古代文化论文范文

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古代文化论文

古代文化论文范文第1篇

书院的社会教化功能

书院是儒家文化的一种载体,“以诗书为堂奥,以性命为丕基,以礼义为门路,以道德为藩篱”(王会厘等:《问津院志·艺文·问津书院赋》)。在传授知识的同时,书院尤其重视道德教育:订立学规,用封建纲常伦理来约束规范士子的行为;祭祀先圣先贤,以此树立楷模,引导士子见贤思齐。通过各种制度的实施,书院培养出许多传承忠孝之道的伦理型人才。他们在非常时期所表现出的高尚气节令人动容。南宋末年,元军包围长沙三个月,“长沙之陷,岳麓诸生荷戈登陴,死者十九”(《宋元学案·丽泽诸儒学案序》)。饶州城失守时,白鹭洲书院的创建人江万里投“止水”池而死,左右及儿子也相继投入池中,以示“与国为存亡”。最典型的是曾就学于白鹭洲书院的文天祥。德祐(1275年)初,元军进逼宋都临安,文天祥抱定以身殉国的决心,毅然应诏募兵勤王。临安陷落后,文氏仍坚持抗元斗争,后被元军所俘,从容就义。他留下的“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”诗句,激励过无数代中华民族的志士仁人。由上可见,书院对士子进行道德教化的成效非浅。书院还直接对社会成员进行教化,问津书院明代山长萧继忠与某屠户的对话极为典型。萧氏在一屠户家避雨,屠户问道:“萧先生乎?近来所讲何学?”萧答:“不过平常日用事。”屠户又问:“所讲某等亦可为否?”萧答:“何不可,即如尔业屠,戥称如制即是圣贤事……今教尔每事只要问此心安否,心不安处便不做,便是圣贤学问。”(《问津院志·讲学·记萧康侯逸事》)在一个偶然的场合,萧山长几句深入浅出的话语,深深触动了屠户的心灵,使其从此以后“悉改向所为”。又如,清初施愚山在福建的景贤、鹭州两书院设坛讲学,在讲到“长幼有序及兄弟之恩”时,“有兄弟具牒互诉者亦在坐,听毕相持大恸,各出袖中之牒而燔之”(杨家骆:《书院制之缘起及其优点》,《东方杂志》第37卷第15号),兄弟俩尽弃前嫌,和好如初。所以,有人赞曰:“然则书院之设,所以正人心,存天理,其有关于世教岂浅鲜哉。”(《问津院志·艺文·讲学原序》)

书院的知识传播功能

书院制度的建立,打破了上层显贵垄断教育的特权,为下层百姓提供了受教育的机会。首先,书院教育培养了众多的优质师资。“士之仕也,犹农之耕也。”(《孟子·滕文公下》)孟子的这句话说明,在古代中国,读书做官是天经地义之事。而书院教育却反其道而行,提出士与利禄相分离的主张,认为士人的重要使命是学习、研究及传播学术文化知识。在这种思想的教育下,从宋代起,书院产生了一批以学术与文化教育为终生职业的平民学者,他们“或教小学养生”,使得穷乡僻壤也能传出琅琅读书声。其次,最基层的书院成为启蒙教育和初等教育的主体机构。古代中国是幅员辽阔的农业国,绝大部分人口分散居住在广袤的乡村山寨,远离城市,且“其居去庠序远”。为解决子弟受教育的大事,当地人在本乡本土建立家族书院或乡村书院,聚集藏书,择聘名师,招收本族、本乡子弟读书其中,从而使“文风日盛,学子日多”。乡村书院在全国分布极广,数量极为可观,承担着僻远地区普及文化知识的任务。再次,明代书院的开放讲学,以及儒学诠释的世俗化,带来文化学术的下移。王阳明提出“圣愚无间”的致良知之说,在“圣人可学而至”的思想指导下,各地书院纷纷向平民百姓开放,据载:“虞山会讲,来者不拒。人皆可以为尧舜,何论其类哉!凡我百姓,年齿高者,与年少而知义理者,无分乡约、公正、粮里、市井、农夫,无分僧、道、游人……果胸中有见者,许自己上堂讲说。”(张鼐等:《虞山书院志·会薄引》)王门学者将儒学的深奥道理,用通俗化的口语向百姓宣讲,并逐渐为百姓所理解、接受。使过去只能在庙堂上“教天下之君子”的理学道理,过渡到“教天下之小人”,完成了文化和学术由上往下的转移。

书院的学术传承功能

书院与官学的根本区别是将教育活动与学术研究结合在一起。正如日本学者稻叶君山所云:官学是专为科举考试而设的、供人获取利禄的捷径,而非真正的学问研究所,而真正的学问研究所,却在书院。求道问学,非书院不可。(参见稻叶君山等著,杨祥荫等译《中国社会文化》第50—51页)书院是孕育新的学术思想,产生新学派的孵化器。综观中国书院史,凡主要学派思想的形成、著作的完成、派别的产生,无一不是与书院的教学活动紧密相联的。理学的集大成者朱熹,一生与近七十所书院有关联,其重要的理论著作,如《太极图说解》、《大学章句》、《伦语精义》、《易学启蒙》、《孟子要略》、《周易参同契考异》等等,都是在他创建的福州三所书院即寒泉精舍、武夷精舍和竹林精舍中完成的。在书院的授徒著述活动中,朱熹的理学思想逐渐成熟,同时培养了大批弟子高徒,形成了人数众多的考亭学派。其门徒又以书院作为阵地,宣传和普及理学,在几代人的学术传承中,理学影响后世几百年。阳明学派是明中后期理学革新运动中产生的学派,其形成和发展与书院讲学直接相关。阳明心学体系的三大组成部分——“心即理”、“知行合一”、“致良知”,都是在书院讲学过程中逐步发展起来的。王阳明在贵州龙冈、文明书院讲学时,提出“知行合一”之说,后在稽山、敷文书院讲学时,提出“致良知”学说。嘉靖四年(1525年),王阳明弟子在绍兴创建阳明书院,作为传播心学的大本营。王在二十多年的书院讲学实践中,将书院作为传授心学的阵地。他死后,弟子和再传弟子们在各地纷纷建立书院、开讲会,使阳明之学“流传愈百年”。乾嘉学派是清代中期出现的全国性的以经学为主要对象的学术流派。书院也是乾嘉学者进行汉学研究、培养汉学人才、扩大学术影响的重要场所。惠栋、杨绳武、江永等汉学大师分别讲学于苏州紫阳书院、南京钟山书院、徽州紫阳书院和毓文书院、杨州安定书院和梅花书院,培养出大批的汉学人才。如钱大昕、王鸣盛、王昶等出自苏州紫阳书院;戴震、程瑶田等出自徽州紫阳书院;段玉裁、汪中、王念孙、孙星衍、焦循等出自安定、梅花书院。这些汉学高足肄业后,大多又主讲外地书院,促进了乾嘉汉学的发展。

古代文化论文范文第2篇

社会的稳定必须以秩序为前提,为了维护社会的稳定必须确定一定的社会秩序。礼对社会秩序的维护,是通过确立“别贵贱,序尊卑”的等级制度来实现的。强化社会政治的等级规范,是礼制的一个重要功能。中国古代社会历史的一个显著特征就是等级的长期存在和牢不可破。中国古代等级社会的等级系统复杂多样,依据不同的标准可以划分出不同的社会等级,中国古代的等级制度主要可以划分为宗法等级、爵秩等级、官僚的秩品阶位等,由此形成了中国等级制度多样性的特征。礼就在于通过论证等级秩序和结构的合理性,并使之固定化、永久化,

以此来达到维护社会秩序,整合社会的目的。

二、人们日常行为的规范和评判是非的准绳

礼不仅是严格的政治等级制度,而且是一种严格的日常行为规范。费孝通先生说:“中国的乡土社会就是一个礼治社会。在这种社会中,礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的。”孔子为了使人们能够自觉遵守礼的规范,就要求人们在日常生活中,真正做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,孔子还指出了不懂礼的规范性的危害。

三、确认王权的特殊地位与权力的合法性

礼对王权的维护,一是通过郊祭、封禅等祭祀之礼,使当位之君的权力合法性一再得到天地等超社会权威的认可,从而确立王权的神圣性;二是强化社会政治的等级规范,确立君主的特权地位。礼制本身就是政治等级的产物。君主及其统治集团的等级秩序就是依赖各种礼制来维系的君主的特殊地位和权威也是通过礼制的规范予以保障的。

在古代中国,礼被视为“国家施政的标准,有礼则国家政治有轨可循,为治可期;无礼则施政无准,势将导致昏乱。”礼既足以节制人欲,杜绝争乱,又能促使贵贱、尊卑、长幼、亲属有别,建立儒家理想的社会秩序。因而,中国古代的思想家和政治家都非常重视礼在治理国家、维护社会秩序方面的功能和作用。

四、纳礼入律,礼法融合,法律伦理化

“礼乐不兴,则刑罚不中”,善良的人情,高尚的道德是治理社会的前提。在家天下的条件下,家是国的基础,国是家的扩大。儒家的“在家行孝,出门尽忠”,“忠孝一体,忠为大义,孝为小义”,以及“尊尊”、“亲亲”的伦理观,便是封建统治阶级治理国家的最好精神武器,儒家的道德观融入到立法、司法活动中,纳礼入律,使古代法律伦理化并表现为天人合一,崇尚自然、圆通、和谐的特征。综上所述,礼由氏族社会一般的祭祀习惯,演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果,也是数千年立法、司法的实践、选择的结果,“礼”蕴涵的天人合一,重教化,崇尚自然,圆通、和谐的特征。

五、以国家强制力为后盾,维护“家国天下”统治秩序

首先,古代中国国家的形成,原始的氏族结构没有瓦解,亲属血缘关系没有削弱反而以国家统治的新形式得到加强。所以,古代中国国家是以宗法制度为核心的“家天下”。在这样的历史条件下,当时社会的主要规范——“礼”,自然是反映了宗法制度的精神。所以,为了使宗法制国家的统治得以巩固,“礼”就必须寻求维护其所体现的宗法伦理精神的手段。其次,既然“礼”在未然之时对社会所需要的秩序进行了预设,那么在已然之后,对实然的状态进行干预,以回归其应然的秩序,即所谓维护预设的秩序,这也是“礼”的预设功能的自然、合理的延伸。基于以上两点,“礼”就需要寻求维护其所预设的秩序(在宗法国家来说,是维护宗法等级统治秩序)的方法。这时,“礼”就需要外在化,从其自身以外的世界寻求强制执行力。刑罚,这种曾被原始部族战争所利用的暴力手段,就被“礼”所吸收了。

古代中国国家的形成,原始的氏族结构没有瓦解,亲属血缘关系没有削弱反而以国家统治的新形式得到加强。所以,古代中国国家是以宗法制度为核心的“家天下”。在这样的历史条件下,当时社会的主要规范——“礼”,自然是反映了宗法制度的精神。以礼为主,礼法结合是中国古代刚柔相济的管理模式。在实践中,中国古代管理者发现礼治并不是完美无缺.礼治必须得到法治的配合,才能刚柔相济,相得益彰,相辅相成,二者成为中国古代管理的两根支柱。同时强调礼治居于主要地位,是仁治的基础,法治位于次要地位,是以弥补礼治不足。所以,礼是一种“序民”的“度量分界”,是一种所谓“不以规矩不成方圆”的“经纬蹊径”。刑体现礼的基本精神原则,受礼制约,礼指导刑的运用,是刑的统率,礼是积极的规矩,禁恶于未然,刑是消极的处罚,惩恶于已然。凡礼所许,刑之不禁,礼所不容,刑必禁之。礼与法同时为人的行为规范,其实质迥然,礼表现为治“内”的规范,法表现为于“外”的规范。礼法结合是中国古代管理社会的基本模式。社会安定,政治稳定,则偏重于礼治;若社会动乱,政治不稳定时偏重于法治。礼治是基础,是前提,礼治必须有法治的配合。礼由氏族社会一般的祭祀习惯,演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果,也是数千年立法、司法的实践、选择的结果,“礼”蕴涵的天人合一,重教化,崇尚自然,圆通、和谐的特征,至今闪现理性的光芒。

参考文献:

[1]张中秋.中西法律文化比较研究.第二版.南京大学出版社,1999.

[2]张晋藩.中国法制史.中国政法大学出版社,2002.

[3]徐忠明.神话思维与中国古代法律起源若干问题释证.比较法研究,1994,2.

[4]李明德.中国法律起源模式探索.法律出版社,1998.

[摘要]礼是中国传统文化的核心,也是中国法律文化的主要构成部分。从法社会学的视角考察,礼具有宗教性和被上升为国家意识形态的性质。它既表现为复杂的礼仪制度,又是中国古代社会长期存在的、旨在维护宗法血缘关系和宗法等级制度的一系列精神原则和言行规范的总称。

古代文化论文范文第3篇

中国古代设计文化的物质形态的发展与佛教因素存在一定关系,与佛教的中国化进程相关。佛教的传入在物质形态层面上对中国古代设计文化的发展起到了促进作用。从中国古代设计文化的物质形态来看,佛教对我国古代的陶瓷、图案装饰、碑刻、园林、宫廷建筑、民居建筑、帝陵和民间工艺美术等多种设计形态产生了重要影响。以中国古代建筑为例,从某种程度上说,佛教的传入促进了中国古代建筑的创新发展,在一定程度上改变了中国古代的建筑空间和建筑形式。

私家佛堂这种建筑空间在中国古代宫廷和古代民居中都出现了。在佛教传入中国之前,中国古代宫廷和民居并没有私家佛堂这种建筑形式,其是在佛教传入中国之后出现的一种新的建筑形式。如故宫有古代皇家的私人佛堂,专门供皇帝、帝后礼佛拜佛之用,参观者今天仍然能够在故宫看到这种佛堂。如,在清王朝行宫——河北承德避暑山庄建筑群中有一种独特的建筑空间“莲花室”,就是专门供清代皇家礼佛拜佛之用。中国古代一些民居建筑中也建有佛堂和佛龛,历史资料和一些实物证据都证明了这一点。佛教传入我国,在建筑形式和建筑装饰等方面使我国帝陵产生了变化。在佛教传入之前,我国帝陵并没有出现与佛教有关的建筑形式和佛教装饰纹样。在佛教传入之后,中国帝陵才出现了与佛教相关的建筑形式和佛教装饰纹样。如,世界文化遗产明十三陵中出现了与佛教相关的建筑形式,有专门用于礼佛的建筑空间。又如,在世界文化遗产河北省清东陵的建筑装饰纹样中有佛教装饰纹样“八吉祥”,这两处是有力的例证。莲花须弥座也是一个生动的例子。莲花须弥座本是佛教寺院的一种建筑形式,后来莲花须弥座流传到世俗社会,中国一些世俗建筑也引用了莲花须弥座这种佛教建筑形式。如在南京明孝陵的建筑中,也有莲花须弥座。在佛教传入中国之前,中国帝王陵墓并没有莲花须弥座这种佛教建筑形式。

另外,需要特别说明的是,佛寺建筑给中国古代的城市面貌和城市形态带来了一定的变化。如唐代国都长安城内划分若干“坊”,每个坊几乎都设有佛寺。在坊里,佛寺往往被建筑在居高临下的地形上。在佛教传入中国之前,中国古代国都并没有这种建筑规划和城市建制。佛教建筑在一定程度上影响了中国古代的城市规划和城市建制,影响了中国古代的城市形态。佛教传入中国在一定程度上改变了中国古代的建筑形态,丰富了中国古代的建筑形式和建筑空间,促进了中国古代建筑的创新发展。中国古代建筑是中国古代设计文化的典型代表,如果从整个中国古代设计文化史来考察,我们会发现佛教文化影响我国古代设计文化的例子还有很多。综上所述,佛教在中国的传播和发展,使中国古代设计文化的物质形态和形式更加丰富,其在物质形态、形式和种类上对中国古代设计文化的发展起到了一定的促进作用。

二、佛教因素使中国古代设计文化在技术层面上得到了发展

佛教因素在中国古代设计文化的技术层面上促进了它的发展。中国古代设计文化的创新发展与佛教的影响相关,与佛教的中国化进程相关。佛教的传入在技术层面上对中国古代设计文化的发展起到了一定的促进作用。佛教造像在民间的大量需求和广泛传播刺激了佛教造像工艺技术的发展,促进了与佛教造像、佛教法器和佛教乐器等相关的铸造工艺、稀有金属加工工艺、雕塑工艺等工艺技术的进步。中国本土的铸造工艺、金属加工工艺和雕塑工艺等工艺技术在佛教文化的刺激下得到发展,此类例子较多。佛教传入中国对中国古代社会产生了广泛而深刻的影响,在一定程度上促进了中国古代工艺技术的创新发展,使中国古代工艺美术的技术更加精湛、更加多彩。

三、佛教因素使中国古代设计文化在思想层面上得到了发展

中国古代设计思想的创新发展与佛教因素有一定的关系,与佛教对中国本土文化的深刻影响相关,与佛教的中国化进程相关。从某种程度上说,佛教因素促进了中国古代设计思想的创新发展。宋明理学与以禅宗为核心的佛教思想是中国古代设计思想史的重要组成部分。两者对中国古代皇城、民居、古典园林、古典家具和陶瓷等中国古代设计的影响是深刻的。宋明理学是中国古代设计思想的重要组成部分,而宋明理学在一定程度上受到了佛教思想的影响。据研究表明,宋明理学曾经对中国古代设计文化的创新发展起了重要的促进作用。中国古代部分书院建筑、宗祠建筑和家具等古代设计都受到了宋明理学的影响和浸染。学术界一致认为:宋明理学吸收了佛教的精华,其思想内核中包括佛教的精神,与佛教思想息息相关。“两宋时期直至明清,佛教发展的一个突出特点是,适应帝王统治的特殊需要,佛儒趋于结合。在我国封建社会后期长期居于统治地位的宋明理学,实际上在很大程度上吸收了佛家学说。宋明理学的主要代表人物,无不深受佛教思想的影响。如程颢、程颐和朱熹的‘理一分殊’理论,是来自华严宗的理事说和‘月映万川’之喻,但它所要论证的却是封建制度与伦理纲常之‘理’,是宇宙的本原和最高主宰。陆九渊和王守仁的‘吾心便是宇宙’‘心外无物’‘明心见理’,则是禅宗‘自心是佛’‘本心生万法’‘明心见性’的翻版,但它所要说明的却是天理本体就是人心的良知,忠孝节义、三纲五常本为人心所固有,不假外求。”“由此可见,宋明理学抛弃的只是佛教僧侣的寺院生活,而他们所讲的‘理’,其实不过是披着‘理学’语言的佛家说教。”尽管宋明理学所说的是儒家思想,所使用的是儒家术语,但宋明理学,特别是陆王心学,其借以建构思想理论体系的基础之一是佛教本体论的思维模式。宋明理学的建构无疑受到了佛学的深刻影响。总之,在中国工艺美术思想史上占有重要地位的宋明理学与佛教思想息息相关。

宋明理学在一定程度上是佛教中国化的产物。同样,禅宗在一定程度上也是佛教中国化的产物。禅宗是佛教与中国文化交融后产生的一个新宗派,是佛教中国化的典型体现。南京大学赖永海教授认为:在中国的人文学科中,到处都可以看到禅的影子,要写一篇文章论述禅对中国文化的影响其实并不太难,但倘若要找出哪些文化是不被禅所影响的就非常困难了。佛教进入中国以后,通过改造成为中国文化的重要组成部分,禅宗的思想在不经意间早已流进了中国文化的每一根血管里。佛教思想,特别是禅宗的思想不仅对中国人的精神世界和人生观产生了深刻的影响,而且对中国古代设计文化也产生了重要的影响。禅宗的思想对中国古代陶瓷、古代园林、古代宫廷建筑、古代家具、古代民居、古代书房和古代茶具等中国古代设计文化都产生了直接或间接的影响。其渗透到中国古代设计文化的各个方面,影响了中国古代设计文化的创造,在中国古代许多设计文化中都能够找到禅宗的影子。宋代陶瓷就是一个例证。禅宗的思想对中国宋代陶瓷产生了重要影响。“宋代是一个瓷器繁荣的时期,与此同时也是一个禅宗美学的繁荣时期,两者之间有着十分密切的联系。”宋代陶瓷的辉煌与禅宗思想的影响有密切的关系。宋代陶瓷的格调和美学境界与禅宗的思想是相合相通的。“宋代的禅宗在历史上是最为鼎盛的时期,在这个时期的文学艺术都受到了禅宗美学潜移默化的影响,陶瓷作为一种文化,作为一种艺术创造深受禅宗美学的影响。从陶瓷的釉色、声音、装饰等,均可以领悟出其中的禅意。”再以中国古代园林为例,与宋代陶瓷一样,中国古代园林也受到了禅宗思想潜移默化的影响。禅宗关心人的灵魂解脱,主张自心是佛。在禅宗看来,人处在宇宙之中,宇宙也在人心之中。人与自然不仅仅是彼此的关系,更确切地说,两者是浑然如一的整体。禅宗认为,内心的体验便是达到这种天人合一境界的关键。

自唐代以来,禅宗进入了繁荣昌盛的局面,禅宗思想已融入中国古代园林的创作。经过隋唐两朝禅宗的兴盛局面,经过中国社会的广泛弘扬,宋朝以后,习禅养性已经成为中国古代文人士大夫的生活习惯。文人士大夫修习禅以求明心见性,习禅养性已经成为一种较为普遍的社会现象。文人以禅入园境,禅成为文人人生情趣和心灵寄托的最佳实现方式。作为参禅证道的理想场所,中国古代园林适应了这种习禅养性之社会风气。从宋代至明清时期,私家园林的创造活动一直兴盛不衰,江浙地区的苏州、杭州、扬州等地造园活动尤为兴盛。而对习禅需求首先作出积极反应的正是私家园林。经过近千年的融合,禅悦之风已经深深地渗入私家园林。中国古典私家园林是文化的重要载体。一方面,它是日常生活之现实场所;另一方面,它也是精神生活之理想天地。与皇家园林相比,私家园林与禅学之间的联系更广泛、更具体。文人可以依照自己的心性在私家园林中更彻底、更自由地体悟禅境。明清皇家园林也受到禅宗的影响。在皇家园林雄浑壮丽的主导风格中,一些具有私家园林特色的小景区空间渗入其中。这些秀丽、小巧、幽逸的小景区空间富有禅意,别有一番风韵。颐和园的谐趣园就是这种禅意空间的典型实例。它说明受禅宗思想影响的中国古典园林美学精神己被广泛接受并深深地融入中国古人的文化心理。

自禅宗兴盛于中华大地以来,禅宗思想无论是在意境营造、造园手法还是空间处理等方面,都对我国的古典园林产生了深刻的影响。在皇家园林、私家园林和寺庙园林中,到处都可以感受到禅宗的意趣,到处都可以看到禅宗的痕迹。中国古代园林讲究小中见大,这与禅宗思想密切相关。从禅宗思想的角度来看,规定性愈小,想象余地愈大。从某种程度上说,禅宗“空故纳万境”的“空灵”境界与老子的“无胜于有”“少则得”相通相合。只有简单到极致,才能够留出最大限度的空间以供人们冥想、思考、修道与证道。从中国古代园林与禅宗思想的相互关系这一角度考察,禅宗思想是中国古代设计思想史的重要组成部分,禅宗及其思想对中国古代设计文化产生了深刻影响。禅宗思想在古代早已被广泛接受并深深地扎根于中国人的文化心理之中,已牢固地成为中国人的“文化基因”的组成部分之一。佛教思想,尤其是禅宗思想早已经成为中国古代设计思想史的重要组成部分。综上所述,佛教传入中国在一定程度上刺激并促进了中国古代设计思想的发展。佛教在中国的传播和发展,使中国古代设计思想更加发达、更加灿烂、更加深厚。

四、结语

在中国古代设计文化研究中,佛教因素是一个相当重要的学术维度。佛教因素这一学术维度在中国古代设计文化研究中具有重要的地位。从某种程度上说,佛教在中国的广泛传播,成为中国古代设计文化发展的重要推动力之一。佛教对中国古代设计文化的物质形式形态层面、技术层面和思想层面都产生了深刻影响。佛教在中国的传播和发展,使中国古代设计文化的物质形态更加丰富、更加多样化,使中国古代设计文化的技术更加进步、更加精湛,也使中国古代设计思想更加发达、更加灿烂。

总之,中国古代设计文化研究离不开佛教因素。佛教因素在中国古代设计文化研究中具有重要的学术意义和学术价值。要客观、准确地把握中国古代设计文化史,要全面、深入地研究中国古代设计文化,佛教因素应当是其中必不可少的学术维度,佛教及其思想的影响不能被忽视。

古代文化论文范文第4篇

“文化”内涵丰富,界定复杂。世界各国学者试图从不同角度对文化进行概念界定,但至今未能达成统一观点。如,人类学者认为文化是无处不在、无所不包的人类知识、行为的总和;文化学者认为文化是人类社会政治、经济、艺术、教育、修养、文学、语言、思维的总和;跨文化交际学者认为文化是人际交流的一种特殊形式。国内出版的《辞海》的解释是:文化是人类社会历史时间过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。可见,文化概念宽泛,内涵丰富,外延宽广,包括人类社会活动的方方面面。人类的各种观念礼数、风情行为、生活方式等都属于文化。其中,语言活动是人类文化活动的重要组成部分。翻译是将一种语言转换为另一种语言的文化活动,是语言之间的转换,亦是文化之间的交流。因为语言是文化的载体,翻译活动既然涉及到语言,就必然会涉及到文化。语言是在一定的历史文化背景中产生和发展的,不同的文化背景催生了不同的语言架构。文化背景的差异直接或间接地导致了语言的差异。离开了一定的文化环境,语言的产生便成问题。因此,只有具有文化特质的人类才有了独特于其他物种的语言。反之,语言是文化的表现形式,文化是用语言来表述和传达的,语言承载着文化,通过语言,文化得以记载、传播和延续,离开了语言,文化的表达和传播便不再顺畅。正是因为语言的差异,才需要文化的交流和融合。语言与文化的密切关系注定了翻译与文化的密切关系。不同文化之间的交流需要由语言来充当沟通桥梁,即通过将一种语言翻译为另一种语言的方式。翻译的是语言,更是文化,翻译“是文化的翻译”。因此,文化的差异不可避免地给语言的转换带来种种难以逾越的鸿沟和难以克服的困难,从而增加语际翻译的难度。翻译理论家尤金•奈达指出:“对于真正成功的翻译而言,熟悉两种文化甚至比掌握两种语言更重要,因为词语只有在起作用的文化背景中才有意义。”

二、中国古代文化对中医翻译的影响

鉴于语言、文化、翻译之间的关系,翻译之所以不那么容易,乃是因为语言反映文化,承载着丰厚的文化内涵,并受文化的制约。一旦语言进入交际,便存在对文化内涵的理解和表达问题。中医产生并发展于中国古代文化,中国古代文化对中医翻译的影响主要体现在以下几个方面:

(一)语言文字的影响

中医根植于中国古代文化,其经典著作多以古文形式写成,具有浓厚的古典文化色彩。汉语古文有时具有现代汉语没有的用法和意义,有时语言深奥、抽象而模糊,加大了中医翻译的难度。译者首先要具备一定的古文知识,理解原文的语义意义;译者还必须充分了解中医,理解原文的医学意义;译者还必须了解中国古代文化,在文化背景里充分理解原文的文化意义。只有做到以上三点,译者才迈出了中医翻译的第一步。比如,中医的经典著作《黄帝内经》,语言为古汉语,文中有很多现代汉语没有的词语,比如通假字、古今字等。翻译时要结合语篇,并参照注释本,才能明确其含义。比如,“天明则日月不明,邪害空窍,阳气者闭塞,地气者冒明,云雾不精,则上应白露不下。交通不表,万物命故不施,不施则名木多死。”这里“空”就是通假字,同现代汉语的“孔”,“空窍”就是“孔窍”,意为“毛孔”,直接英译为“orifices”或‘externalorifices”较好。《黄帝内经》的首部英译本译者伊尔扎•威斯女士(IlzaVeith)由于对中国古汉语这一特殊词汇现象不太了解,将其译为“evilwouldcomeduringthisperiodofemptiness”,不仅传达了错误的信息,而且没能很好地传递中医文化。

(二)思维方式的影响

中医的思维方式及其看病诊病治病方法深受中国古代文化影响。首先,中国文化重形象思维、重直觉,在语言使用上重意合,很多词语具有言外之意。而英语则重逻辑思维和实证分析,文中语言关系明确,因而翻译时要特别注意汉语词汇的隐含意义向英语词汇的非隐含意义的转换。比如,《黄帝内经》中这句话:“三八!臣氢平均,筋骨劲强,故真牙生而长极。”这里“三八”是隐含意,意为“二十四岁”,可译为“Attheageoftwenty-four”,而不是字面上的“threeeight”。其次,中医强调整体,主张辩证治疗,强调阴阳平衡、五行相生相克。译者要充分了解这一文化现象,把握这种思维方式,才能做好中医翻译。比如,《黄帝内经》中这句话:“岐伯曰:春胜长夏,长夏胜冬,冬胜夏,夏胜秋,秋胜春,所谓得五行时之胜,各以气命其藏。”这里暗含着中国文化中的五行相生相克思想,译者了解五行文化才能读懂原文,做出恰当翻译。第三,中医强调人与自然的融合,即“天人合一”。这种独特的思维方式也是中医翻译特别要注意的。比如,《黄帝内经》中这句话:“天地之间,六合之内,其鱼九州、九窍、五藏、十二节,皆通乎天气。”按照现在汉语,其意思为:“凡是天地之间,六个方向之内,无论是地之九州,人之九窍、五脏、十二关节,都是和天气相通的。”

(三)文化哲学的影响

许崇信在《文化交流与翻译》中说道:“文化具有独特的民族特点,是不同民族在特殊历史地理环境里的独特创造,因此,在翻译过程中如何对待和处理外来文化,无论在理论上或实践上都是一个重大课题。”中医是中华民族优秀的文化瑰宝,它的产生和发展都深受中国文化哲学影响,具有丰富的思想性和人文性。不理解中国文化哲学,是很难理解中医的,更不用说进行中医翻译了。首先,中医里一些人名具有文化特色,如“黄帝”、“歧伯”等。其次,中医一些常用术语具有独特的文化内涵,如“阴阳”、“精”、“气”等。第三,中医里还有一些易造成文化误读的词语,如“春秋”(指年龄)、“百岁”(虚指,并不是真的指一百岁)等。对这些名称、词语的文化背景、文化内涵不理解,如将“黄帝”译为“EmperorHuang”或仅仅音译为“Huangdi”,都不能很好地传递其所包涵的文化意韵。更重要的是,中医的形成与发展与中国古代哲学息息相关,其核心思想、理论机制及主要内容都是中国古代哲学的反映和体现。如《黄帝内经》就是以阴阳、五行为中心,以同类相应为规律建立其理论的。其精气理论是对道家“道”即是“气”思想的继承和发展,其中许多养生和治法理论是“道法自然”的产物。如“上古之人,其知道者,法于旦盟,和于术数,……”这句话就包含了中国古代哲学原理,“其知道者”意为“懂得养生的道理”,“法于旦盟”意为“效法于天地阴阳的自然变化”,“和于术数”意为“调和于术数”。译者要了解中国古代哲学,深刻理解“道”、“术数”等文化含义,才能对其进行翻译。

三、结语

综上所述,中国古代文化是中医产生、发展的土壤,中医是中国古代文化重要组成部分。译者对中国古代文化是否了解及了解的深度很大程度上影响中医翻译质量。要做好中医翻译,必须深谙中国古代文化,熟悉翻译理论,具备良好的翻译基础,具体包括译者对医古文、中国哲学及翻译技能的了解和掌握。首先,要具备一定的医学古文知识,掌握古汉语不同于现代汉语的语法、语汇及特殊用法。其次,译者要充分了解中国古代哲学,熟悉中国古代文化,理解阴阳、五行学说及脏像、经络、穴脉等中医哲学理论。第三,译者要具备一定的医学知识及翻译实力,熟悉翻译理论,具备扎实的翻译实践基础。但不具备中国古代文化知识是无论如何也做不好中医翻译的。深谙中国古代文化是做好中医翻译的前提和必要条件。

古代文化论文范文第5篇

1.帮助学生积累文化常识

中国古代文化博大精深,内涵丰富,在日常的生活中学生不可能全部接触或了解。古代文化常识教学,可以帮助学生积累文化常识。例如,古人一般都有名、字、号,如陶渊明,又名陶潜,字元亮,字号五柳先生。对学生进行名字文化常识教学,可以让明白古人的名、字、号都有具体的规范,与现代人的名字有很大的出入。

2.帮助学生解决阅读障碍

古代文言文中很多知识点有时凭借逻辑、语法等知识是不能解决的,有时得从古代文化常识方面来解读。例如,《孔雀东南飞》中“其日牛马嘶,新妇入青庐”中的“青庐”,就是一处关于礼俗的文化常识。“青庐”是指用青布搭成的蓬帐,行婚礼的地方,东汉至唐有这种风俗。所以,古代文化常识教学,可以帮助学生解决阅读障碍,准确理解文意。

二.古代文化常识教学的实施

1.随文突破

古代文化常识涉及面极其广泛,天文地理、伦理纲常、经济社会等等无不有所体现。高中语文教师在进行古代文化常识教学时,可以运用穿插授课的方式,让学生在无意识中对古代文化常识进行学习和掌握。例如,在讲授《孔雀东南飞》一文中,涉及到“鸡鸣”“黄昏”“人定”等时间信息,就此可以对学生讲解古人的纪时情况。古人把一天分成十二个时段,分别为:夜半、鸡鸣、平旦、日出、食时、隅中、日中、日昳、晡时、日入、黄昏、人定,那么相对应的,文中的“鸡鸣”则相当于后半夜的1-3点,“黄昏”相当于现在的19-21点,“人定”相当于21-23点。对时间的正确理解,能够有效地梳理故事发生的时间顺序以及背景。

2.专题解读

为了提高学生对古代文化常识的学习和积累,有必要对相关的常见的文化常识进行梳理,编制表格,以便学生学习掌握。例如在对古代称谓知识进行讲解时,可以分成国讳、家讳两大块。国讳指的是臣民必须遵循的避讳,其中包括皇帝名,字,谥号、皇帝父祖的名、前代年号、皇帝陵名、皇帝生肖等等,例如,在《荆轲刺秦王》一文中,秦王指的就是秦始皇,在古代历史记载上,由于秦始皇名政,和“正”同音,所以把“正月”改名为“征月”。家讳是家族内部遵守的避父祖名的做法,是和国讳相对应的。例如,《史记》的作者司马迁祖父的名字叫做僖,所以在史记的创作中,所有有关“僖”的词皆用“厘”代替。

3.方法突破

知识的学习和积累是为了更好的去应用于实际,解决问题。所以教师应该在教给学生知识的同时,还应该交给学生运用知识的技巧,也就是答题技巧。高考以及平常考试,都不时出现关于文化常识的试题。例如,对联,作为我国的文化瑰宝,对联是一字一音的中文语言独特的艺术形式,上下两联要求字数相等,词性相对(名词对名词,动词对动词,形容词对形容词,数词对数词等),还需要节奏相应,平仄和谐。在解答对联题时,可以借助相关、相似、相反的联想方法把句子进行拆分,给每个词分别作对,再把这些对出的词连缀成一句话。例如,上联为“扫千年旧习”,便可以拆分为“扫、千年、旧习”三个词,结合所学知识,与“扫”有关的词有“除、改、树、立”等,与“千年”有关的词有“万载、百岁、一代”等,与“旧习”有关的词有“陋习、新风”等,从中选词连缀成句可为“扫千年旧习,树一代新风”。教会学生对对联进行有效的拆合分析,既有助于学生答题,也有助于提高学生的文化内涵。

4.课外扩充

在课改实验区,在高中语文教学中,还可以采用“研究性学习”的方式,让学生在课外对例如官职、科举、地理、历法等中国古代文化常识做“课题”研究,即是对相关文化常识进行收集整理,并将“研究成果”展示、交流。让学生在这个过程中,不光是感受中华民族几千年的优秀传统和文化,更是积累了知识、积淀了文化,激发了爱国情怀。

5.开展竞赛

通过古代文化常识竞赛的方式,可以极大地调动学生自发地阅读有关古代文化的文献资料积极性。对于竞赛试题的设计,应该考虑到现阶段高中学生的知识水平,内容涵盖面要全,但不能偏、怪、难,不然会事与愿违,打击到学生的学习热情。

古代文化论文范文第6篇

笔者经过多年的教学实践发现:以民俗视角切入古代文学的课堂教学与实践教学,恰当渗透和运用民俗文化因素,在增强课堂趣味性,调动学习积极性的同时,也促进了学生对所学内容的理解和掌握。更为重要的是学生知识面的拓展,文化素养的提升,古代文学教学效果的提高和改善也随之取得成效。笔者在具体的教学实践中,对民俗视角的切入与运用贯穿于课堂教学和实践教学两大途径:

(一)课堂教学中民俗文化因素的渗透古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成,具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学,这些文学历史的脉络基本不变,教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化,只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路,不仅能揭示出古代文学的内在文化含义,同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学,才能有效地消除学生的认知断层,从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图,得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂,需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘,再配以课件、图片、实物等教学手段,全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示,首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲,其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹,讲授者若昧于当时的风俗民情,难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合,星桥铁锁开”,讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称,就会想当然地认为是被灯装饰的河桥,其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云:“元宵赏灯张乐,列星桥火树于道。次夕长幼挟游,爆竹插香于其处,相传以为祛病。”《宛平县志》也云:“元宵前后,金吾弛禁,赏灯夜饮,火树银花,星桥铁锁,殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况,与真正的河桥无关。由此看来,古代文学教学应关注民俗资料,这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次,对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析,讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义,但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵,从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍,而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载:“正月旦,取柳枝著户上,百鬼不入家”;代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日,赐侍臣细柳圈,言带之免至毒”;体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙,观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响,中国民间称柳树为“鬼怖木”,认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代,围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富,如在门首屋檐插挂柳枝,头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动,使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义,更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义,积淀着深层的民族文化心理,从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月,万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺,白帝城高急暮砧”,可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原:“捣衣”既不是捶衣,也不是缝衣,更不是洗衣,而是古代的一种生产民俗,具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作,把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》,其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上,进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣,常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁,征夫越多,需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍,从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下,学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之,这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示,不仅能有效消除学生的认知断层,开拓知识视野,更能有效地帮助学生理解阐释文学现象,取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外,还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析,这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条,使之枯燥、空洞,极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读,讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时,都会提到其情节结构的大团圆模式,但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴,学生也只是机械性地记住了这个观点而已,对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读,讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读,不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解,同时对拓展学生思维空间,开阔视野,实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

(二)实践教学中民俗文化因素的应用一直以来,古代文学课程偏于理论教学,疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下,如何增强古代文学课程的实践性,更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中,也尝试从民俗文化角度进行切入,注重民俗文化因素的应用,不仅开展了丰富多彩的实践活动,更有效提升了实践教学的效果。

1.开展课外兴趣小组活动众所周知,兴趣既是学习的动力和内驱力,又是激发学习者创造性思维的催化剂。故而课外兴趣小组活动常常作为课堂教学的补充和延伸,成为课程实践教学的重要组成部分。古代文学课程的实践教学也常常采用这一形式,只是如何运用该形式并取得相应成效需要教师提供视角和思路并精心组织。长期以来,笔者从民俗文化视角切入,围绕“古代文学与民俗文化关系”之思路,有组织、有目的、有秩序地开展了相关课外兴趣小组活动,取得了一定成效:“有组织”指的是在笔者带领和指导下利用qq群成立“古代文学与民俗文化”群,学生自愿加入,建立兴趣小组;“有目的”指的是群中话题讨论和活动开展都是围绕“古代文学和民俗文化”相关问题进行,如让群中学生利用网络资源分门别类收集整理与古代文学作品相关的民俗文献、民俗图片等古代民俗资料或描写反映民俗文化生活的古代文学作品;“有秩序”是从收集整理到分享再到问题讨论,有条不紊进行。时至今日,在qq群空间已经了兴趣小组所收集整理的与古代文学作品相关的农业生产、日常饮食、文房四宝、工艺器用、花卉草木、岁时节日、游艺娱乐、巫卜信仰等古代民俗资料和民俗图片,以及古代民俗诗词若干首。这些活动的开展,不仅激发了学生学习兴趣,而且对拓展古代文学的学习空间以及提高学生收集整理资料的实践能力也不无意义。

2.进行科研活动训练一定程度的科研训练,不仅有益于学生创新意识、创新能力的培养,更有利于发现问题解决问题能力的提高。所以大学生参与科研项目和活动,进行科研训练已成为高校实践教学环节的基本要求和提高教育教学质量的必要途径。鉴于此,笔者在古代文学课程的实践教学中非常注重对学生进行科研活动训练,可以说是上一阶段活动的自然延伸和拓展。在经历了一系列“古代文学与民俗文化”兴趣小组活动之后,学生在产生浓厚兴趣的同时必然会对相关问题有进一步探究的愿望。这时笔者就会围绕他们提出的问题与之商讨选题,提炼角度,开展研究,并进行论文写作。经过这些科研活动的训练之后,学生已先后写出《唐诗中的冬至节民俗描写》《唐代婚恋民俗诗代表作品举隅》《古代节令民俗诗词在当代生活中的价值和意义》等选题较小而不乏新颖、且适合本科生写作的小论文。更为重要的是,这是学生真实参与体验的科研活动训练,再没有其他活动形式能比这种真刀实枪的训练过程带给学生的获益大。

二、结语

总之,民俗文化与古代文学的交叉研究不应仅仅作为学术领域的研究视角和学术生长点而存在,更应该成为古代文学课程教学改革的新思路和有效途径。笔者在古代文学课程教学中对民俗文化因素的渗透和应用也在实践上证。

古代文化论文范文第7篇

相当长一段时期,儒学被误解为科学(指自然科学)的对立面,至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术,正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言,古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面,和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱,并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”,中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲,特别是在十五世纪之前更是如此”[]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的,儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化,那么在这样的背景下,又怎么可能会有高度发展的科技?反言之,在一个科技高度发展的社会中,与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化?

一.

关于“儒家”,《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定:“儒家者流,……助人君顺阴阳、明教化者也;游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,文武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出,原创儒家有三个主要的特点,这就是:求道、为学、致用。

首先,儒家重视求道,“于道最为高”。从《论语》中可以看出,孔子一生致力于求道。《论语•学而》说:“子曰:君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说:“子曰:君子谋道不谋食;耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。”《论语•里仁》说:“子曰:“朝闻道,夕死可矣。”显然,求道是孔子一生的追求。孔子的“道”,主要讲的是为人处世之道。孔子说:“君子道者三,……仁者不忧;知者不惑;勇者不惧。”(《论语•宪问》)又说:“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”(《论语•公冶长》)但最重要的是“忠恕之道”,曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语•里仁》)

孔子之道,为思孟学派以及后来的《易传》所发挥,从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”并且认为,“仲尼祖述尧舜,文武。上律天时,下袭水土。辟如天地之无不持载,无不覆帱。辟如四时之错行,如日月之代明”。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子•尽心上》)《易传》曰:“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”(《周易•乾•文言》)并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”(《周易•系辞下传》)。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一,是“天人合一”之道,所以,儒家又重视“天”,重视研究天地自然,从而形成了儒家的自然观,主要包括:思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观,充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看,儒家的这些自然观并不能算作是科学,但是在中国古代,阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础,是中国古代科技的重要组成部分。

其次,儒家重视为学,“游文于六经之中”。孔子作为教育家,要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说:“子曰:“君子博学于文,约之以礼。”孔子讲“博学”,主张“多闻,择其善者而从之,多见而识之”(《论语•述而》),具有知识论倾向;不仅要求学习社会文化,学习伦理道德方面的知识,而且也包括学习自然方面的知识,从而使学生成为“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语•述而》)的君子。这里的“游于艺”,就是学习“六艺”,即礼、乐、射、御、书、数,其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且,孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”(《论语•阳货》);思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学,也重视自然知识,包容科技,先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中,《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作,《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中,而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次,儒家重致用。孔子重人道、重学问,最后又落实到致用上。在为政方面,孔子讲“道之以德,齐之以礼”(《论语•为政》),讲道德教化;同时也讲“因民之所利而利之”(《论语•尧曰》),讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为,施行仁政,首先要“制民之产”。他说:“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。”(《孟子•梁惠王上》)因而要发展农业生产,要“不违农时”;“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也”(《孟子•梁惠王上》)。在儒家看来,讲“仁政”,就要发展农业生产,当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本,最终又要落实到发展农业,发展农业科技;与发展农业相关,又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求,儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中,农业科技以及与之相关的实用科学发展较快,其原因概在于此。

二.

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点,使得儒学融合科学于一体。而且,后世儒家在发展儒学的过程中,大体上继承了这个重要的传统,只是在各个时期,儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看,历代都有儒家学者研究自然、研究科技,对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统,较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时,把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类,《周易》等著作中包含有某些数学知识,《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识,《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识,《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识,《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是,汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》,列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中,对其中的科技知识进行注释和发挥,实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学,不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识,而且,汉代有不少儒家直接参与科学研究,甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣,并有所研究,这不仅有其政治方面的原因,也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说:“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为,至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中,对天文学颇有研究的,至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣,主张浑天说,并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究,在宇宙结构问题上,反对盖天说,主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》,被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”,“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣,他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统,较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下,大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵,它既是形而上的“太极”,又是具体事物包括自然事物的规律,因而也包括了自然规律在内;所以,朱熹理学既是心性之学,又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外,朱熹对于儒家“格物致知”的诠释,使之包含了格自然之物的内涵,赋予了科学的意义。朱熹说:“天地中间,上是天,下是地,中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽,此皆形而下之器也。然这形而下之器之中,便各自有个道理,此便是形而上之道。所谓格物,便是要就这形而下之器,穷得那形而上之道理而已。”(《朱子语类》卷六十二)“上而无极、太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”(《朱子语类》卷十五)可见,在朱熹广泛的格物中,也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象,把握自然之理。他说:“虽草木亦有理存焉。一草一木,岂不可以格。如麻、麦、稻、粱,甚时种,甚时收,地之肥,地之跷,厚薄不同,此宜植某物,亦皆有理。”(《朱子语类》卷十八)“历象之学自是一家,若欲穷理,亦不可以不讲。”(《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》)“小道不是异端。小道亦是道理,只是小。如农圃、医卜、百工之类,却有道理在。”(《朱子语类》卷四十九)更为重要的是,朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学,在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说,提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想,在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际,西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家,较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学,或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学,会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学,也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度,但总体上持积极吸纳的态度,在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作,其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷,《大统历推法》一卷,《授时历法假如》一卷,《西历假如》、《回历假如》各一卷外,尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[];地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等;还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好,与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中,李光地对天文学也作了深入的研究,其天文历法类著作主要有:《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等,主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等;还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法,测望之方,宫室衣服之制,鸟兽、虫鱼、草木之名状,音和、声限古今之殊,山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由,少广旁要之率,钟实、管律之术,靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作,其中有天文历法类著作:《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等;数学类著作:《勾股割圜记》、《策算》等;地学类著作:《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等;技术类著作:《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说:“尚之(李锐)在嘉庆间,与汪君孝婴(汪莱)、焦君里堂(焦循)齐名,时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有:《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外,焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出,历代都有儒家学者研究自然、研究科技,并撰写科技著作,把科学与儒学融合在一起。

三.

儒学融合科学,然而在儒学体系中,科学只是其中不可缺少的一个部分,并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然,但是,这种研究本身并不是目的,而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说,科学既不是可有可无,也不是最为重要。儒家既不反对科学,也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时,当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时,科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此,儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为,“在整个中国历史上,儒家反对对自然进行科学的探索,并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实,孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技,则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载:樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣;焉用稼!”然而,孔子反对樊迟学稼,只是因为在孔子看来,义的价值要高于利,道德的价值要高于实际的技能;只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的;并不是不要利,不要实际技能,而是不要只讲利,只讲技能。因此,孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看,孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》,其中说道:“樊迟请学稼,孔子答曰:‘吾不如老农。’然则圣贤之智,犹有所未达,而况于凡庸者乎?”[]按照贾思勰的理解,孔子因自以为在农业生产上不如老农,所以才无法教授樊迟学稼;而且,连孔子都不如老农,那么凡庸者就更是如此,所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》,其在“序”中说:“孔子谓:‘吾不如老农’,信也。因书为《耒耜经》以备遗忘,且无愧于食。”[]陆龟蒙认为,孔子说自己不如老农,这是实话,所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》,有洪兴祖作“后序”,其中引陈旉所说:“樊迟请学稼,子曰:‘吾不如老农。’先圣之言,吾志也;樊迟之学,吾事也;是或一道也。”[]显然,孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价,无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑,但至少可以肯定,他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来,也就是说,孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过:“格物之论,伊川意虽谓眼前无非是物,然其格之也亦须有缓急先后之序,岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉!且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故,乃兀然存心于一草木一器用之间,此是何学问!如此而望有所得,是炊沙而欲其成饭也。”(《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》)如果仅从字面上理解,这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后,不可“兀然存心于一草木一器用之间”,并没有反对研究自然之意。但是,他用“炊沙而欲其成饭”之词,似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是,据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》,朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”(1166年,朱熹36岁),[]当为朱熹早期言论,在他后来的著述中,类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁(1177年)写成的《论语集注》对孔子所言“志于道,据于德,依于仁,游于艺”进行注释时说:“游者,适情之谓。艺,则礼乐之文,射、御、书、数之法,皆至理所寓,而日用之不可阙者也。”(《论语集注•述而》)后据周谟“己亥(1179年,朱熹49岁)以后所闻”,朱熹曾经在比较“志于道,据于德,依于仁,游于艺”四者的轻重时说:“‘游于艺’一句,比上三句稍轻,然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人,无之不害为君子’,则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事,皆至理之所寓。游乎此,则心无所放,而日用之间本末具举,而内外交相养矣。”(《朱子语类》卷三十四)从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出,朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”,绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌(1190年,朱熹60岁)、己未(1199年,朱熹69岁)所闻”,朱熹晚年明确指出:“小道不是异端。小道亦是道理,只是小。如农圃、医卜、百工之类,却有道理在。只一向上面求道理,便不通了。”(《朱子语类》卷四十九)可见,朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出,朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的,根本没有反对、鄙视之意,只是有先后、缓急之别而已。

由此可见,儒家视科技为“小道”,这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的,只是大小的“小”。与此相类似,有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法,也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说,儒家并不反对学习科技知识,而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技淫巧”的说法,应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说:“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众,杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实,这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的,主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法,并不是指所有的科技。当然,不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”,但是,同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际,重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说:“西洋人不可谓之奇技淫巧,盖皆有用之物,如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没,神农作;神农没,尧舜作,张大其词,却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类,可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》,全说车。”[]因此,笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说,如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言,儒家的确如此;但如果以此认为儒家轻视“技艺”,显然是一种误解。与这种误解相类似,儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之恶也,不以其道得之,不去也”(《论语•里仁》),讲“因民之所利而利之”,显然,儒家并不是不讲“利”,而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样,孔子讲“志于道,据于德,依于仁,游于艺”;汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒;通天、地而不通人曰技”[];朱熹讲科技“亦是道理”;充分表明儒家并不轻视“技艺”,而是包容着“技艺”。因此,无论是“重义轻利”,还是“重道轻艺”,其中的“轻”都并非指轻视之“轻”,更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”,是相对而言的。

从总体上看,儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然,都离不开学习和研究科技、运用科技,因此,儒学融科学于一体,具有科学的内涵;与此同时,研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段,只是相对次要的方面;所以,在儒学中,科技只是“小道”,必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵,包含有研究自然、学习和研究科技的要求,儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作,无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家,乃至明清之际的儒家,他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

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[14]李光地.榕村语录(卷十四)三礼[M].景印文渊阁四库全书.

古代文化论文范文第8篇

大约十年以前,曾在荣宝斋看到启元白先生题的一幅字,记得是这样几句:

「唐以前的诗是长出来的,

唐诗是嚷出来的,

宋诗是讲出来的,

宋以后的诗是仿出来的。

启功先生集大俗大雅于一身,他自己的诗词作品结集,也只以《启功韵语》名之。这几句白话,大约是他多年悟出的心得,言简意赅,可谓一部简明中国诗歌史。我的体会,这是讲唐代以前是中国诗歌的发韧期,自然天籁,朴拙浑成;唐代是中国诗歌的黄金期,直抒胸臆,而又各具面目;宋代是中国诗歌的转型期,思辨机趣,融情入理;宋代以后则是中国诗歌的滥觞期,流派繁多,然而缺乏原创。

我们不妨以此为线索,从社会文化史发展中撷取若干片断,来回顾一下中国诗歌的发展变化及其内在的缘由。

一,诗源于巫

诗歌和其他艺术的起源一样,是令艺术史家、哲学家和人类文化学家们颇伤脑筋的事情。上一世纪以来,便有「劳动、「模仿说、「游戏说、「移情说、「冲动说等多种说法的争论,外人不足与论。中国典籍上,也恰好有帝舜时期的「击石拊石,以歌九韶,百兽率舞。(《竹书纪年》帝舜元年条)「昔葛天氏之民,三人操牛尾,投足以歌八阙。(《吕氏春秋·古乐篇》)「情动于中而形于言。言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之。(卜商《毛诗正义·诗序》)「断竹续竹,飞土逐肉。(《越绝书》)等等记载,以备各种阐发西来学说之某一派系的学人们共同征引,好在中国的语言文字有着充分的模糊性。我揣测,这些争论也许永远没有结论,也许只有模糊的结论,也许结论是各种说法的中和。因为不管这些学科今后将以什么样的人类状态作为模型,是与世隔绝,至今仍然过着原始生活的部族呢,还是以婴幼儿的成长发育过程状态,这些实验和举证,都永远不可能确切模拟出人类原始创生时代的文化活动了。

鲁迅《门外文谈》自称是“‘杭育杭育’派",意思是主张“劳动创造"论的。这用于口头创作,本来也不错。世界上很多民族都经历过口唱心授的长篇“史诗"阶段,如古希腊的《伊里亚特》、《奥德赛》、古印度的《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、古日耳曼的《尼伯龙根之歌》、古俄罗斯的《伊戈尔远征记》以及我国藏、蒙古民族的《格萨尔王》等等。但在汉民族的诗歌发展过程中,似乎却缺少了这样一个环节,这曾经使一部分奉行统一规律学说的人士大惑不解。我想,也许是因为中国文字起源早,历史和文献不必依赖口传形式保存,何况象形文字早就具有宗教意义上的符咒作用的缘故。

中国古文字起源之一,是来自卜蓍,这是由一个有趣的发现证实的。1899年,当时任国子监祭酒(国立大学校长)的学者王懿荣因病照方抓药,偶然在向来被叫做「龙骨的中药上面,发现了神秘的符号似的花纹。经过研究,证明这是一种当时尚未被认识的古文字,于是他派人把中药铺里所有的「龙骨都买了下来,开创了后世称为「甲骨文的研究。1903年,《老残游记》的作者刘鹗(号铁云)出版了《铁云藏龟》专门著录甲骨文字,1913年孙诒让的《契文释例》则是我国学者第一部考释甲骨文的专著。从此殷商时代的文献开始为世人所知。中外学者经过多年的考证研究,断定目前发现的约十万片刻在龟甲或者兽骨上的甲骨文文献都是殷商王朝后半期占卜的文辞,即卜辞。

殷商民智未开,人神杂糅,可谓「文化混沌的时代。《礼记·表记》说:「殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。生活社会中事无大小,都以卜蓍为决,如同今天保留着原始习俗的许多民族一样。「卜是用龟甲兽骨,「蓍是用蓍草来「占(预测)某事吉凶祸福的两种方式。占卜的结果需要记录下来,这就是甲骨文献的由来。占卜预测的仪式往往伴随着歌舞,这会影响到卜辞的音乐性,也许这才是中国诗歌的由来。例如:

「今日雨,

其自西来雨?

其自东来雨?

其自北来雨?

其自南来雨?(郭沫若《卜辞通纂》三七五)

就具有明显的节奏和韵律感,无疑是后世诗歌的先声。

卜蓍形成的著作,就是向来被称为「六经之首的《易》。《易》是一部博大精深,意蕴深厚的伟大著作,我们无意对它作全面的评价,只想指出在它的的卦爻中,已经保留有完整的古代歌谣,如描写抢婚风俗的:

「屯如?如,

乘马班如。

匪寇,婚媾。(《屯》六二)

「乘马班如,

泣血涟如。(《屯》上六)

(大意为:男子威风凛凛地骑着马到女家来了,他不是强盗, 而是来为婚事来的。马儿走远了,女子还在伤心地哭着。)

又如描写牧场景象的:

「女承筐,无实;

士(圭+刂)羊,无血。(《归妹》上六)

(大意为:女人抬着筐子轻盈地走着。男子剪着羊毛干净利索。)

再如描写作战胜利后情景的:

「得敌。

或鼓或罢,

或泣或歌。(《中孚》六三)

或欢宴宾朋情景的:

「鸣鹤在阴,

其子和之;

我有好爵,

吾与尔靡之。(《中孚》九二)

后一首从双鹤唱和作比起兴,已与《诗经》中的许多诗歌手法相似了。

二,诗教与文化设计

据说孔子五十读《易》,「韦编三绝。但中国诗歌史,一般以为是由他删诗,订为《诗经》为开始的。这一方面是因为《诗经》以前的诗歌或者没有收集和保存下来,包括孔子删除的那些,另一方面则是由于后世儒生,尤其是汉儒崇尚孔子的「其称名也小,其取类也大,其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐。(《周易正义》)以「微言大义之说,把《诗经》的地位抬至至高无上的地位。这实源于西周的文化设计。

诗在周公设礼之初,已有特别意义。《周礼》曰:「教六诗,曰风,曰赋,曰比,曰兴,曰雅,曰颂。以六德为之本,以六律为之音。(《春官宗伯下·大师》)但是到了东周,「礼崩乐坏,颂诗成为政治、外交或礼仪上的重要活动的表达方式之一。我们不妨随手举几个例子:

《左传·文公三年》:「公如晋,及晋侯盟。晋侯饷公,赋『菁菁者莪,庄叔以公降拜曰:『小国受命于大国,敢不慎仪?君贶以大礼,何乐如之,抑小国之乐,大国之惠也。晋侯降辞,登成拜,公赋嘉乐。这里引用的《菁菁者莪》是《诗经·小雅》中的一首。

《左传·隐公二年》:郑庄公听从颖考叔之劝与其母姜氏「隧而相见时,「公入而赋:『大隧之中,其乐也融融。姜出而赋:『大隧之中,其乐也??。遂为母子如初。君子曰:颖考叔,纯孝也。爱其母,施及庄公。诗曰:『孝子不匮,永锡而类。其此之谓乎?这里引的诗,保存在《诗经·大雅·既醉》中。

又如士季谏晋灵公:「人谁无过?过而能改,善莫大焉。诗曰:『靡不有初?鲜克有终。夫如是,则能补过者鲜矣。君能有终,则社稷之固也,岂惟群臣赖之。又曰:『衮职有阙,惟仲山甫补之。能补过也。君能补过,衮不废矣。(《左传·宣公二年》)这里前一句所引诗为《诗经·大雅·荡》,后一句在《诗经·大雅·?民》。

再如晏子相齐,「景公饮酒酣,曰:『今日愿与诸大夫为乐饮,请勿为礼。晏子蹴然改容曰:『君之言过矣,群臣因欲君之无礼也,力多足以胜其长,勇多足以弑君,而礼不使也。禽兽以力为政,强者犯弱,故日易主。今君去礼,则是禽兽也。群臣以力为政,强者犯弱而日易主,君将安立矣!凡人之所以贵于禽兽者,以有礼故也,故《诗》云:『人而无礼,胡不遄死!礼不可无也。公湎而不听。少间公出,晏子不起,公入,不起,交举则先饮。公怒色变,抑手疾视,曰:『向者夫子之教寡人,无礼之不可也。寡人出入不起,交举则先饮,礼也?晏子避席再拜稽首,曰:『婴敢与君言而忘之乎?臣以致无礼之实也。君若欲无礼,此是矣。公曰:『若是,孤之罪也。夫子就席,寡人闻命矣。觞三行,遂罢酒。盖是後也,饬法修礼,以治国政,而百姓肃也。(《晏子》)这里引的诗就是《诗经·?风·相鼠》的结句。

以上四例中,第一例是将诗运用在外交场合的,第二例是用于评论的,三四例则是用在以臣谏君,作为公理常识引用的。

在政治外交场合引诗,要注意两个问题,一是引用得体,要适合当时当地的情势,如第一例中所引《菁菁者莪》原意即是颂相聚之欢的,正适合于那种微妙的外交场合,这被认为是「类,所谓「歌诗必类,齐高厚之诗不类。(《春秋左传·襄公十五年》)「不类被认为是有失礼仪的行为。引用全诗来「类当前情势,也并不容易,所以也允许只引用其中的部分,这就是所谓「赋诗断章,余取所求焉。(《春秋左传·襄公二十八年》)后世有「断章取义的成语,即出于此。

如今一般认为,现存《诗经》中的「十五国风属于地方民歌,「雅(《大雅》《小雅》)是朝廷乐调,「颂(《周颂》、《鲁颂》《商颂》)是庙堂祭祀的乐章。包容既广,题材亦泛,所以孔子以「温柔敦厚为「《诗》教也。(《礼记·经解》)「兴于诗,立于礼,成于乐。(《论语·泰伯》.包咸注为「兴,起也,言修身必先学诗。朱熹的注则说是「兴起其好善恶恶之心而不能自己者,必于此得之。)同时他也不否认诗有其他功能,「子曰:小子何莫夫学诗。诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。(《论语·阳货》)所以《诗》被订为「六经之一。

汉代文化政策为「独尊儒术,董仲舒的《春秋繁露》首开先河,於是汉儒纷纷强调「微言大义和「纬候足征,出现了近人皮锡瑞所云「以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以《三百五篇》当谏书(《经学历史》第三章)的现象,每每由政治意义索解《诗经》,后世的文字狱的理论依据,实创于此。据说汉武帝曾与群臣和诗,号为「柏梁体,但是形式既无新意,内容又言之无物。因此有汉一代,没有出现值得一提的诗歌创作。

先秦另一个传统是骚赋,而以屈原的《离骚》为代表。骚赋原其初,也可以说是长诗,想象奇特瑰丽,感情真切奔放,成为汉代文人创作的主流样式,也从此和诗歌一途分道扬镳,故存而不论。

真正继承了《诗·国风》「民间自然性情之响的,倒是这一时期的民歌,即所谓「汉魏乐府。象《古歌》:

「秋风萧萧愁杀人,

出亦愁,

入亦愁。

座中何人,

谁不怀忧?

令我白头。

胡地多飙风,

树木何修修。

离家日趋远,

衣带日趋缓。

心思不能言,

肠中车轮转。

格调自由,情感真切,把离人游子在塞北的乡愁情思描写得淋漓尽致。另一首大胆坦露女子对爱情的忠贞誓言的《上邪》也同样如此:

「上邪!

我欲与君相知,

长命无绝衰。

山无陵,

江水为竭,

冬雷震震,

夏雨雪,

天地合,

乃敢与君绝!

这一时期也出现了形式比较齐整,言词优美隽永的民歌,如描写牛郎织女神话的《迢迢牵牛星》:

「迢迢牵牛星,

皎皎河汉女。

纤纤擢素手,

扎扎弄机纾。

终日不成章,

泣涕零如雨。

河汉清且浅,

相去复几许!

盈盈一水间,

脉脉不得语。

至于叙事类的歌谣,如《陌上桑》这样故事曲折起伏,人物性格鲜明,言语明快简洁的作品,开启了后世长篇叙事诗的四大名作《孔雀东南飞》、《木兰辞》、《琵琶行》和《长恨歌》的先河。

班固《汉书·艺文志》总结先秦两汉的诗歌创作是说:「传曰:『不歌而颂谓之赋,登高能赋可以为大夫。言感物造?,材知深美,可与图事,故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感,当揖让之时,必称诗以谕其志,盖以别贤、不肖而观盛衰焉。故孔子曰『不学《诗》,无以言也。「春秋之后,周道??坏,聘问歌咏不行于列国。学《诗》之士,逸在布衣,而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原,离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒、汉兴、枚乘、司马相如,下及扬子云,竞为侈丽闳衍之词,没其风论之义,是以扬子悔之曰:『诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫。如孔氏之门人用赋也,则贾谊登堂,相如入室矣,如其不用何!自孝武立乐府而采歌谣,于是有代赵之讴,宗秦之风,皆感于哀乐,缘事而发,亦可以观风俗,知厚薄云。可见两汉诗歌创作的主流,仍然是继承「十五国风传统的「乐府民歌。

三,诗歌与人生

汉魏之际是中国文化史上的重要转型时期。由西汉建立的「独尊儒术的文化政策,受到汉末政治腐败和体系化的外来文化佛教的东渐这两大冲击,趋于式微。社会动乱引起人生无常的感喟,鲁迅曾说:「因当天下大乱之际,亲戚朋友死于乱者特多,于是为文就不免带着悲凉、激昂和慷慨了。(《魏晋风度及药与酒之关系》)但这只是一方面,更重要的是佛教思想中的「人生说和「轮回说,搞得人们心理不得平衡,于是产生了「生死情结。王瑶沿着鲁迅的思路研究这一时期文人心态,发现「我们念魏晋人的诗,感到最普遍,最深刻,能激励人底同情的,便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感:阮籍是这样,陶渊明也是这样,每个大家,无不如此。(《中古时期文人生活·文人与药》)他认为,在《诗三百》里找不到这种情绪,楚辞里也并没有生命绝对消灭的悲哀,儒家「未知生,焉知死,回避了这个问题。「生死问题本来是人生中很大的事情,感觉到这个问题的严重和亲切,自然是表示人有了自觉,表示文化的提高,是值得重视的。所以魏晋被称为「为文自觉的时代,汉(末)魏六朝在政治上是中国历史上的乱世和黑暗时期,但在思想文化艺术史上却非常重要,非常有建树,其影响之深远,可以说是透过盛唐,直达现今,在诗歌发展史上尤其如此。这不奇怪,也可以用马克思政治经济与文化发展的不平衡学说解释的。

汉魏之际是以「建安文学著称于文学史的,「建安是汉献帝的年号,这一时期文学成就的主要代表是三曹父子兄弟以及他们身边的文士,如孔融、王粲、刘桢、阮?、徐干、陈琳、应??取U庑┤烁髦?母呈??????罡撸?怀莆?附ò财咦印埂:笕顺普庖皇逼谑恰附崾?合欤?穹⑽阂簟梗?褪撬邓?曛咀藕捍?难Х绺裱?降慕崾???戳艘桓鲂碌奈难?贝?

唐代李白有诗赞扬「蓬莱文章建安骨,这指史家所谓的「建安风骨。「风骨二字文学史家的解释尽管还不完全一致,但大体说来,是指一种独特的风格和强烈的艺术感染力。中国自孔子以后相当一个时期里,文学崇尚理性,以说理,叙事为主,所以有「诗言志,「文以载道的说法,成为传统。但三国时期却出现了「缘情的主张,与「言志并提。「缘情大体相当于今天所说的抒情。象曹操的「对酒当歌,人生几何,「东临碣石,以观沧海,曹丕的「秋风萧瑟天气凉,草木摇落露为霜等等,就是这样的诗歌了。前人爱用「慷慨悲凉四字来形容这种风格,读起来也确实有味道。

现在看来,这一时代为什么在短暂的时期取得那样突出的文学艺术成就,是有一些值得重视的原因的。这里至少可以举出三点来讨论:

第一,汉代自董仲舒以后,是「罢黜百家,独尊儒术的,但是曹操却提倡「通脱,不拘细节,这有点思想解放的意思。鲁迅说,「思想通脱以后,废除固执,遂能充分容纳异端和外来的思想,故孔教以外的思想源源引入。所以魏晋之际文学艺术从内容到形式都有很大的变化,曹操也被称作是「改造文章的祖师爷。可见要实现变革创新,是需要「通脱的。

第二,是对文学的重视程度的问题。汉代及以前,文人是被当作「倡优畜之的,即使是司马迁、司马相如这样的一代文豪,地位也是低贱的。曹操重用邺下才人而始有「建安七子这样的文学集团,而曹丕提出文章是「经国之大业,不朽之盛事的鲜明主张,使文人,用今天的话说就是文学家艺术家的社会地位空前提高,也由此引起了竞争,这也是发展所不可缺少的因素。在这个时期,才出现了现代意义上的诗人。

第三,批评风气的形成,是又一个根本性的原因。东汉末年,本有「月旦评人的习惯,就是每个月的月初要品藻评鉴一下人物,好象生活会似的,这就成为汉末清议举荐制度的基础。曹丕作《典论·论文》,对「文人相轻,自古皆然,「家有弊帚,享之千金的风习作了分析,进而对当时文士的优长和弊短一一品定,被视为中国文学批评和文艺理论的开创之作。当然,他是皇帝,不会有怕得罪人的顾虑,但是后代认为他的批评没有丝毫以势压人之处,相反倒是中肯、公正、态度也满亲切的。后来继续的有《诗品》、《画品》、《文心雕龙》等一批品评高下,评论优劣的著作,对当时以至后世的文艺繁荣发展起了极大的推动促进作用。可见繁荣文艺永远需要健康、正常的批评,既不能搞「大批判,也不能「老虎屁股摸不得。

在后人看来,汉魏之际的文士诗人都是一些怪异的家伙,当然也还有另外一种比附而来的好听的说法,叫做「个性解放。外界消除了儒家观念的束缚,但心里面横亘了佛学所谓「生死,这滋味恐怕并不好受。这集中表现在《古诗十九首》中这样一些诗句中:

「人生天地间,

忽如远行客;

「人生寄一世,

奄忽如飙尘;

「所遇无故物,

焉得不速老;

「人生非金石,

岂能长寿考;

「四时更变化,

岁暮一何速;

「人生忽如寄,

寿无金石固

……

所谓「魏晋风度,其实包含复杂,有「服药、「狂饮、「放诞一类狂放的行为,有「清谈、「隐逸、「拟古、「作伪一类奇特的风气,有儒、道、佛混杂的思想,在精神指向上其实有很大的不同,前者因人生无常而追求生命的密度,后者因人生有限而向往精神的超越,当然也有人出入两者之间,忽尔清言,或倘佯山水,或依违田园,忽尔任诞,或醒醉不分,或扪虱而谈。这本身就都是作诗的现成氛围和上佳题目。在题材上,汉魏六朝的诗歌除了「缘情之外,又产生了「山水、「田园和「玄言等不同诗派;在诗风上,则出现了自然清新,明白晓畅的主流;在形式上,则共同趋于五七言的整齐,进而形成了完整严密的格律。

比如「诗与酒,仿佛有天生的不解之缘,实际上,这也是汉魏之际文人「放诞的风习首开其端。随手举例,便有《古诗十九首》:「服食求神仙,多为药所误。不如饮美酒,被服纨与素。《後汉书·孔融传》说他「宾客日盈其门,常叹曰:座上客常满,樽中酒不空,吾无忧矣。曹丕《典论·酒诲》说荆州刘表「跨有南土,子弟骄贵,并好酒。为三爵,大曰伯雅,次曰中雅,小曰季雅。伯雅受七升,中雅受六升,季雅受五升。又设大针于杖端,客有醉酒寝地者,辄以?刺之,验其醉醒。是酷于赵敬侯以筒酒灌人也。曹植《与吴质书》云:「愿举泰山以为肉,倾东海以为酒,伐云梦之竹以为笛,斩泗滨之梓以为筝,食若填巨壑,饮若灌漏卮。其乐固难量,岂非大丈夫之乐哉!范云《赠学仙者》曰:「春酿煎松叶,秋杯浸。相逢宁可醉,定不学丹砂。《世说新语·任诞》说张翰有「使我有身後名,不如即时一杯酒之语,而毕卓则说「一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生。他身为吏部郎,还曾夜入邻舍盗酒,被人当场抓住。《晋书》束皙曰:「昔周公卜洛,流水以泛酒,故《逸诗》曰:『羽觞随流。史书上记载的石崇使美人劝酒事,显示出主人的残酷的殷勤。这些都是说明问题的材料。

这一时期的「隐逸大诗人陶渊明,可称是把酒与诗联系起来的第一人,他不但以酒大量入诗,以至于几乎篇篇有酒,又把饮酒所得的境界用诗歌熨贴地表达出来(参见王瑶《中古时期的文人生活·文人与酒》)。杜甫《可惜》诗云:「宽心应是酒,遣兴莫若诗。此意陶潜解,吾生后汝期。可谓渊明的隔代知音了。由这一线索观察当时的其他重要诗人,如曹植、阮籍、王羲之、谢灵运等,也可以从他们怪诞的行为中窥见他们各自不同的心态,领略到他们诗歌的底蕴。

佛学的传入还极大的增加了中国文化的体系化过程。曾经出家为僧的刘勰所著《文心雕龙》是中国文艺理论系统化的第一部专著,同样佞佛的梁昭明太子萧统又是第一个整理辑编古典文献的人,钟嵘的《诗品》则是中国第一部诗歌理论专著。刘孝标《世说新语》在中国小说史上有无可争议的地位,他们都是东晋时中原士族南下后,相继建立的南朝「宋齐梁陈中短暂梁朝的人。范文澜有「梁是文学上新旧交替的重要关头,「梁朝已有新体文学的萌芽的看法(《中国通史》第二册),有兴趣的读者不妨参看,比较一下这种论点与鲁迅的有何不同。

说起来, 诗歌从四字一句的「四言诗发展到今天仍然很通行的五字或七字一句的「五言、「七言诗体,也是在汉魏之际确立的。一般认为,曹操的《观沧海》、《龟虽寿》等四言诗是前代诗歌的「压卷之作,也就是说四言诗中最后出现,却又是最好的作品,他儿子曹丕《燕歌行》的灵活自由的七言诗,则为后来的七言律诗开创了一个新时期。陈寅恪先生认为,晋宋以来,居住在建康的一些善声沙门和审音文士就有密切的交往,梁朝沈越及王融等在梵声的影响下把字音分为四声,创立声律,这既吸收了传统音韵学的成果,又直接受到佛经转读和梵文拼音的影响(参《金明馆丛书初编·四声三问》)。这显然对隋唐律诗的形成以至宋词的形式美起到不言而喻的作用。

四,盛唐之“盛"

如果把中国诗歌流变的历史,譬作九曲黄河,那么究其源始,犹如雪水消融,点点滴滴,不着声色地渗滴为泉,接下来则如轻溪泻地,随意流转,灵动自如,终于在汉魏六朝间进入了一个汇湾,吸纳他源,积蓄能量,汗漫浩荡。无所拘束,待得到山西吉首的壶口时,突然变化为飞瀑万卷,急泻而下,奔腾不羁,声势浩大,从此进入了一个崭新的天地。这就是瑰丽雄奇的唐代诗歌。

至今唐诗犹存万首以上,如果不是中间以至后来百年以上的频年战乱,其数当在数倍甚至数十倍上。后人所称宗师大家,也有数十人之多,前后辉映,灿若银河,流光溢彩,熠熠生金。其人或倜傥风流,或蕴籍含蓄,或意气风发,或舒卷自如,如握天地灵珠。有神鬼暗助。令后世诗人豪士常有虽可望而不可及,虽可羡而不可逼,虽可钦而不可学,虽可敬而不可亵之感慨。其流风播及当时周边民族,其遗韵直透当世中西诗坛。这是中国诗歌的宝藏,也是中国诗歌的丰碑!

对唐诗在中国诗歌史上的地位和影响,是怎么估价都不算过分的。但是如何评论唐代大诗人的渊源,就难免会发生一些歧见。我认为,就盛唐并世而立的诗歌三大家而论,李白是以道为主,承接谢灵运融会玄言佛理,上蹑老庄屈骚,自出机抒,开创百代雄风,所以被誉为「诗仙;王维深研佛理,冲淡平和,所以被看作「诗佛;杜甫则忧患苍生,致君尧舜,所以被崇以「诗圣。他们的诗才也是盛唐之「盛的一个方面,他们的命运又与唐之盛衰相始终。这说明早在盛唐之音里,已伏下后世「三教圆融的基因了。中唐以后,又有韩愈「文起八代之衰(注谓汉魏六朝),道济古今之穷,振兴儒学,而白居易则大异其趣,他以禅机入诗,圆融三教,通俗易懂,他们除在当时主盟文坛诗坛而外,实为宋明理学发端之源,对后世影响至巨。至于唐诗各种流派,无论是以题材划分为「边塞诗、「闺情诗、「田园诗、「山水诗、「送别诗、「市井诗等等,还是以时期风格区分为初唐、盛唐、中唐、晚唐诗歌,其传情状物,以情入景,情景交融,浑然一体,始终盛传不衰,对于后世诗人来说,都有着某种启迪、规范甚至垂典的意义,以至清人所选的一部《唐诗三百首》,成为近世中国人的发蒙及普及读本,所以造出一句口号,叫做「熟读唐诗三百首,不会吟诗也会吟。

《新唐书·文艺传》论唐代文风之变迁时说:「唐有天下三百年,文章无虑三变。高祖、太宗,大难夷始,沿江左余风,制句绘章,揣合低昂,故王、杨为之伯。玄宗好经术,群臣稍厌雕琢,索理致,崇雅濡浮,气益雄浑,则燕、许擅其宗。是时,唐兴已百年,诸儒争自名家。大历、贞元间,美才辈出,嚅??道真,涵咏圣涯,于是韩愈倡之,柳宗元、李翱、皇甫?等合之,排逐百家,法度森严,抵轹晋魏,上轧汉、周,唐之文完然为一王法,此其极也。若侍从酬奉则李峤、宋之问、沈?缙凇⑼跷??撇嵩虺Y颉⒀钛住⒙疥蕖⑷ǖ掠摺⑼踔偈妗⒗畹略#?允?蚶畎住⒍鸥Α⒃? ?拙右住⒘跤砦??芄衷蚶詈亍⒍拍痢⒗钌桃?=宰咳灰砸凰?の?皇拦冢?淇缮幸印!拐庖泊筇宓莱隽颂拼??绲难荼浜吞氐恪?nbsp;

研究唐诗兴盛之由的著作如林,但除了从经济政治立说的“反映论"外,我们似更应该注意文化的因由。我们谈“唐诗",不应该离开“唐风"。隋唐不仅疆域辽阔,善于吸纳从西域引进不少异族文化,但我以为更重要的是它的统一,实为“南北文化",即五胡以来交融发展的黄河流域经济文化,与东晋南迁以后,由中原士族融会开发的长江流域经济文化的一种“大整合",其实力自能超胜秦汉,雄视古今。

文化上的「南北之说,首见于魏徵《北书·文苑传》(《隋书·文学传序》亦同)。他在比较了汉魏六朝以来逐渐形成的大江南北风习差异后,认为:「然彼此好尚,互有异同:江左宫商发越,贵于清绮;河朔词义贞刚,重乎气质。气质则理胜其词,清绮则文过其意。理深者便于时用,文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音,简兹累居,各去长短,合其两长,则文质彬彬,尽善尽美矣。

我们不妨比较以下南北诗风的差异。北歌如《琅邪王歌辞》:

「新买五尺刀,

悬著中梁柱。

一日三摩挲,

剧于十五女。

刚健质朴,奇特新警。而南歌则以《子夜歌》为代表:

「宿昔不梳头,

丝发被两肩。

婉伸郎膝上,

何处不可怜?

哀怜婉转,形象生动。同是情歌,一则大漠雄风,展其阳刚之长,一则清溪百回,极尽阴柔之美。唐诗恰好就是沿着魏徵设想的「各去长短,合其两长的方式发展壮大起来的,这使它拥有着历史上从未具有,从此以后则视为当然的雄厚优势。

诗歌对于唐人,是有着特殊意义的,这就是他们思维、存在的方式。

唐诗是唐人的是一种生存和竞争方式。「千首诗轻万户侯(杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语)唐代科举特重诗赋,当时不但以诗取士,而且以诗品题,如白居易求顾况事;以诗干谒(即以诗见才,获得社会声名和权贵赏识),如李白所谓「生不愿封万户侯,但愿一识韩荆州的故事。《新唐书·选举志》说:「众科之目,进士尤为贵,其得人亦为最盛焉。方其取以辞章,类若浮文而少实,及其临事设施,奋其事业,隐然为国家名臣者,不可胜数。遂使时局笃意,以谓莫此之尚。唐人取士所以尚诗文,是因为诗文能够发挥性灵,畅达意气,不能以稍有作伪,以此涵育薰陶,顺其品质,无论刚柔狂简,一一裁而成之,以见于事业。(参邓子琴《中国风俗史》第四章)宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云:「唐世举人,以姓名达诸主司,然后投献所业,逾数日又投,谓之温卷,如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体,可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽,今有唐诗数百种行于世是已。其中「诗笔之说,是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响,于此亦可见一斑。

唐诗还是唐人的一种生活方式,唐人集中有大量的「应制诗,那属于官员们的例行公事,不必多谈。宦海浮沉,朋友聚散,也例应有诗,以至出现了专擅此类诗歌的应时名家,如《全唐诗》介绍玄宗时诗人郎士元时,说他「与钱起齐名,自丞相以下出使州牧,二君无诗祖饯。时论鄙之,故语曰:『前有沈(?缙冢?⑺危ㄖ?剩??笥星?⒗伞!弧

这种风习还深入民俗,比如当时婚典中迎娶女方,女方要以扇遮面,合扈相见才撤扇,谓之“却扇"。要见新人之面, 男方例须作“却扇诗"。敦煌卷子中还保留着几首诗句:“青春新夜正芳新,鸿叶开时一朵花。分明宝树从人看,何劳玉扇更来遮。"(P.3350“鸿叶"疑为“红叶"),李商隐也有《代董秀才却扇》诗:“莫将画扇出帷来,遮掩春山滞上才。若到团圆是明月,此中须放桂花开。"两相比较,自然有雅俗之别。从颜真卿有《请停障车、下婿、却扇诗等》奏章(《唐会要》卷八三),可知那时风俗盛行之广泛。

此外敦促新娘打扮离家,还例有“催妆诗"。贾岛《友人婚杨氏催妆》曰:“不知今夕是何夕,催促阳台近镜台。谁道芙蓉水中种?青铜镜里一枝开。"语气温存而迫切,实不亚于后世西人的小夜曲。

唐诗也是唐人的一种思维方式,他们状物言情,或者表达曲折微妙的情绪,索性直接以诗为言,信手拈来。如朱庆余《近试上张水部》的「妆罢低眉问夫婿,画眉深浅入时无?诗题与诗景的错位,简捷曲折地传达出作者的当下关怀。杜甫「两个黄鹂鸣翠柳,一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪,门泊东吴万里船。则活脱一组电影蒙太奇,句句有生动形象,句句富鲜明色彩,句句是跳跃灵动,句句含寓意无穷。

唐诗甚至也是唐人的是一种生存和竞争方式。“千首诗轻万户侯"(杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语)唐代科举特重诗赋,当时不但以诗取士,而且以诗品题,如白居易求顾况事,以诗干谒(即以诗见才,获得社会声名和权贵赏识),如李白“生不愿封万户侯,但愿一识韩荆州"事。为了博取诗名,唐人用尽心机,做尽张致。如陈子昂居京师十年,不为人知,听说有胡琴价百万,无人能辨,而日有豪贵传视,于是不惜巨资购得,并且声称明日某处具酒演琴,盼邀闻名者与之。第二天当着百余名流之面,语曰:“‘蜀人陈子昂有文百轴,驰走京毂,碌碌尘土,不为人所知。此乐贱工之役,岂余留心哉!“遂举而弃之,舁文轴两案,遍赠会者。会既散,一日之内,声华溢都。"(《独异志》)这种爆炒自我的做法,在今天亦不失新异。毕竟陈子昂以《登幽州台歌》独步一时,不是大款弄富之恶俗。进士们更会找辄扬名,李肇《唐国史补》中罗列了他们的种种鬼花活儿,如“群居而赋谓之‘私试“,造请权要谓之‘关节“,激扬声价谓之‘往还“",等等等等。可见为了诗名,是什么都做得出来的。

《新唐书·选举志》说:“众科之目,进士尤为贵,其得人亦为最盛焉。方其取以辞章,类若浮文而少实,及其临事设施,奋其事业,隐然为国家名臣者,不可胜数。遂使时局笃意,以谓莫此之尚。"唐人取士所以尚诗文,是因为诗文能够发挥性灵,畅达意气,不能以稍有作伪,以此涵育薰陶,顺其品质,无论刚柔狂简,一一裁而成之,以见于事业。(参邓子琴《中国风俗史》第四章)宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云:“唐世举人,以姓名达诸主司,然后投献所业,?数日又投,谓之温卷,如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体,可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽,今有唐诗数百种行于世是已。"其中“诗笔"之说,是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响,于此亦可见一斑。

唐诗所以雄据中国诗史金字塔之颠峰,其地位连近世傲慢不可一世的的「进化论者都不可动摇,也是因为它普及之广,底面积之大的原故。现在所知的2000多位唐代诗人中,其社会身分上至帝王将相,公卿士大夫,下至和尚、工匠、舟子、樵夫、婢妾,更多的是出身寒素的下层文士。元稹、白居易的诗不但传诵于「牛童、马走之口,写在「观寺、邮候墙壁之上,而且进入了今人所谓的「文化商品市场,「街卖于市井之中,供歌伎演唱,村童竞习(参元稹《白氏长庆集序》及白居易《与元九书》)。《集异记里》有一则故事,说王昌龄、高适、王之涣齐名,偶聚旗亭,“忽有梨园伶官数十人登楼会宴。三诗人因避席隈映,拥炉火以观焉。"渐而约定歌何人词最多,即分甲乙。昌龄高适诗先后被歌,之涣不服,又约“诸伶中最佳之人唱之……如非我诗,吾即终身不敢与二子争衡矣。"结果妙伎所歌,正为“黄河远上白云间"。其事虽不必有,但既出唐人所载,必为唐人艳羡。若以版税为生,名诗人当不必穷愁潦倒,吟诵什么《茅屋为秋风所破》了。

诗人而能生活在唐代,应该是一种幸运。他们吐词为句,发言为诗,任情率意,无不中规中矩。当然,必须是大家风范。只会写点“噢呀呀,我好痛苦好痛苦",恐怕是没有“追星族"拽着找你签名的。

唐代这种钟灵毓秀的特殊风尚,形成了一个适合于诗歌发展的「大环境,一种有利与诗歌创作的「大气候。诗歌之于唐人,有如空气和水,须臾不能相离,这也是后世不可企及的地方。

五,不尽诗流

「绚烂之极,归于平淡。随着诗歌在唐代瀑布般奔涌之后,宋诗相对来说,更象一条经过人工补缀修葺过的河道,本来桀傲不驯的诗歌洪流,在这里一变而为一副循规蹈矩,安详驯顺的模样了。

钱钟书先生在《宋诗选注》序言中说过这样一段警僻的话:「据说古希腊的亚历山大大帝在东宫的时侯,每听到他父王在外国打胜仗的消息,就要发愁,生怕全世界都给他老子征服了,自己这样一位英雄将来没有用武之地。紧跟著伟大的诗歌创作时代而起来的诗人准有类似的感想。当然,诗歌的世界是无边无际的,不过,前人占领的疆域愈广,继承者要开拓版图,就得配备更大的人力物力,出征得愈辽远,否则他至多是个守成之主,不能算光大前业之君。所以,前代诗歌的造诣不但是传给后人的产业,而在某种意义上也可以说向后人挑衅,挑他们来比赛,试试他们能不能后来居上、打破记录,或者异曲同工、别开生面。假如后人没出息,接受不了这种挑衅,那末这笔遗产很容易贻祸子孙,养成了贪吃懒做的膏粱纨绔。有唐诗作榜样是宋人的大幸,也是宋人的大不幸。看了这个好榜样,宋代诗人就学了乖,会在技巧和语言方面精益求精;同时,有了这个好榜样,他们也偷起懒来,放纵了模仿和依赖的惰性。

据说钱先生对《宋诗选注》并不满意,这是可以理解的,因为五十年代的政治环境比较以后还算宽松,但是苏俄文艺理论已借助「批判俞平伯《红楼梦》评论的观点,在古典文学界声势浩大的传播开来,钱先生虽然无奈增加了阶级斗争的内容,而小心地避开了当时流行的模式和用语,但是这本1957年刚刚完成的东西,在1958年就被拔了「白旗。至今看来,这册薄薄的《宋诗选注》不仅编选眼光独特,而且序言和注解都别具一格, 被近些年来海内外的宋诗研究者奉为圭臬。

钱先生还对宋代的基本状况作了这样一番提纲挈领的形象评论:「宋朝收拾了残唐五代那种乱糟糟的割据局面,能够维持比较长时期的统一和稳定,所以元代有汉唐宋为『后三代的说法。不过,这个『后三代有点象『金三品或者『诸葛三君那样,是把铜去配比金子和银子,把狗去配比龙和虎。宋的国势远没有汉唐的强大,我们只要看陆游的一个诗题:《五月十一日夜且半,梦从大驾亲征,尽复汉唐故地》;宋太祖知道『卧榻之侧,岂容他人鼾睡,会把南唐吞并,而也只能在他那张卧榻上做陆游的这场仲夏梦。到了南宋,那张卧榻更从八尺方床收缩为行军帆布床。此外,又宽又滥的科举制度开放了做官的门路,既繁且复的行政机构增添了做官的名额,宋代的官僚阶级就比汉唐的来得庞大,所谓『州县之地不广于前而……官五倍于旧;北宋的『冗官冗费已经『不可纪极。

如果不拿同一把尺子衡量历史,我们会发现各个朝代的优胜劣败原因不尽相同。汉唐盛大之际,周边谈不上有强敌,而宋代开国伊始,就面临北部和西北部民族建立的国家辽、西夏、金、元的轮番冲击,尽管纳币称臣,终不免国破家亡。所以有宋一代虽然是中国历史上一个重要的发展阶段,但谈起来总不免使后人摇头蹙额,痛心疾首。

但是从另外一个角度,也有截然不同的看法。如著名历史学家陈寅恪先生就认为:「华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世,后渐衰微,终必复振。(《金明馆丛稿二编·邓广铭宋史职官志考证序》)邓子琴《中国风俗史》也以宋为「士气中心时代的发端,他认为:「中国宋代以后,社会、国家所以赖以维持不坠者,厥为一般士人之气节、做人之风格。

从大文化史角度看,此说不但很有道理,而且至为重大。因为自唐代“安史之乱"后,先有藩镇割据,后有五代十国,中央政权名存实亡,国势遂一蹶不振。于是有韩愈倡导儒学,自“古文运动"而上溯儒学道统,开“宋明理学"之先河,又有二程、朱熹以书院讲学,补济科举教育之偏颇,使中国文化得以体系性的延续和复振。而白居易出入佛道儒,通达性理的生活方式与态度,对宋代及后世文人影响也极为深远。作为中国思想文化主流思潮的佛道儒“三教"也由北朝开始的“论衡"制度,经过较量融通,而在宋代实现了“圆融"。所以唐人尽可以潇洒,而宋人想潇洒也却潇洒不起来,只有以“达观"的面貌退而求其次。他们之所以好“讲",正是为了实现这种文化磨合和复兴所必经的思辩。宋儒以“理学"著称于史,能够以讲究“词章义理"的“宋学",与讲究名物训诂的“汉学"抗衡,靠的就是这种水磨功夫。

有人说,诗已被唐人做完了。后人如果不甘心,只有另僻蹊径。宋人也确实这么做了。他们一方面是“以文入诗",开辟了“诗讲"一途,把诗歌当成文章来做;另一方面“玩潇洒"就另找方式,于是聪明地选择了唐五代看作“诗余"的小玩意儿“小令",把它拿了过来,发展成为一种全新,而且更为复杂的文学形式,这就是名垂后世的“宋词"。既然有了宋词,我们似不必苛责宋人在诗歌上的絮叨了。

宋代诗坛还有一个不得不说的掌故,这就「乌台诗案。北宋积弱,于是有「王安石变法,也是改革积弊,力图振作的意思。王安石可是个敢作敢为的人,他的名言是「天命不足畏,祖宗不足法,人言不足恤,把自周公设礼以来「敬天法祖的大文化设计都抛在一边,可见决心和勇气。至于他变法的成败得失的评价,那是历史学家的事情,当时不同意见自然不少,吵得不可开交了,于是出现了「党,当时是「君子不党的「党,叫「朋党。主张变法的执政派自然是「新党,反对派或者有不同意见的人,则一刮塌子都被算作了「旧党。「党员的名单,是在他们倒霉的时侯,由对立面指认,用石碑把名字刻在上面的,不管参加活动,交纳「党费与否,全然没有现而今因为功绩或功德,才能被「勒石纪名的那般风光。

「乌台诗案的受害者是鼎鼎大名的诗人坡。「乌台是负责官员监察工作的机构御史台的别称。苏轼不同意王安石的很多政策,被目为「旧党,追究他的舒?在皇上面前「锻炼罪名时,说他「盖陛下发钱以本业平民,则曰:『赢得儿童语音好,一年强半在城中;陛下明法以课试群吏,则曰『读书万卷不读律,致君尧舜知无求;陛下兴水利,则曰『东海若知明主意,应教斥卤变桑田;陛下谨盐禁,则曰『岂是闻韶解忘味,尔来三月无食盐。其他触物事,应口所言,无不以讥谤为主。

可怜苏轼才高八斗,无奈得如此生拽强咬,何况还有酷刑伺候着呢?只得一一交代作文篇目和过从友人,「其余委是忘记,轼有此罪衍,甘伏朝典。这真是后世“坦白书",“认罪书"一类文字的早期代表作,写过这一类文字的,很可以引坡翁为同调。以后苏轼曾回忆说:「是时约孙觉并坐客,如有言及时事者,罚一大盏。虽不指时事多不便,更不可说也,说亦不尽也。又有《赠孙莘老》诗曰:「嗟予与子久离群,耳冷心灰百不闻。若对青山谈世事,当须举白便浮君。这大概是「莫谈国事的最早样板。这种拉扯时事作为写作背景的办法,是把孟子「读其书,诵其诗,不知其人可乎的「知人论世说反用之,现今的读者不会觉得陌生。这为后世开了一个及其恶劣的先例。王安石「新党的主要继承人便是《水浒传》里出了名的恶棍蔡京、童贯等辈,他「改革的流产原因,也就不问可知了。

六,模仿和创新

宋代以后的诗歌,更象一条人工运河,稳妥规整,顺直平坦,浩浩荡荡,沿着前人的定式流淌着,流淌着。却没有了激情澎湃,浪涛汹涌,尽管也想摆脱创新,但无论明人「宗唐、「宗宋之辨,还是清人「格调、「性灵之争,都象是河中偶尔出现的涟漪,顶多不过是个把漩涡,新鲜的思想和素材打这儿经过时,不过懒洋洋地打了个滚,又稳妥顺直地流淌下去了。

但是我们似乎也不可以因此指责说,这一千年间的文人都是无能的,因为他们的聪明才智是在另外的领域大放异彩,这就是接续宋词以后的元代散曲杂剧,明清小说戏曲。不过由于旨趣既多,难免不够专一,就象照像中想收入镜头的东西太多而散了焦,又象一个人既要双手不停地劳作,又舍不得抛弃背负的祖先流传珍宝,自然谈不上专一。明朝人袁宏道因此悟出应该「扬长避短,反对复古拟古,主张创新变新,他说:「盖诗文至近代而卑极矣。文则必欲准于秦。汉,诗则必欲准于盛唐,剿袭模拟,影响步趋,见人有一语不相肖者,则共指以为野狐外道。曾不知文准秦、汉矣,秦、汉人何尝字字学《六经》欤?诗准盛唐矣,盛唐人何尝字字学汉、魏欤?秦、汉而学《六经》,岂复有秦、汉之文,盛唐而学汉、魏,岂复有盛唐之诗?唯夫代有升降,而法不相沿,各极其变,各穷其趣,原不可以优劣论也。(《叙小修诗》)他甚至破口大骂崇古剿袭之徒为「粪里嚼渣,顺口接屁,倚势欺良。如今苏州投靠人家一般。记得几个烂熟故事,便曰博识,用得几个现成字眼,亦曰骚人,计骗杜工部,囤扎李空同,一个八寸三分帽子,人人戴得,以是言诗,安在而不诗哉!(《与张幼于》)清人赵翼更有解嘲之语,道是「李杜诗篇万古传,至今已觉不新鲜。江山代有才人出,各领数百年。我们听来也不无道理,承认他们至少还有不输于前人的志气。

中国文化推崇辩证法,但不是靠「否定之否定发展的,而是在包容中继承,由包容中吸纳,从包容中融合,赖包容而发展的。「诗教本为儒学大道,「诗言志亦为儒学精要,做诗自然也成为儒学的一个部分。宋明「理学被后人目为儒学的「二度复兴,所以后来的科举中尽管以「制义古文为要,但「试帖诗也还是必修的功课。在诗歌传承上,唐代的「诗儒杜甫理所当然得到了特别推重,他的诗格律工整,法度可依,不象李白那样才气纵横,飘忽不定。宋以后诗人大多崇杜,何况这些时代又有现成的苍生忧患可以描摩,可以抒写呢?

实际上,宋以后的诗是在模仿和创新中的摇摆。如果说,唐五代的诗歌评论,象和尚皎然之《诗式》和当过和尚的司空图之《诗品》还是品鉴赏析型的,所谈也多「明势、「取境、「雄浑、「冲淡一类,有如禅偈机锋,意会而不言传,那么宋人诗话就开始下笨功夫,总结起「作诗要诀来。明清大量涌现的这一类著作,都谈得相当细致深入,具体而微,好比现在讲的「工艺流程。李渔的《笠翁对语》「天对地,雨对风,大陆对长空还作为发蒙的教科书广为印发,为他开的出版社「芥子园着实赚了不少银子。明代诗风先有以内阁宰辅「三杨为代表的「台阁体,「雍容之作,愈久愈蔽,陈陈相因(《四库全书总目提要》),「冲融演迤,不事钩棘,而气体渐弱。(《明史·文苑传》)为了矫正, 然后又有李梦阳为代表的「前七子,提倡「文必秦、汉,诗必盛唐,非是者弗道。这也是「取法乎上,仅得其中的好意,可惜这些人的才识胆学,恐怕连「中都不够,于是又出现了以李攀龙、王世贞为代表的「后七子,他们「才高气锐,互相标榜,视当世无人。依然复古,主张「(唐代)大历以后书勿读。所以引出了前述袁宏道的一番痛骂。但袁氏「公安派的主张,倒也将本求末,索性返朴归真,他认为:「今之诗文之不传矣。其万一传者,或今闾阎妇人孺子所谓《劈破玉》、《打草竿》之类,犹是无闻无识真人所作,故多真声。不效颦于汉、魏,不学步于盛唐,任性而发,尚能通于人之喜怒哀乐,嗜好,是可喜也。(《叙小修诗》)又说:「当代无文字,闾巷有真诗。(《答李子髯》)这当然是受明中叶王阳明以「王学矫正朱熹「朱学之弊端的影响,但一举步就要回到「上三代,一投手就要扫尽几百年,毕竟都是行不通的。「王学末路被讥为「束书不观,游谈无根,「公安派的世泽则一世而斩。同时又有钟惺、谭元春以奇峭幽深的「竟陵派来矫正「公安派,结果也差不多。明末也是个社会动乱而思想活跃的年代,很多方面颇象魏晋,但以诗坛而论,却又小气了许多,所谓两「派,无论就实力还是影响论,都是「矬子里的将军,或者说「蜀中无大将,廖化作先锋。

「清承明制,这不仅仅是指两代在典章制度层次的承袭,更重要的是文化意义上的继承。满州贵族二度入主中原时,既没有效法他们的先人夺取汴梁时的办法,将文物图书,宫室园林毁之一炬,人口财物掳掠一空,回到漠北受用,又总结了蒙古贵族顽强拒绝接收中原文化,以至百年后被逐入大漠的教训,一开始就决意在中原文化的根基上建立基业。他们以惊人的热情学习中国文化,以高度的自觉接受中国文化。这不仅使他们顺利地平息了江南士人和市民的反抗,康熙还利用「博学鸿词的特科,吸纳了一批熟悉中国文化精要的「贰臣加入了官僚行列。于是终于出现了宋明理学向往的「盛世──康、乾之治。

「康、乾盛世是中国传统社会最后一个盛世,也是近世中西文化冲突交流以来的最近一个盛世,值得研究的问题很多。仅就文化而言,有几个值得一提的地方:

第一是「集大成。中国漫长历史上形成和发展起来的各种文学艺术样式,几乎都呈现于此时,尽管单独看来,并不是历史上的最高水准,但能「春兰秋菊,荟萃一时,开成一个「博览会,也并非易事。词作方面被誉为「北宋以来,一人而已的如纳兰性德及朱彝尊、陈其年等,散文方面如方苞、姚鼐等人为代表的「桐城派,戏剧如孔尚任、洪升的《桃花扇》、《长升殿》,绘画如石涛、山人、「四王和「扬州八怪,长篇白话小说如《红楼梦》、《儒林外史》等,短篇笔记体传奇如蒲松龄的《聊斋志异》、纪昀的《阅微草堂笔记》等,包括久已不作的赋体文学,等等。当然,诗坛也有吵得热闹的四派──王士祯提倡的「神韵派、沈德潜标榜的「格调派、翁方纲倡导的「肌理派和袁枚主张的「性灵派。虽然以前人经验和后人眼光看来,这四派有一点象「瞎子摸象,各执一端的味道,但是他们的理论准备、创作业绩和影响范围,显然都可以在宋代以后的诗坛上留一座席。

第二是「重总结。这一时期文坛理论著述之多,是空前的。无论诗歌、散文、绘画、戏剧、都不乏大家之作,其影响直贯如今。其中袁枚的《随园诗话》、赵翼的《瓯北诗话》还比较全面的总结了前人诗歌创作的经验。

第三个特点是「善融通。康、乾时代各种文艺样式之间的借鉴融通是相当广泛的,尤其表现在后起样式长篇白话小说上,如《红楼梦》是灵活圆熟地把诗词歌赋运用于表现人物,预示命运上,把戏剧手法运用于组织故事,推动情节上,把绘画和园林艺术运用在营造典型环境上。

这种成就其实和康、乾二帝的文化雄心是相匹配的。从《古今图书集成》到《康熙字典》、《佩文韵府》、《全唐诗》及《四库全书》等大型和超大型书籍的编辑汇刊,都可以看作是一种相当及时的文化总结。作为皈依了中国文化的最后一代异族君主,他们自觉不自觉地仿效历代英主,希望在「文治上,包括文化建设上超迈前人。其中,乾隆弘历更是雄心勃勃,要作为创记录的「诗歌创作冠军。据礼亲王昭?《啸亭杂录》记载,弘历的《御制诗》为「五集,十余万首。这真是一个惊人的数字。《御制诗》是乾隆称帝六十年的诗作集,平均下来每天他要作将近十首。现存刊布的《御制诗》有五卷四万余首,加上当太上皇时的《余集》和皇太子时的《乐善堂集》中的诗篇,总计为四万三千五百八十四首。无怪乎他在去世那年回顾时得意地说:「予以望九之年,所积篇什几与全唐一代诗人篇什相埒,可不谓艺林佳话乎?(《御制诗·余集》卷十九《鉴始斋题句跋》)当然,这更多的只是具有数字上的意义,而且即便是这种意义,也曾为沈德潜不得体的行为被大大地打了折扣。沈德潜既为天子近臣,而又兼着诗坛盟主之一,自然舍不得使自己为天子的代作之句埋没不彰,于是不知趣地偷偷地留下一笔私帐,沈死后乾隆极不放心,「命搜其遗诗读之,则己平时所乞捉刀者咸录焉,心窃恶之。(参《清朝野史大观》)结果沈被死后戮棺。这事颇煞风景,全然没有了乾隆当日下江南,赐见已退休致仕的沈德潜时「水碧山明吴下春,三年契阔喜相亲。玉皇案吏今烟客,天子门生更故人(《御制诗·赐沈德潜》)那份君臣「鱼水之欢的风雅和情份。当然,基于同样的理由,我们也可以怀疑这首诗说不定又是哪个文学侍从之臣「恭拟的。乾隆好以虚字入诗,有人很不以为然,鲁迅和周作人都作文挖苦过。可见如果单单是数量上的「吉尼斯世界记录,那么不追也罢。

作为「文化政策的另一面,康熙、雍正、乾隆祖孙三代还罗织的细针密缕的「文字狱,这正是自孔子删诗,创立「微言大义说以来,由皇帝们亲自导演,在中国历史舞台上演的连台戏。导演充利用了中国文字和词汇的多重歧义,搞得有声有色,卷进去的「演员和「群众演员又出奇地多,当时的观众可能都麻木了,但是后人看这场戏,却只有四个字的感想:「残不忍睹。不料两百多年后,这个构思又被发扬光大,在更大的舞台上广泛深入地搬演起来,观众也上台充当了角色,其规模气势和富于想象,一定会令这爷儿仨汗颜,自愧弗如的。但这已是后话,按下不表。

乾隆逝后不到五十年,爆发了「鸦片战争,中西文化开始了大冲撞,以后出现了太平天国,以洪秀全「奉上帝教为思想武器,在全国范围内掀起了一场社会变革的大波,然后有清廷所谓的「同治中兴,诗坛上也出现了相应的「同光体。这是最后一个传统诗歌的派别了。「五四的文化选择,是「打倒孔家店,全面批判以理学为代表的传统文化体系,紧接着开始了「文学革命,白话诗和白话小说占领了文坛的主流,欧化的「新诗运动也随郭沫若的《女神》、《凤凰涅?》大张旗鼓地登上了历史舞台。中国历史的一个新时期拉开了帷幕。

但是,传统诗歌并没有相应地退出舞台,它仍然活跃在诗坛上,活跃在生活中,继续受到人们的喜爱。不仅深研传统文化的人士如陈寅恪、马一浮、熊十力、钱钟书等继续吟咏,一些新文学的闯将如鲁迅等私下也偏爱传统格律的诗歌。在文化上新旧交替之际,以传统诗歌形式反映时代现实内容的突出代表,首推。诗词不但为当代中国人熟悉,海内外评价也很多,就无须在下饶舌了。

七,结语

「诗为心声。一部中国诗歌史,也可以看作中华民族的心路历程。通过《中华五千年,诗歌一万首》的选编,我们可以浏览到这一曲折动人的历程,或雄奇壮观,或哀恸欲绝,或蕴籍风流,或刚烈勇猛,或冲淡平和,或绚丽多姿,或愉悦兴奋,或柔情万种,或睿智明达,或质朴无华,或含蓄婉转……战争风云,政治兴衰,人际遇合,离情别愁,山川风物,民俗演进等等,也一一奔涌眼底。这是一个真正的海洋,但又不止于海洋般空间的博大,还兼有时间的悠远和想象的无穷。

「文化学是一个当代热门话题。至于什么叫「文化,据说上世纪末以来,中西学者已经提出了不下二百种定义。但我们认定的是以下这一种:即「文化是以语言文字为符号的价值体系。当今世界又处于一个急剧变化的时期,随着「冷战结束后,意识形态世界的淡化,随着「环保意识增强,科技迷信的减弱,随着旧的价值体系崩解后,信仰危机的加剧,随着信息时代人们更明晰地认识客观世界后,对自身认识的需求,文化的意义再次凸现出来,如同纪元初始时期的「轴心时代一样。有识之士已经开始认真反思人类的历史,展望着新纪元人类的未来。

古代文化论文范文第9篇

人文学的危机是与“脱形而上学”和“脱规范”这一变化的时代息息相连的。现如今原有的以形而上学为理念来理解世界的诸多努力已经丧失或者弱化,以此而引发的事态便是人文学危机。对于形而上学这一观念性的克服形成于1980年代以后的论争,所得到的解决方案便是“文化学”。文化学是基于文化的观点之上,研究与实践关于“人类———社会”“自然———社会”的理解。这是为了摸索人文学的新出路。文化产业便是属于文化学的下位分支。韩国语文学的研究以纯粹的学问而进行至今已经累计了硕多的研究成果,但是如此之多的研究成果只是累积于空虚观念的仓库,至于在我们的日常生活上赋予创新的意义还是无能为力的。虽然最近也在活跃地进行诸如广播、电影、各种公演、博物馆、文学馆、地区文化活动等与文化产业相关的各种活动事业,可是既往累积的韩国语文学的研究成果却并没有切合地灵活应用[2]。现在我们处于将韩国文化走向世界以及为了确保国内文化产业竞争力而迫切地开发文化产业资源的境遇中。为了达到这番目的,我们要构建一个全新的韩国语文学研究样式,并以此为基础实施一种教育,即培养符合我们这个时代要求的文化产业领域人才。就是站在这个问题意识上,我们需在实用的观点上研究韩国语文学的资产,并将研究成果灵活运用到文化产业上去。为此,对于韩国语文学的文化产业研究,我们可以设定以下几个目标。第一,韩国语文学资产的实用化。至于韩国语文学的资产已有数千年的累积,对此的研究也有近100年的历史。对于我们来说,关于韩国语文学的一级资源(语言与作品)和次级资源(研究成果)已有客观的规模,但是在实用的观点来看,将这些资源进行产业化最终实现文化商品化的开发仍然是微不足道。更值得注意的是将这些资源转化为教育产品并积极应用的企划并不多见。我们可以就此提出站在实用的观点上再次审视韩国语文学的议题。为达成此目标,我们需要构建韩国语文学资产实用中心。具体可以划分为构建“故事银行(Story Bank)”“人物类型银行(Charac-ter Types Bank)”“口述语言资源银行(DictationLanguage Resources Bank)”这三种类型,进而制定活用方案。第二,韩国语文学资产的大众化。大众性是站在实用化的最前方,现在一直停留在学问范畴里进行的韩国语文学研究到了与大众一起共享的时刻。将学问的结晶与大众共享共乐已然成为这个领域发展与续存的紧要之事,这也是各领域的研究人员应该担当的责任。从这个层面来看,韩国语文学资产的大众化既是人文学研究的施惠,同时也是受惠的过程。第三,创造韩国语文学资产内含的附加值。韩国语文学资产中含有我们错失的多样价值,如果我们基于观点的不同,在韩国语文学中想必可以挖掘出更多崭新且可利用的素材。我们认识到这一点,将韩国语文学资产站在文化产业的观点上进行加工与再诠释从而创造出新的附加值。暂且不提及林权泽导演的“春香传”与李润泽演出的“乡村儒生———南冥曹植”等先例,此种观点也是带领人文学逃出危机的道路,进而成为打开人文学活路的途径。

二、古代文学领域的文化产业

现代文化显现出因为数码技术革命而转到向范世界网络中吸取的特征,即便在高速变化的数码环境中,固有的文化因子仍然十分重要。就是基于这种观点,在韩国语文学中的古代文学值得关注。因为韩国古代文学不仅是坚守我们固有文化遗传因子的最后堡垒,也是将我们的文化世界化的重要因素。再有,如果古代文学经过文化产业化这一过程,它将会在创造高附加值上起到很大作用。为此这里将分为研究领域和实用化领域来探讨。1.研究领域古代文学的研究是根据领域的细化来以文献为中心进行的,这样就容易依从保守性与闭锁性而导致形成了和现实性与大众性的遥远距离。这就是将古代文学研究形骸化,同时将古典文学禁锢在黑暗之中。过去与现在对话之时它的价值才会发光。古代文学研究的延伸扩大以及通过这样获得的现实性会将大众文化提向更高的水准。介于此,我们的尝试是非常有必要的。从这个观点出发,现将古代文学研究的重要性分为两点来探讨[3]。第一,开拓兼容现实性的新领域研究。古代文学资产的文化产业化即便不是古代文学获取现实性的唯一途径,也可以肯定的是:这会是重要途径之一。极为重要的是对散落在全国的古代文学原型的发掘与研究,即将不计其数的古代文学资产与文化产业对接,最大地发掘对现在的我们有意义的要素,并对其进行研究的扩展延伸。为了将古代文学向取得现实性的方向延伸,我们最先考虑的是社会的关心度到达什么样的程度。在这里诸如保存会,纪念事业会以及祝节的形态值得关注。比如礼泉通明农谣保存会,旅轩先生纪念事业会,先儒祝节等多样的团体进行的一系列活动就是很好的例子。在这里要说的是,具有人文学想象力的专家学者参与其中来诱导使之成为有品位的事业团体极为重要。另,重新发掘古代文学资产并使之与文化产业相结合的研究也很重要。从这个层面考量,以智异山和清凉山为中心创作的古代文学作家的游山录以及以洛东江和蟾津江等自然景观为背景的楼亭文学值得关注。这个领域的研究与现实紧密联系的话,便可以成为当今我们最大的话题———与健康相关联的观光旅游的重要资源。第二,古代文学研究中方法论的革新。将古代文学资产中文化产业的原型发掘后,研究的同时必然会面临研究方法论的问题。我们要从不排斥已有的古代文学研究方法中出发,因为长时间累积的研究成果依然是很重要的次级资源。但是由于不能一直停留于此,还需要开发包括作家研究、主题研究、受容研究、口碑资料研究这四个侧面的研究方法论。对于作家的研究,我们要考虑社会的关心度,更为注重一些有文学馆和纪念馆或者是构成纪念事业会的作家们。关于主题研究方面,地方重点大学要发挥其优势,例如庆北大学可以试图与“岭南圈”这一地域特征相结合进行研究。受容研究找寻的是古代文学中有可能产业化的人物和素材,并夯实文化产业化的基础。口碑研究是将全国或者某地域散落的口碑资料按照故事类型或者人物类型分类整理进而达到文化产业化的可能。这就意味着古代文学的研究要穿插于研究室与现场,研究方法论的革新也会在这样的过程中自然而然地取得。基于此观点,笔者近期出版了《南冥学的生成空间》。此书具体探讨了朝鲜时代代表性的处士南冥曹植的文学在何种空间里形成,以及蕴含之意义又如何等问题。2.实用方面从古代文学领域来看,文化产业化的最终支点便是古代文学的资产对于现代人生活中能够诞生何种有意义的效果。我们在此直接面对的就是“实用”这一代码,古代文学通过这一代码可以获得现实性。人文学的出路不停留于抽象的观念里,而是通过具体的现实在我们的生活中再现。第一,需构建古代文学的实用中心。其实利用古代文学来进行文化产业化的历史并不短暂,比如“春香传”里关于春香的故事或者“洪吉童传”里吉童的故事已经制作成舞台剧、电影、歌剧、电视剧等并深受人们喜爱。对于这些虽然还需要以新视觉来持续地发展,但是在古代文学中诸如此类可以提供文化产业原型的却是不计其数[4]。我们认识这点的同时,综合并有体系性地构建实用中心也是需面对的问题。古代文学作为一种资产从实用的角度来看构建实用中心可以从多角度来实现。这里且举古代文学中民谣的情况来说明,虽然已经有一部分得以构建,但是还可以将劳动谣、信仰谣、内房谣、爱情谣、挽歌、打令、说话谣等分类并重新构建“声音银行(Sound Bank)”。如此一来,构建的“声音银行”就可担当文化产业化的原型之役。不仅如此,口碑说话中种类繁多故事也可以根据主题的不同构建“故事银行(StoryBank)”,还可以将个性人物范畴化根据其特征的呈现构建“人物类型银行(Character TypesBank)”。第二,创造文化产业市场的岗位。如今,文化产业的市场里需要兼具人文学想象力的人才,也需要可以穿插古代与现代,往复于研究与现场的专业中坚力量。有如此的人才置于文化产业现场担任应当的职责时我们的文化产业才具有竞争力。经过有体系性与革新性的研究项目成为的专业人员才可以成为融合古典想象力与现代文明的中坚力量,或者作为文化财或文学馆等现场的专业人员来进行活动。我们如今进行的人才项目作为文化产业的核心要素,即与创造雇佣有着直接关系的层面来看是尤为重要的。如果说兼备技术力量、艺术力量、研究力量、事业力量的人才是核心人才的话,那么他们便会被要求能够统筹企划、创作、开发、制作、流通、管理等文化产业全过程。关于这一点早在《2004文化白皮书》中的《文化产品产业专需人才构成的展望》里有所提出。这个事实不仅可以直接在古代文学资产的文化产业中适用,在各细部阶段的人才需求中也可创造出雇佣价值。在实用面来看,古代文学的教育与研究可持续性地实施,这一点俨然就是可实现的重要效果之一。

三、古代文学的文化产业化实例

古代文学与文化产业相结合时,最为显著的摸索方式便是“讲述故事(Storytelling)”。现在说我们正在面临讲述故事时代也是毫不夸张的,即面临新口述或是表现(表达)的时代。讲述故事作为“story”和“telling”的合成语具有讲故事的意味。其实讲故事是自有人类以来经常在人与人之间生成并享有的,但是它在面对数码科学技术时代时,根据期望表达的大众而形成了新方式的故事。正因如此,讲述故事虽以故事的原型为主,但讲述者不断地创作出新的故事。这便是与立足于因果关系的以往叙事所不同之处。在韩国,与地域相关联的故事比比皆是。1978年韩国精神文化院成立后并于1981年至1987年期间以全国为对象进行了口碑文学的调查发掘与收录工作,其成果是编纂成了全85卷的庞大资料库。其中说话15 107篇,民谣6 187篇,巫歌376篇,其他21篇。现在韩国学中央研究院将其音源通过网络提供给大众,这对研究人员是莫大的帮助。与此同时韩国学中央研究院认识到增补的重要性,现在在全国范围内对口碑文学资料进行新的调查。韩国的口碑文学提供了表现语文学最原始的资料,讲述故事以此为基础得以活跃地实现。口碑文学被以话素讲故事、人物讲故事、体验讲故事等灵活运用,即存在提供包含神秘感的独特话题,记忆实存的人物与地域,在特定地域参与共乐的体验的诸多故事。将这些可以全部应用到祝节上后,在市场里形成商品化进而促成产业化。最近笔者有过以贯穿庆尚北道星州郡与庆尚南道陕川郡的伽倻山为中心开发讲故事项目的经历。这里最重要的就是先儒们在行使路径上所创作的故事们。本项目是将先儒们途经的山水路分为两个路线并对其文化资源进行调查整理,揭示以故事资料为基础的产品开发的可能,通过这些可以对先儒们途经的山水路的文化产业价值进行再次思考。经过这些工作我们可以得到:伽倻山先儒山水路构成的方向设定,提升地域形象,旅游观光名胜地的灵活应用,以此导致的居民收入增加,创造以故事资料为基础的附加值,关于先儒山水路的历史文化资料的学术应运等多重良性效果。下面就本项目中分成的路线1和路线2进行简略地介绍。路线1是从伽川三字路口出发经过星州城和秃用山城向着金凤里林下山的道路。经过仓泉里的乡村路并沿着溪流前行的话前往星州湖的路就会涌现,沿着那条路前行的话星州湖的伟岸就会映入眼帘。沿着星州湖畔走一段就会到达金水文化公园,秃用山城的山脚有通往秃用山顶的路,待到达山顶又可以一览怀抱着韩半岛的星州湖。沿着新兴后山的斜坡向下走经过金凤里林进入伽川面后,路线又与路线2相连接。这条路线途经星州湖后至秃用山顶,可谓是切实体验山水的路线。路线中到处都散布着给予我们生活智慧的故事,亦可称它为历史文化的宝库。在第1、2、3地点里我们可以和以爱与牺牲为基底的先儒精神相碰面,在第5、6、10地点里我们可以描绘被凤凰和老虎所守护的韩半岛之雄伟。在登顶秃用山城中的第7、8、9地点里可以直面民众们的朴素梦想和希望。在登山的过程中,途经第4地点即中山里时候可以滋润身体,下山的时候途经的第11地点可以品味健康的诗余谷山泉以及被誉为生命之水的桦树汁。换句话说,在路线1上我们可以环视美丽雄壮的秃用山城和静谧宏大的星州湖,也可以体会先儒的爱民精神和百姓们朴素的梦想,还能体验我们民族伟大的气象。路线1是眺望着明德室开始的。明德一词出自《大学》,有人自出生便接受的道德之意,简而言之就是善良的品性。先儒的首要任务就是自明其德并始终如一地维持,远望着明德室踏上第1路线———先儒山水路之时,便会再次感觉到游客们已经将明德载入自身。正如此,第1路线始经山水,又与其中的故事碰面,最后定要坚守品性的决心油然而生。正因如此,此第1路线名曰:“明德之路”。第2路线是从伽川三字路口出发经玉溪的布川九曲,在晚归亭转弯经过马首瀑布并从这里进入伽倻山,再经过上善佛村•五印洞•晴晖堂•朝阳村,从栗岘山向白云洞延伸的路径。在第2路线中途经了花竹•法林•曷谷•上善佛•五印洞•朝阳•白云里等众多村落。途经这些地方,可以直面生活在其中的人们的朴素梦想与单纯且健康的真理。在第1地点鱼龙国,第3地点三兄弟岩,第9地点龙沼,第13地点上善佛村,第19地点栗岘,第21地点鹤岩可以窥视民众们朴素的希望,对爱情无法实现的哀痛,以及关于失败的惋惜,即便那样也不放弃的耿直等我们生活的原貌渗透在各个角落里。第2路线中也到处流露着先儒们的忠节孝友等实践伦理,在第2地点的友莲庵,第12地点的不二门,第15地点的五印岩,第16地点的晴晖堂,第17地点的双忠斋里可以品味朋友间的友情,对君主的义理,兄弟间的友爱,以及为国而尽忠节等伦理价值。就这样朴素的梦想和实践的伦理寄予绵延的村落被伽倻山雄伟的怀抱着,布川瀑布横向流淌,马首瀑布纵向直落。第2路线可谓是人文与纵横山水自然的调和之路。踏上有美丽山水和幽静村落的路,游客们将民众们朴素的梦想和先儒的伦理实践相融合进而创造出全新的价值。在这之后他们会感到自身焕然一新。《大学》里揭示的先儒其次的任务就是“新民”。先儒们兼备自身的明德之后需要使人们也跟随实行而努力,这便是让百姓焕然一新的意思。先儒山水路第2路线是人文与自然的调和之路,也是由此创造出新价值的路,故曰:“新民之路”。

四、结论及提议

韩国古代文学的研究是在传世的资料或正典为中心的基础之上以分析为主展开进行的,即便是发掘新资料或者是通过收录进行资料的收集也无法跨越分析与赋予意味的界限。再有便是与现实无密切关联的研究在很长时间里持续的进行着。如今不顾超高速网络的普及和数码工学技术的发达,古代文学研究依然没有达到和大众圆活地疏通。对于大众来说的人气畅销书和网络小说等被置于研究之外,大众性被当做与艺术性相反的概念认识所支配。为了反省此种认识倾向,现提出以下几点提议。第一,需要高扬与现实密切相关的研究。与贯通世界的情报网的威力或者多媒体的感觉活力一起,韩国语文学在特定世界的时代里对于文学与文化现象即时或同时发生着相互影响,所以它应该执行文化扩张的主要动力这一职责。对于此,学问的方法与领域或是其变化都在受着一定的要求。现在与现实无关的人文学知识或分析解释为主的文学研究也被主张为无效之役。第二,需让创造附加价值的文化产业化变得可能。韩国古代文学的文化产业化是可以多方面应用并创造附加值的,文化产业化因距离这一概念的消失,即使在遥远的地域存在至今没有被重视的传统地域文化,我们依然可以很容易的加以灵活利用。至于之前因为高费用问题而无法利用的领域,如今可以用低费用广泛地利用。因此韩国古代文学的资产不仅可以通过文化产业创造出附加价值,而且可以为韩国古代文学领域的扩张做出贡献。第三,古代文学资产向文化产业化资产的转变需变得可能。文化产业化计划中所需的资产发掘可以通过对韩国语文学的研究得到。例如,即便是广为人知的历史事实稍加虚构的要素便可以媒体影像的形式呈现,这就创造出了附加值。《春香传》《沈青传》《洪吉童传》等古典小说可以灵活拍成电影和动画,对于这些的研究定要先行才可。但是过于忠实于原文又无法引起大众的兴趣,但是最近根据薯童以及李舜臣等改编的电视剧也得到了相当一部分大众的认可。第四,需进行与地域相关联的文化产业化。以岭南地域为例来说,此地域在亲族关系等社会生活上儒教的思维与行动比起其他地域有更好的保存,可以代表岭南文学的退溪与南冥的作品中蕴含着儒教的理念,再加上岭南地域有众多书院和乡校,这对于儒教文化体验可谓得天独厚。自治的儒教文化看起来保守闭塞,但是在文化产业中可以赋予人道主义的要素让它在产品中发挥作用。如此一来,诸如具有岭南地域特性的语文学资产向文化产业发展之中可能会受到世界的瞩目。为了成功地促进文化产业,不但需要地域相关的研究机构间构建联系网,还要与地域相关社会团体构建联系网。岭南地区有诸如大邱庆北研究院、韩国国学振兴院、庆北文化产业振兴院等多种机关。这些机关间联系网的构建主要策划地域的主要作家,岭南文化圈,祝节和文化资产等文化产业,通过这些还要一并实行地域文化资产的构建与活用研究。通过以上过程,大学里培养的人才能够到各机关担任专门业务的人际交流网络还应当得以构建。

古代文化论文范文第10篇

今天来讲可以说是一种全面的环境认识。而对于理发的定向、定时,有关于空间、时间的计算内容,无论其对错,以我们今天深受西方文化影响的理论体系而言,很难去深入的理解。其中原因之一是传统文化的缺失和断层,另一个原因是古代的经验推到并不能被今天的科学实验所证实。所以简单的定性,可能会让人们对于一些传统文化带来误解,但如果我们以发展的眼光来看待这个问题,在某种程度上也会推动科学对传统文化的认识。

2外来的“和尚”也许会念经

既然我们不能用传统的思维来理解风水学,不妨以外来的“和尚”的认识来理解,用更加现代、简洁的解释更通俗易懂一些。英国传教士伊特尔《风水、古代中国神圣的景观科学》中写道:“在我看来,风水无论如何是自然科学的另一种名称。”伊特尔对古代风水元素中的“理”、“数”、“气”、“形”,归纳为“自然法则”、“自然数值比”、“自然气息”、“自然外形”。通过四个角度解释了风水所依据自然的基本面貌。同时,伊特尔也一针见血的指出了风水发展中的遗憾:“在一代代的传承中,不再通过实践分析来解剖自然,或者真正科学性的研究一直未得到应有的地位”。简单的来说就是初级的、淳朴的认识没能以实验来推导,而是以一种经验的逻辑来无限的推广,是一种没有发展成熟的古老学科。日本学者郭中端在《风水:中国的环境设计》中指出,在中国的农业文明中,人们的生活、耕作、收获与天地间的关系非常紧密,这种天、人之间的关系,并不局限于克服自然界的影响,进行再创造,而是逐渐的产生了对天地万物的信仰和向自然学习的一种生活态度。如果抛开风水理论,就很难理解中国传统建筑的真正奥妙所在。关于风水,我们除了想古人学习有用的东西之外,在风水诞生之初的一种向自然学习的态度,更值得我们继承和发扬。英国近代生物化学家和科学技术史专家李约瑟,一个地道的中国通。他在《中国的科学与文明》中谈到:“中国人不仅根据天象来占卜,也相土或风水来卜地。风水产生的深远影响,已比占星术更为近代学者所注意。风水与占卜不同,从罗盘发明,可以认识风水的重要性。在许多方面,风水对于中国人民是有益的,如它提出种植树木和竹木以防风,强调流水近于房屋的价值。虽然在其他方面十分迷信,但它总是包含着一种美学成分,遍中国农田、居室、乡村之美,不可胜收,都可藉此以说明。”李约瑟谈到了风水对于科技的贡献“当欧洲人甚至连指向性都还没有听说过时,中国人就已在为磁偏角的起因而操心了”,肯定了风水的确在很多方面对于人类史有益的,也清醒的认识到它存在说不清的迷信,并且出人意料的从美学的角度来衡量的风水的作用,从这个角度讲,同样是封建社会,欧洲的中世纪城市,逐步自然发展到了一种有机的城市尺度,场所的感觉适宜人的心理及尺度,但是这是一种自然的发展结果,并未有过实际系统的研究,而在中国在探究居住环境领域却形成了一套相当实用的理论,同时这种理论与儒家、道家思想的结合形成了一种人与自然和谐相处的人文美学,比如我国的古建筑群的布局,古典园林,都有着虽由人作、宛若天开的效果。牧尾良海对风水的定义:“当人们在构筑都城、住宅、坟墓等建筑物时,对构成所择地点环境的大地自然的形式、方位,流泉的有无以及它的形态,地表下的精气(龙脉)的优劣吉凶,整个局面的阴阳调和程度等,进行观察判断,寻求各种条件尽可能优良的佳境胜地,包括上述种种理论和方法的思想的体系,即是风水思想。”牧尾良海的这一定义,把握住了整个风水的思想。

3结语

风水,就像一个看不见的系统,如何将这个系统描绘的越来越清晰,并且能够让大多数人所理解是今后风水研究中很重要的方面。在今天越来越提倡可持续发展的社会环境下,风水理念应该得到学术界的重视,充分肯定风水看待问题天人合一的高度,并且利用现代科学技术继续挖掘其有用的部分,更重要的是能够以风水的这种辩证的思维方式在实际中解决问题。

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