源之地位，龙门石窟的世界级文化遗产奇观，完全可以成为洛阳打造佛教文化产业链的可靠资本。洛阳可以选择开发从白马寺到龙门石窟的国际级的“佛教文化走廊”，建设99座新寺庙，打造寺庙群，将洛阳塑造为世界级佛教参拜圣地。在此基础上，完善佛教旅游文化产业链，从香烛、香台、香鼎、参拜服饰、素餐、佛学院、佛学典籍研究、出版、禅修院、养老院等方面，进行深度开发与营运，这将为洛阳城市发展和文化繁荣奠定基础。

4.2 洛阳“中华文化读本”之城开发战略

洛阳作为河南省经济重镇，其工业经济较为发达，但科教

转贴于论文联盟

却相对落后。洛阳几乎没有一所综合性重点大学，更缺乏高层次的人文社会科学研究中心。洛阳也因为没有对自身“中华文化读本”的深度理解，缺失提升自我文化中心地位的战略设计。洛阳应该通过顶层设计，形成“中华文化读本”之城、中国学术文化发源地之城的定位，将自己打造成为“中原文化中心城市”。透过这种中华文化读本之城的定位，洛阳可以引入外部资源，建立一所以人文研究见长的综合性大学，或设立高层次的中华文化研究院。通过建立学术机构，加强“中华文化读本”的研究。并借助这种城市文化战略定位、文化机构的兴盛，连同国际佛教圣城的开发战略，强化“中华文化读本”的物化产业开发。洛阳在此战略定位前提下，可以建设中国文化典籍研修学院、“中华读本”博物馆、中国学术研究最高奖颁奖典礼盛会永久性会址、中国佛教研究院、中国玄学研究院、中国八卦文化主题公园、中国历史文化名城遗产博览会等等相关项目。这些项目都可以夯实洛阳中华读本之都的产业发展内涵，并进一步提升洛阳历史文化名城以及中华文化发源地的能级。“中华文化读本”的战略定位，必将赋予洛阳城市文化产业极大发展机遇，并实现城市文化软实力的提升。最终通过中华文化读本之都的形象建构和行为塑造，改变一个城市的文化品位和人文特质，涵化城市居民的文化素质，推动城市文明进步。

4.3 洛阳“牡丹花都”开发战略

牡丹花雍容华贵、国色天香、富丽堂皇，寓意吉祥富贵、繁荣昌盛，是中华民族兴旺发达、美好幸福的象征。而“洛阳地脉花最宜，牡丹尤为天下奇”、“洛阳牡丹甲天下”、“花开花落二十日，一城之人皆若狂”，诠释了洛阳牡丹花的神奇魅力。而始于1983年洛阳牡丹花会，已经成为部级非物质文化遗产，是全国四大名会之一。2010年11月，经国家文化部正式批准升格为部级节会，更名为“中国洛阳牡丹文化节”，并确定由文化部和河南省人民政府主办。有此高规格的牡丹文化节和享誉海内外的牡丹花都的美名，洛阳应该大力强化这种部级文化名片的“活化开发战略”。可以建立世界级的牡丹花卉培植与出口基地，牡丹干花生产基地、牡丹花卉景观生态基地、牡丹花卉药物研发基地、牡丹花酒加工基地、牡丹品牌研发中心、牡丹服饰基地、牡丹艺术创作中心、牡丹文化体验中心、牡丹养生中心、牡丹生态影视基地等等相关产业链。通过构建完善的牡丹品牌文化产业链，打造以牡丹文化产业为核心的牡丹花都战略，充分彰显洛阳牡丹花都的城市形象。现在山东的淄博市、江苏扬州的仪征市都在抓紧构建牡丹或芍药产业化开发战略，而最负盛名，最具合法性的洛阳，如果失去打造牡丹花都的产业高地的机会，将是一种对历史的不负责任，更是对未来的不负责任。

河洛文化论文范文第5篇

一河洛佛教音乐的历史演进

分析河洛佛教音乐的历史演进，需要对佛教音乐是否随佛教同时传入中国作一简要分析。学界既往的观点大致有二：一是同时传入说；另一种则是滞后说。笔者认为，前一种说法更有道理。因为东汉明帝以后，陈思王曹植之前，便已有梵呗的存在。从理论上说，既成僧伽，就要有礼佛之仪；既有礼佛之仪，便有梵呗之需。两汉之际，随着西域的稳定与丝绸之路的畅通，梵呗完全有可能经丝绸之路由西域或天竺传入内地。尤其是，东汉桓帝时，安息国高僧安世高来中国参拜汉帝时就能用梵语唱颂梵呗。据《后汉书•桓帝纪》记载：“桓帝好音乐善琴笙，饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓听于神乎。”（范晔：《后汉书》，浙江古籍出版社2000年版，第854页）虽然，当时的梵呗唱诵还没有越过王宫的高墙深院，唱诵的场合少之又少，但佛教音乐随佛教一同传入之说据此可信。进而可知，佛教音乐艺术的历史演进与中国佛教的发展也具有同步性和一致性。河洛佛教音乐作为中国佛教音乐的源头，其历史演进不仅展现了中国佛教音乐演进发展的普遍性风貌，也展示了河洛佛教音乐的区域性文化特征。人们知道，中国佛教音乐发展随着社会政治、经济、文化的发展呈现出阶段性的特征。其中，王日昌、田青等前辈提出的“四阶段说”是目前学界的主流观点，即“佛教初弘期阶段、自东晋至齐梁的华化及多样化阶段、唐代繁盛及典型化阶段、宋元之后的通俗化时期”（王日昌：《谈古代典籍中的佛教音乐》，《古籍整理研究学刊》1997年第4期）。与此相比，河洛佛教音乐在此基础上则显示了其本地区的特点，可分为五个发展阶段。第一阶段，河洛佛教音乐的初弘阶段（东汉时期）。东汉明帝时，佛教以官方形式正式传入中国。“白马寺，汉明帝所立也，佛教入中国之始。”（周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，中华书局1963年版，第150页）这一时期佛教音乐随佛教一起传入洛阳，由天竺来华的竺法兰大师传入。竺法兰大师在翻译佛经、弘扬佛法的同时，也带来了天竺的佛教音乐———梵呗。佛教梵呗产生于佛教圣地印度，来源于佛教时期以前印度吠陀时代的“赞颂”，其中《姿摩吠陀》记述歌咏的方法奠定了念诵佛经的基础，以乐咏经，以歌诵经，是原始佛教音乐梵呗的前导。梵呗主要用于讲经仪式、六时行道和经忏法会，既有赞诵佛德的作用，又能使听者心灵净化，潜心向佛。王小盾认为：“我们可以用三分法来看待原始佛教的音乐。从表演者角度看，它是乐伎供养音乐、佛陀说法音乐、僧侣诵经音乐的三分；从音乐体裁角度看，它是歌舞音乐（用于礼赞佛陀）、呗赞音乐（用于歌咏经偈）、吟诵音乐（用于唱诵经文）的三分。”（王小盾：《原始佛教的音乐及其在中国的影响》，《中国社会科学》1999年第2期）东汉时期，佛教及其艺术处于初弘期阶段，传播范围极为有限。由于梵汉之间的语言差异，虽然天竺佛经已经被译经家用汉文译出，但由于当时通晓梵文的受众极少，梵呗在河洛地区的传播存在严重的困难。虽宋代赞宁在《高僧传•读诵篇》记载，“原夫经震旦，夹译汉庭。北则（竺）法兰，始直声而宣剖；南惟（康）僧会，扬曲韵以讽通”（转引自徐湘霖：《净域奇葩———佛教艺术》，四川人民出版社1995年版，第110页），但竺法兰的赞呗歌诵，系“直声而宣剖”，其音乐性不强。当时佛事方兴，译业草创，他所咏赞的，想必是原来的天竺音乐。无论是竺法兰，还是安世高在东汉桓帝时所唱颂的梵呗，在梵汉语言差异矛盾没有得到有效解决以及正式的佛教仪式还未形成之前，他们所输入的是以梵语歌咏经偈的呗赞音乐。第二阶段，河洛佛教音乐的中国化与多元化阶段（三国至北朝时期）。梵语化的佛教音乐输入到河洛地区初期，与河洛地区的语言及音乐传统都不能完全协调，难以配合用汉语译出的偈颂和汉地创作的佛教歌词。三国时期，中国佛教徒注意到了这种矛盾。河洛地区的乐僧于是采用河洛地区的民间乐曲创作新佛曲，从而产生了中国化的佛教音乐。同时，河洛地区的文化精英与艺术家们也在为梵呗的中国化而努力，在梵呗的中国化中曹植起到了至关重要的作用。《法苑珠林》记载曹植游鱼山时，闻空中梵天之响而“制转赞七声，升降曲折之响，世之讽诵，咸焉”（释道世：《法苑珠林》，江苏广陵古籍刻印社1990年版，第398页）。曹植通过删治《瑞应本起经》，改编而成的鱼山梵呗是一组由四十二个曲调组成的联奏，既保留了印度佛教音乐的特点，又具有洛阳地区的音乐风味，即传统的相和歌的特色。相和歌是对汉代北方各地流行的各种民间歌曲的通称。其中，既有原始的民歌，也有在民歌基础上加工改编而成的艺术歌曲。它属于汉代乐府歌曲中的一类，是乐府歌曲中的精华部分。魏晋之际﹐相和歌有较大发展，在河洛地区极为盛行。曹魏政权对相和歌尤为喜爱﹐写有大量歌词交乐工演唱。曹植将天竺梵呗与盛行于河洛地区的相和歌有效地融合在一起，创制了中国化的佛教音乐，既有利于梵呗的中国化，又丰富了河洛民歌的艺术形式。西晋至北朝时期，崇佛之风在河洛地区日盛。《洛阳伽蓝记》里详细记载了北魏孝文帝迁都洛阳后佛教发展之盛状：“时佛法经像，盛于洛阳；异国沙门，咸来辐髫，负籍持经，来此乐土，宣武故立此寺（永明寺）以憩之。房庑一千余间，百国沙门三千余人。”（周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，第173页）洛阳吸引了世界各地来中土弘扬佛法的高僧，他们带来了新的佛教音乐形式，使河洛佛教音乐突破了单一的人声用乐系统，促使器乐化的河洛佛教音乐逐渐形成与发展。从魏晋南北朝时期开凿的龙门石窟伎乐人造像中便可看出，如北魏时期修建的宾阳洞，内刻有八身伎乐天，皆面向主尊，演奏的乐器依次为笙、笛、阮、细腰鼓、磐、排箫、筝、铜钹计九件乐器。在这些器乐中，既有西域化的乐器，也有河洛地区传统的乐器。这一时期随着正式的佛教仪式的形成，河洛佛教音乐体裁也变得丰富起来，不再局限于初弘阶段的赞呗音乐，歌舞音乐与吟诵音乐兴起，并运用于佛法宣扬与佛教庆祝活动。第三阶段，河洛佛教音乐的繁荣与定型阶段（隋唐时期）。隋唐时期河洛地区的崇佛之风与以前相比更加兴盛，这极大带动了佛教音乐的繁荣，这一时期的河洛佛教音乐在乐器上和曲目上都在不断增加。隋唐时期新开凿的龙门石窟中，有11座石窟含有乐器，所有乐器竟达70余种，较魏晋南北朝时期多了箜篌、拍板等乐器。唐代长安和洛阳的宫廷中也有佛教音乐的演奏。从《羯鼓录》《唐会要》《乐书》（陈旸）以及《敦煌经卷》等文献中可以看出，当时唐代宫廷演奏的佛曲达70多首，其中《普光佛曲》《弥勒佛曲》《如来藏佛曲》《观音佛曲》《释迦牟尼佛曲》《龟兹佛曲》《卢舍那佛曲》《四天王》《阿弥陀佛曲》等，这些著名宫廷演奏佛曲大多是器乐曲，是与本民族音乐结合的基础上重新创作的，体现了河洛佛教音乐特色鲜明的艺术风貌。这一时期河洛佛教音乐在数量上繁荣的同时，在河洛佛教音乐创作、表演、管理上日益规范化。再加上隋唐社会的开放性，河洛佛教音乐也在不断吸收外来音乐的营养，在乐器、曲目编排上不断创新，隋唐时期官方化的音乐管理机构不断设立，佛教仪式活动比较频繁和固定化，使得体系化、制度化的河洛佛教音乐日益形成，河洛佛教音乐日趋迈入规范化阶段。第四阶段，河洛佛教音乐的世俗化阶段（宋元时期）。随着宋元社会商业经济的繁荣和市民阶层的形成，佛教的世俗化趋势逐渐明显。特别是宋元俗文化的发展，加速了河洛佛教音乐的世俗化趋势。王俊义指出，“宋元文化中的一个重要特点，那便是俗文化的发达”（王俊义主编：《炎黄文化研究》第2辑，大象出版社2006年版，第87页）。河洛佛教音乐与世俗文化的结合，在民间说唱中多有呈现，极大丰富了市民的日常文化生活。宋元朝代更替之际，由于北方少数民族与中原政权的连年战争，使得河洛地区的佛教音乐遭受严重破坏，流落民间，又加速了河洛佛教音乐的世俗化倾向。从现存宋词、元曲的词牌、曲牌中，均可见到佛教音乐影响的痕迹，如词牌《菩萨蛮》、曲牌《双调五供养》等比比皆是。第五阶段，河洛佛教音乐的式微阶段（明清时期）。随着全国政治中心的北移，经济中心南移，位居中原的河洛地区，其区位优势逐渐丧失。加以明清时期的帝王虽不乏宠佛者，但相比藏传佛教，中原佛教日益失去了昔日皇家的支持。此期的河洛佛教音乐除了延续既往的佛教轨仪形式之外，逐渐转向与民间音乐相结合的轨迹。河洛佛教音乐在转向过程中，逐渐从宫廷、寺庙走向与民间音乐相融合的道路，并逐渐演变成后来以至近代的洛阳十盘音乐、洛阳庙会音乐、洛阳跑经调等民俗佛教音乐形式。

二河洛佛教音乐的表现特征

河洛佛教音乐在其发展过程中，既表现出中国佛教音乐的普遍性特征，又具有河洛特色的区域性特征。同时，河洛佛教音乐伴随政治经济文化的变化，在不同的历史时期也彰显出各自不同的特征。佛教音乐传入中国以后，逐渐由中原地区扩散至中国的其他区域，逐渐形成了多元化的区域佛教音乐风格。不同区域的佛教音乐受其自然与人文环境的影响，表现出了不同的特征。桑德诺瓦在探讨藏族佛教音乐时指出：“云南藏传佛教修供音乐涉及皈依、礼拜、赞颂、发愿、供奉、迎请、祭祀、祈请、恭送等一系列崇拜仪式和法事活动，具有鲜明的地域文化特征；云南藏传佛教音乐形态，既具有藏族传统音乐的基本特点，又具有较为典型的多民族文化交融等的地域性特征。其主要表现在：音阶、调式、旋律、节拍、节奏、速度、曲式、词律、结构以及乐队组合等方面。”（桑德诺瓦：《云南藏传佛教音乐的形态特征》，《中国音乐》2013年第2期）作为汉传佛教音乐代表的五台山佛教音乐也有其自身的特征，韩军在《五台山佛教音乐的特点、价值与现状》一文中指出：“五台山佛教音乐历史悠久、形式独特，并具有浓厚的民族民间特征。”（韩军：《五台山佛教音乐的特点、价值与现状》，《五台山研究》2011年第1期）而河洛佛教音乐相比于其他地区的佛教音乐，有其显著的地域化特征。主要表现在两个方面：一是引领作用的根源性。河洛地区作为佛教正式传入中国的发端地，对佛教及佛教音乐发展起到了引领作用，早期的佛教音乐由河洛地区扩散到其他区域。东汉时期，白马寺高僧竺法兰“直声而宣剖”。南北朝时期，南朝宋白马寺僧人释僧饶就“善三《本起》和《大拏》”。齐白马寺释昙凭善“颂三《本起经》”。中国化的佛教音乐也与河洛地区有着密切的关系。曹植通过删治《瑞应本起经》，改编而成鱼山梵呗，融合了天竺佛教音乐与河洛地方传统音乐，并在河洛地区广泛传播。二是色彩浓郁的皇权性。河洛地区有“天下之中”之称，洛阳城更有古都之美誉。悠久的建都历史，使河洛地区形成了具有巨大影响力的国都文化，这也是中原文化的又一个突出特点。河洛地区佛教音乐的兴盛与河洛地区的国家皇权的支持密不可分。在河洛佛教音乐的发展历程中，一个明显的地域特征就是具有浓郁的皇权色彩，表现出官方性特质，河洛地区的佛教音乐常用于国家礼仪之中。“丝竹杂乐，皆由旨给”，“梵乐法音，聒天动地”（周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，第113页）。由皇家拨专款进行佛教音乐活动。不仅从横向比较的视角上看，河洛佛教音乐具有自身的诸多特点，而且从纵向历史演进的视角来看，不同时期的河洛佛教音乐也各有其特点。其一，初弘时期的河洛佛教音乐表现出外来性特征，音乐形式较为单一。早期的河洛佛教音乐完全秉承了天竺“梵呗”形制，也就是佛教史上所称的“西域化”讲经吟唱方式。袁静芳认为，“‘梵呗’即是模仿印度的曲调创为新声”（袁静芳：《中国传统音乐概论》，上海音乐出版社2006年版，第436页）。初弘期的河洛佛教音乐，其受众和用乐系统也极为有限。此期的河洛佛教音乐只掌握在少数外籍僧人手里，由于那时的佛教没有明确的形态，更谈不上仪轨性的佛事活动，奉佛者也仅限于皇宫贵族。用乐系统也较为单一，仅为声乐系统，主要靠人声传颂。其二，三国至北朝时期河洛佛教音乐呈现出本土化和多样化的特点。从龙门石窟现存的伎乐人与伎乐天的佛教音乐造像中，我们不难发现当时佛教音乐的多样化趋势。皇甫公窟里雕刻有八身伎乐天，从窟顶东端分为南北两列，每列四身，皆面向主尊，伎乐各持一件乐器，皆作演奏状，所持乐器有笙、笛、排箫、筝、阮、五弦琵琶、鼓、细腰鼓八件乐器。这一时期河洛佛教音乐的用乐系统已经突破了单一的声乐系统，开始使用器乐演奏佛曲，演奏人数有所增加，佛教音乐的表演开始仪式化、规范化，并且佛教音乐开始走出宫苑寺庙，向广大公众开放。随着河洛地区佛教的普及，其音乐形式已由单纯天竺风格的梵呗演变成以中国式的唱导与转读相结合为主的梵呗。其三，隋唐时期是河洛佛教音乐的兴盛时期，其音乐形式趋于定形，其特点日益规范化与专业化。隋唐时期河洛佛教音乐不但在寺庙盛行，而且在宫廷中也盛行。朝廷还大力吸纳民间音乐，进一步丰富了佛乐。这一时期的河洛佛教音乐除在数量上庞大以外，还在艺术水平上大为提升。隋唐时期的河洛佛教音乐广泛吸收中外音乐精华，利用当时作曲先进技法，创制佛曲，如利用当时“大曲”组曲技法，创制法曲，国家成立了专门的音乐机构来创作和传播河洛佛教音乐。如隋炀帝时创制的法曲有《万岁乐》《泛龙舟》《斗百草》。唐朝时期，在唐玄宗的主导下，法曲《霓裳羽衣舞》影响深远，它代表了唐代佛教音乐的最高水平。其四，宋元时期和明清时期的河洛佛教音乐基本承袭唐代，其总体特点是由宫廷走向民间，佛教音乐的世俗性增强。这一阶段的河洛佛教音乐由社会上层广泛走向社会各阶层，一些流行的民间乐曲为寺院利用，或在佛教节日和庙会中使用。元代的河洛佛教音乐与唐宋时期相比，由于蒙古族佛教音乐文化的日趋繁荣，藏传佛教音乐的兴起，使得汉传佛教音乐从整体上看显得日趋衰微。元明以降的河洛佛教音乐逐渐进入严重的衰退阶段，除保留了以前的艺术特色之外，其他特色已经基本不再存在。其艺术特色的持续暗淡，甚至面临永远再无光彩的危境。

三河洛佛教音乐变迁的动因分析

河洛佛教音乐在其历史变迁中，呈现出了发生、发展、高峰转换、式微的发展态势。河洛佛教音乐作为河洛文化艺术的重要组成部分，其生成与发展受区域自然、人文环境的影响与制约。作为一种音乐艺术形式，其发生、发展、衰败的每个环节也无不反映着河洛社会生态体系的状况。纵观河洛佛教音乐的发展历程，区位优势是早期河洛佛教音乐得以形成与发展的主要因素，以政治、经济、文化为中心的社会生态变迁对河洛佛教音乐的兴衰有着至关重要的作用，其自身功能嬗变对河洛佛教音乐的雅俗发展产生了深刻影响。第一，区位优势变迁对河洛佛教音乐的发展具有外在的推动作用。河洛地区自古就有“天下之中”之称，文化底蕴甚为深厚。可以说河洛地域是中华民族生息的摇篮，华夏文明肇始的福地。河洛地区得天独厚的区位优势，在河洛佛教音乐发展早期起到了至关重要的作用。其区位优势的影响，主要表现为对早期河洛佛教音乐发生、发展和繁荣的巨大推动力，使其能够汇聚强大的政治、经济与文化资源来发展自身。东汉时期，河洛地区作为东汉政权的统治中心，由天竺或西域僧人经丝绸之路传来的佛教音乐不断地输入到河洛地区，无疑受到了当时皇权的支持。魏晋和北朝时期，洛阳仍是当时的统治中心所在。北魏孝文帝迁都洛阳以后，北魏政权的宠佛思想，有力地推动了河洛佛教及其音乐艺术的发展。“据统计，宣武帝（公元512～515年）时，北朝共有寺院一三七二七所，孝明帝神黾元年（公元518年）仅洛阳城内就建寺院五百所，到魏末（公元534年）城中竟发展到一三六七所，北朝辖区共计三万余所，僧尼总数已超过二百万以上。”（尼树仁：《中州佛教音乐研究论文选集》，广东高等教育出版社1994年版，第31页）可见当时河洛地区的佛风之盛。北魏时期河洛佛风的盛行，使得河洛佛教音乐出现了发展历史中的第一个繁荣期。盛大的佛教节日也在这一时期逐渐形成气候，如在纪念佛祖释迦牟尼的“浴佛节”上都有佛教音乐的表演。佛教节日的兴盛，为河洛佛教音乐的发展提供了广阔的表演空间。到了隋唐时期，作为东都的洛阳仍然具有重要的区位优势。隋朝推行佛教治国的政策，隋文帝大力复兴佛教。隋炀帝在东都洛阳提倡佛教，还专门设翻经道场和翻经馆来传播佛教，佛教在河洛地区又重新崛起。在盛唐期间，有五个皇帝在洛阳居住共达42年之久。其中在武则天居洛的30余年间，由于河洛地区的政治、经济、文化、艺术等方面都达到了一定的繁荣水平，加以武则天本人非常笃信佛教，扩充寺庙，增加僧侣，使得河洛佛教音乐逐渐走向第二次发展高峰。第二，河洛地区的社会变迁对河洛佛教音乐历史演进具有内在的驱动作用。以政治、经济、文化为中心的社会生态体系变迁对河洛佛教音乐的兴衰有着至关重要的作用，河洛地区早期强大的社会生态体系使得河洛佛教音乐从发生走向全盛时期，元明以后，随着河洛地区社会生态体系的兴衰更替，河洛佛教音乐逐渐由盛而衰。东汉至北宋时期是河洛社会生态体系的繁荣时期，汉魏时期洛阳作为全国政治、经济和文化的中心长达300多年，洛阳成为全国教育及学术活动的中心，文人荟萃，人才济济，学术思想极为活跃，神、佛、经、玄四学在此形成，并影响了亚洲周边国家。隋唐时期的河洛社会生态体系达到高峰，武周时期洛阳更是有神都之称，集政治、经济、文化中心为一体，在文学、艺术、教育等诸多领域出现了百花齐放的局面。虽然南宋以后封建统治的政治和经济中心南移，但河洛文化却迎来发展高峰，二程“洛学”的形成，理学在河洛地区的兴盛，对封建社会的政治与思想领域产生了巨大影响。元明清时期，河洛社会生态体系走向衰败，蕴含其中的河洛佛教音乐艺术也随其衰落而式微。第三，功能嬗变与河洛佛教音乐历史演进的相互作用。河洛佛教音乐功能的嬗变与历史演进是相辅相成的关系，河洛佛教音乐的功能嬗变推动着它的历史演进，河洛佛教音乐的历史演进又反过来促使其功能的不断变化。就河洛佛教音乐的功能而言，其第一个发展阶段主要为赞颂佛陀事迹。早期的河洛佛教音乐形式是梵呗，又为“赞呗”，意为赞颂佛德之歌咏。佛教传入中原以后，为了更好地弘扬佛法，寺庙中就经常举行讲经法会，由得道高僧向信众们解释佛经经文。有些高僧在弘法之前，常常先由一名和尚高声唱出一段引导词，目的是以微妙音声赞扬佛的功德，同时也起到渲染庄严气氛和肃静会场的作用。到了河洛佛教音乐的第二个发展阶段，其功能有所增加，开始用于重要佛教节日的庆祝活动，如魏晋南北朝时期较为盛大的“浴佛节”等。“普教华香，奏诸音乐。”（陈林译注：《无量寿经》，中华书局2010年版，第113页）到了河洛佛教音乐的第三个阶段，它的教化功能日益彰显，慧皎《高僧传•唱导篇论》曰：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。”（赖永海：《中国佛教通史》第4卷，江苏人民出版社2010年版，第377页）佛教以声为教体，用音乐形式来表达和宣传宗教教理、教义，教人向善。唐代净土教作“法求赞”、“般舟赞”、“往生礼赞”，制定“五会念佛”法规，并配有《散花乐》等曲目，运用梵呗在弘法场合中。总之，作为一种艺术形式，河洛佛教音乐在其近两千余年的发展历史中，其发生、繁荣、衰败的每个环节无不反映出河洛文化的生态状况。当下市场经济、文化转型、传媒革新所带来的冲击，更使得河洛佛教音乐渐渐失去了既往的生存空间。这一发展态势，虽与佛教音乐艺术本身发展有关，也是时展的客观必然。但文化毕竟是民族的血脉，是人们的精神家园。河洛佛教音乐作为一种传统文化艺术形式，在精神教化方面，仍然具有十分重要的价值功能。在河洛佛教音乐尚未成为绝唱之前，应该早日采取行动，保护这一承载着河洛文明和华夏子孙所创制的这一喜怒哀乐、悲欢离合的艺术形式，为河洛和中原地区乃至华夏的子孙后代留下一份珍贵的文化艺术财富。

河洛文化论文范文第6篇

2.完成*博物馆新馆主体工程建设；

3.积极做好我市丝绸之路入选项目汉魏故城、隋唐*城、白马寺、汉函谷关申报文本、保护规划和专项法规的编制，着手环境整治和展示工程的实施；启动大运河*段文物资源的调查和保护；

4.提高文物钻探和考古发掘质量，完成连霍高速改扩建工程、吉利—*快速通道等重点建设项目的文物钻探和考古发掘工作；

5.完成我市第三次全国文物普查阶段性工作；

6.完成第七批全国重点文物保护单位、第五批省级文物保护单位的申报；完成唐宫路小学车马坑的保护工作，并具备对外开放条件；积极争取资金，做好我市古建筑的维修保护工作；完成关林文物保护总体规划。完成古墓博物馆四座壁画墓的渗漏治理工作；

7.完成《*市隋唐*城保护条例》的立法工作；

8.按照标准要求完成*博物馆现有库房环境达标工程；按照博物馆建设“三贴近”的要求，提升理念，创新思路，通过调整现有资源，引进外展等方式，配合形势举办15个左右临时展览；

9.进一步加强文博系统讲解员的管理力度，强化培训，组织优秀讲解员参加省内讲解员比赛，争取再创佳绩；

10.完成联合国教科文组织援助龙门石窟保护项目三个实验洞窟修复施工项目；积极促成*精品文物赴国内外展出；

11.配合我市第26届牡丹花会、河洛文化旅游节举办好第十八届民俗文化庙会、2008关林国际朝圣大典等大型文化活动；

12.出版学术专著5部；在省级以上文博专业刊物80篇以上；

13.认真落实文物安全工作责任制，加大文物监察力度，确保馆藏文物安全；

14.开工建设河南壁画馆和*匾额博物馆。积极参与丝绸之路、大运河河南段申报世界文化遗产工作；

河洛文化论文范文第7篇

一、“光州固始”是闽台汉族的祖籍地

上至两汉,下至明清,在两千多年的漫长岁月里,河南“光州固始”因其特殊的地理位置、自然条件、历史渊缘,而成为向闽台移民的肇始地,成为众多闽粤台港同胞和海外华人华侨的祖根地、心目中的“大槐树”,自然也是客家先民南迁之根。近二十年多来,专程从台湾和海内外回固始寻根问祖、访亲探旧的移民后裔络绎不绝,且呈与日俱增之势。广袤的固始大地涌起的“寻根热”和历史上发生在中原固始的一次次移民活动,汇成了为海内外尤其史学界广为关注的“固始现象”和由此衍生的固始南下先民改写闽台历史的壮举。比如:唐初的“开漳圣王”陈元光家族及其部众,奉诏平息了闽粤之域长达800年之久的社会动乱,使该地区第一次迎来了世泰民康的开漳盛世。再如,民族英雄郑成功驱除荷夷,收得台湾;靖海侯施琅复台归清……他们或是生于斯长于斯的河南“光州固始”人,或祖籍“光州固始”。

西汉时期,汉武帝在平息闽越国叛乱后,三次将闽粤汉民迁徙到“江淮之间”。固始历史属地因有孙叔敖兴修的“百里不求天灌区”,农业生产条件优越,当然成为北迁闽人的首选之地。地处数千里之外的闽粤从此与固始联系到了一起,这就为以后的中原士民南迁特别是固始属地士民定向徙闽创造了先导条件。

“从地理位置看,‘光州固始’处在‘吴头楚尾’、‘豫南扬北’,自古是中原通往华东的咽喉,是历代中原河洛人南迁的集散地。”古代中原民众为躲避灾祸多次经过固始(其中不少是固始人),逃往闽粤等地并落地生根。加上台湾大部分人都是明清时期福建、粤东移民的后裔。所以,台湾大多数人的原祖籍在固始。

特别是在由晋唐至明清的漫长岁月里,地处江淮间豫皖结合部的河南省固始县,作为历史上中原地区向皖、苏、闽、粤、浙、赣,尤其是闽台一带移民,在中原移民史上具有重要位置和深远影响。

至今,全台湾人中汉族占百分之九十八,其中百分之八十是由福建去台湾的“河洛人”。而台湾的“河洛郎”,是历次大迁徙中由中原经福建再到台湾的。

追溯固始移民史,上自秦汉,下至明清,向南方皖、苏、浙、粤、赣、闽、台的迁徙者不计其数,其中有4次规模较大并对闽台影响深远。一次是西晋“永嘉之乱”,世称“五胡乱华”,中原动荡,衣冠士族、平民百姓纷纷避乱南逃。《闽中记》载:“永嘉之乱,中原土著林、黄、陈、郑四姓先入闽,今闽人皆称固始人。”另一次,就是北宋末年“靖康南渡”,金兵入主中原,固始两度沦陷,“县无治所”,长达75年,直至宋元交替,固始境内战事频任,生灵涂炭,吏民纷纷举家南迁,多数因循入闽,落籍扎根。

而在历史上影响最为深远的就是唐代两次固始移民。其中除唐初陈氏父子负命率固始籍将士和家眷30余姓、数千余人入闽外;唐末又有固始人王潮、王审知兄弟率固始乡民60余姓、数万余人随黄巢起义,渡过长江,转战闽中。至王潮为首领时,占有了福建全境。唐昭宗无奈,即封王潮为节度使。王潮死后,王审知继任。王审知雄才大略,施政有方,百姓爱戴,有口皆碑,被尊为“闽王”。我们熟知的民族英雄郑成功、著名将领施琅、爱国华侨陈嘉庚,他们都是南迁固始人的后裔,当然更是我们中华民族的优秀子孙。

尤以唐初“开漳圣王”陈元光父子与唐末“闽王王审知”兄弟的两次大移民对闽台的影响最为深远。福建的人口从西晋的4万多户,发展到王审知治闽后期的46万多户口。据史载,闽王王审知与其兄王潮、王审合称“开闽三王”。其中王审知还被尊为“八闽人祖”和“开闽王”。

“河洛”中的“河”,指的是中华民族的母亲河――黄河;“洛”指黄河中段的一条支流――洛水。“河洛”在狭义上指洛阳一带,从广义上讲是指中原地区。

“光州固始”是一个与闽台人群有着特殊关系的重要词汇,不仅具有象征性、根亲性与神圣性,而且成为中原闽台一脉相连的纽带,这一纽带将永远地将中原闽台连结在一起。可以说,在闽台人的心目中,“光州固始”就是原乡,就是中原,就是他们永远的根。

闽台谱牒中,最少有60个姓氏号称其入闽始祖,来自于唐代的陈政、陈元光与王潮、王审知两批移民。其中,王、郭、叶、何、詹、孙、姚、唐、万、汤、丁、刘、黄、李、许、曾、吴、沈、施、余、吕、龚、柯、潘、赖、庄、张等姓氏,直接指出其先祖来自于“光州周始”。其他,还有点明来自“河南固始”、“固始”、“河南光州固始”、“河南”、“汝宁光州固始”以及“河南光州”。但总的来说以包含有“固始”与“光州固始”者占绝大多数,因此“光州固始”在闽台移民心中,已成为家族寻根的符号,具有十分神圣的地位。

而据族谱和方志记载,闽台客家祖籍也多源自固始。学界对此虽认知有异,但并无大的分歧。这一史实不惟乃“光州固始”、闽、台三地乃至中华民族发展史上的重要篇章,也关乎无数海内外客家同胞之故乡梦、寻根情。

南宋,泉州于澎湖列岛设戍,已有中原士民后裔进入该地区。元代中央政权正式经营台湾,福建沿海漳、泉等州地居民开始规模入台,至明代已达数10万人。郑成功收台与施琅复台,又有数万中原后裔进入台湾。到清光绪十三年(1887)台湾建省,人口达到230万。据有关材料,现在台湾的2300多万人口中,80%以上是明清时期福建及广东北部移民后裔,他们之中的大多数又是晋唐及宋代来自光州固始先民的后裔。

台湾一九五三年户籍统计,当时户数在五百户以上的百个大姓中,有六十三个姓氏族谱上均记载其先祖来自河南光州固始。这六十三个姓氏共六万七千余户,占台湾总户数八万二千余户的百分之八十点九,如果加上五百户以下的姓氏祖根在固始的居民,固始籍台胞所占比例更大。

台湾王氏宗亲、作家、历史学者王启先生曾在《华侨为何称唐人》中资料记载:现在侨居国外的华人和华侨后裔,大多数是唐初、唐末固始籍移民的后裔,聚居的街区称为“唐人街”或“唐人町”。

在海峡两岸研究“河洛”、“光州固始”、 “开闽三王”热潮中,闽台两地王氏宗亲也不甘落后。海峡两岸王氏宗亲合办的两岸首个民间文化研究机构――闽台王审知研究会2008年2月3日于福州成立。此举标志着闽台两地王氏宗亲从合作办厂,拓展到联合开办文化研究机构。

二、“光州固始”成南下移民发源地原因

在中国古代,包括“光州固始”在内的中原地区汉人多次大批南迁江左,其中不少人入居闽粤,成为闽人。及至宋代,“闽人称祖皆曰从光州固始来”。这既是一种历史真实,也是一种文化现象。可从“光州固始”的由来及其自然人文环境、“光州固始”在中原汉人南迁中的地位等方面,初步分析这一现象。

“光州”是中国古代的一个州(郡)级政区,“固始”则是一个县级政区。古代的光州位于大别山和淮河之间,辖境相当今河南潢川、光山、新县、固始、商城等县及安徽金寨县西部地。从政区沿革看来,“光州’,这一地名出现在南北朝时期。《元和郡县图志》卷第九:“梁末于县(光山)置光州。”自此,历隋、唐至明清,均有光州之称,其前身为光城郡。光州之名源于光城。南梁、北齐、唐、宋、清诸朝代均设有光州。而光州之地域,则以隋代的弋阳郡为基础而有所损益。固始属于光州之下属县,“光州固始”成为一个关系十分密切与稳定的地名结构。因此,“光州固始”作为一个整体,保留在沿革地理的地名之中。

固始县位于豫东南边境,历史悠久,人杰地灵,是河南省第一人口大县,是河南省五个规划区域性中心城市之一。固始春秋为蓼国,东汉建武二年建县至今已有两千多年历史。在这块土地上涌现了许多杰出人物,并为后人留下了大量的文献资料。由于地理位置、生产条件、文化底蕴等多种原因,使固始成为许多闽粤港台同胞和海外侨胞及华人的祖根地。

固始作为闽地众裔的祖根地,既是时空的巧合,也是历史的必然。固始地处淮河南岸,是古代中原人南行东部大通道的中间地带。春秋时期,孙叔敖在这里修筑水利工程,促进了农业生产条件的改善,吸引了一批士族在此生活耕读;永嘉之乱,中原八姓避乱入闽,半数以上从固始出发;唐初,朝廷派陈政带众戍闽,子陈元光开建漳州,所随固始籍将士都落户于闽,从而奠定了固始与闽地的血脉关系。于是,就有了唐末王审知兄弟率义军入闽落户,就有了两宋及后来的固始士民因循避乱入闽。

改革开放以来,海内外历史与考古专家、姓氏文化研究者从历史学、考古学、地名学、语言学等方面进行全面考证和研究,得到的结论是:“光州固始、闽、台,其地缘、血缘、史缘、文缘不可分割”。“光州固始”是中原人口南迁的重要出发地,在海内外华人中有极为强烈的认同感。台湾的许多姓氏都曾到固始寻根问祖、观光旅游,并进行投资和文化交流活动。仅2008年,固始就接待了来自台湾、香港、菲律宾、马来西亚等地的潘氏、何氏、黄氏等20多个宗亲寻根团。

在中国古代,一方面有许多“光州固始”籍人氏南迁入闽;另一方面,“光州固始”由于它的区位优势,而成为中原汉人南迁的聚集地或中转站。中原汉人的南迁,大多由淮河支流汝颍河东南下进入淮河,或者从淮河上游顺流东下,进入江淮地区。一些非“光州固始”籍的中原汉人也是在固始集结、中转、出发。“光州固始”作为他们离开故土的最后一站,给他们留下了难以磨灭的印象。他们将这种记忆传给后世子孙,从而形成了“闽人称祖皆曰从光州固始来”这一现象。这是历史事实的一种反映。

三、“光州固始”望族举家南迁改写闽台历史

据史料,“光州固始”先后有一百多姓人进入福建,大多为中原大姓人家。具影响的望族有:

陈政(616―677年)字一民,号素轩,河南固始陈集乡人。青年时随其父陈犊攻克临汾等地,唐太宗任其为左郎将。公元669年(唐高宗总章二年),闽中曾镇府年老乞休,又因泉(治今福州)潮州“蛮僚”啸乱,唐廷遣戎卫归德将军陈政更代,晋升陈政为朝议大夫,统岭南行军总管事,率府兵三千六百人入漳。此时,福建还处于氏族社会末期。陈政采纳军咨祭酒丁儒之策,瓦解柳营江西少数民族武装,教化西北山峒的黎民,围歼少数顽固之敌于蒲葵关下,打通了南进的道路,于是,进屯梁山外的云霄镇。在边事稍有安息时,便建宅于云霄火田村居住。他曾经渡云霄江,指着江水对父老说:“此水如上党之清漳”,因改云霄江名“漳江”。此即后来,以漳命州名的来由。公元677年(唐仪凤二年)四月,陈政病故于军中,享年六十二岁。公元1150年(南宋绍兴二十年,追封陈政祚昌开佑侯。陈政墓,在福建省云霄县城西3公里处的将军山麓。

陈元光(657―711年)字廷炬,号龙湖,戍卫归德将军陈政之子也。初唐著名政治实践家、军事家、诗人。幼年博览经书,贯通子史,13岁领光州乡荐第一,才华横溢,诗赋俱佳,治闽期间,著有《龙湖集》,其诗风清新刚健,朴实无华,被视为盛唐之音的前奏曲,为唐诗正声。《全唐诗》及外编收录其诗7首。14岁随伯父陈敏、陈敷入闽,增援其父平息泉、潮间“蛮僚”啸乱。仪凤二年(667年),陈政病逝,陈元光袭左郎将之军职。垂拱二年(686年),陈元光上《请建州县表》,建议在泉潮间设州立县,以便长治久安。武后准奏,命元光兼任刺史,建立漳州。陈元光治理漳州,主张民族团结,建章立制序,保持社会安定;兴修水利,发展农业;兴办教育,培养人才;广泛传播中原文化,被后人誉为“开漳圣王”。

唐初期、中期,中原陈氏有过两次影响深远的南迁福建之举。669年,朝廷派陈政(胡公满的68世孙)任南行军总管,成为闽、粤、台及南洋诸岛陈姓最主要的一支。台湾现有陈圣王庙53所,这从一个方面表明了台湾同胞对陈政、陈元光的崇敬之情。

王审知(862―925年),自西晋末年,王姓开始自中原大举南迁。隋唐五代时期,王姓得到了进一步的发展,并且向东南沿海或西南地区迁徙。如唐末王潮、王审知两兄弟率兵入闽,被称为开闽王氏,其后多分布于福建、广东、浙江等地。

郑成功(1624-1662年)明清之际民族英雄。康熙元年(1662年)率将士数万人,自厦门出发,于台湾禾寮港登陆,击败荷兰殖民者,,更使他彪炳千古,青史留名。郑成功在1662年末得病逝世,在世38年。

郑姓是当今中国第二十三大姓,在台湾是第十二大姓。

施琅(1621―1696)字尊候,号琢公,福建晋江龙湖镇衙口人,祖籍河南省固始县方集镇。清初著名将领。康熙二十二年,施琅率军平台,之后,他积极呼吁清廷在台湾屯兵驻守,力主保台固疆。他为今时的祖国作出了杰出的贡献,受到广泛的赞誉。

施姓发祥于古时的鲁国,即今山东西南部一带。春秋时,出现了施姓历史上最早的两位名人,即孔子的弟子施伯和施之常,均为鲁国人。秦汉以前,施姓开始向邻近的河南、河北、安徽、江苏一带播衍。施姓进入福建,大约是唐代中期,即公元七世纪之时,有一位叫施典的施姓先祖,随其父辈先行到达河南光州固始,后又随王审知南移福建,定居在泉州钱江乡。经过数代的繁衍,此支施姓后裔几乎分布于福建和广东各地,并成为当地大族之一。后来一部分人迁居入台,一部分人飘洋过海到了南洋。如今,施姓在全国分布甚广,尤以江苏、浙江、福建等省为多,上述三省施姓约占全国汉族施姓人口的百分之五十八。施姓是当今中国姓氏排行第一百零五位的姓氏,人口较多,约占全国汉族人口的百分之零点一六。

上述这些人物历史功绩的建树,应当说是与其家族来自河南光州固始分不开的。这是因为固始地处中原,而中原则是河洛文化的发祥地,经济和文化教育相对发达,甚至可以说领华夏之先。生于斯、长于斯,或出身官宦之家,或书香门第,有条件博览儒家经典,备受儒家思想文化的薰陶。具备这样高的素质和修养,主政闽台期间重教兴文,德礼育人,恩威并重,倡导文明,自然是情理之中的了。也惟此,才收到了“偃武修文,四夷自服”的社会效果。

“ 尤其是唐代移民的开放性表现在唐朝朝廷鼓励移民。首先在唐代,长期存在人口分布不均等现象。因此,统治者鼓励人民从窄乡向宽乡迁移。无论是周边少数民族内迁,还是汉族人民移往边疆地区,都有这方面的要求。唐初陈政、陈元光父子入漳并“开漳”; 唐末王审知兄弟率兵入闽,被称为“开闽王”,固然属于军事移民,但同时也有开发漳州、福建,增强中央政权在当地影响力的现实考虑。

其次,唐代移民的家族性表现得也非常充分。唐代重视家族门第,个人和家族往往紧密联系在一起。家族是个人发展的重要基础,家族地位的升降关系到个人荣辱的变化。出于这方面的考虑,唐统治者在处理移民安置时,多从家族(或部落)整体控制的角度考虑问题,如少数民族内迁,提出“全其部落,顺其土俗,以实空虚之地”。陈政、陈元光“开漳”、 王审知兄弟 “开闽”,时,陈氏、王氏家族也是集体迁入。

唐代移民的第三个特点是移民工程的系统性。以陈元光开漳为例,首先,用军事威慑保证当地社会安定;其次,积极开发当地经济;再次,通过各种途径宣扬中原文化,进行文化渗透;最后,加强和当地民族的联系和交流,促进民族交融。在多种措施综合作用下,移民者和当地土著顺利交融,移民获得巨大成功。”

四、“光州固始”与闽台文化一脉相承

固始先民入闽,带去了发达的农耕技术和先进的中原文化,对于开发闽台及东南诸省,弘扬民族文化,都做出了不可磨灭的贡献。千百年来,这些入闽先人的后裔播迁至粤、港、澳、台及海外各地,所到之处,不仅承传了先人的奋斗精神和文化素养,也把“固始”祖根地的符号刻在庙堂,记入家谱,溶进了他们生生繁衍的血脉。

唐代由光州固始到闽地的两次移民浪潮,增加了闽地的人口数量,促进了中原汉人与当地土著居民的融合,改变了当地居民的民族结构和文化素养。由于光州固始人陈元光、王审知带领迁入的中原汉人和当地土著居民,进行大规模的经济开发,推行中原的先进文化,极大促进了闽地的经济社会和文化的发展,影响极其深远。而且由于光州固始人陈元光、王审知及其子孙成为唐、五代时期闽越地区的统治者,随迁的中原汉人在当地也有较高的地位。于是宋代以后,不少福建人谈及自己的祖先时,都说是从“光州固始”迁来。

唐初陈元光祖孙数代作为儒家政教思想的实践者和中原文化的传播者,对漳、泉、潮、汕诸州日后成为饮誉海内外的文风昌盛的历史文化名城,其属地成为民风淳厚、才俊辈出的礼义之邦,起了勿庸置疑的奠基作用。并以其蓬勃的历史感召力和传承力,对后世教育的发展、文化的积淀和良风美俗的形成,产生了绵绵无止的影响。唐末、五代时期,王潮、王审知兄弟进入福建建立政权,使河洛文化继续南传到了遥远的东南海疆。王审知兄弟继续传播黄河流域河洛文化的政治理念,以效忠封建王朝作为政权建立的根本。王审知兄弟的政权在建立之始就以得到唐王朝的认可作为存在的根本,所以唐王朝的册封在他们看来就很重要。王审知发展海外贸易是更多的南下民众移居海外,促进了河洛文化的进一步发扬光大。王审知兄弟到闽地站稳脚跟以后,又大力发展当地的农业经济,使黄河流域的重农思想在福建地区得以进一步实践。王审知兄弟进入闽地后,更重视文化教育事业的发展,传播黄河流域已经成熟的儒家文化,加速了河洛文化在福建地区的传播。从文化的本质意义上考察可知,闽文化的基本特点是移民文化,是唐宋时期中原文化的延伸。唐末光州数万民众入闽,对福建人口的构成影响最大。在闽国统治期间,闽人形成了以固始籍贯为荣的习惯,闽人不说自己是闽越后裔而自称为固始移民。迄今以来的闽人族谱,仍然大都以固始为自己祖先的籍贯。这种局面的出现,应与固始移民在福建的繁衍有关。就目前来说,现代的闽台文化也呈现中原与南方结合的两方面特点,一方面保存了北方中原文化的主要传统,另一方面又延续了南方文化的许多内容。闽粤经济、文化的高度发展,与固始移民是息息相关的。

时下闽台城乡民间俗神庙宇之多、香火之旺盛,两岸民间信仰文化之繁荣、两岸交流互动之频繁,实为半个多世纪以来少见的亮丽风景。闽台地区民间信仰兴盛的原因固然与其独特的历史地理条件分不开,但作为开发较晚的移民地区,闽特的民间信仰文化中无处不彰显着深深的中原印记和绵绵的“光州固始”情结。

台湾民众普遍尊奉的玄天上帝、观音菩萨、关圣帝君、福德正神等民间信仰,主要是由“光州固始”移民“一传”到福建,再由“光州固始”移民的后裔“二传”到台湾的。原产福建的众多神祗不少是在古代闽越传统信仰和中原传统信仰碰撞基础上融合儒释道三教,在当地独特的生产生活实践中塑造出来的。他们几乎都有人物原型,而且这些人的姓氏与生活习俗都与“光州固始”移民有着千丝万缕的渊源关系。其中,妈祖的来历传说颇多,但一般认为她的原型名林默,是闽王“光州固始”南下部下林愿的女儿,死后被奉为拯救海难、安邦护国的女神,受到“光州固始”后人追捧。闽台民间信奉的神祗中还有不少是在开发闽台过程中有功于家邦、有恩于民众的历史人物。其中,有的本身就是“光州固始”移民,如“开漳圣王”陈元光、“开闽圣王”王审知等;有的则是“光州固始”移民的后裔,如“开台圣王”郑成功、“平台大将军”施琅等。

闽台两地一衣带水,血脉相连。闽台两地民间信仰崇拜的对象、时间、程序、仪式等都如出一辙。改革开放以来,特别是近年来,随着两岸关系的日趋缓和与经济文化交往的不断增多,两岸民间信仰文化的交流合作出现了空前的盛况。为进一步增强民族自豪感和文化认同感,尽快实现祖国和平统一大业,两岸同胞以民间信仰为突破口做了大量工作。台湾民众冲破层层阻力纷纷到大陆认祖归根,成群结队地到妈祖、保生大帝、关帝、临水娘娘等祖庙进香朝拜。近十年来,仅每年到福建湄洲岛朝拜妈祖的台湾及其他海外信众就多达10多万人次。

“ 参天之木,必有其根;怀山之水,必有其源。所谓“根亲”就是姓氏同源同脉的延续,是族邦同渊同宗的亲情,是居食同根同缘的联谊。所谓“根亲文化”就是由根亲而发生、发展的一种追族索缘、血脉相继的文化现象。广义上属于历史文化,狭义上属于区域文化,本质上是文化的追属、心理的认同和灵魂的皈依。固始根亲文化在闽台尤为突出,从内容上看,主要有以下几个方面:

1、姓氏文化。西晋永嘉二年(公元308年),为避“八王之乱”, “光州固始”有林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡8大姓南迁入闽;唐初陈元光父子所率府兵30多姓;唐末王氏兄弟率60多姓入闽,均在当地安家落户。以及两宋之末由陈、戴、闵、叶、侯等姓因循先民足迹而南迁入闽,其后裔经过数十代,在闽、粤、港、澳、台及东南亚诸国渐次播迁。自20世纪80年代始,有20多个姓氏宗亲会在固始成立,有近50家宗亲规模性到固始寻根访亲。如2005年黄氏宗亲近300人,2007年福建泉州陈氏、林氏近千人到固始寻根祭祖。

2、农耕文化。“光州固始”自古就有“耕读之家”良风,以耕助读,以读修功。晋末八姓入闽,带去了中原地区先进的农业生产工具和生产技术,推动了闽地生产方式的变革,提高水稻栽培技术,推广小麦的种植。陈元光、王审知率兵入闽镇抚啸乱后,垦农桑,兴水利,发展生产,把中原先进生产工具和水利技术适用于当地,使当地百姓生活治安稳定,农业生产得到恢复,经济得到长远发展,修建的部分水利工程,直到今天还在发挥效用。

3、政治文化。“光州固始”几次大规模移民都受政治因素的影响,八姓入闽为躲避战乱,唐初陈氏父子奉诏入闽平定“啸乱”,王氏兄弟受政治大气候黄巢起义的影响入闽。同时,陈元光入闽后设郡置县,建置漳州,王氏兄弟入闽后与陈元光父子一样打击豪强,厉行法治,开科选才,任用贤士,实行汉蛮通婚,通商惠农,发展经济,设校兴学,大力推行“仁爱”、“一统”的中原文化。到了五代末年,福建已被视为文儒之乡,政治、军事和文化等方面已经与中原同根源共发展。“光州固始”移民的世代努力,不仅使东南边陲生产得到开发,民族逐渐融合,而且使朝廷的行政能力大大提高,东南海防得到巩固,德及后世千年,从陈氏父子移民后千余年至今,闽南再无出现与中央朝廷对抗的割据政权和势力,随王审知入闽的郑氏后裔郑成功从荷兰殖民者手中收复了台湾,施氏后裔施琅帮助清王朝统一了台湾。陈、王也由于战功显赫,成绩斐然,成为一种政治的象征,去世后分别追封为“开彰圣王”和“开闽忠懿王”,受到“光州固始”、福建、广东、台湾等地人的顶礼膜拜。

4、语言文化。人类的迁移在促进文化发展的同时,也促进作为人类最重要交际工具的语言发生很大变化。由于西晋末年之后几次大规模入闽都以“光州固始”人为主体、为首领,移民所带来的中原文化都一脉相承,再加上中原文化优于闽地文化,中原方言成为当地官方语言,因此固始方言无疑是形成闽方言最重要的基础部分。据专家研究,今天闽南语发音最接近隋唐的官音《切韵》。在语音方面,声母上《切韵》中有重唇音帮、滂、并、明,轻唇音尚未分化,韵母上《切韵》一等为开口,二等为闭口,闽方言与之相同。词汇方面如今闽南话仍保留的如“鼎”(锅)、“箸”(筷子)、“食”(吃)、“设使”(假使)、“读册”(读书)等词汇在汉唐的中原诗文中都可以找到;在语法上闽南话仍保留着古汉语“中心语+修饰语”构词方式,如鸡母(母鸡)、头前(前头)、菜蔬(蔬菜)等。总之从语言上,词汇上,语法上,闽台方言都属于汉语的一个分支,其源头可以追寻到隋唐以前包括“光州固始”在内的中原地区。

5、民俗文化。随着固始几次大规模的移民,中原汉人风俗也被传入闽地,至今闽台人仍保留有喜欢喝茶,多食用腌制鸡、鸭、鹅,过春节时蒸年糕、炸年糕等“光州固始”生活风俗。闽人把开发福建有重大贡献的“光州固始”人慢慢地奉若神灵,像陈元光、王审知及其家人被神化,为其建庙祠进行祭祀,莫不受中原民间信仰的影响。此外,据资料所考,福建木偶戏、竹马舞等艺术活动,也都是由固始移民所创。”

(作者单位:福建社会科学院现代台湾研究所)

注释:

据:《陈氏宗亲网》。

福建《忠懿王氏族谱》。

据《中国姓氏网》中的《施姓姓氏源流》。

河洛文化论文范文第8篇

【 正 文】

汉唐时期河洛地区（注：本文所论及的河洛地区采取学术界的通行观点，即以洛阳为中心，东至郑州、中牟一带，西临潼关、华阴一线，南以汝河、颍河上游的伏牛山脉为界，北跨黄河以汾水以南的晋南、河南的济源、沁阳一线为界。参见洛阳市历史学会和洛阳市海外联谊会编《河洛文化论丛》第一辑和第二辑有关论文（由河南大学出版社1990年8月和1991年7月相继出版。）此外，《文史知识》1994年第3期“河洛文化专号”中有关论文也论及。）作为全国经济发达的地区之一，农业是该区经济的主体，畜牧业只是作为其附属而存在。农业和畜牧业在发展过程中的相互联系和彼此影响，使两个行业相得益彰，共同发展。农业的发展为畜牧业提供了饲料，而畜牧业的发展则为农业提供了大量的肥料。畜牧业虽然在该区经济发展中的地位没有农业重要，但仍然是该区经济发展过程中不可或缺的组成部分。

一、国营畜牧业的发展

河洛地区国营畜牧业发展很早，《世本》：“相土作乘马。胲作服牛。”作为部族首领所使用的马和牛，必然是国营饲养业的牲畜，因为当时国家已经产生了。《史记》卷24《乐书》记载周武王灭商之后，“济河而西，马散华山之阳而弗复乘；牛散桃林之野而不复服。”张守节《正义》：“桃林在华山之旁，此二处并是牛马放生地，初伐就此取之，今事竟归之前处。”说明华山之南和桃林（今灵宝市境）一带在周初已是放牧牛马的国有畜牧业基地，这些牛马不可能是野牲畜，因用野牛马是无法驾驭的，更不要说以之骑射打仗了。周时桃林一带作为国有牧场，还可以从下面这条材料得以证明。《山海经》卷5《中次六经》载夸父之山“其北有林焉，名曰桃林，是广员三百里，其中多马。”《史记》卷43《赵世家》：“造父幸于周缪王。造父取骥之乘匹，与桃林盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王。”《正义》引《括地志》云：“桃林在陕州桃林县，西至潼关，皆为桃林塞地。”此说明周时桃林是著名的国有牧场。当时也存在着官营饲养业，秦穆公在位时，百里奚向他推荐蹇叔时说：“周王子颓好牛，臣以养牛干之。”（注：《史记》卷5《秦本纪》。）此即言东周王室有国营饲养业。到汉代河洛地区仍存在着国营畜牧业，汉武帝为抵御匈奴，大规模养马，调往长安的马有数万匹，“卒牵掌者关中不足，乃调旁近郡。”（注：《史记》卷30《平准书》。）西汉京师东边的旁近郡为弘农和河东，既然官府能从包括这两个郡在内的关中旁近郡调集“牵掌之卒”，说明这两个郡也有一定数量的牲畜养牧。而《汉书》卷28上《地理志上》载，豫州“宜畜六扰”。《汉印文字征》记载该区的汾阴、陕县、虢县等都有养马机构。而据研究，汉代各郡国大都设有养马机构（注：高敏：《论秦汉时期畜牧业的特征和局限》，《郑州大学学报》1989年第2期。）。该区也存在着一定数量的官营饲养业，宣帝时，黄霸任颍川太守，“使邮亭乡官皆畜鸡豚。”（注：《汉书》卷89《循吏·黄霸传》。）邮亭乡官所喂养的鸡豚可能供给往来官员和官府所用，虽然其地域有限，但至少说明了当时该区存在这一现象。东汉时政治中心移至该区，这里的国营畜牧业较西汉发达。国营畜牧业可分为三个牧区，其一为河东地区。《后汉书》卷89《南匈奴列传》载，建武26年(50)，南匈奴归附，为表示汉政府对其重视，光武帝令“转河东米bèi＠①二万五千斛，牛羊三万六千头，以赡给之。”河东地区可供牛羊36000头，说明国营畜牧业的规模较大。其二为河内地区。东汉初年，光武帝拜寇恂为河内太守，为了支援光武帝北征燕、代，寇恂“移书属县，讲兵肄射，伐淇园之竹，为矢百余万，养马二千匹，收租四百万斛，转以给军。”（注：《后汉书》卷16《寇恂传》。）寇恂能在河内养马二千匹，即使无法肯定此处有国营牧场，至少也说明有官营养马业和适合马匹生长的自然环境。其三为洛阳周围地区。《后汉书》卷23《窦融传》云：建武十三年(37)，“陇、蜀平，诏融与五郡太守奏事京师，驾乘千余两，马牛羊被野。”从“马牛羊被野”可以看出窦融这次举族内迁洛阳带来大量牲畜，这就为官营饲养业的发展奠定了基础。官营饲养业的发展使皇帝常以牲畜赐予臣下（注：《后汉书》卷79下《儒林·甄宇传》李贤注引《东观书》曰：“建武中每腊，诏书赐博士一羊。”可以为证。）。当时皇室有专门养马的马厩，安帝在永初元年(107)九月壬午曾下诏：“厩马非乘舆常所御者，皆减半食。”（注：《后汉书》卷5《安帝纪》李贤注云：“乘舆，天子所乘车舆。不敢斥言尊者，故称乘舆。见《独断》。”）此后，东汉政府又设置了一些新的养马厩，汉顺帝汉安元年(142)，“秋七月，始置承华厩。”（注：《后汉书》卷6《顺帝纪》。）李贤注引《东观记》曰：“时以远近献马众多，园厩充满，始置承华厩令，秩六百石。”可见承华厩的设置是因马匹增多而为之。到汉灵帝时，又增设了一个新的养马厩，《后汉书》卷8《灵帝纪》：“（光和）四年春(181)正月，初置＠②骥厩丞，领受郡国调马。豪右辜榷，马一匹至二百万。”李贤注云：“＠②骥，善马也。调谓征发也。”可见＠②骥厩是一个养殖良马的厩，在豪强则乘机大获其利。中平元年(184)，黄巾起义爆发后，灵帝“诏公卿出马、弩……；厩马非郊祭之用，悉出给军。”（注：《后汉书》卷8《灵帝纪》。）《后汉书》卷71《皇甫嵩传》也记载皇甫嵩建议灵帝“益出中藏钱、西园厩马，以班军士。帝从之。”此反映出洛阳的马厩中养有大量的马匹。

两汉时中央政府主管畜牧业、饲养业的官员为太仆。《后汉书》卷25《百官志二》记载，东汉中央政府太仆之下设“未央厩令一人，六百石。本注曰：主乘舆及厩中诸马。”其属员据刘昭注引《汉官》曰：“员吏七十人，卒驺二十人。”此外还有“长乐厩丞一人。”刘昭注引《汉官》曰：“员吏十五人，卒驺二十人。苜蓿菀官田所一人守之。”前揭文所言的丞华厩，有令一人，六百石。而＠②骥丞的级别及属员则不得而知。分布于河东郡与河内郡的畜牧业与饲养业有专门的“马丞”管理，这从该区出土的“虢县乌丞印”、“汾阴马丞印”、“陕县马丞印”即可得到证明。可知汉代各郡国大都有专门主管马匹饲养的机构与官吏，形成了从中央到地方一套完整的马政系统（注：高敏：《论秦汉时期畜牧业的特征和局限》，《郑州大学学报》1989年第2期。）。

魏晋南北朝虽然河洛地区屡次遭受战火的洗劫，但国营饲养业仍有所发展，西晋时即有官营的养猪业、养牛业和养马业。晋愍怀太子“尝从（武）帝观豕牢，言于帝曰：‘豕甚肥，何不杀以享士，而使久费五谷？’帝嘉其意，即使烹之。”（注：《晋书》卷53《愍怀太子传》。）愍怀太子与武帝所观的“豕牢”，很有可能是国有的。晋惠帝闻听百姓多饿死，所说的“何不食肉糜？”（注：《晋书》卷4《惠帝纪》。）可能是官府仍养有许多猪而供给皇室，故而惠帝会发此语。西晋官营养牛业的发展，见诸《晋书》卷26《食货志》，咸宁元年(275)十二月，杜预上疏言：

“臣前启，典牧种牛不供耕驾，至于老不穿鼻者，无益于用，而徒有使士谷草之费，岁送任驾者甚少，尚不复调习，宜大出卖，以易谷及为赏直。”诏曰：“孳育之物，不宜减散。”事遂停寝。问主者，今典虞右典牧种产牛，大小相通，有四万五千余头。苟不益世用，头数虽多，其费日广。……今徒养宜用之牛，终为无用之费，甚失事宜。东南以水田为业，人无牛犊。今既坏陂，可分种牛三万五千头，以付二州将吏士庶，使及春耕。……其所留好种万头，可即令右典牧都尉官属养之。人多畜少，可并佃牧地，明其考课。此又三魏近甸，岁当复入数十万斛谷，牛又皆当调习，动可驾用，皆今日之可全者。这段史料的内容告诉我们，政府所辖的养牛业有45000头种牛，分布于三魏地区。三魏据《水经注》卷10《浊漳水》：“汉高帝十二年(195)置魏郡，治邺县，王莽更名魏城。后分魏郡，置东西都部都尉，故曰三魏。”三魏地区虽然远离洛阳，但毕竟与河洛地区毗邻，故《晋书》云：“三魏近甸”，可以从一个方面反映出官府对国营养殖业的重视。

曹魏时中央政府主管国营畜牧、养殖业的官员为太仆，下设乘黄厩令、骅骝厩令、典牧令、牧官都尉等（注：《三国会要》卷9《职官上》，中华书局，1956年3月第1版，第145页。）西晋基本沿魏制，太仆下设典虞都尉、典虞丞、左右中典牧都尉，车府典牧，乘黄厩、骅骝厩、龙马厩等令。典牧又别置羊牧丞（注：《晋书》卷24《职官志》。）。从前揭文知典虞右典牧主管三魏地区的养牛业。

北魏是河洛地区国有畜牧业迅速发展时期，其最主要的标志是在该区建立了河阳牧场。为了明了河阳牧场在北魏畜牧业中的地位，我们首先对河阳牧场建立前的三个牧场作一回顾。其一为建于天兴二年(399)的代郡畿内牧场；其二为建于神＠③二年(145)的漠南牧场;其三为建于始光四年(427)的河西牧场。河阳牧场始建于孝文帝迁洛之时，《魏书》卷44《宇文福传》：“时仍迁洛，敕福检行牧马之所。福规石济以西、河内以东，拒黄河南北千里为牧地。事寻施行。”牧场建立之后，“及从代移杂畜于牧所，福善于将养，并无损耗，高祖嘉之。”这一牧场到魏收撰《魏书》时，仍被称作“马场”。可见到北齐中叶仍有一定影响。北魏政府设置河阳牧场一方面是为了京师洛阳的军事需要，另一方面是欲借之满足居民对畜牧产品的需求，《魏书》卷100《食货志》：

高祖即位之后，复以河阳为牧场，恒置戎马十万匹，以拟京师军警之备。每岁自河西徙牧于并州，以渐南转，欲其习水土而无死伤也，而河西之牧弥滋矣。正光以后，天下丧乱，遂为群寇所盗掠焉。由之而知，河阳牧场的牲畜来源，主要是河西牧场，而且拥有十万匹军用马，是重要的战略基地，拱卫着京师洛阳的安全。除河阳牧场外，河东还有一个小牧场，太武帝太平真君六年(445)十一月，“河东蜀薛永宗聚党盗官马数千匹，驱三千余人入汾曲，西通盖吴，受其位号。”到次年正月方才平定。（注：《魏书》卷4下《世祖纪下》。）。薛永宗能在河东盗马数千匹，说明这里有一定规模的畜牧业。孝文帝的太子恂，乘孝文帝巡幸嵩岳之际，曾“谋欲召牧马，轻骑奔代。”（注：《北史》卷19《孝文六王·废太子恂传》。）可见当时牧马使用的广泛。北魏太和十年(494)定官制以前，管理国有牧场的官员非常繁杂，且与河洛地区所建国有牧场无关，兹略而不述。河阳牧场建于北魏孝文帝重定官制之时，在中央政府设有太仆卿（二品上），地方则设典牧都尉，到太和23年(499)重定官制时，太仆卿为三品，太仆少卿为四品上（注：《魏书》卷113《官氏志》。）。北魏政府对畜牧业的重视，不仅表现在设官员管理，而且多次颁发有关诏书保护牛马。孝文帝延兴五年(475)，“六月庚午，禁杀牛马。”（注：《魏书》卷7上《高祖纪上》。）到其子宣武帝永平二年(509)进一步将这一禁令制度化，“十有一月甲申，诏禁屠杀含孕，以为永制。”（注：《魏书》卷8《世宗纪》。）将禁令从牛马扩大到所有的牲畜。到孝明帝时，因为天下长久太平，可能杀牛食用者颇多，乃于熙平元年(516)“秋七月庚午，重申杀牛之禁。”（注：《魏书》卷9《肃宗纪》。）伴随着北魏王朝的衰亡，河阳牧场的马匹也多流散以致于天平初年迁邺之时，为了解决军用马匹，甚而“收百官马”，自“尚书丞郎已下非陪从者尽乘驴。”有的官员甚而乘牛车抵邺（注：《魏书》卷82《常景传》。）。

随唐国营畜牧业主要集中在西北地区，在河洛地区仍有一些小型牧场和国营养殖业。《元和郡县图志》卷6《河南道二·汝州》梁县条：“广成泽在县西四十里，……案此泽周回一百里，炀帝大业元年(605)，置马牧于此。”可知在梁县广成泽有一国有牧场。唐代于河东地区也设有牧场，《唐会要》卷72《马》：“至麟德中……（因西北牧场牲畜太多）更析八监，布于河曲，丰旷之野，乃能容之。”这说明唐高宗时河东就设有国营牧场。开元年间，突厥款塞，玄宗厚抚之，“岁许朔方军西受降城为互市，以金帛市马，于河东、朔方、陇右牧之，既杂胡种，马乃益壮。”（注：《新唐书》卷50《兵志》。）这期间，王忠嗣“在朔方，至互市，辄高偿马直，诸蕃争来市，故蕃马浸少，唐军精。”天宝初年，王忠嗣镇河陇，“又请徙朔方、河东九千骑以实军，益滋息。”（注：《新唐书》卷133《王忠嗣传》。）可知王忠嗣向少数民族买马，使河东、朔方牧场的马匹迅速增加，使他在镇守陇西时能一次从这两个牧场抽调九千余匹战马。唐玄宗在天宝十一载(752)十一月乙丑曾下诏：“又两京去城五百里内，不合置牧地。”（注：《册府元龟》卷495《邦计部·田制》天宝十一年十一月乙丑诏书。）这一诏书可能影响到河东牧场，因为以当时里程计算，河东距长安仅三百里路（注：《全唐诗》卷492殷尧蕃《和赵相公登鹳雀楼》中有“树色到京三百里”。诗本注云：“楼在河中府，前瞻中条，下瞰大河。”）。不过到唐中后期，河东地区的牧场似乎仍然存在。唐宪宗元和十一年(816)正月，“以讨吴元济，命中使以绢万匹，市马于河曲。”到大中六年(852)河东节度使李业又上奏皇帝恩准诸草马不许出界（注：《唐会要》卷72《马》。），河东可能仍有国营牧场的存在。唐代东都有专门官营养马业，东都仪鸾殿东即雒城西门，门外有“御马坊”（注：（清）徐松辑，张穆校补，方严点校《唐两京城坊考》卷5《东京·宫城》引刘轲《陈玄奘塔铭》，中华书局，1985年8月第1版，第136页。），乙速孤在永徽三年(652)高宗还东都时，“检校右领军卫将军，仍知六闲马事。”（注：《金石萃编》卷61《乙速孤神庆碑》。）至武则天万岁通天元年(696)，“置仗内六闲：一曰飞龙，二曰祥麟，三曰凤苑，四曰yuān＠④鸾，五曰吉良，六曰六群，亦号六厩。以殿中丞检校仗内闲厩，以中官为内飞龙使。圣历中，置闲厩使，以殿中监承恩遇者为之，分领殿中、太仆之事，而专掌舆辇牛马。”（注：《新唐书》卷47《百官志二》。）可见东都设有专门养马的机构。到武则天长安三年(703)，突厥默啜又“献马千匹”，以供神都养马机构（注：《旧唐书》卷194上《突厥传上》。）。唐中后期，在修武还有专门的“马坊田地”，属东部宫苑闲厩事务管辖（注：《唐会要》卷65《闲厩使》。）因东都作为重要政治中心使官府养马业极为发达，要常常向附近郡税草以供闲厩，而当时地处东、西两京之间的虢州则负担更重，要供于东、西二京，唐玄宗时为韩休上奏获免（注：《旧唐书》卷98《韩休传》。）。除养马业外，该区也有其它养殖业，唐德宗时卢杞任虢州刺史，奏言：“虢州有官猪数吉，颇为患。”德宗欲移沙苑，卢杞奏“与人食为便”，为德宗恩准（注：《唐语林》卷6《补遗》。李肇撰《唐国史补》卷1，上海古籍出版社，1979年版，第25页。《新唐书》卷7《德宗纪》大历十四年十一月。）。不过这种养殖业在当时并不占重要地位。由前文可知，隋唐设于洛阳的养马厩由中央专门设立的官员管辖，而广成泽和河东所设牧场或属监牧管辖，或属地方官员管理。

二、私营畜牧业的发展

在汉唐时期河洛地区经济发展过程中，私营畜牧业在国民经济中不占主导地位，只是国民经济的一种补充形式。这一时期该区除个别牧主有较大规模养殖外，大都以家庭养殖业的小规模形式来体现，而且牲畜品种较多，以牛、羊、豕、驴、骡等为饲养对象。

拥有较多牲畜的牧主虽然在该区不多，但仍存在，而且往往与大田产经营相结合。西汉武帝时河南人卜式，“以田畜为事”，将家财完全分与弟弟，“独取畜羊百余”，独自“入山牧十余岁，羊致千余头，买田宅。”初将一半输于政府，“复田牧”，后又将畜牧所得“钱二十万予河南守”以救灾民（注：《史记》卷30《平准书》。）。这种多次将家财一半、二十万输于政府，显然是规模较大的牧羊主。东汉初，朱浮因密奏彭宠，彭宠以书责之，说：“往时辽东有豕，生子白头，异而献之，行至河东，见群豕皆白，怀惭而还……”（注：《后汉书》卷33《朱浮传》。）东汉初年言“往时”，说明西汉时河东有人养有大量白色的猪。东汉时吴yòu＠⑤也“常牧豕于长垣泽中。”（注：《后汉书》卷64《吴yòu＠⑤传》。）牧豕于长垣泽中其数量也不会太小。东汉王充《论衡》卷3《骨相篇》：“富贵之家，役使奴僮，养育牛马。”以致“家人富室”，有“欢牛马不美田宅”者（注：《论衡》卷19《宣汉篇》。）。王符《潜天论·浮侈篇》：当时富商大贾“牛马车舆，填塞道路。”仲长统《昌言·理乱篇》：“豪人之室”，“马牛羊豕，山谷不能受。”崔shí＠⑥《四民月令》也提到田庄中饲养马、牛、羊、豕等牲畜，所有这些都说明地主田庄是农业与畜牧业相结合的产物（注：高敏：《论秦汉时期畜牧业的特征和局限》，《郑州大学学报》1989年第2期。）。西晋时洛阳人祝鸡公“居尸乡北山下”，善养群鸡，“千余头，暮栖树下，昼放散之”，他“卖鸡及子，得千余万。”（注：《太平广记》卷461《鸡·祝鸡公》引《列仙传》。（唐）李冗《独异志》卷下，中华书局，1983年6月第1版，第64页。《全晋文》卷139郭元祖《列仙传赞·祝鸡翁》。）这是因养鸡而暴富的典型例证。隋末唐初的龙门人王绩，隐于河渚之间，在其庄园中“并树厩总十余间”（注：《全唐文》卷131王绩《答冯子华处士书》。）。说明他养有大量的牲畜，是一个地主兼牧主。这些人虽为数不多，但其经济势力强大，《史记》卷129《货殖列传》对这些人的经济势力描述得极为深刻：“陆地牧马二百蹄，牛蹄角千，千足羊，泽中千足彘，……此其人皆与千户侯等。”司马迁将这些私营牧主因畜牧而经济势力膨胀可与“千户侯”的政治势力相匹敌，概非虚言，西汉的卜式就是一个典型的例证，他因经济势力强大而涉足政坛，最后官至御史大夫。

汉唐时期该区私营畜牧业占主导地位的是家庭养殖业。当时人已经充分认识到牛在农业中的重要作用，东汉应劭云：“牛乃耕农之本，百姓所仰，为用最大，国家为之强弱也。建武之初军役亟动，牛亦损耗，农业颇废。”（注：《风俗通义校注·佚文》，中华书局1981年8月第1版，第622页。）正因为人们认识到牛在农业生产中的重要作用，故而一般农户在力所能及的程度时，大都养有耕牛，甚而出现了为耕牛而争讼之事，《后汉书》卷25《鲁恭传》载汉章帝时，鲁恭为中牟令，“亭长从人借牛而不肯还之，牛主讼于恭。”最后在鲁恭的干预下，亭长方才还牛。因为牛在农业生产中的重要性，甚而出现有人丢失牛后于他人车中误认牛的事（注：《后汉书》卷25《刘宽传》。）。因为牛的数量较多，当时还发生过牛疫（注：《后汉书》卷3《章帝纪》：“建初四年冬，牛大疫。”）。也有为牛治病的兽医，黄宪“父为牛医”（注：《后汉书》卷53《黄宪传》。）。除了养牛业外，东汉时流传颇广的烈女河南乐羊子妻的邻居就养有鸡，因入其园，被其婆盗杀（注：《后汉书》卷84《列女传》。）。曹魏时杜畿为河东太守，以“无为”治民，并“渐课民畜zì＠⑦牛、草马，下逮鸡豚犬豕，皆有章程。“（注：《三国志》卷16《魏书·杜畿传》。）此足见主管官员的重视，是民间畜牧业发展的重要条件。西晋时就连国都洛阳也有人养有大群猪（注：《晋书》卷49《阮籍传附咸传》。）。也有人养马是为了商业需要，北魏洛阳大市的刘宝于“州郡都会之处皆立一宅，各养马十疋。”（注：《洛阳伽蓝记》卷4《城西》。）唐代马匹在军事上作用非常明显，唐玄宗曾下诏鼓励民间养马，禁止州县差遣民马（注：《全唐文》卷28唐玄宗《禁差民马诏》。）。使民间养马数大为增加。虽然这是针对全国而言的，但同样适用于河洛地区。当时放牧牲畜的牧童于史书中也多有反映，北周时荥阳开封人郑伟于逐鹿时，曾射杀“牧竖”（注：《周书》卷36《郑伟传》。）。唐代杜牧《清明》诗中有：“借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。”《全唐诗》卷125王维《宿郑州》中有“村童雨中牧”之句。足以说明当时民间畜牧业已经深入到了千家万户，成为农业经济的重要组成部分了。

牲畜买卖的普遍存在也可以反映该区畜牧业的发展水平。首先马匹买卖很多。西汉武帝时杨人咸宣“以佐史给事河东守，卫将军青使买马河东。”（注：《汉书》卷90《酷吏·咸宣传》。）据此可以推知河东私人养马业之盛，品种优良，使卫青于此买马作为战马之用。河曲一带产骏马这一时期一直有名，建安三年(198)春，吕布“使人赍金欲诣河内买马，为备兵所钞。”（注：《三国志》卷32《蜀书·先生传》注引《英雄记》。）由前文知许多朝代于此建立国有牧场，而又有人于此买战马，说明这一带官私养马业一直很发达。洛阳及其附近马匹买卖也很盛行，xì＠⑧诜母亲亡故后，“不欲车载柩，家贫无以市马”，他就养鸡种蒜，出卖后，于三年内，“得马八匹，舆柩至冢。”（注：《晋书》卷52《xì＠⑧诜传》。）赵王伦的亲信孙秀之子会，就曾“与富室儿于城西贩马。”（注：《晋书》卷59《赵王伦传》。）北魏孝明帝孝昌初年，在河阴县的马匹交易市场，就曾出现了欺诈行为，最后为河阴县令高谦之所侦破，于马市辑得诈马贼（注：《魏书》卷77《高崇传附谦之传》。）。隋炀帝曾“课天下富室，益市武马，匹直十余万，富强坐是冻馁者十家而九。”这是官府买马的记载，属全国性的。牛的买卖也很普遍。早在周襄王三十三年（前619）秦伐郑之时，就有“郑贩卖贾人弦高，持十二牛将之周。”（注：《史记》卷5《秦本纪》。）并机智地保卫了郑国的安全。东汉时牛的买卖还形成了一定的理论，应劭说：“卖牛者勿握角，令不售。案：恐角触人，故人不敢取也。”（注：《风俗通义校注·佚文》，中华书局，1981年8月第1版第610页。）这是教卖牛者应予注意的方面。西晋末，石勒、王衍攻打洛阳，太尉王衍“独卖车牛以安众心。”（注：《晋书》卷43《王衍传》。）此举完全是出于政治上的考虑。西魏大统四年（538年），东魏将领侯景围攻洛阳，宇文泰率军抵抗，为了激励士气，将战之夕，王悦“罄其行资，市牛飨战士。”大大提高了战斗力，“斩获良多。”（注：《周书》卷33《王悦传》。）因私营畜牧业的发展，肉的买卖也存在于市场中，东汉时太原人闵仲叔客居安邑，“老病家贫，不能得肉，日买猪肝一片，屠者或不肯与，安邑令闻，敕常给焉。”闵仲叔知道详情之后，迁居沛地（注：《后汉书》卷53《闵仲叔传》。）。可见安邑市场有专门卖猪肉及内脏的。西晋时汝阳有“田家老母到市，买数片饵以归。”（注：《太平广记》卷315《神·著饵石人》引《抱朴子》。）此亦说明汝阳市场有卖肉的商户。此外，牲畜中的骡、羊、驴等也是市场上出卖的主要品种。前揭文云卜式“羊致千余头，买田宅”，后又将畜牧所得钱二十万予河南守，其牲畜显然是卖了。

总而论之，汉唐时期河洛地区的官营畜牧业是畜牧业的主体，其中以河东、河阳牧场最为有名，是国家战马的重要产地，起着拱卫洛阳的作用。私人畜牧业虽然规模较小，却是农耕和居民生活的重要依据，是国营畜牧业的重要补充，二者不可偏废。

字库未存字注释：

＠①原字米右加鞴的右半部分

＠②原字马右加录

＠③原字鹿下加加

＠④原字宛右加鸟

＠⑤原字礻右加右

＠⑥原字是实的繁体

＠⑦原字是牧的左半部分右加字

河洛文化论文范文第9篇

论文关键词：历史；文化；旅游

一、历史文化资源在河南旅游业中的作用

文化资源是旅游资源的基本要素，也是旅游业的基础和主要内容，随着旅业的发展和人们生活水平的提高，对旅游的认识已经不仅仅停留在游山玩水上，开始追求更高层次的精神需求，而历史文化资源就成了这些游客情有独钟的地方，历史文化资源也成了旅游业的支柱之一。目前的历史文化旅游主要体现在以下几个方面：

（一）古都文化旅游

从公元前21世纪第一个奴隶制王朝夏王朝的建立到封建社会鼎盛时期的北宋王朝，形成了以洛阳、开封、安阳、郑州四大古都为中心，以炎黄文化、河洛文化、黄河文化、殷商文化、汉、唐、宋文化为标志的中原古都文化荟萃之地。

（二）古遗址文化旅游

河南地处中原，是人类活动较早的地方，早在五六十万年前，南召猿人就已经在这里活动居住，距今一万年至五千年前的新石器时代文化遗迹、遗址，在河南已经发现数百处之多，河南省发现的古文化遗址，分布密集，规模之大，遍及全省，包含有裴李岗文化，仰韶文化，龙山文化，二里岗文化，商周文化，中间毫不间断，各文化在中州的大地上、在各个时期绽放异彩留下了丰富的遗迹遗物。

（三）历史名人及陵墓文化旅游

得天独厚的地理环境，深厚的历史文化积淀也吸引了众多的文人名士在中原这块神奇的土地上留下了他们的足迹。由此也衍生除了许多旅游景点，如诗圣杜甫故里杜甫墓，中华第一古军校云梦山的始祖鬼谷子王禅，南阳市的张衡墓和医圣祠，纪念老子的太清宫等。中原地区独特的山水优势，历来就是古代帝王将相理想的寝陵之地，中原地区著名的皇陵墓葬群有安阳殷墟商王陵区，洛阳一带的邙山历代帝王陵，巩义北宋皇陵区、袁世凯墓、关林等。

（四）宗教文化旅游

河南地处中原，历史上是华夏文明的发源地和核心区域，宗教文化发展早，类型多样，积淀深厚，宗教旅游文化资源优势突出，在河南旅游文化资源中占有特殊地位。河南是中国原始宗教之源，在长达数千年的历史长河中，以“龙”为图腾的原始宗教现象和崇拜形式，逐渐发展成中华“龙文化”。道教文化源远流长，登封中岳庙是历代皇帝祭祀中岳神的地方，是我国现存最早、规模最大的道教建筑群之一。另外还有“中国第一古刹”之称的白马寺，始建于东汉永平十一年（公元68年），距今已有1900多年的历史，被认为是我国佛教的发源地。龙门石窟规模宏大，雕刻精湛，堪称一座大型石刻艺术博物馆，奉先寺卢舍那大佛为我国佛教艺术的典范。

（五）根文化旅游

中国人公认炎、黄二帝是“人文始祖”，自称为“炎黄子孙”，炎黄二帝就曾长期在中原地区活动，其后代一脉繁衍，产生出许多姓氏。因此河南不仅是华夏文化的主要发祥地，自然也是华人祖根的重要渊源。同时河南是中华姓氏的摇篮，姓氏文化是河南独有的文化现象。西华县的女娲城、淮阳县的人类始祖之陵墓太昊陵、炎黄子孙的根新郑黄帝故里以及卫辉市的林氏根比干庙等一系列的寻根旅游景点。

（六）红色文化旅游

追寻先辈足迹，踏访革命圣地的“红色旅游”，内容极为丰富，其中有革命老区、红色根据地、伟人故居、著名战争、革命事件故址、革命烈士陵园和有时代特征的建设项目与单位等。

河南在红色旅游方面有着先天的资源优势。1911年的辛亥革命和1919年的五四反帝爱国运动，曾席卷中州大地。抗日战争时期，，河南人民配合八路军、新四军，向日军进行了英勇不屈的顽强斗争，多次粉碎日军对各抗日根据地的扫荡和清剿。解放战争时期，三千万中原儿女为粉碎发动内战，取得淮海战役和渡江战役等的胜利，留下了许多有纪念意义的遗迹和遗物。如鄂豫皖首府新县、革命圣地竹沟，兰考焦裕禄烈士陵园，林州人工天河红旗渠，共产主义小社区等。

历史文化给我们留下了丰富的旅游资源，这些旅游资源不仅有助于我们回顾历史，领略其中的内涵，而且可以激励我们的斗志，促进社会的和谐，但是在发展旅游的过程中对历史资源的破坏和盲目的改造也是目前不容忽视的问题。

二、发展历史文化旅游中存在的问题

丰富的历史文化资源为旅游业做了强大的支撑力量，但是在旅游业的发展过程中还存在着一些问题。

（一）对历史文化资源利用不当的人为的破坏

如一些地方对旅游资源的开发非常重视，但是在保护方面却显得有些薄弱；还有相当多的具有很高价值的文物古迹还没有发挥其应有的作用，在有些地方文物古迹遭到严重破坏的情况不断发生，还有一些地方利用文物古迹搞封建迷信；一些地方的县长、市长等政府官员，打着建设“文明村”、“小康村”的旗号，对一些文物古迹肆意破坏。甚至不惜以损毁历史文化为代价，来达到建立自己政绩的目的。还有一些部门的领导人，目光短浅，为了眼前的蝇头小利，大搞仿古建筑，用“假古董”来营造一些无中生有的“新古迹”；有些文物景点，为了追求眼前利益，竭泽而渔，不尊重历史，新修建的建筑既缺依据，又没有创意。还有一些文物景点，为了迎合一部分人的低级心理，不惜损害文物固有的状态和风貌，擅自对文物古迹乱修乱改，在文物保护单位恢复落后的封建礼仪和所谓的宫廷生活场景，直接造成了文物的破坏。“应当值得我们正视的是，任何对历史失之偏颇的认识和急功近利的短视行为，都会造成历史文化的断裂和研究方式的偏失。这些问题出现的原因：1、认识问题。对文化资源认识不足或认识不到位；2、一些地方的行政领导为了政绩；3、利益驱动。如果不顾科学，急功近利，短期效应所带来的负面影响将在未来非常显著的表现出来。四是与这些文物保护单位的保护管理工作跟不上去也有一定的关系。

（二）缺乏对历史文化资源的可持续发展保护

历史文化资源是一种不可再生的资源，在大力发展旅游业的同时，我们更要尊重历史，尽量还原历史的原貌。就要做到以下几点：1、必须强调文化传承的作用，经过发掘整理的文化资源，在文化资源的基础上再营造一种文化氛围和增加活动内容；以便让大家了解历史，从而更加尊重历史文化资源；2、对历史上曾经有的，但现在已经不存在的文化资源的开发建设，必须尊重历史，而不能凭空想象、随意捏造。俗话讲，山不在高，有仙则名；水不再深，有龙则灵。对文化资源的开发，不在大小，有文化内涵，就会昌盛；3、不能为开发而开发，盲目的不顾环境效益和可持续发展的开发，就等于毁了聚宝盆去讨饭。尤其是在保护文物古迹的同时，必须保护好其整体环境，只有这样，才能保住文物旅游资源，从而达到对文物“有效保护、合理利用”的可持续性发展的目标。

河洛文化论文范文第10篇

中国古都学。古都是历史城市中非常重要的一部分，已故著名历史地理学家、中国古都学创始人之一的史念海先生在其著作《中国古都和文化》中提出，该学科“研究我国历史上所有的都城的形成、发展、萧条以至于破坏的演变过程”，探明其中的规律。该著作同时指出，中国古都学的研究内容主要包括：论证古都兴起发展的自然地理因素，指出古都发展的经济基础，论述古都的上层建筑，论证古都演变之规律，服务于当前的经济建设和文化建设。其中，“论述古都的上层建筑”这项研究内容中涉及了古都文化问题。史念海先生这本著作中还有《中国古都文化与当代文化的融通》、《中国古都和文化》等论文，可见先生非常重视古都文化研究。城市科学。其有很多分支学科：城市建筑工程学（包括建筑工程技术和建筑设计）、城市社会学、城市规划学、城市经济学、城市管理学、城市生态学等，是以现代城市为研究对象的学科群。城市建筑设计、城市社会学、城市规划学、城市管理学的研究中应该包括城市文化，甚至要关注城市历史文化状况及演变。城市地理学。是一门研究城市空间组织规律性的学科，也是研究经济、政治、军事、文化、社会等人文要素与一些自然要素在一定的地域内的空间组合及其规律性的学科。城市地理学是地理学的分支学科之一，主要关注当今城市。该学科的研究内容中虽也涉及文化要素，但却只是诸多要素之一，并不是主要之要素。

在城市考古学、城市史学、历史城市地理学等学科之外，还有一个关于城市研究的学科体系———城市学。该学科是在钱学森教授于1985年的倡议下建立的，不过只是作为城市规划的理论基础层次上的学科。他后来又提出“山水城市”这一概念，倡议把中国传统的山水诗、山水词、山水画和中国古典园林结合起来。这样，历史文化的内容便包涵于城市学理论之中。近年来，我国还出现了以大城市作为研究对象的城市学，例如北京学、上海学、香港学、西安学等，这主要是受国外城市研究学术思潮的影响。其中北京学的研究内容主要是“研究北京城市及其环境共同组成的城市综合体的形成、演化、发展的基础、规律和特点”，研究目的则是“为北京城市发展战略和管理决策提供应用理论基础和实证研究”。学者们还指出，北京学不应仅泛泛论述北京现有市域范围内有史以来客观存在的各种事实和现象，同时应“深刻地揭示这些现象和事实形成的原因、发展变化的机制、相互之间的关系、所反映的问题实质，以及对北京的过去、现在和未来所产生的影响等”。据此可见，北京学、上海学、香港学、西安学等也包括历史文化的内容。前所提及的城市考古学、城市史学、历史城市地理学、城市学等学科的研究内容基本都包含文化要素。然而由于这些学科是与其他相关要素相结合对文化要素进行研究的，所以缺乏对文化要素尤其是历史文化研究意义和研究目的的具体阐释。很明显，这对该领域的深入研究非常不利。为促进对此问题的进一步讨论和思考，笔者特对城市历史文化研究的目的和意义进行总结，主要包括：1.探明城市历史文脉，揭示城市文化禀性与精神风貌；2.彰显城市文化特征，为城市规划、城市建设和城市管理工作提供借鉴；3.挖掘城市历史文化遗产，推进城市经济建设、文化产业与旅游业发展。城市历史文化的研究成果不但能够深化对城市以往发展规律和当前城市特征的认识，同时对于城市的和谐与持续发展有所裨益，由此可见，其究任务的繁重和作用的重大。

二、有关“历史城市”之界定

城市历史文化的研究对象是以“城市”为依托的，此“城市”不是乡村聚落，必须是历史时期形成，具有一定的发展史。这是以往常常使人困惑的难题，也是在城市历史文化研究中必须首要明确的问题，学术界对于必须是“历史时期”这一问题已经基本意见一致，不过对于我国城市起源的时间，学者们看法尚存在分歧。有原始社会晚期说，此观点提出，中国城市的雏形是新石器时代后期龙山文化时期出现的古城[9]。但那时的“城”尚不具备城市的功能，原始先民筑城“所以自守也”，仅是防御性设施。《世本•作篇》记载颛顼时“祝融作市”，颜师古注曰“古未有市，若朝聚井汲，便将货物于井边货卖，曰市井”。可见“市”在我国历史上也很早就已经出现了，只不过那时的“市”并非稳定的商贸市场，仅是以物易物的场所而已。《六韬》曰：“殷君善治宫室，大者百里，中有九市。”不过其中提到的“市”位置是在宫中，显而易见并不是一般而言的商贸场所，考古学者在郑州商城和偃师商城的发掘中亦没有取得城中有“市”的资料和证据。《周礼•考工记》记述了西周都城丰镐的规制，其中明确提到“前朝后市”。另外，依据《周礼•司市》，周代已有专门管理市场的机构，其职能主要是“去盗”、“止讼”、“除诈”、“均市”、“平市”等。“市”有“大市”、“朝市”和“夕市”之分：“大市日昃而市，百族为主；朝市朝时而市，商贾为主；夕市夕时而市，贩夫贩妇为主。”揆诸史实，“城市”最早出现于西周。那时，“市”已经是“城”不可或缺的一部分，城市这一地理实体能够容纳不同阶层人群聚居，是一个地区的核心，具有政治、军事、经济、文化等功能。由于“凡邑，有宗庙先君之主者曰都”，所以中国古代的都城比城市出现早。夏朝初年夏禹所建都城阳城是中国古都学界专家论定的最早古都，遗址位于今天河南登封王城岗，根据夏商周断代工程项目组所公布的研究结果，其年代为公元前2070年。据前述还可概知，在西周初年我国最早的城市—丰镐出现之前，还存在一个新石器时代氏族公社时期先民们修筑城址（或称城堡）与夏商奴隶制社会时期建成都邑之漫长发展时期。

以上所述是总体来讲我国城市的起源时间，而每座城市的产生年代是各不相同的，需具体问题具体分析，不可一概而论。学术界一般将清朝覄亡的1911年作为历史城市研究的时间下限，对于大陆城市而言，也可以定在1949年中华人民共和国建立前夕。为与当下有关问题直接相衔接，有一些学者把时间下限定在当今亦无不可，这可以根据城市历史文化研究的具体问题而定。此外，在“历史城市”的判别标准即“历史城市”的定义这一问题上，可以借鉴现代城市科学的一些内容。城市科学、城市地理学都明确论述了现代城市的定义和现代城乡界限的划分问题。城市科学关于“城市”的主要观点如下：城市可容纳一定数量的人口；城市是区别于乡村的社会组织形式，以非农业活动为主；城市是一定地域中在政治、经济、文化等方面具有不同范围中心的职能；城市相对聚集，以满足居民生产、生活需要；城市要提供必要的物质设施以及力求保持良好的生态环境；城市是根据共同的社会目标和各方面的需要而进行协调运转的社会实体；城市具有继承传统文化，并加以绵延发展的使命。而城市地理学则将“城市”定义为：城市是有一定的人口规模，并以非农业人口为主的居民集居地，是聚落的一种特殊形态。城市科学和城市地理学都认为现代城市须聚集一定数量的人口，主要从事非农业生产，具备多种功能。

反观城市史学界对“历史城市”的定位，这样的具体内容在其论述中比较缺乏。有的学者描述“城市是人类文明的产物”；还有的学者指出：“城市是人类聚落的高级形式，也是区域的政治、经济和文化中心。”中国的历史城市学者常运用一种看似无奈的历史城市标准：凡历史上曾作为县一级政府驻地的聚落，即为历史城市。著名历史地理学家陈桥驿先生曾对这一标准提出批评，陈先生指出，“历史城市”的确定采用这种行政标准明显有问题。20世纪40年代初，陈先生曾在江西东北的一些地方居住过，他以自己的亲身经历为例进行说明。有一座非常小的横峰县城，当地有民谚：“小小横峰县，两家豆腐店，堂上打屁股，四门都听见。”然而因为是县治所在地，横峰被列为“历史城市”。可是距离横峰不远的景德镇，只因不是县政府驻地则被称为“历史集镇”，即便其是“四大名镇”之一。汉口作为明清时期武汉三镇之一，虽然在光绪二十四年（1898年）才成为县一级的夏口厅，从汉阳县管辖下脱离出来，但是马正林教授在其著作《中国城市历史地理》中却将汉口与汉阳、武昌并列为历史上著名的地方城市进行论述，陈先生充分肯定了这一做法。不过，马正林教授此举依然是按照行政等级确定“历史城市”，因为到清代末年汉口毕竟升为县级行政建置，马教授在书中也并未确立一个既具学理性又切合实际的历史城市判定标准。

根据以上所述，本文参照现代城市科学的现代城市定义，结合我国历史上城堡（城址）、都邑（都城）、城市发展演变史实，来界定我国的“历史城市”，具体为：我国的历史城市，是从西周建立以来由军政衙署、商肆集市、官邸民宅、手工业作坊、坛庙庠塾等五类功能性设施组合形成的拥有较多官民集居之大型地理实体。城市作为一定区域内政治、经济、文化中心，具有政治、军事、经济、文化、教育等功能。上述界定虽然没有要求“历史城市”具备县级以上治所或分封时代王国以上都邑的条件，不过却要有军政衙署，也就是具备行使统治管理职能的机构；对容纳的人口数量和聚落规模没有定量规定，却有定性要求；虽然没有强调必须有城墙，但是指出必须有军政衙署、商肆集市、官邸民宅、手工业作坊、坛庙庠塾等设施，也就是说不管城市级别高低、规模大小，为发挥城市的作用，必须“五脏俱全”。

三、关于城头山古城址并非中国最早的城市问题

前曾述及我国学术界由于对“历史城市”的判定标准认识角度存在差异，仁者见仁智者见智，出现了很多不同见解。有的观点指出“中国城市是与西方城市平行发展起来的，已有五千多年历史”；还有学者认为我国最早的城市是距今约6000年前的湖南城头山古城址，2010年上海世界博览会中国馆将这一见解展示出来，在世界范围内引发了较大的反响。然而，城头山古城址是否为我国最早的城市，尚需探究。笔者坚信此说不确，特就此问题进行论证。

（一）湖南城头山古城址是否为我国历史上最早的古城遗址尚需深入的考古发掘和研究论证1991年12月，我国考古工作者发现了位于湖南北部澧县车溪乡南岳村的城头山古城遗址，属于新石器时代晚期，根据当时的测定其年代距今约4600-4700年。早于河南安阳后岗古城址、登封告城镇王城岗古城址和山东章丘龙山镇城子崖古城址等，因而曾被学者论定是我国最早的古城址，而且被评为1992年中国十大考古新发现之一。然而，1995年河南郑州西山发现了一座新石器时代中期偏晚的古城遗址，约距今4800-5300年，还有文章指出其年代据C14测定为距今5450-4970±70年间，其筑城年代比城头山古城址早，为已知年代最早的一处版筑夯土城址。可是，湖南的考古专家后来又对城头山古城址进行了几次发掘，提出其城墙修筑过四次，而第一期城墙的建成时间距今约6000年。这样，我国最早的古城址就被论定为湖南城头山古城址。不过，我国史前古城址的考古发掘工作还有很大的开展空间，尤其是在中原发现为时更早的古城址的可能性很大，因而我国历史上最早的古城遗址是否为湖南城头山古城址尚需进一步的考古发掘和更深入的研究论证。

（二）新石器时代古城址并非城市按照当今城市科学权威的意见：城市是聚集了一定数量的人口，以非农业活动为主，承担一定地域范围内政治、经济、文化中心职能的地理实体。这是城市的基本性质和特征，那么历史时期的城市同样应该具备。但是，“城”虽在原始社会后期就已经产生，但是那时建城主要是出于安全的考虑和防御的目的。同时这类古城址规模都不大，例如前述城头山城址，其平面略呈直径310余米的圆形，面积约7.6万平方米。并且这些古城址都以窖穴、房屋为多，还有墓葬、陶窑等，功能性设施很单一。一系列考古研究成果表明，这类新石器时代晚期的城址还只是原始先民居住的具有防御功能的聚落，而并非城市。西周的都城丰镐当是我国最早的城市。

四、城市历史文化研究的主要内容

城市历史文化研究包含的内容很广，涉及的时段也很长。一座城市产生以来，在该城市及其附近地区发生并与之相关联的文化事件和现象以及遗留的文物遗迹均在其研究范畴之内。笔者提出几点原则性意见，以促进城市历史文化研究领域的发展。

（一）城市历史文化研究的基础城市历史文化研究要充分关注城市兴起和发展所依存的地理环境与伴随城市兴衰演变所产的环境变化；另外须紧密结合城市考古学和城市史学的研究成果以及城市科学有关当今城市发展动态与未来发展的新理念、新动向。唯有如此，方可使城市历史文化研究具有深厚而广泛的根基和前瞻性动力，从而使这一领域的研究成果既处于学术前沿，具有创新性，又符合时展需要，有用于世。

（二）可以分为三个层次进行城市历史文化研究第一层次，属基础性的，也就是探讨城市所在地区的地域文化。我国历史绵延数千年，国土面积广阔，由于历史进程的差异和自然环境的不同，地域文化十分丰富。就其大者而言便有齐鲁文化、巴蜀文化、中原文化、燕赵文化、三秦文化、吴越文化、三晋文化、滇黔文化、荆楚文化、闽台文化、岭南文化、陇右文化、新疆西域文化、青藏高原文化、关东文化、蒙古草原文化等地域文化区。尽管这些文化区都是华夏文化体系的组成部分，可各有区别于其他的鲜明特色。所以城市历史文化研究须注意：城市形成于不同的地域文化区，其历史文化便都一定程度带有该地域文化之烙印。另外还要明确，在不同地域文化区内，其文化状况又有更下一级的分异。以三秦文化区为例，陕南、陕北和关中三个不同区域的文化就明显有差异。属于长江水系的陕南秦巴山区，巴蜀文化和荆楚文化对其影响更多一些；晋北文化和蒙古草原文化对陕北黄土高原地区的文化影响更大一些；而关中地区则为长安文化涵盖的地域范围。所以，在西安城市历史文化研究中，便应当注重研究三秦文化尤其是长安文化及其对西安城市文化的影响。而武汉城市历史文化研究便要结合荆楚文化尤其是江汉平原之地域文化。在三门峡地区，因属中原文化大区内之河洛文化亚区，还属河洛文化亚区之虢文化区，所以应把中原文化、河洛文化和虢文化结合起来分层次进行研究。第二层次，属主体性的，也就是探索城市区域内与城市发展相关的各种文化现象及其嬗变。不仅包括现存的，而且包括历史上出现但现在只有遗迹和余韵的；既包括物质文化，也包括非物质文化。就其大者而言有宗教文化、民俗文化、建筑文化（包括建筑设计与施工技术、城市规划等）、服饰饮食文化、礼仪文化（包括伦理道德和祭祀活动等）、歌舞竞技等。第三层次，属升华理念性的，也就是研究制度文化和理论观念等。即以第一、第二层次研究为基础，把城市所属地域文化和城市主体文化相结合，进行理念层面的总结和提炼，从而取得更深入的认识，获得理论性成果。以城市规划为例，既要厘清陈明历史上的规划内容和实施情况，也应揭示阐明古人制定该规划的指导原则和思想观念。应当加强探讨城市历史文化的理论问题。这一理论研究工作与城市历史文化研究的第三层次是两个范畴。倡导对城市历史文化主体部分相关问题进行升华性研究，仅是研究具体历史文化现象和事件。此处则是倡导对城市历史文化这一学术领域整体研究工作进行理论探索，其目的是促进这项当前非常重要的学术研究工作的深入开展，以期该领域理论性的探索取得突破性进展。

五、关于城市历史文化研究的理论问题

20世纪50年代之初，我国历史地理学奠基人之一侯仁之先生在论文《“中国沿革地理”课程商榷》中，指出历史城市地理研究要以复原、总结历史时期城市所在地地理环境特点及其变迁为切入点，方可探明城市起源、城市性质和其发展演变等一系列问题，这奠定了历史城市地理学的理论基础。陕西师范大学史念海先生与浙江大学陈桥驿先生等从20世纪80年代以来，在进行中国古都学和历史城市地理研究时，不仅注重研究地理环境及其变迁对城市形成、发展的影响，还注重研究历史文化对城市形成、发展的影响，这为历史城市地理学的理论增加了新内容。笔者近年来以这几位前辈学者在历史城市地理学理论探讨方面所获创见为基础，提炼概况出“环境—文化理论”，这一理论思想是我国历史地理学界在约50年的历史城市地理研究实践中逐步形成的。总体而言，“环境—文化理论”仍在进一步建设中，不过该理论体系内涵的一些要点已逐渐明确。主要有：———影响历史上都邑城市兴衰发展及其功能、形态形成与变化的两大主要因素是地理环境特点及其变迁与区域文化特色及其嬗变。———关于地理环境，不仅包括地貌、气候、植被、海岸线、河湖等自然地理环境，还包括政治、经济、民族、人口、交通等人文地理环境；不仅注重其微地理特征，还注重其宏观地理形势；不仅关注它们的渐变，更关注它们的突变。———关于区域文化，主要有民族文化、地域文化、制度文化、建筑文化等，且具层次性。民族文化、地域文化处于基础层次；建筑文化处于中间层次，体现城镇景观特色；精神文化和制度文化处于最高层次。———探寻历史时期都邑城市兴废演变与发展历程及其规律，必须通过将地理环境及其变迁与区域文化及其嬗变结合起来，进行时空交织、人地关联的综合研究。

由于城市历史文化研究主要是针对各类城市在其历史发展过程中所形成与积累而成的多种层次和类型的文化，而城市不仅是一个“地理实体”和“一种特殊的地理环境”，也“是人类文明的产物”。所以在进行城市历史文化研究时，为促进学科理论和实践的深入发展，理应遵循“环境—文化理论”。不过该理论思想的践行，要结合城市历史文化的研究目的和任务，恰当加以把握。这样方能充分发挥“环境—文化理论”在城市历史文化研究中的重要作用，以促进这一研究领域的发展。