道德文化范文

道德文化范文第1篇

中国古代先哲十分注重诚实守信，将其视为立身之本。《孟子》说：“诚者天之道，思诚者人之道。就是强调人应该效法天道真实无妄的品德。孔子说“人而无信，不知其可也”，“与朋友交，言而有信”，诚信无欺是人际交往的原则。中华传统文化承认人有义和利的双重需要，从不否定利的存在和价值，但是更加注重轻利重义的品质。诚实守信的道德品质，为大学生指出了一条道德教育、道德修养的途径，主张见利思义，反对见利忘义，认为“君子思义而不虑利，小人贪利而不顾义”，“君子爱财，取之有道”。既不能违背诚信的原则，更不能违仁丢义。为利出卖灵魂、丧失人格、更是为人不耻。孟子提出：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”以义为上的价值取向，对当今社会过分世俗化和物欲化的倾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引导学生正确处理诚信和义利的关系，形成在社会主义市场经济条件下、健康积极的价值观。

2．“尊道贵德，律己修身”的修养态度

中国传统文化别注重道德教育和自我修养。首先将“德行”列于首位。道德唯上，渗透于中国人生活的方方面面：做人讲道德有“不识一个字亦须堂堂正正做个人”的说法；做文章讲道德强调“文以载道”；做官要“为政以德”，教育以“德教为先”等等。其次十分重视个体的修养实践，强调要将道德认识见之于生活行动，提倡“身体力行”“躬行实践”。曾子说：“吾日三省吾身。”孔子提倡“修己”“克己”。而孟子的“反身而诚”、“求其放心”、“发人善端”都是强调应该发挥人的道德理性。提高自身的道德水准。倡导克己自省、立志乐道、改过迁善、知行相资等修身原则和方法，突出个人的主体地位，肯定主观能动性，在生活中，要随时监督自己，严于律己。注重内省。这对学生的思想、意识、行为模式都会产生积极的影响。有利于学生追求至善至美的人生境界。塑造学生健全高尚的人格，促进学生的全面发展。

3．“仁爱孝悌、谦和好礼”的人伦原理

中国传统道德中，在处理人和人之间的关系方面。特别重视和强调对人宽容厚道，关爱他人，尊老爱幼的伦理规范。孔子以“仁”作为自己伦理道德的核心内容，对仁有多方面的解释，樊迟问仁，孔子回答说“爱人”，同时要尊重人，孔子说：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中国古代十分重视“明人伦”，强调孝敬父母。尊老爱幼。在人伦要求中提出“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝为人兄必友，为人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

中国自古以来就是礼仪之邦。把“礼”看成是治国安邦的根本所在。《左f将礼比作国家的躯干，并说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”苟子认为礼是“法之大分，类之纲纪”。礼，一方面是封建社会上下尊卑，君臣父子等级的体现与规定；另一方面也是个人立身处世的必备条件。《礼记·冠义》把礼当作区分人与动物的根本标志，认为“凡人之所以为人者。礼义也”。所以孔子对世人提出了严格的要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”礼作为一种道德规范，在处理与他人的关系时主要表现为“让”。“让，礼之主也”。对人谦让，是礼的重要道德内涵。提倡“谦恭礼让”、“严己宽人”的处世哲学，达到“荣辱不惊”“弘毅坚韧”的人生境界，为人们提供了处理人际关系的思路和方法。可以帮助学生培育宽容忍耐、尊重他人、注重和谐的优秀品质，在学生中间营造一种互相信任、互相尊重互相帮助的和谐氛围。谦让首先是自己要谦虚，不妄自尊大，不骄傲自满，通利能辞让，治学能下人，只有如此，才能不断进步，有所作为。

4．“精忠报国、克己奉公”的爱国抱负和集体情怀

中国传统道德中始终贯彻着一种“公忠”的道德原则，强调个人对国家命运的关心，即对国家、民族、社会的责任感、使命感和忧患意识，重视国家、民族和社会的利益，强调为整体而献身的精神。在价值取向上，坚持以群体为本位。在公私关系上，强调“公”。屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的忧国忧民精神，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识；岳飞的“精忠报国”的高风亮节，文天祥的“留取丹心照汗青”的坚贞品格；以及“饮雪吞毡，坚贞不屈”的苏武，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的义务感，所有这些都体现着中华儿女的爱国主义精神。中国传统道德强调“克己奉公”，始终把国家社会的整体利益放在首位。主张个人应该为国家民族利益尽职尽责，应以天下、国家的富强发展为已任，胸怀天下公而忘私。历代传颂的“国而忘家，公而忘私”；“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；“苟利国家生死以。岂因祸福避趋之”等至理名言。有利于教育和引导学生具有强烈的民族自尊心和自信心、维护祖国尊严和人民利益的高度责任感，有利于教育和引导学生把个人的前途和祖国的命运紧密地联系在一起，奋发图强、刻苦学习，为祖国的繁荣富强和民族的伟大复兴发挥自己的聪明才智。

5．“自强不息，艰苦奋斗”的进取精神

《易经》说“天行健，君子以自强不息”。“自强不息”的思想，被历代思想家所崇尚，成为人们激励斗志、克服困难的精神支柱。司马迁在《史记·太史公自序》中说道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迂蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”这段名言。是中华民族自强不息，奋力进取精神的具体体现和有力写照。自强不息刚健有为，既含有坚定的意志力、果敢力、笃实的行动力，又含有积极主动的追求精神，道出了作为人应有的人生态度，胜不骄、败不馁；正视人生中的挫折与逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不断地去超越自身，从而获得自身的目标与价值。同时，中国传统理论的“有为”精神。主张有所创造，有所作为，有所实现，在人生舞台上能够有所“立”。对学生进行“刚健有为，自强不息”的精神教育，可以培养学生以民族振兴为己任，积极进取，奋发向上，有所作为的精神品质。中华民族以艰苦奋斗精神著称广世，向来提倡勤俭节约、艰苦奋斗、以苦为乐的品德与境界。孔子认为一个有理想、有抱负的人，不应该过分追求个人的物质欲望，因为过分膨胀的物欲，会造成道德的堕落，所以他说“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。孔子自己不仅以粗粮冷水、曲眩而枕为乐，更赞赏以苦为乐、勤奋好学的弟子颜回。所以他说：“贤哉!回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”《周易》指出“君子以俭德辟难”，《尚书》提倡“克勤于邦，克俭于家”，《墨子》提出“俭节则昌，淫佚则亡”。古代先贤们甚至进一步提出了勤俭节约的具体方法：朱柏庐在《冶家格言》中明确提出“一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰”，《资冶通鉴》则主张“取之有度，用之有节，则常足”。

“艰难困苦，玉汝于成”、“静以修身，俭以养德”、“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”古代先贤的名句佳篇和勤俭事迹对学生进行勤俭节约、艰苦奋斗；引导学生树立正确的财富观、消费观、审美观、是非观，用艰苦奋斗的精神来磨炼意志都具有重要的作用。

总之，中国传统道德文化以人为核心，以社会伦理和道德修养为主要内容，维护国家的安定和社会的稳定，重视人际关系的和谐以及人的道德修养，这些都是我们应该认真研究，传承发扬的宝贵财富。

参考文献：

[1]程馨莹，赵永强．用中国传统文化建构当代大学生思想政治教育体系．西安航空技术高等专科学校学报，2005，(14)．

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[6]彦，夏伟东．传统与选择[c]．北京：中国人民大学出版社．1996．

摘要:中国传统道德文化是中国传统文化的重要组成部分,在学校德育中强化中国传统道德文化的传承与学习,对于提高学生的思想道德素质,塑造学生健全高尚的人格,引导学生树立正确的人生观、价值观,培养学生的集体主义和爱国主义精神等均具有重要的作用。

道德文化范文第2篇

弗兰克·梯利曾说过这么一句话：“对伦理学的形而上学的思辨必须在心理学之后进行（[美]弗兰克·梯利著：《伦理学概论》，何意译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第51页）。两千五百多年前，孔子和老子等就开始从道德心理学的角度思考道德问题，他们开导了中国道德心理思想的先河。孔门儒家指出“良心”是道德心理的集合和道德功能主体。老庄一派则认为道德的心理本质是本真的赤子之心。儒道的道德理论与价值意识对抗意识十激烈，然而最终却被兼容并包于中国民族的道德心理结构之中━━王阳明自觉地道出了这个实质。

一

什么是儒家讲的良心？良心的发明源头可溯及孔子。根据《中庸》所引，孔子说过：“仁者，人也。”可见孔子给定的人的定义中，“仁”是人的内在结构之基本要素之一，换言之，仁性乃是人性的起码标准。“仁”是什么呢？从早期儒家有关论述看，“仁”的基本意义是指道德心理态度和情感。这种内在心性路向的思维正是孔门后学打开良心大门的发端。不过儒者中最早直接提出并系统论证“良心”的是孟子。

良心的存在与否，历来是道德哲学领域内争论不休的一个怪问题，甚至在当代新儒学家内部也有着截然对立的主张。据说有一次冯有兰先生访问熊十力先生，熊对冯说：“你说良知是个假定？这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下直觉，直下肯定”（转引自[美]傅伟勋著：《儒家心性论的现代化课题》（上），《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店，1989年，第240━241页）。结果冯氏木然，不置可否。显然冯先生不同意熊的观点。熊氏说良知是个实在，在不断地呈现，这要靠直觉体证。熊的观点基本是来源于孟子、陆九渊、王阳明等心学家和新实在论的讲法，然而早在孟子，其良心存在理论并不只是“呈现”及其描述而已。

孟子坚信人有良心。他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子》上）在孟子看来，人心有不仁不义，人有丑恶不善的行径，非但证明不了人没有良心，反倒说明是良心被损伤谋害了。

孟子从以下几方面论证其良心存在说：首先良心是自然发生、任何人都有的。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也；无不知敬其兄也”（《孟子·尽心》上）。这样讲自然不等于说良心就是童情童心，但他确实认为后天功夫只是对某种心性的扩充、加工，使之成熟而已。有趣的是孟子把良心的守护寄托于“存夜气”──他的“浩然正气”的生命哲学观本质上是一种唯意志论色彩浓厚的道德心理体验。从这个角度看，孟子至少是一个道德意志论者。其次，良心是直觉体证，孟子的良心与“良知”联系紧紧如一，他讲的良心既是天赋所与的道德生命之根，又是道德直觉能力。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心》上）。正是如此，所以孟子说万物皆备于我，心性天道是统一的，人的道德自我的扶植发展过程，不外乎就是尽心尽性知天事天。这里的“尽”、“知”实际所指的不是思辩和经验认知过程，而是直觉反思过程。对于孟子来说，“认识自己”，即“反求诸己”的确切意义就是体会良知、悟证良心。再次，良心出于善的动机或者出于纯粹价值理性信念。孟子可谓是儒家义务论道德心理学思想史上最彻底的良心论者，因为他的良心是他至高无上的信念乃至可以说是其信仰所在。这从他的人性论上可以看出来。孟子坚定的主张人性善。道德是关于善恶的抉择，孟子把社会道德内容放进了人性理论，这说明他所谓的人性论，实质就是道德论基础。善本来是个伦理学的价值观念，当把它表达到人性本质中去，使之上升为绝对价值、终极价值，把它与人性结合成为“人性善”命题时，实际上已经是关于全部人生价值的一种信仰陈述形式了。这一点上孟子显得十分极端，然而站在儒家的立场上，恰恰是这一点标志着孟子为最彻底的儒家，儒家的历史作用最积极的一面、对社会最诱人的一面正是人性善论。孟子之后的儒家极少有不割裂性理与人欲，在人性论上不拖泥带水的思想家。在孟子的思想中，人性善的担负者就是良心这个道德主体，良心贯通个体道德心理性理共相本体。鉴于孟子的良心站有内在信仰的高度，我们凭着智性的哲学分析、逻辑的论证方法来讨论它似乎是矢不中的了，这里需要道德心理学认识和分析方法。宋明理学家大多依“十六字心传”（“十六字心传”，指的是伪《古文商书·大禹谟》所云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此十六字对宋以后儒家影响极大），摒弃“人心”，讲“道心”方是良心，反映了他们对孟子良心理论的疏离疑惑，陆王学派主张人无二心，良心是一，?夹氖巧挠钪婢椋次懒肆夹睦砺邸?/P>

孟子的良心有哪些特点呢？一则良心是内在的，是人所固有的。孟子拨四端之绪来做为支证，他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑》上）。人丧失了四肢只是个肢体残废，然而丧失了“四端”，就是非人了。因为“仁义礼智”是人之所以为人的内在性与社会性、个相与共相统一的本质标准，所以他说：“人皆有不忍之心”；“无恻隐之心，非人也；无羞齿之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑》上）。仁义礼智这心性的四个要素，“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”（《孟子·告子》上）。

二则人人都有良心，良心之于人类是普遍的、平等的。良心乃是“心之所同然耳”（《孟子·告子》上），所以有子说：“圣人之于民，亦类也”（《孟子·公孙丑》上），照这样的说法，人皆可以为尧舜，而且如果反向：十恶不赦的歹徒是否有良心？孟子必定肯定地答复你：有。孟子以为富贵显严并不标明其人良心的过人，因为良心天赋平等，所谓：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子》上）。孟子和孔子一样讲小人君子之辩，他的讲法是依据良心的稳固与否：“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心》上），而小人不能自觉地保守其道德理性的“大体”（《孟子·告子》上），放失本然良心。孟子申辩说没有外在的仁义，仁义都是兼有社会客观性而内在于人心的法则，连舜也只不过是“由仁义行，非行仪仁也”（《孟子·离娄》下）。即舜只不过自觉顺着仁义心性行动，而并非是他造作了仁义。

三则良心虽根底深厚，但尚待操存培植。既然良心具现如照，为何总见歹徒姿肆，小人猖狂，比比皆是？“恶”从何而来？孟子面对这种情况，还是为良心抗辩：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子》上）。打个比方，“五谷者，种之类者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子》上），因此，良心既可能顺利成长，也可能耗损或复蒙，所以一定得有个存养的方法和依法存养的功夫。方法和功夫实是统一的。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子》上）。如何求？就是要识其大体，复明良心。这是要人“理直”即尽心识性知天。掌握道德理性原则与能力。再即是“气壮”，即“善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑》上），这种气至大至刚，充塞宇宙，直至能使人动心忍性或沛然振奋，即达到道德意志自决与信仰坚定的精神定格。“大夫夫”（《孟子·滕文公》下）的人格就是一个诉诸正义感的范例。一句话，良心的挺立，靠的是理直气壮、智仁勇兼修的功夫。

孟子把善行归结为良心的生命活力推动，而认为恶的产生是由于物物交夺而使良心走失的结果，这是把恶归结为环境与社会。这个说法使得其良心理论长期以来大受儒门内部质疑，也正与道家道德心理学截然相反。在儒家内部与孟子最针锋相对的是荀子。荀子敢冒天下之大不韪而主张性恶论，说是人天生不存在所谓良心，人的道德行为是圣人化性起伪的教化结果。这代表着先秦儒学道德心理认识的变异。另一种反对者以王夫之为理论代表者。王夫之反对的是孟子良心论的先验天赋色彩，他倡导性日生日成说，认为人心本不等于良心，所谓属于内在心性的良心其实成于后天。他说：“必须说个仁义之心，方是良心。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也”（王夫之著，《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1991年，第1077页）。他从“能思”与“所思”结合来谈良心的结构。这代表着从认识上对中国传统儒学的一次总的总结，当然，应该指出的是这种学说的基本观点早在《礼记》中已有所反映。

儒学内部对孟子良心的否定和重构，是否可能驳倒孟子良知论呢？十分不见得。所以儒学内部也早已出现了融合会通的修正派，“学庸”就是代表。《中庸》重内外先天后天兼修，既讲“自明诚”，又讲“自诚明”。《大学》从正心诚意讲到止于至善，把“自明诚”阐释得很清楚。自诚明重先天善性之培养，自明诚重后天克己修行，二者平置虽不无矛盾，但是效果上是可以统一的。《大学》通于荀学，《中庸》则向来被认为属于思孟学派，可见孟荀很早就开始相互济补了。

二

与孟子式儒家良心说正好形成反动的便是老庄道家。老庄提出了对良心理论最有对抗性的赤子之心的理论。赤子之心为老庄道德心理学的实质性概念。

赤子之心究竟指什么？这首先得分析老庄所讲的赤子概念。老子说过这么几段典型的话：“念德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之和而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也（王弼：《老子注》，《诸子集成》（三），北京：中华书局，1986年，第55章，以下凡引《老子》的皆用王弼本，只注篇名）。

众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮！其未兆，如婴山之未孩。（《老子》第20章）

抟气致柔，能如婴儿乎？（《老子》第10章）

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿（《老子》第28章）

天下有始，以为天下母，得其母，以知其子，既知其子，复守其母。没身不殆（《老子》第52章）

可爱的赤子，依本性存在，天真纯朴而至智，虚无接物故无犯，无为而为所以能无不为。正因为“未孩”而有天真智慧，他们又能不失母而与母最自然亲和。赤子含德最全最厚，同时又与道之母体紧密一致，赤子正是道与德未离的最佳象征。所谓要求得道有德，就是要“复归于婴儿”。这里实质所指无非是复归于赤子婴儿健康自然之心！这个复归的过程，在本质上是要人们从丧失赤子之心而异化的心态中，再回归赤子之心的本源生机。这是生命哲学的取向，它关注的核心是生命的意义。

需要注意的是，复归是自觉地消除物化之心，删除社会异化带来的人的异质性，因而是超越的创造过程，而不等于简单的生理、心理还原过程，还有，这里的复归，既是赤子之心向道德觉悟高层的飞跃，同时又是道德主体通过对生活经验的批判反思所达到的自我认同。飞跃与统一是辩证的过程，这即是老子所说的，无知到有知的自然否定，再到更高的无知的肯定，也即从无为到有为的否定，再到无为无不为的肯定。这个过程《庄子·齐物论》称之为“吾丧我”。追求赤子之心的道德飞跃，老庄是一脉相承的。《庄子·人世间》中说的“童子”、“天子”，《天地》中说的“婴儿”，《大宗师》说的“真人”等等。与老子讲的赤子，虽然名称不同但是旨趣如一。和“良心”不一样，赤子心态有实体意义，有道德认知心理学的价值。

老庄的赤子之心与儒家讲的良心的特点大相径庭。其一，良心是仁义之心。孟子讲他的良心还是仁义性觉，是真实的持存。老庄则坚决否定良心的内容──“仁义”，在老庄看来，仁义不仅不是道德公理，相反从效果论来看是反道德的，所以他们说失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。意思是说离开自然之道和素朴德性，则仁义无益有害。《庄子》认为，仁义也并非人固有之性，孔子曾对老子说：“仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老子却反问他，既然如此，你“又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（郭庆藩撰，《庄子集释》，北京：中华书局，1995年，《天道》篇，以下凡引《庄子》的皆用此本，只注篇名）。仁义不仅不是人性固有，而且老庄指出它们是道德的异化，违背自然人性的节外生枝，即所谓“骈拇枝指”（《庄子·骈拇》）。从这个角度看，孔孟都成了易人之性的不良的道德手术家：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤？（《庄子·骈拇》）所以孟子讲良心在于扶植存养，而庄子针锋相对地提出要“忘”即忘仁义。《庄子》里有一个颜回“坐忘”的道德修养故事。这个故事第一阶段是“回忘仁义矣”，第二阶段是“回忘礼乐矣！”第三阶段即“坐忘”，意思是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）。因此赤子之心的第一特点就是从常识心灵刳空仁义。

其二，赤子之心是反知为的。我们知儒家以“智仁勇”为三种要德，这是肯定智性学习的用处。孟子说“子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣’”（《孟子·万章》下）。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄》上）。他肯定智，但给智以作为仁义之工具的约束。其四端论中有智端，平心而论，智也不是独立的，因为四端说重在强调仁义礼智四者相互矛盾、相互作用、相互制约的超稳定关系。老庄则否认知性之智对道德有任何积极作用。仅就这一点上说，他们是反智论者。他们否定学的过程：“绝学无忧”（《老子》第20章）；“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”（《老子》第48章）；“绝圣弃智”，“绝巧弃利”（《老子》第19章）；“智慧出，有大伪”（《老子》第18章）。庄子讲了一个为圃老人的故事，子贡劝他用机械，可老人说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”（《庄子·天地》）。的确，就知性之智与道德的关系而言，它常常是导致对道德怀疑、动摇乃至破坏的来源。古往今来，道德与宗教家们都对知性与反知性的道德直觉能力之关系感到困惑。知性与道德觉悟本质是泾渭分明的，比如基督教中就有反映。上帝是仁性直觉的化身，它征服的敌人撒旦。实际是智的化身。为达成道德善，老庄倒向反智，孔子是想调和“仁智”。庄子的“心斋”（《庄子·人世间》）、“坐忘”术中就有堕肢体，黜聪明，离形去智。老庄否定知性决定主义之智，他们要人怎样呢？就是要愚，愚是赤子之心的纯朴象征，“愚”的意思是素朴，实质非但不愚，而是大觉悟，即“明道”境界。庄子说：“故圣人有所游，而知为孽”（《庄子·德充符》）；又借泰清之水感叹说：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”（《庄子·知北游》），“不知之知”乃是与永恒化生的大道同一之知。“众人役役，圣人愚沌，参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》）。这种智慧是自觉地“为天下浑其心”（《老子》第49章），是“以明”（《庄子·齐物论》），所谓以明，乃指顺从天道的选择和判断，因而也是知常、自知，是“去小知而大知明”（《庄子·外物》）。

其三，否定了良心的仁义内容，超越了日常见闻小知的偏执，自然就展现了赤子之心的第三个特点，这个特点就是齐同万物，齐是非，达到玄同与大通的境界，这是“玄德”（《庄子·天地》）的状态，是赤子之心隐喻的虚无恬淡、真朴无为的道德纯粹的显示，在这个意义上说，赤子之心的理论设计通于自然法的思维。从“德”而上达于“道”，从“道”而导出“德”，需要有“赤子之心”作为中介条件。良心本是个是非之心。在庄子看来，“古之人，其知之有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非既彰也，道之所亏也，道之所以亏，爱之所以成”（《庄子·齐物论》）。也就是说，太古的人无以为知，未始有人与物事，异质二分；接着就出现了事物之识了，但无以知为，尚未判然界别之；再其次，界限分明了，但还没有主观是非判断；等到有关是非的主观价值观念成熟了，道就亏损了，偏爱私见就风行开来了，于是我们的生活和人际社会被弄得每况愈下。庄子认为普通人的生活实际就是斤斤于是非价值。固执己见，这些固执表现在包括师其成心，以主观的我为标准；囤于名号、言说、论辨这些抽象形式，把名实分离绝对化；受时空制约，看不到是非价值变动的条件性；好己恶人，党同伐异，是己非人，看不到价值对象之复杂性与价值之多元多重性。（《庄子·齐物论》）较详细地分析了上述内容。这些问题在赤子是不存在的。庄子提出要淡化人际勾心斗角，超越是非善恶的价值执着，放弃斤斤之心。这有两个基本途径，即“以道观物”（《庄子·秋水》）和“吾丧我”（《庄子·齐物论》）。以道观物是求“道通为一”，兼怀万物，虚以接物，并包众相。庄子说，“同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合緡緡，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”（《庄子·天地》）。“吾丧我”即超越流动性自我，扬弃主观偏见，使生命的真我获得解放和澄明，这即是“与道相辅而行”（《庄子·山木》）。这样一来。一个赤子的理想国才有可能复现，这个理想国即是所谓“至德之世”、“建德之国”（《庄子·山木》）。那种文明是“同乎无知，其德不离，同乎无欲是谓素朴。素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）这一理想社会，其实是对道德最低公认出发点的回归，同时也是“赤子”生活中人与世界紧密关联融和的再现。这里已明显可以睹见走向一种自然法思维的曙光。这是超越儒家仁先义后程序、仁义礼智相生相克的良心框架的重大进展。因为道家的赤子之心实际蕴着从?赖钠毡樾猿龇ⅲ庖馕阶殴舱逵畔取J率瞪希嘧又牟皇谴游薰娑ㄐ缘娜吮旧沓龇ⅲ墙厝恍浴⑵毡樾浴⒗硇浴⒅腔邸⑷说谋局食橄竽扇胂喙氐牡赖轮魈逄逑抵小?/P>

三

有趣的是，孟子虽然大讲良心，然而他说过“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄》下）。关于这句话自来认识不一。一种意见以为，孟子讲的赤子之心乃是视民如赤子，保养民命之意，这种赤子之心经过正心诚意等功夫，乃是无微不至之诚，不同于道家的一无所知之赤子之诚。今文《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康”。似可作为旁注。另一种观点说，保赤子之心即保婴儿少幼之心，此心专一未变。我们认为第一意见说的包含以赤子之心待民是可取的，但孟子在这里讲的重点却是第二意见，即保少幼而未变异之心。至于说道家讲的是一无所知的赤子之诚，显然是传统儒派经师的门户偏见。道家赤子之心如何是一无所知之诚？赤子之心理本是潜在的纯朴道德主体本身，它无所不可包容。孟子从中寻找良心良知的端绪，老庄从中揭示与升华道德的底质，都未尝不可。儒家与道家都重视赤子之诚，且思想有所交叉，本无可厚非：从历史的发展看，最后他们的统一是客观事实而且必然如此。良心与赤子之心最终统一并共同积淀产生出儒道互补、良心赤子之心紧张的中国道德心理结构，这从王阳明的思想中可找到见证。

一般人会有疑问：两种相反的道德心理如何能统一呢？事实上民族道德心理结构是一种能动的文化主体，因此它完全可以包容多元的甚至矛盾互补的道德，只要不是反道德和庸俗地调和。这种结构使得民族心理更具开放性和适应性。认为道德主体不能兼有异质或反补的道德哲学观只是伦理学体系的逻辑一致性的准则，不是道德心理的事实情况，考虑到道德境遇的差异性和复杂性，不同的道德并存就是当然合理的。从儒道道德心理比较的角度，正可以纠正理论与事实的差距，也有助于我们健全道德文化结构，认识道德结构和过程内部复杂的平衡机制。

中国道德心理思想发展史上，有一个著名故事，即“天泉证道”。据载（王阳明著，《王文成公全书》（四），卷三十四年谱三，《四部丛刊初编集部》，上海书店印行，1989年，以下凡引此书只注书名卷名），王阳明去世前一年，即1527年9月初8夜间，王的高足钱德洪、王畿二人带着疑问侯立阳明先生庭下，请阳明裁断争论。王畿认为，若心体本无善无恶，则意、知、物均是无善无恶；若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。他说王门“四句教”纯粹是个“权法”（王畿著，《龙溪王先生全集卷一·天泉证道记》）。他绎造“四无说”：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”（同上）。钱德洪认为，“四句教”为“定本”，心体原来就是无善无恶，由于久浸习染，见有善恶，为善除恶就是要力修复明本体的功夫。不料阳明子并不介入争论，反倒取超越兼容的态度。他嘱咐说：“二君之见正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”（《王文成公全书》（四），卷三十四年谱三）。并订咛二个大弟子以后与学者言论，务要依皈四句宗旨，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（同上，又参见《龙溪王先生全集·天泉证道记》）。一般误以为钱王之争，乃禅门顿渐二法在王门之表现与延伸。实际不然，这里“无善无恶”的心之体，正是道家的赤子之心。“有善有恶是意之动”也可以从发展心理学加以解释。王畿说的意、知、物均无善无恶，亦即印契真性自然而无善无恶。“知善知恶”、“有善有恶”、“为善去恶”，则正是赤子之心转化为良知的过程，而且从“为善去恶是格物”来看，又正是良知对物化之心的破除，从辩证的眼光看，这又是对赤子之心本然无善无恶的洗濯回归。阳明先生的四句宗旨深刻地反映了儒道道德心理归缩上的共生关系，同时又辩证地看到了它们是分中之合、异中之合，我们可以说，没有良知功能的赤子之心是不结社会伦理果实的花蕾；而没有赤子之心的良知则是无本之末、无源之水。对于人的道德心理平衡和文化结构功能而言，都即需要讲赤子之心基地上的良知，又需要讲良知守望护理下的赤子之心。

说阳明子这样的一代儒学大师，在道德心理学上是儒道通用，这是否荒谬？一点不然。阳明子确实是一个求兼容并包、贯通适用的大师。在对整个儒道释关系的问题上，他采取的根本思维是超越豁达的。据说张元冲曾就船上问阳明子：“二氏（指释老──笔者注）与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于生命也……不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取便不是圣人尽性至命。何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性命中不染世累谓之佛，但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一问与之，而已则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道。二氏私其身是之谓小道”（《王文成公全书》）（四），卷三十四年谱三）。参考上述文字，我们说阳明子将赤子之心与良心统一起来，就毫不奇怪了。与那些抱残守缺，固执门户私见的排斥佛老者不同，与那些明骂暗窃佛老者也不同，王阳明公然亮出了自已的主张，那就是：三教通用。这个主张实际上印契于中国历史文化传统本来面目和其生态规律，中国文化毕竟是儒道释等多家共同创新发展的。一定要厚此薄彼，扬已抑人，党同伐异，排出一个优劣程序，只是陋者自固而已，实不足称道。难怪不少人称中国民族文化心理结构的特质，是亦儒亦道亦释，又是非儒非道非释。从儒道道德心理本质的关系上就可见一斑──它们是对抗又紧张但却创造了多元的统一和动态的平衡。比如赤子之心表面上看缺乏伦理规范性，然而它在道德心理结构中的存在，既可以抑制儒家流于极端人道主义僭妄或人伦异化，也可以抵御某些宗教超自然的弊端。

这一构造性特点，使得中国道德文化具有开放性，也使得中国民族道德心理结构和功能具有宽容性。这是促进中国社会稳定和文化持续健康发展的一条内在文化规律。

道德文化范文第3篇

媒体大量报道的“路脆脆”、“楼歪歪”、“桥塌塌”等事件说明工程质量建设是如此令人不放心。问题出在没有法律法规么？不完全是。看看我国50-60年代，我们的法律法规哪有现在那么健全，但是，那时候的工程质量是业内人士公认并至今仍人啧啧称赏的。问题的症结是什么呢？文章认为，关键是人的道德水准的提高。面对日趋激烈的市场竞争竞争，企业的道德文化作为一种精神力量，是一只“看不见的手”，在企业运作中悄悄地发挥作用，渗透到企业行为的各个方面，发挥着越来越重要的作用。因此，文章试图开展基于道德文化激励的工程项目管理的研究，目的是希望能探索一条有助于提高工程质量的企业道德文化建设的新路子。希望能起到抛砖引玉的作用。 一关键范畴的内涵与定义 第一，企业道德，是指企业在长期的生产经营实践中逐渐积淀升华形成的，根据企业所承担的权利和义务，依靠社会舆论，传统习惯和内心信念来维持，在一定社会中所应自觉遵循的各种伦理原则和规范的总和[1]。 第二，关于企业文化，百度百科上的解释之一是：企业文化有广义和狭义两种理解。广义的企业文化是指企业所创造的具有自身特点的物质文化和精神文化；狭义的企业文化是企业所形成的具有自身个性的经营宗旨、价值观念和道德行为准则的综合。我们认为，企业文化的核心是企业的战略理念、基本载体是制度和企业的行为习惯、表现形式企业的行为识别系统，企业高层决策者头脑中的世界观、人生观、价值观实际上是企业文化发挥作用的最重要的杠杆。 第三，本文对企业道德文化的界定为：企业基于社会责任的具有自我约束功能的价值观念、习俗、行为文化、精神风貌的总和。 第四，所谓激励就是指一个有机体在追求某种既定目标时的愿意程度。 第五，关于道德激励的研究目前尚属方兴未艾。我们借鉴我国武汉理工大学申来津教授对道德激励的定义来理解道德文化的激励。申教授认为，道德激励表征道德与道德行为之间的相关性。道德激励包括对社会预期行为的驱动（正激励）和对违背社会道德规范行为的抑制（反激励），提高“知善—行善”的确定性则是道德激励的核心。道德激励的实现水平决定着社会道德生活的质和量[2]。 第六，企业的激励机制是指组织系统中，激励主体通过激励资源或激励手段与激励客体之间相互作用的关系的总和，也就是指企业激励内在关系结构、运行方式和发展演变规律的总和。机制的优劣是以其作用于系统而导致的系统机能的强弱来评价的。它反映了使用激励过程中人与人、人与事、人与环境的相互关系，也影响着激励的最终效果和运用程度。总之，企业的激励机制实际上是一个动态的运行系统。 第七，工程项目是一种既有投资行为又有建设行为的项目，其目标是形成固定资产。工程项目是将投资转化为固定资产的经济活动过程。工程项目一般具有如下特点：1.具有明确的建设任务；2.具有明确的质量、进度、费用目标；3.建设成果和建设过程固定在某一地点；4.建设产品具有唯一性；5.建设产品具有整体性；6.管理复杂性：单位多、技术难、规模大、社会、政治、经济环境影响复杂。 第八，工程项目管理中的道德文化激励机制就是工程项目管理中的激励主体运用道德文化的激励功能实现激励目标的过程中体现的较稳定的人与人、人与事、人与环境的相互关系。 二道德文化激励之特点的分析 （一）道德文化激励与法律制度激励的对比分析 道德文化激励与法律制度激励的对比分析主要是基于道德与法律的关系的研究，其基本内容见表1：当然，在现实生活里，道德文化激励与是法律制度激励是相辅相成的。 （二）道德文化激励与经济利益激励的对比分析 综合平常所见的一些看法，我们总结出道德文化激励与经济利益激励的关系如下： 第一，茅于轼通过《镜花缘》里君子国的交易困惑，总结出：“如果人是利他的，任何理想都不能建立起来。”[5]因此，道德文化激励是不可能的。人，似乎天生就是机会主义者。因此，只有民主与法治才能规范市场行为。 第二，建立道德市场经济论。道德市场经济经济激励的现实合理性，但否定其未来合理性，“批判亚当•斯密的“看不见的手”的逻辑，批判一切把市场神圣化的新老自由主义，在当前特别批判新自由主义的全球化”[6]；承认现实多数人的自私，但否认性恶论，而主张人性的文化论；认为人性是理性，因而人人都是理想主义者，无非各自的理想不同罢了。因此，通过道德文化教育和道德实践，人们能实现道德和市场行为、经济激励与精神追求的和谐结合。这种观点的实质类似于：具有利己主义本性的个人应该努力控制自己的感情和行为尤其是自私的感情和行为，从而和谐的中庸的追求经济利益。 第三，资本主义市场经济的经济理性只能导致生态危机。高兹在《经济理性批判》一书中指出[7]：“资本家最大限度地控制自然资源、增加投资，以使自己作为强者存在于世界市场上。”“资本主义的利润动机必然破坏生态环境”、“生产也就是破坏……资本主义的危机本质上就是生态危机……资本的逻辑就是不断地追求增长。……过度积累的危机被再生产危机加剧，再生产危机最终又根源于自然资源的匮乏”。“资本家即使从事环保工作，脑子里想的也是赚钱”。他举张“足够”就好、“更少就更好”，主张消灭“劳动异化”，主张人性化生产。因此，基于经济理性的经济利益激励应该让位于基于人性自由发展的德性激励和基于精神生活的文化激励。我们赞同中庸之道，即：赞同道德文化激励与经济利益激励的有机结合。当然，二者也是很难结合好的。其运用之妙往往在管理者的恰当运用。#p#分页标题#e# 三工程项目管理中的道德文化激励机制的构建 基于前面的理论分析和思考，我们总结性地构建了一个工程项目管理中的道德文化激励机制模型（如图1），该模型说明：道德文化激励机制是一个以领导和员工的行为为激励对象，以教育、礼乐、内省为激励手段，并与经济利益激励、法律制度激励、行政管理激励相结合，贯穿项目管理全过程以质量与按全为依归的激励体系。 （一）道德文化激励的目标：工程质量工程质量管理是工程项目建设的生命线。所谓工程质量管理，泛指建设全过程的质量管理，其管理的范围贯穿于工程建设的决策、勘察、设计、施工的全过程。狭义的质量管理，指的是工程施工阶段的管理。本文的研究重点是项目施工企业的质量管理。当然，质量好、工期短、消耗低、经济效益高、施工文明和符合安全标准的全优工程是我们的标准。但是，我们的道德文化激励的主要目标还是工程质量。我们可以说工期可以延长，投资可以增加，但是，绝对不能说质量可以松懈。 （二）道德文化激励的手段：内省、礼乐与教育 1.内省的诠释。我们认为，内省可以依据其主体的不同可分类为个人的内省和组织的内省。 （1）个人内省。中国古人对个人内省有非常丰厚的文化遗产，由于本人学识有限，只能点到为止。个人内省就是“吾日三省吾身”、就是见贤思齐、就是过则勿惮改，用同志的话说，就是自我批评。运用到工程项目管理上，就是工程项目建设的参与者必须相信工程质量管理的信条、规则并愿意实行，而且要经常反省自己的所作所为，及时根除错误的理念。 （2）组织内省。我们可以简单的定义为组织学习。我们中国共产党人具有丰富的组织内省的知识和方法。例如，的经验至今仍值得好好总结和学习。此外，彼得•圣吉（PeterM.Senge）[8]提出的五项修炼作为组织学习的“圣经”也是本文作者重点推荐的读物。具体来说，工程建设企业也要从自我超越（PersonalMastery）：改善心智模式（ImprovingMentalModels）（发掘内心世界的图象假设、成见等）、建立共同愿景（BuildingSharedVision）、团体学习（TeamlLearning）、系统思考（SystemsThinking）等5个方面开展组织内省，当然，关键还是寻找忽视工程质量的自身原因并加以改正。 2.礼乐。礼乐的核心仍然是“仁”，在工程建设中最大的“仁”就是工程质量。但是，为了形成重质量、视质量为个人和组织的生命的道德文化，工程企业通过建设相应的礼乐文化是非常重要的。所谓“礼乐”，就是孔子创立的儒家思想体系的核心价值观念。“礼乐文化是中国传统文化的主体内容。礼乐文化不仅涵盖了我国古代社会生活各个领域的制度和规范，而且还包容了与这些制度和规范相适应的思想观念。”[9]我们根据《礼记》中的思想将礼乐文化的精髓概括为，就是要让人们通过祭祀等礼仪礼节、通过音体美等艺术陶冶人的内心情操、规范人伦秩序，总之，是提升精神文明，实现和谐社会。我们认为，工程建设管理中企业的礼乐文化应坚持如下几个原则：第一，质量第一的理念是核心，否则，花样再多也会让孔子感叹：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”第二，礼节和礼仪中体现的秩序等级不能仅仅反映权势和名利，而更应该反映的是职业道德、人品风貌、创新业绩、做好事的能力等等；第三，应该将企业的形象识别系统的建设纳入礼乐文化建设中统筹考虑，不能搞没有道德精神的形象识别系统；第四，要提升企业的职工文艺活动、项目团队的业余生活等等集体活动得道德文化品味，不得搞庸俗的“艺术”享受。第五，要能让领导和员工体会到健康礼乐的德性之幸福。 3.教育。这里的教育包括道德文化教育和专业技术知识的教育，但是，重点是道德文化教育。我们坚信道德教育之所以能成功，就在于我们相信道德进步是人性之本质选择的必然性。19世纪丹麦存在主义哲学家索伦•克尔凯郭尔（SorenAabyeKierkegaard，又名祁克果）[10]的观点：存在先于本质的理念，其意义是指人的生存是被动的、命定的（人之出生是男是女都不能由自己决定），可是，人可以利用自己命定的这种存在，去创造自己的本质，即：人有选择改造自己的本质的自由，选择做自己想要做的人，选择做自己想要做的事。可见，人能选择善作为自己的本质。那么，如何帮助人们选择道德的生活和精神的存在呢？我们认为，要加强社会主义核心价值体系的教育，加强科学发展观的教育，加强“八荣八耻”的教育。当然，工程建设企业必须在社会主义核心价值体系的指导下开发出适合本行业、本企业的特色内容：如职业道德、岗位道德、团队文化等等，采用适合本企业员工需求的特色形式。重点是安全质量事故的反复报道和定期的专项分析。此外，在教育技术上除了充分运用墙面刷标语、广告栏摆故事和知识集锦、集会搞小品、办夜校、看宣传片、搞宣传小分队等等传统的手段外，还要通过网络视频、网站建设以及QQ飞信等等电子技术手段开展宣传教育。当然，教育与内省、礼乐、是界限不一定分明，但肯定三者是一种交互影响又共同促进的关系。 （三）多重激励体系的协调 本为前面讨论了道德文化激励、经济利益激励、法律制度激励等多重激励体系是先辅相成的关系，并且就各自的特点做了比较。工程项目管理中企业构建道德文化激励机制的基础是在协调好多重激励体系的关系的前提下，要让道德文化激励要成为普照的光。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”问题是如何做到这一点呢？我们认为，根据儒家的经验，除了在做好上面提到的个人修身、组织内省、礼乐文化以及宣传教育外，还要做到如下关键的几个方面[30]。 第一，老板对待员工要以人为本。孟子曰：“民为贵、社稷次之、君为轻。”按亚圣的意思理解，企业的员工发展和员工幸福最重要，企业组织的可存在性次之，老板的利益最不重要。反之，老板视员工生命于草芥，那么，员工对工程质量就会视为儿戏。第二，领导做好人要以身作则。孟子见梁惠王时提出：君主何必言利，仁义而已，独乐乐不如众乐乐，要与民同乐，仁者无敌等等。这些思想其实道出圣王政治的思想。这些思想同样适合于推行德治的企业领导。第三，及时引导亚文化，利用好亚文化。企业建立和发展道德文化激励，不能固步自封，要实事求是、解放思想、与时俱进。第四，要培养一批道德文化人格化的干部。第五，消除道德相对主义，坚守正道，实现利人利己的完美结合。#p#分页标题#e# 中国儒家坚持：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，主张对仁义要“一以贯之”，大丈夫要“贫贱不移、富贵不淫、威武不屈”。儒家不相信道德相对主义和虚无主义。儒家的坚守正道的精神确实是我们构建道德文化激励体系的精神支柱。

道德文化范文第4篇

关键词：道德建设；道德文化力；内涵；要素；构建

中图分类号：B82-05 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2013）02-0053-04

道德与文化的关系是一对既简单又复杂的关系。说其简单是因为我们所生活的世界无处不有道德，无处不有文化，人类被这种道德、文化现象所包围所环绕。说其复杂，便是如何对道德与文化的关系作出科学合理的划分：文化决定道德，还是道德指导文化？人，不仅仅是一种简单的社会存在，而且也是一种精神存在。在漫长的人类社会发展史中，人发明创造了许许多多的社会实物，如火药、指南针、汽车、飞机、人造卫星、宇宙飞船等；同时也缔造了许多道德文化，如易道文化、法道文化、道家文化、儒家文化等。这些被人发明和缔造的各种社会实物和道德文化现象，反过来又影响着人的物质生产和精神生产。可以说，文化孕育着道德，道德又包含着文化，两者是和谐共生的关系。先进的文化必将催生出正确的道德价值观念，落后的文化也会产生出畸形的“道德怪胎”。

国内学者对“文化力”、“道德力”、“软实力”的研究相对较多，也取得了一些丰硕成果。但是对于“道德文化力”的研究还相对薄弱，李振以《道德文化力初探》为其硕士毕业论文对道德文化力的内涵、构建原则及途径进行了相关分析和论述，他认为“道德文化力是文化力的灵魂，是优秀、先进的道德文化现实和特有的内在力量，其实质是实现国家意志，推动社会、经济发展，进而促进人的自由全面发展的民族伦理精神、民众道德素质等伦理精神因素的力量总和”，“道德文化力是一种精神力和生产力。”[1]不过在笔者看来，还是稍显薄弱和欠缺。《新伦理学教程》认为，“道德文化的首要职能是确立和保护作为个性的人的价值和精神独立，并为人类命运和人类未来设置最具道义的价值坐标系。道德文化同其他文化类型相比，它是构成人的本质的内在精神力量，是人们的文化心理结构中的内核，是人的意志、理智、情感的有机组合。因此道德文化具有高度的稳定性，深刻的内在性。”[2]道德，作为深层次文化结构中的一种精神存在，其蕴含着强大的精神动力（同样也存在着精神滞力，下文有所阐述）。其所倡导的道德修养、道德实践、道德追求、道德继承等一系列道德要求又与文化运行中的“文化养料”相结合，形成一种特殊的“力”影响人们的物质和精神生活，这种力，我们称之为道德文化力。

一、 道德文化力的内涵

道德与文化是一对多维的概念，都有着丰富的内涵。对道德的追问和反思，可以使我们在多元的文化生活中更好地体验生命之意义和价值；对文化的认同和构建，可以使我们在多重价值观念并存的社会中更好地生活。道德文化所蕴含的一种特殊而强大的力，就是文化力。它是一种精神动力、生产力和调节力，在道德文化的建设中有着无尽的生命力。

1.道德文化力是一种精神动力。道德文化作为一种社会存在，既具有其本质上的道德价值和文化价值，同时还蕴含着丰富的精神价值——精神动力。根据马克思主义的观点，意识是客观存在在人脑中的反映，是人区别于动物的特点。随着人类进化和社会实践能力的提高，在对客观事物进行有意识的改造过程中逐渐形成的一种有规律性的认识。这种意识不仅是一种客观存在，同时又是人类在进化和实践过程中逐渐形成的一种能够指导人类改造自然的客观规律和反映。这种客观规律和反映只有正确地指导人们进行社会实践才能成为精神动力。

人相对于动物来说具备社会意识，同时人认识自然、改造自然的过程就是一个自觉的、能动的、有意识的过程，人借助这种自觉的、能动的、有意识的活动，逐渐地把自己与动物区别开来，而后这种自觉的、能动的、有意识的活动逐渐形成一种规律性的认识来指导人的社会实践，这就形成了精神动力。相反，如若人在认识自然、改造自然的过程中形成了一种被动的、盲目的、不正确的意识，那么这种意识就不能够正确指导人的社会实践，这就不是精神动力而是一种精神滞力，这种精神滞力是不利于人的自我实现和社会的文明进步，与精神动力是一种截然相反的力量。指出：“一切事情是要人做的……做就必须先有人根据客观事实，引出思想、道德、意见，提出计划、方针、政策、战略、战术，方能做得好。思想等等都是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西，都是人类特殊的能动性。这种能动性，我们名之曰‘自觉的能动性’，是人之所以区别于物的特点。一切根据和符合于客观事实的思想是正确的思想，一切根据于正确思想的做或行动是正确的行动。我们必须发扬这样的思想和行动，必须发扬这种自觉的能动性。”[3]在社会主义现代化的建设进程中，无产阶级要承担起民族复兴和国家兴旺的重任，必须提高阶级意识和觉悟，减少盲目性，增强主动性，这样才能为无产阶级革命事业提供精神动力支持。

因此，要想使道德文化力真正发挥其作用，使其固有的精神动力成为一种推动社会进步和人类自由而全面发展的精神力量，就必须深入学习马克思主义经典作家的自觉能动性理论，把握其理论宗旨和要义，把马克思主义经典作家的自觉能动性理论系统化、科学化、现代化，使这一理论贯彻落实到道德文化建设的过程中去，为道德文化力的理论研究提供科学的理论依据和方法论指导。

2.道德文化力是一种生产力。道德文化力一旦脱离生活就会沦为纯粹的工具。道德文化力是一种生产力，这种生产力与社会生活是密不可分的。马克思的大生产力观点认为，文化天然地具有社会生产的基本特征。这种生产力不是天然存在的，也不是一蹴而成的，首先要通过精神转化为物质方能进行生产。前文我们已经提到道德文化力是一种精神动力，在道德文化的运行和建设过程中，我们不仅要重视精神动力的产生，更要重视精神动力的转化，即精神物质化。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[4]这是马克思对精神转化理论的一段经典的表述。精神动力是道德文化的理论精华，这种理论只有被人民群众所掌握，才能转化为物质力量，也就是说，精神只有先转化为物质，继而才能进行生产。其中，精神动力是前提，生产力是归宿，物质力是中介。

我们说道德文化力是一种生产力，是从其对生产发展和个人进步的功用和价值来说的。随着现代化进程的加速，生产力三要素虽然在经济建设和生产发展中充当着重要的角色，但是社会的进步越来越依赖于无形的资源，如：人的主观能动性、综合素质、创新精神等等。这些无形的资源对生产力的发展具有重要的作用，能够使劳动者充分认识到自己在生产发展中的重要地位和作用，树立主人翁意识，充分发挥主观能动性，消除盲目性，科学合理地运用先进的科学技术知识，提高自身的科学文化素质，自觉地把科学技术运用于生产发展过程中，创造高新技术、高科技的生产工具和智能化的劳动对象，切实有效地提高劳动生产率，最终推动社会生产力的向前发展。对此有深刻的论述，他说：“人是生产力中最具有决定性的力量，包括知识分子在内的我国工人阶级，是推动我国先进生产力发展的基本力量……不断提高他们的劳动技能和创造才能，充分发挥他们的积极性、主动性、创造性，始终是我们党代表中国先进生产力发展要求必须履行的第一要务。”[5]

道德文化的精神动力是转化为生产力的前提和基础。道德文化生产力的最大实现在很大程度上依赖于人的科技文化素质的提高和思想道德素质、主观能动性、价值观念、劳动技能和创新精神等。包括知识分子在内的我国工人阶级，是推动我国先进生产力发展的基本力量，这一生产力发展的主体力量能否成为发展先进生产力的决定性力量，在很大程度上取决于他们的思想道德素质，而思想道德素质的提高又离不开道德文化的建设和运行。因此我们要大力营造一个积极的、健康的、和谐的、文明的道德文化氛围，形成巨大的道德文化精神动力，促使广大劳动生产者自觉地学习和提高科学文化素质，从而才能使这种精神动力转化为生产力，最终从根本上推动生产力的发展。

3. 道德文化力是一种调节力。《文化哲学十五讲》指出，“中国的现代化及其文化转型处于一种十分特殊的历史方位：中国的现代化与西方发达国家业已完成的现代化之间有一个巨大的时代落差，即我们不是在西方工业文明方兴未艾之际来实现由传统农业文明向现代工业文明的现代化转型，而是在西方工业文明业已高度发达，以至于出现某种弊端和危机，并开始向后工业文明过渡之时才开始向工业文明转型。”[6]随着改革开放进程的深入发展，中国逐步置身于经济一体化和全球化的浪潮中，原本以历时态更替的农业文明、工业文明和后工业文明却嬗变和演进为共时态存在的农业文明、工业文明和后工业文明，中国对现代化的渴望与恐惧寓于一身。全球化与道德重建成为现代化进程中面临的一大挑战和任务，按照尼采的说法，“上帝死了”，人类生活在“一个无神的殿堂”，现代人在纷繁复杂的社会中何去何从成为道德文化建设的一大难题。

现代化的加速发展、大众文化的兴起，日益影响着人们的现代社会生活，而传统的主导文化有被边缘化的危险和可能，精英文化也面临着突破发展瓶颈的困难，社会主义荣辱观、拜金主义、消费主义、享乐主义等价值观念多元并存。多元道德文化格局的形成，意味着原本处于静态的道德文化格局被打破，道德文化的存在形式、传播样式与以往单一的形式发生了分离。这种新的道德文化格局与共时态存在的农业文明、工业文明和后工业文明成为现代道德文化建设需要面对的新格局，也是道德文化力需要调节的难题之一。现代社会关系与其说是人与人、人与物、物与物的关系，不如说是人与人、人与自然、个人与集体、集体与集体之间的一种伦理道德关系。这种伦理道德关系深刻影响着人与人、人与社会、人与自然的和谐共生，如何在这种复杂的社会交往关系中追赶现代文明，融入到全球化和现代化的进程中，不仅仅需要物质生产的极大满足，更需要道德与文化精神的重塑和超越。在这个重塑和超越过程中，势必就会出现各种利益矛盾和冲突，如何去调节和化解，都直接体现着伦理精神，而这种伦理精神正是道德文化力的内在表现，是道德文化调节力的使命所在。

因此，笔者认为，现代意义上的道德文化力其实就是对道德困境出现的“无家可归”现象的一种调节，使人们在现实的社会生活中重新对生命意义和生存价值进行追问和反思，重新在现实社会生活中寻求精神上的寄托和安慰，由内在的自发的道德文化向自由的自觉的道德文化转变，通力调节现代化进程中由道德文化新格局带来的一系列相关难题，努力构建一种自由、自觉的具备现代人文精神和价值的新个体和新社会。

二、 道德文化力的要素

要素是构成有机系统的基本要件和因素，是整体之与部分的关系。从理论上厘清道德文化力的基本要素，是道德文化和谐发展的前提和基础。笔者认为，需要、体悟、实践是道德文化力的三大要素。三要素之间有着逻辑的必然性和可能性，需要是体悟的前提和基础，而实践又是需要和体悟的旨归。

1.需要。前文所述，道德建设所倡导的道德修养、道德实践、道德追求、道德继承等一系列道德要求与文化运行中的“文化养料”相结合，形成一种特殊的“力”影响人们的物质和精神生活，这种力就是道德文化力。在道德文化力形成的过程中，“需要”是必不可少的，是最关键的要素之一。这是因为：（1）这种由主体内在萌发的需要比外在的强制约束而形成的需要更加具有主动性和能动性，能更好地与“文化养料”形成合力。（2）需要由内在自觉地萌发，既包含着个体的需要又蕴含着个体对社会所倡导的价值观念的认同，可以更好地协调两者的关系。（3）需要不是由外在的强制和约束产生，可以更好地使个体形成正确的道德文化取向和动机，能够抑制不正当的需要，防止精神滞力的发生。（4）需要由主体内在的自觉地产生，可以更好地发挥其激励和促进功能，即促使道德文化力朝着积极健康的方向发展。

2.体悟。需要的发生依赖个体内在的自觉性，道德文化建设的需要发生有其内在的逻辑必然性，但是要想使这种必然性转化为现实性，就需要经历一个体悟的过程。

体悟，从字面含义来看，无非就是个体通过自身的能动性对事物进行全面的理解和感悟，这是主体一个自觉的内化过程。我们要想走出道德文化多元格局的尴尬困境，必须找到个体与道德文化现象的那种实实在在的关系和活动，这就需要个体进行一定的体悟。人从自身的生存和发展需要出发，通过体悟，对这些现象进行创造性的分析和归纳，细致地对道德文化力的作用和功能进行超越发挥，对多元道德文化发展进程中面临的种种问题进行合理的分析和探索，通过道德文化的精神动力、生产力、调节力对个体的生命意义和生存价值、社会人文精神的缺失进行合理的构建，从而赋予人作为社会存在物所具有的本真的意义和价值。所以说，通过体悟可以重新赋予人生命意义和生存价值，这种意义活动同时又是对道德文化力的一种超越，它要求我们依据于物质世界的实在性对人的精神世界进行重塑，找回人之存在者存在的根据。

3.实践。据前文所述，个体通过内在自觉的需要和体悟赋予自身寻求生命意义和生存价值的真谛。如何成就人之存在者存在的依据，只有通过实践。从理论上看，实践作为道德文化力三要素中的一个重要因素，是道德文化力由理论构建走向现实构建的关键。

道德文化力的构建既以人内在的自觉需要为依据，又展开为一个包含多重内容的实践过程。从内在的维度上看，与道德文化力的内涵相适应，人正是在道德文化精神动力、生产力、调节力的作用影响下指导实践，使人在复杂多变的道德文化格局中真正的由自发走向自觉。从外在的维度上看，道德文化力的构建始终以实践为本原，并具体表现为理论层面的引导与经验层面的模仿和理性层面的反思等方面的统一。道德文化力的构建是由人内在的自觉需要，通过个体的体悟，加之以实践的过程，同时又交织着人之存在者与现实生活和精神世界的彼此互动。

三、 道德文化力的构建

随着全球化的深入发展和多元道德文化格局的影响，这种“力”特殊在何处，又从何而来？这便是道德文化力的构建问题了。基于此，笔者认为，道德文化力的构建应从人格的完善、幸福的追求、信仰的确立、认同的强化等四个方面着手进行。

1.人格的完善。人格是心理学、社会学、伦理学研究的重要问题之一。对于人格的理解，众说纷纭。有的认为人格是“人的心理倾向、心理过程的特点，个性心理特征，以及心理状态等综合的心理结构”。[7]这一定义主要从心理倾向、心理过程、心理状态等方面对人格进行界定，虽然十分复杂，但是无外乎从个体的内在与外在两个层面对人格进行理解归纳。这对于我们理解道德文化力构建中个体的人格完善太过笼统。相比之下，笔者倾向于从道德的角度去理解人格这一概念。罗国杰教授主编的《伦理学》认为，“所谓人格，就是指人与其他动物相区别的内在规定性，是个人做人的尊严、价值和品质的总和，也是个人在一定社会中的地位和作用的统一。”[8]笔者看来，人格是人之存在的标志之一，也是人走向现代化的必备条件之一，同时还是人认识自我、奉献社会的有机统一体。

道德文化力的构建离不开个体的人格完善，这是因为：首先，每一个人都需要认识自我，实现自我，但是在自我实现的过程中会受到来自各方面主客观因素的影响，尤其是在道德文化多元格局的社会背景下。有的人会根据自我实现和社会发展的需要有选择的对各种道德文化进行取舍，使自己的人格朝着健全的健康的方向发展；而有的人面对种种诱惑，为了一时的私欲会做出一些有损他人和社会的事情，使自己的人格朝着不完善、缺损的方向异常地实现。其次，人格的完善，不仅仅是一个实现自我的过程，同时还是一个成就他人的过程。具备健全的人格，拥有正确的价值取向，不仅能够更好地处理与他人、社会、自然的关系，实现各方利益共进，同时还能使个体更好地进行自我道德调控，确保自己在多元道德文化格局中作出正确的行为选择。最后，人之存在的生命意义和生存价值促使个体不断进行人格的完善，使之在多元道德文化格局下成为一个有德性、德行的人。这样一来，人之存在就有一个独立完整的价值坐标参考系，不仅能够更好地对人之存在的生命意义和价值存在进行追寻，同时还有利于个体幸福目标追求的明确确立。

2.幸福的追求。在道德文化力的重构中，为什么要确立幸福这一追求目标？原因如下：（1）幸福作为一种快乐，是每个人所向往所追求的，这种快乐不仅可以给人带来物质和精神上的欢愉和享受，同时还能给人以奋斗的动力，狭隘的来说就是为了追求幸福而奋斗。在当前道德文化建设过程中，我们不能要求个体为了社会的文明进步而不断地进行奉献和牺牲，在对多元道德文化进行取舍过程中，一味地要求顾全大局、奉献社会，而不讲回报，势必造成个体自我需要实现心理的失落。古人云“达则兼济天下，穷则独善其身”，说的正是这个道理。此时，明确个体幸福目标的确立，既可以为之提供精神动力，使个体和社会的关系实现和谐共生，同时还可以使幸福目标的追求转化为个体对道德向善的向往。（2）幸福作为一种善，一种正当善，也是每个人所向往所追求的，这种善是具有一定的道德价值的。尤其是在多元道德文化格局下，怀有道德之心的人才能做出有利于社会发展、增进每个人利益的正确的选择，这种选择既可以促使个体思想道德素质的提高和自身的全面发展，又能培养人的向善之心，从而获得更多的快乐和幸福。所以，冯友兰说：“道德方面的成功与所做的事的成功与失败无关。道德行为与所做之事乃两回事，个人所做之事不影响道德行为的成功。如文天祥、史可法所做的事虽然失败，但他们道德行为的价值是完全成功的。更进一步说，文天祥、史可法如果成功，固然是好，但所做的事成功，对他们的道德行为价值并不增加，仍不过是忠臣；同时，他们失败，对他们道德行为价值也不减少，仍不失为忠臣。”综上可知，幸福目标的追求要以实现他人的快乐和幸福为前提，换句话说，就是在当今道德文化力的构建中，个体幸福的追求不能僭越自然、社会、集体、他人目标的实现，必须以此为前提和基础。同时，个体幸福目标的确立和实现反过来又促进着自然、社会、集体、他人目标的实现。可以说，在道德文化力构建中，幸福既是目标又是动力，它们之间是一种相互影响、相互促进的关系。

3.信仰的确立。幸福，不仅是人之存在生命意义和生存价值的内涵，同样还是道德文化力构建的目标和动力。同样，信仰不仅是人之存在、幸福追求的内在要求，同时还是道德文化力构建的伦理规定。

社会主义市场经济条件下，个人利益与集体利益的疏离，尤其是中国原本应以历时态更替的农业文明、工业文明和后工业文明却嬗变和演进为共时态存在的农业文明、工业文明和后工业文明，加之多元道德文化格局而带来的文化霸权、文化殖民主义、价值观念多样化、公德与私德的错位、缺乏人文精神的道德形式主义，社会呼唤一种能够支撑走向现代文明的公德伦理精神。这种公德伦理精神不仅需要我们建设符合人类社会发展的先进的道德文化，更需要在道德文化力的影响下塑造个体以知识理性为主导的追求科学的道德文化信仰。“在当代中国，发展先进文化，就是发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的文化，以不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量。”[10]中国特色社会主义文化的科学性、革命性、群众性和民族性，概括起来就是一种先进的、有价值的文化。

这种先进的、有价值的文化正是当前道德文化力构建所需要的，它是多元道德文化格局的重要特征，是多元道德文化建设的内在要求和使命所在，也是社会主义优越性的重要表现。同时，在这种先进的、有价值的文化观念的引领下，道德文化建设定会呈现出蓬勃生机，个体也易于在这种环境中塑造以知识理性为主导的追求科学的道德文化信仰。我们知道，先进的有价值的道德文化是社会主义文化和谐发展的保证，也是其主要特征，为个体塑造以知识理性为主导的追求科学的道德文化信仰提供方向和制度保证；先进的有价值的道德文化是中华民族凝聚力的源泉，它能够为个体的价值取向、道德规范、理想人格提供精神动力，说到底，这种精神动力也就是对道德文化力的一种认同。

4.认同的强化。“认同”一词是从英文“identity”翻译过来的。本文的认同主要指作为个体的自我认同和作为民族国家的自我认同。在多元道德文化格局的背景下，作为独立的个体来说，自我认同首先所要回答的就是“自我是什么”的问题。作为独立的民族国家来说，在全球化进程中，自我认同就是要对本民族有一个清晰的认识，把自我的发展、本民族的发展与全人类的命运相联系。

道德文化呈现的不仅是一个道德世界，也是一个文化世界。现代社会文化发展格局呈现出主导文化、精神文化、大众文化以共时态形式并存的多元格局，各种道德价值观念林林总总，彼此交叉，彼此影响。在这种背景下，作为独立的个体，首先要对自我有一个清晰而全面的认识，把对自我的认识融入到道德文化、道德文化力的构建中去，如此才能最大地发挥个体的主观能动性，才能更好地揭示道德文化力的文化本性、道德文化力的特征和确认道德文化力的本质力量。相对于独立的个体来说，民族国家的自我认同就更需要借助全球化文化冲突与共生的契机，在政治、经济、文化、制度等层面对本民族国家的道德文化与外来文化进行自我认同，从这个意义上讲，全球化为自我认同的发展提供了一个平台。与此同时，民族国家的自我认同并不是一味地对本民族道德文化的否定和扬弃，这是一种很片面的、狭隘的观念。我们必须树立一种开放的、动态的、全面的思维，即多元道德文化格局背景下的民族国家自我认同是一种交流互动的过程，是一种由民族走向世界以及再由世界走向民族的双向循环、不断往复的运动过程。总之，正确看待全球化和多元道德文化格局，就不会认为认同的强化就是对自身的全盘否定或对西方的全面肯定，就不会导致道德文化的西化、同质化和异化，从而增强文化自信、文化自觉和文化自强，最终实现“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的发展之路。

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[10].高举邓小平理论伟大旗帜 把建设有中国特色

的社会主义事业全面推向二十一世纪[R].北京：人民出

道德文化范文第5篇

关键词：中国传统伦理道德文化；基本内容；基本思想；特点

建设和谐文化，是构建社会主义和谐社会的重要任务，弘扬民族优秀文化传统进行社会主义道德建设，则是建设和谐文化的重要内容。我国道德建设的一个重要课题就是如何把继承优良传统与弘扬时代精神相结合的问题，其前提是对中国传统伦理道德文化进行扬弃。中华民族的传统伦理道德文化，是中华民族在长期发展过程中所形成的、能够凝聚一个民族的重要的精神力量之一，在新世纪新阶段，理应充分发挥中国传统道德积极进步的作用。

一、中国传统伦理道德文化的基本内容

中国传统伦理道德文化浩瀚渊博，有诸多的道德规范；有丰富的践履道德规范的德行；有如何实现道德社会的道德教育思想；有中国文化独到的修身之道；以及道德名言、理论等等。

中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代，《尚书•尧典》中就有“以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字，说明商代就已制定有体系性道德规范，出现了所谓“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和的提法。

在我国，传统道德主要指的是儒家道德，其创始人是孔子。孔子生活在春秋时期，时值奴隶制社会向封建制社会过渡的诸子百家争鸣的时期，他从自己的政治理念出发形成他全面系统的道德思想。他以“仁”作为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等德目置于其下，形成了中国最早的道德学说。

“仁”是孔子道德思想和道德学说中的核心概念，“仁”的含义最基本的解释是“仁者人也”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“仁者爱人”，就是说要把人当人看，而且要爱人。在孔子看来“仁”是社会规则和人文精神的基础，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”①无“仁”更谈不上其它德行，由此逻辑地得出“为政以德”、天下太平的结论。但是，在春秋战国时期，各国的君主忙于征战，政治上的功利压倒了道德上的考虑，所以，孔子的学说在他生前和死后的一段时间内实际遭受着冷遇。封建主阶级的政权得到巩固后，如何保持社会的安定，成了统治者考虑的首要问题，此时，孔子道德观因具有统一人民思想，稳定社会秩序的功效而受到重视。到汉武帝的时代，董仲舒根据孔子的道德教义，在提出“三纲”、“五常”的同时，用“罢黜百家，独尊儒术”的强硬手段，将儒家道德观念上升为中国封建社会的政治伦理。

中国传统伦理道德文化的基本内容主要是通过道德规范表现出来。如果我们把道德比喻为一张网，那么规范作为网的经纬线必然是丰富而具体的。中华民族在长期的道德实践中，逐步积累与形成了一些世代相传，并不断调整和更新其内容的道德规范，比如：仁、恕、忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻等等。中国传统伦理道德文化中的规范非常之多，每一个规范都有其独特内涵，另一方面规范更主要地又是对行为的规定。

商代“六德”就提出了知、仁、圣、义、忠、和六个规范；孔子伦理思想中的道德规范主要包括“仁”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等；《管子•牧民》中提出“礼义廉耻，国之四维”政治伦理的规范；战国时期，孟子上继孔子，提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”四德说，并提出“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。董仲舒根据孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三纲”《春秋繁露》，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；和仁、义、礼、智、信“五常”《举贤良对策》说。宋元时期，人们在管子的礼义廉耻上，配以孝悌忠信，就成了“孝悌忠信、礼义廉耻”八德。

张岱年先生在《道德与文明》1992年第3期上发表文章，在总结传统道德规范的基础上，提出了中国传统伦理道德的九个主要规范：公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直的“九德”。

国家教育委员会组织编写，罗国杰主编的《中国传统道德》的多卷本《规范卷》中把中国传统伦理道德规范分为四个大的部分：第一部分是基本道德规范，有公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物；第二部分是职业道德规范，有政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德；第三部分是家庭伦理规范，选取了三个最主要的方面，它们分别是关于亲子关系的规范，关于夫妻关系的规范，关于长幼关系的规范；第四部分是文明礼仪规范，分别是尊老敬贤之礼，接人待物之礼，仪态言谈之礼，庆典婚丧之礼。

这些道德规范渗透在社会生活的各个领域，形成中国封建社会道德的纲目，道德规范体系，充分地反映了中华民族在人类道德文明上的智慧和贡献，当然，中国传统道德规范又具体体现着统治阶级的思想和要求，成为统治阶级实现统治的有效工具。所以，对待中国传统道德规范既要继承也要批判。

二、中国传统伦理道德的基本思想

第一，天下为公。其实质是中国传统伦理道德思想中的整体意识。中国传统伦理道德思想中的天下，既有“普天之下，莫非王土”的天下；也有以仁义为内容，以社会道德风气为主要表现的天下。如顾炎武“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”顾炎武：《日知录》卷十三《正始》。显然，这两个天下有不同的内涵和阶级属性。但它们或把统治阶级的利益，升华为一种神圣的、必须普遍遵守天命的整体意识，或超越个体的、局部的利益，形成统一的、具有社会性利益的整体意识。因此，出现了中国传统伦理道德文化的核心规范——公忠。什么是公？“背私之谓公”《韩非子•五蠹》、“公者通也，公正无私之谓也”班固：《白虎通•爵》。即是说与私相背、相反，就是公。而“忠也者，一其心之谓也”《忠经•天地神明章》，忠就是“尽己”，是对人、处事的一种态度。一个人为人处事能尽心尽力，全力以赴，没有任何保留。“忠者，中心而尽乎己也”《谭嗣同全集•治言》。这样“忠”外延就很广，“临患不忘国，忠也”《左传•昭公元年》，“教人以善谓之忠”《孟子•滕文公上》。以身报国，尽力帮助别人，并且始终如一，都谓之“忠”。

“公忠”则兼有公与忠两个字的含义。讲的是对于国家利益、民族利益、社会整体利益的忠诚。它强调的是国家利益、民族利益至上，“以公灭私”、“至公无私”，强调的是为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。实际上包涵了爱“君”之国家和爱“大家”之国家这两种内容和性质的爱国主义。其中虽然具有局限性，却也形成了“得民心者得天下”、“不以天下之大私其子孙”、“天下兴亡，匹夫有责”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等之类政治伦理观念。

第二，为政以德。“为政以德”是孔子的观点，他认为道德教化是为政的基础，而每个社会成员的道德自觉则是社会秩序稳定的基础：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”《论语•为政》。孟子继承并深化了孔子的思想，指出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”《孟子•尽心上》

如何才能实现“为政以德”呢？那就是执政者率先垂范。“政者，正也”，为政者应先正己。从而“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语•子路》“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”《论语•颜渊》。同时中国传统伦理道德文化特别重视执政者的道德示范力量对于保持政治廉明的重要意义，认为国家政权的决策者和各级官吏的品德好坏，直接决定着国家的兴衰治乱。孔子说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之”《论语•为政》。

政治道德，体现为官员从政须加强道德修养和以“仁义”为政纪的要求。这在中国漫长的封建社会中，有其阶级的局限性，但它毕竟是历代统治阶级或集团对于治理国家实践经验的理性思考，在一定程度上有助于清正廉洁、开明政治的出现。实事求是地说，“为政以德”是中国封建社会政治文明的具体体现，也是中国封建社会不断发展的重要因素之一。

第三，德教为先。“德教为先”与“为政以德”是儒家政治伦理思想递进的上下两层。“德教为先”并不仅仅在说道德教育为先，同时还明示了道德在儒家的政治蓝图中的核心地位，即把道德视为治国安邦的最根本的手段，视为立国之本。

德教是否是可能的呢？孔子通过“性相近，习相远”《论语阳货》回答了这个问题。孟子继承和发展了孔子这一思想，认为人与禽兽的差别原来并不大，即“人之异于禽兽者几希”《孟子•离娄》，并进一步分析说：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”《孟子•滕文公》，即是说，人之所以为人，主要是因为有道德，道德是人区别于禽兽的标志，“德教”当然就是人成为人的基础。反过来说，人必须“有教”，人也可以“教化”。所以，孟子回答别人“‘人皆可以成尧舜，有诸？’孟子曰‘然’。”《孟子•告子下》荀子虽然持性本恶的观点，但其德教思想却和孔孟殊途同归，认为人性本恶，但后天教化却可以成善，人必须“有教”，人也可以“教化”。“‘涂之人可以为禹’，易谓也？……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”《荀子•性恶》

正因为如此，两千多年来儒家学说教育并培养了一代又一代的志士仁人，无论是在地主阶级上升和发展时期，还是在没落时期，都有许多士大夫从儒家学说中汲取了营养，具有高尚的道德情操，并为中华民族的生存和发展做了积极的贡献。同时，在德教为先的思想下，形成了中国十分注重道德的伦理文化，被誉为伦理之邦。

第四，修身为本。修身是中国传统伦理道德中最具特色的概念，在孔子那里被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。孟子发扬光大之“存其心，养其性，所以事天也。NB175寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子•尽心上》而荀子讲得更清楚，“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧、禹。”《荀子•修身》从内容上讲，修身就是要正其心，整饰自己的心念，保持心地平和，净化、纯化自己的意念，不自负，严格要求自己，经常解剖自己，不掩饰自己的“不善”，逐步达到至善的境界。

但为什么要“修身为本”呢？关键之处就在于“本”。孔子说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，”《论语•颜渊》“克己”的目的在于“天下归仁”。孟子说“君子之守，修其身而平天下”。由此可见“修身为本”与“德教为先”是相贯通的，它们是实现“为政以德”的两翼。只不过“德教为先”的着力点在社会、在统治阶级整体或集体；“修身为本”的着力点在于从天子到庶民的个体。

《大学》中有这样一段家喻户晓的文字：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……致知在格物。格物而后知至，知至而后诚意，诚意而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。可见“修身为本”的本就是“修”、“齐”、“治”、“平”。

修身为本的思想影响了封建社会两千余年，不仅知识分子多形成“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的安贫乐道的气节，而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提，作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提，毕其一生去追求、去践行。这种重视修身的道德思想，影响了整个中华民族，不仅在知识分子群体当中，而且在广大的劳动人民中间都表现出重视追求精神生活的民族品格。三、中国传统伦理道德文化的特点

第一，历史悠久，良莠杂陈。中国传统伦理道德最早可以追溯到原始社会末期的尧舜时代，但主要形成于奴隶社会向封建社会过渡的时期。儒家学派的创始人孔子，就生活在这一时期，他在这新旧制度交替的大变革时代，形成了以“仁”为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等置于其下的中国最早的道德学说，虽然孔子的思想中也有我们不能接受的内容，但总体上是积极开明的。孔子的道德学说经其弟子，特别是孟子的继承发扬，成为一套完整的体系，但儒家学说在孔孟在世时并不被统治阶级所认可，仅仅以一种学术思想存在着。

经秦始皇统一中国，到了汉武帝的时代，统治者不能再把武装力量作为维护自己统治的首选工具，而是需要利用文化的力量统一人民的思想，稳定社会秩序。在这时，孔孟的道德观，作为文化遗产，受到了统治阶级的推崇。汉代董仲舒应运而生，在《春秋繁露》中提出“三纲”。所谓“三纲”，指的是君臣、父子、夫妻这三种最重要的伦理道德关系。同时实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治路线。这标志着，孔孟的伦理道德文化上升为“御用”的政治伦理文化。

这一阶段，中国传统伦理道德文化的政治性明显增强，它必须服从并服务统治阶级的利益需要。当然，此时中国地主阶级处于上升时期，他们代表着先进的生产力和先进社会的方向，作为政治伦理的传统伦理道德文化也同样具有思想上、文化上的先进性。不可否认的是，统治阶级也根据自身的需要对之不断地进行整理和改造，使之服务于小农自然经济基础上的封建宗法等级制度。

中国封建社会到宋代开始走下坡路，地主阶级在上升和发展时期的勃勃生机逐渐窒息，它狭隘的阶级私利日益膨胀，与此相应，地主阶级的思想家们适应这一时期的社会需要所提出的道德观念也趋于僵化并走向极端。朱熹认为“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”《朱子语类》卷十二程颐说“人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣”程颐《遗书》(卷二十四)。这种所谓“存天理，灭人欲”并导致“禁欲主义”和“苦行僧”的价值观，使得先秦以来的道义论走向了禁欲主义。这种变了质的思想在民族国家生死存亡的关键时刻更显其反动性。南宋孝宗时，驱逐外敌，收回中原成为时代的主要任务，而朱熹却对孝宗讲他“平生所学，唯此四字”的“正心诚意”。同样地，明末内忧外患，风雨飘摇，理学家刘宗周对崇祯皇帝讲的依然是“陛下心安则天下安矣”。这时的道德文化已经是腐朽的、反动的文化，在历史上起了束缚人民活动的严重的消极作用，应该受到严肃的批判。

第二，紧密结合社会政治，服务于宗法等级制度。与社会政治紧密结合是中国传统伦理道德的另一基本特征。这一基本特征，反映了先哲们所具有的自觉为社会政治服务，为社会的安定和谐服务的务实精神，希望统治者在治理国家时，实行合乎道德要求的“仁政”，反映了先哲们反对“以道学政术为二事”《张载集•文集佚存•答范巽之》强调学术理论研究必须与社会的客观现实密切结合的学风。而统治阶级也看重了“德治”，常常借用国家力量，把符合自身利益的道德思想、行为规范赋予政治和法律的权威。在这一点上统治阶级和思想家们真正地达到和谐统一。

中国古代社会制度有两个基本特点，一个是宗法制度，一个是等级制度。在中国社会中，家庭是一个最基本的单位和社会细胞，在一个“家”中，有父母子女、兄弟姐妹等之间的血缘关系，还有主人与奴仆之间的社会政治关系。社会治理得如何，从一定意义上说，其关键在家。

孔子有差等的爱，就是承认尊卑、亲疏的存在。封建社会的亲疏关系就是与社会生产生活相联系的，按照血缘关系的远近形成的，近亲的关系和疏远的关系。例如：处于首位的是父母与子女的关系，其次是兄弟姐妹的关系，其次是亲戚关系，其次是邻里乡亲关系，其次是国人关系；从尊卑关系上说，既有家庭内部的尊卑关系，也有国家和社会上的尊卑关系。在家庭内部，是以父为尊，以男性为尊，以嫡长子为尊。宗法制度不可能不影响到社会的政治等级制度。如嫡长子为尊的宗法伦理观念，在社会政治领域就有非常鲜明的表现。

这样一种宗法等级制度，要求有适应自己并为自己服务的伦理道德。以血缘关系为纽带的宗法制度，是中国封建社会稳定发展的根本保证。在这种宗法制度里，维护其存在的道德价值观的核心和根本导向是重视个人对家庭、宗族和国家的道德责任，强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益，遵循整体主义的利益原则，不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。封建伦理的“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“孝悌忠信”都非常集中地体现了其为宗法等级制度服务的性质。

第三，入世尚仁，重义轻利。任何社会都需要用道德规范、行为准则来调整人与人、人与社会的关系，形成社会的价值观念和价值取向，引导人们如何为人处事、如何在社会中共同生活。然而，道德的这些超越性和理想性的根据在哪里呢？外域的道德学说更多地是从“彼岸”或“来世”中寻找道德的合理性，表现为出世的特点。中国则相反表现出入世的性质，孔子“未能事人，焉能事鬼？”、“未知生，焉知死？”《论语•先进》就是对自己学说的入世性质的最好诠注。

“仁者，爱人”、“居处恭，执事敬，与人忠”，以及“恭、宽、信、敏、惠”等都是人情世故。孟子坚持了孔子的入世原则，说“亲亲，仁也”《孟子•尽心上》、“仁，人心也”《孟子•告子上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”《孟子•尽心上》，强调不仅要爱自己的亲人，而且还要仁爱百姓、爱万物。而且孟子还进一步把孔子的道德规范，上升为伦理原则，提出“五伦”，即父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。从逻辑结构讲，仁的逻辑起点为孝、梯，进而延伸到人与人之间的社会关系，要求人讲忠、恕、恭、让，并通过修己、推己、克己，使天下之人归于“仁”，从而达到调和人际关系，清除社会矛盾的理想的道德境界。这样，中国传统伦理道德就从社会现实中获得合理性，从而使这一道德思想根植于现实的社会生活，能在社会生活中获得滋养和营养而经久不衰。中国传统伦理道德在坚持其入世性质的同时，却又在世俗生活中尚义不尚利，提倡先义后利，以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”，见到利益要想到道义。同时，孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利”《论语•里仁》，倡导要做讲究大义的君子，而不做只讲利益的小人。孟子更进一步，认为“何必日利？亦有仁义而已矣”《孟子•梁惠王上》，董仲舒更概括出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书•董仲书传》的命题。“重义轻利”这种道德观念是“君子”追求的道德观念，因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求，自觉“存义去利”，才能保持国家清廉和公平。

这就形成了中华民族在现实生活有的义气：对国家民族——尽忠义，对父母长辈——行孝义，对亲人——重情义，对朋友——讲信义。人们义不容辞、见义勇为、伸张正义、施行道义直致舍生取义。“为义”已成为整个社会道德的重要信条，“舍生取义”的高尚境界激励着一代又一代中国人为国捐躯、为民献身。

中国传统伦理道德及其文本是一种历史性存在，不同时代、不同精神归宿的人会解读出中国传统伦理道德文化不同的价值。本人认为，解读中国传统伦理道德甚至简单地重复和张扬中国传统伦理道德的历史上的某种解释是不够的，继承中国优秀传统伦理道德更重要的是要使中国传统伦理道德面向当代中国道德建设的实践。然而，我们曾经全面地否定过这一传统文化，中国传统伦理道德在至少两代人的精神中形成断层。正如罗国杰先生所说“一旦一个民族抛弃或失去了自己的民族传统，或者被别的民族的文化所征服，那么，这个民族的生存也就岌岌可危了”罗国杰：《我们应当怎样对待传统》，《道德与文明》1998年第1期，第8页。。在这样的情况下，解读中国传统伦理道德就既是一种学习宣传，又是一种承袭和弘扬。

〔参考文献〕

〔1〕朱熹.四书集注［M］.长沙：岳麓书社，1987.

〔2〕罗国杰.中国传统道德(多卷本)［M］.北京：中国人民大学出版社，1995.

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〔5〕王殿卿.东方道德研究(第三辑)［C］.北京：中华工商联合出版社，1999.

〔6〕王殿卿.东方道德研究(第四辑)［C］.北京：中华工商联合出版社，2000.

道德文化范文第6篇

探究企业文化的深层内涵离不开人们对文化的深刻认识。人类社会的历史就是一部文明的发展史。“文化”一词，我国古代早已有之。《周礼》一书有“观乎其文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的记载，此文后被简化为“文化即人文化成”之说。在古代西方，“文化”源于拉丁文Culture一词，主要指经过人类培育、培养、学习、耕作而发展起来的事物或方式。英国文化人类学家爱得华·泰勒在1871年出版的《原始文化》一书中第一次对文化作了一个科学的界定，他认为：“文化是一个复杂的综合体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及人类在社会里所获得的一切能力和习惯。”这可以说是一个最早的较为科学的文化定义，至今仍被广泛引用。从中我们不难看出，道德属于文化的范畴，是文化的一个重要组成部分。

那么，何为企业文化呢？

一般而言，企业文化是指在企业里形成的某种特定的文化观念和历史传统，它以共同的价值标准、道德标准和文化信念为核心，以最大限度地调动企业职工的积极性和潜在能力，将企业的各种力量聚集于共同的指导思想和经营哲学管理之下，齐心协力地实现企业的发展目标。从内在结构来分析，企业文化可以分为三个层次：一是物质层，也就是企业物质文化；二是制度层，也就是企业制度文化；三是精神层，也就是企业精神文化，它包括企业的价值标准，道德标准和文化信念等三个方面的内容。

在市场经济的发展过程中，从某种意义上来讲，市场经济既是一种法制经济，也是一种道德经济。重庆力帆集团的老总尹明善曾感慨到，人有德性，企业也有德性。国外的百年老店，卖的就是一种道德，靠雷打不动的质量和信誉而立足天下。当今的知识经济说白了就是文化经济、道德经济。做企业做不出这种效果来，企业难免短寿，古今中外，概莫能外。在企业文化中，企业道德文化居于核心和统帅地位。据笔者的理解，企业道德文化就是指企业在现行的法律规范下，形成的某种特定的行为规范和道德标准，它约束了企业行为、内化了企业责任与义务。就企业文化与企业道德文化的关系而言，它们之间存在着包含与被包含的关系，企业文化包含了企业道德文化，企业道德文化又决定和影响着企业文化。

二、民营企业的道德问题

探讨民营企业的道德问题，实质就是探讨民营企业主的个人道德。民营企业主在创办、发展、壮大民营企业过程中，受经济体制、法律体制、金融体制、社会环境、个体素质等因素的影响，其个人行为和企业行为有时可能存在一些非道德的东西，其表现为：

第一，有些民营企业主与权力走得太近，缺乏应有的政治道德。我国民营企业的发展主要得益于改革开放以来党和政府推行的富民政策。在企业发展过程中，由于体制的缺陷，民营企业主们深感权力的重要，他们当中有些人做出了一些有损公民政治道德的行为。

一方面，民营企业要快速发展，民营企业主想快速“先富”，走“”的路是一条被实践反复证明了的捷径。在国企改革过程中，国有资产大量流失，侵吞公共资产的案件比比皆是。有学者统计，这20多年来，中国新增利润的1/3被寻租者拿走了。中国的GDP每年都在高速增长，但新增的财富相当多地流入特权官员或与权力相勾结的民营企业主手中。在这场权力寻租过程中，那么多免了租金或少交了租金的民营企业主们究竟拿到了多少好处，了解行情的人都知道，这部分好处肯定大于或等于租金。

另一方面，民营企业主在发家致富后，其私有财产的合法性缺乏法律依据，它们很难得到安全保障。民营企业主们为了保全自己的私有财产，他们首先想到的就是如何靠近权力，如何借助权力，否则，他们手中掌握的私有财产就有可能受到强大的“公权”的挤压和剥夺，有时甚至还有人身安全的危险。目前，舆论非常关注的民营企业家孙大午案就是一个典型的事例。

第二，有些民营企业主牟利思想过重，缺乏起码的社会公德。就目前我国民营经济的性质而言，牟取利益是民营企业存在和发展的主要目的，但不是唯一目的，它还应当承担相应的社会责任。这些责任可以分为经济责任、文化责任、教育责任和环境责任等，就经济责任来说，企业要为社会创造财富，提供物质产品，创造更多的就业机会，改善人民的生活。就文化责任和教育责任来说，企业要为员工提供符合人权的劳动环境，教育员工在行为上符合社会公德，在生产方式上符合环保要求。

从实际情况来看，我国的民营企业在主动承担社会责任方面做得有所不足。他们当中有些人不能正确摆正企业与社会、资本与劳工的关系，无视自己的社会责任，逃避税收和社保费；较少考虑职工利益和环境保护问题，将利润建立在压榨、剥削企业职工的收入与福利、破坏和污染环境的基础上；有些人甚至为富不仁，缺乏起码的诚信与道德观念，向消费者提供虚假服务和不合格的商品，骗取非法利益，缺乏提供公共产品的意识，对社会公益事业回报甚少。

第三，有些民营企业主财富心态过重，缺乏应有的人格和道德品质。随着财富的积累和膨胀，有些民营企业主的心态也变得膨胀起来，他们当中有些人无视法律，并且随意践踏法律，认为“有了钱就可以摆平一切”；有些人无视经济规律，认为人有多大胆就能干多大事，盲目追求企业规模的扩张和个人财富的增长；有些人无视个人道德的发展，凭借着对财富的个人占有，放纵自己的言行，过着腐化堕落的生活。随着一个又一个民营企业主案件的发生，人们不禁要问，我们的民营企业家怎么了？

三、加强民营企业的道德文化建设

企业道德文化属于企业文化的范畴，它与精神文明一样，都应遵循“重在建设”的方针。

从目前情况来看，加强民营企业的道德文化建设，其重点应放在：

第一，以“三个代表”重要思想统领民营企业的道德文化建设。坚持什么样的文化方向!推动建设什么样的文化!是一个政党在思想上、精神上的一面旗帜"。同志关于“三个代表”重要思想的精辟论述，阐述了我们党始终代表先进文化的前进方向的科学论断，为建设有中国特色社会主义文化指明了方向。民营企业文化是建设有中国特色社会主义文化的重要组成部分。始终坚持先进文化的前进方向，在实践中不断开拓创新，这是民营企业文化建设必须遵循的原则和方针，是民营企业文化建设的生命力之所在。先进文化是人类文明的成果，智慧的结晶，也是推动人类社会前进的精神动力和智力支持，具有强大的吸引力、感召力和亲和力，影响人的精神和灵魂，渗透于社会生活的各个方面。因此，以先进文化为指导，体现先进文化的发展要求，是实现民营企业文化健康发展的根本保证。虽说民营企业是具有某些资本主义性质的企业组织，但是它们毕竟是社会主义的企业，是社会主义市场经济的重要组成部分。民营企业的存在与发展必须以践行“三个代表”重要思想为前提，民营企业的企业文化或道德文化建设必须以“三个代表”为统领，积极发展健康向上的企业道德文化。

第二，积极引导民营企业主把遵守市场法则与遵守社会公德和职业道德结合起来。市场经济就是法制经济，它具有自己的游戏规则。民营企业是社会主义市场经济的行为主体，它与其它的企业组织和企业形式一样，都应遵守社会主义市场法则，维护正常的社会主义市场经济秩序。而在民营企业的市场行为中，由于民营企业的私人占有性质，所以在民营企业的道德文化建设中，民营企业主居于至关重要的地位，从某种意义上讲，民营企业的社会形象，实际上就是民营企业主个人思想品德的外化表现。民营企业主在建设企业道德文化建设过程中，他们应该自觉加强自身的道德修养，树立正确的法律和道德观念，诚实守信，合法经营，依法纳税，做一个爱国、敬业、守业的企业家，做奉献社会、富于责任感、具有高尚的道德情操和良好的社会形象的社会贤达。

第三，积极引导民营企业主把个人富裕与全体人民共同富裕结合起来。民营企业的存在与发展，民营企业主的发家致富，离不开党和政府的富民兴企政策。致富思源、富而思进是中华民族的传统美德。民营企业主在实现先富之后，应通过自己的榜样示范、激励和帮扶作用，带动他人实现共同富裕。当然我们在强调民营企业主的帮扶过程中，并不是一味地要求民营企业主牺牲自己的个人利益，把自己的财富无限地捐赠出来，而是要求民营企业主在自己的能力、条件许可的范围内，对社会、对他人进行一定的反哺，从而树立起良好的社会道德形象，担负起实现先富与共富的社会责任。

第四，积极引导民营企业主把遵守市场法则与发扬社会主义道德结合起来。社会主义道德属于社会主义文化的范畴，社会主义道德建设关系着社会主义文化的性质和方向，关系着社会主义的发展走向。民营企业主是企业的所有者、组织者和经营者，其生产经营行为必须符合社会主义道德规范。在社会主义道德体系中，为人民服务是其核心，集体主义是其根本原则。作为社会主义的民营企业，在其生产经营活动中，它也应树立起为人民服务的思想意识，努力为社会提供合格的产品；善待企业员工，建立社会主义条件下的新型劳资关系，不把对利润的无限追求建立在损害企业员工正当的利益基础之上。同时，民营企业主还应关心员工生活，关爱困难员工。

道德文化范文第7篇

关键词：中国传统伦理道德文化；基本内容；基本思想；特点

建设和谐文化，是构建社会主义和谐社会的重要任务，弘扬民族优秀文化传统进行社会主义道德建设，则是建设和谐文化的重要内容。我国道德建设的一个重要课题就是如何把继承优良传统与弘扬时代精神相结合的问题，其前提是对中国传统伦理道德文化进行扬弃。中华民族的传统伦理道德文化，是中华民族在长期发展过程中所形成的、能够凝聚一个民族的重要的精神力量之一，在新世纪新阶段，理应充分发挥中国传统道德积极进步的作用。

一、中国传统伦理道德文化的基本内容

中国传统伦理道德文化浩瀚渊博，有诸多的道德规范；有丰富的践履道德规范的德行；有如何实现道德社会的道德教育思想；有中国文化独到的修身之道；以及道德名言、理论等等。

中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代，《尚书•尧典》中就有“以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字，说明商代就已制定有体系性道德规范，出现了所谓“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和的提法。

在我国，传统道德主要指的是儒家道德，其创始人是孔子。孔子生活在春秋时期，时值奴隶制社会向封建制社会过渡的诸子百家争鸣的时期，他从自己的政治理念出发形成他全面系统的道德思想。他以“仁”作为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等德目置于其下，形成了中国最早的道德学说。

“仁”是孔子道德思想和道德学说中的核心概念，“仁”的含义最基本的解释是“仁者人也”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“仁者爱人”，就是说要把人当人看，而且要爱人。在孔子看来“仁”是社会规则和人文精神的基础，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”①无“仁”更谈不上其它德行，由此逻辑地得出“为政以德”、天下太平的结论。但是，在春秋战国时期，各国的君主忙于征战，政治上的功利压倒了道德上的考虑，所以，孔子的学说在他生前和死后的一段时间内实际遭受着冷遇。封建主阶级的政权得到巩固后，如何保持社会的安定，成了统治者考虑的首要问题，此时，孔子道德观因具有统一人民思想，稳定社会秩序的功效而受到重视。到汉武帝的时代，董仲舒根据孔子的道德教义，在提出“三纲”、“五常”的同时，用“罢黜百家，独尊儒术”的强硬手段，将儒家道德观念上升为中国封建社会的政治伦理。

中国传统伦理道德文化的基本内容主要是通过道德规范表现出来。如果我们把道德比喻为一张网，那么规范作为网的经纬线必然是丰富而具体的。中华民族在长期的道德实践中，逐步积累与形成了一些世代相传，并不断调整和更新其内容的道德规范，比如：仁、恕、忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻等等。中国传统伦理道德文化中的规范非常之多，每一个规范都有其独特内涵，另一方面规范更主要地又是对行为的规定。

商代“六德”就提出了知、仁、圣、义、忠、和六个规范；孔子伦理思想中的道德规范主要包括“仁”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等；《管子•牧民》中提出“礼义廉耻，国之四维”政治伦理的规范；战国时期，孟子上继孔子，提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”四德说，并提出“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。董仲舒根据孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三纲”《春秋繁露》，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；和仁、义、礼、智、信“五常”《举贤良对策》说。宋元时期，人们在管子的礼义廉耻上，配以孝悌忠信，就成了“孝悌忠信、礼义廉耻”八德。

张岱年先生在《道德与文明》1992年第3期上发表文章，在总结传统道德规范的基础上，提出了中国传统伦理道德的九个主要规范：公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直的“九德”。

国家教育委员会组织编写，罗国杰主编的《中国传统道德》的多卷本《规范卷》中把中国传统伦理道德规范分为四个大的部分：第一部分是基本道德规范，有公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物；第二部分是职业道德规范，有政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德；第三部分是家庭伦理规范，选取了三个最主要的方面，它们分别是关于亲子关系的规范，关于夫妻关系的规范，关于长幼关系的规范；第四部分是文明礼仪规范，分别是尊老敬贤之礼，接人待物之礼，仪态言谈之礼，庆典婚丧之礼。

这些道德规范渗透在社会生活的各个领域，形成中国封建社会道德的纲目，道德规范体系，充分地反映了中华民族在人类道德文明上的智慧和贡献，当然，中国传统道德规范又具体体现着统治阶级的思想和要求，成为统治阶级实现统治的有效工具。所以，对待中国传统道德规范既要继承也要批判。

二、中国传统伦理道德的基本思想

第一，天下为公。其实质是中国传统伦理道德思想中的整体意识。中国传统伦理道德思想中的天下，既有“普天之下，莫非王土”的天下；也有以仁义为内容，以社会道德风气为主要表现的天下。如顾炎武“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”顾炎武：《日知录》卷十三《正始》。显然，这两个天下有不同的内涵和阶级属性。但它们或把统治阶级的利益，升华为一种神圣的、必须普遍遵守天命的整体意识，或超越个体的、局部的利益，形成统一的、具有社会性利益的整体意识。因此，出现了中国传统伦理道德文化的核心规范——公忠。什么是公？“背私之谓公”《韩非子•五蠹》、“公者通也，公正无私之谓也”班固：《白虎通•爵》。即是说与私相背、相反，就是公。而“忠也者，一其心之谓也”《忠经•天地神明章》，忠就是“尽己”，是对人、处事的一种态度。一个人为人处事能尽心尽力，全力以赴，没有任何保留。“忠者，中心而尽乎己也”《谭嗣同全集•治言》。这样“忠”外延就很广，“临患不忘国，忠也”《左传•昭公元年》，“教人以善谓之忠”《孟子•滕文公上》。以身报国，尽力帮助别人，并且始终如一，都谓之“忠”。

“公忠”则兼有公与忠两个字的含义。讲的是对于国家利益、民族利益、社会整体利益的忠诚。它强调的是国家利益、民族利益至上，“以公灭私”、“至公无私”，强调的是为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。实际上包涵了爱“君”之国家和爱“大家”之国家这两种内容和性质的爱国主义。其中虽然具有局限性，却也形成了“得民心者得天下”、“不以天下之大私其子孙”、“天下兴亡，匹夫有责”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等之类政治伦理观念。

第二，为政以德。“为政以德”是孔子的观点，他认为道德教化是为政的基础，而每个社会成员的道德自觉则是社会秩序稳定的基础：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”《论语•为政》。孟子继承并深化了孔子的思想，指出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”《孟子•尽心上》

如何才能实现“为政以德”呢？那就是执政者率先垂范。“政者，正也”，为政者应先正己。从而“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语•子路》“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”《论语•颜渊》。同时中国传统伦理道德文化特别重视执政者的道德示范力量对于保持政治廉明的重要意义，认为国家政权的决策者和各级官吏的品德好坏，直接决定着国家的兴衰治乱。孔子说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之”《论语•为政》。

政治道德，体现为官员从政须加强道德修养和以“仁义”为政纪的要求。这在中国漫长的封建社会中，有其阶级的局限性，但它毕竟是历代统治阶级或集团对于治理国家实践经验的理性思考，在一定程度上有助于清正廉洁、开明政治的出现。实事求是地说，“为政以德”是中国封建社会政治文明的具体体现，也是中国封建社会不断发展的重要因素之一。

第三，德教为先。“德教为先”与“为政以德”是儒家政治伦理思想递进的上下两层。“德教为先”并不仅仅在说道德教育为先，同时还明示了道德在儒家的政治蓝图中的核心地位，即把道德视为治国安邦的最根本的手段，视为立国之本。

德教是否是可能的呢？孔子通过“性相近，习相远”《论语阳货》回答了这个问题。孟子继承和发展了孔子这一思想，认为人与禽兽的差别原来并不大，即“人之异于禽兽者几希”《孟子•离娄》，并进一步分析说：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”《孟子•滕文公》，即是说，人之所以为人，主要是因为有道德，道德是人区别于禽兽的标志，“德教”当然就是人成为人的基础。反过来说，人必须“有教”，人也可以“教化”。所以，孟子回答别人“‘人皆可以成尧舜，有诸？’孟子曰‘然’。”《孟子•告子下》荀子虽然持性本恶的观点，但其德教思想却和孔孟殊途同归，认为人性本恶，但后天教化却可以成善，人必须“有教”，人也可以“教化”。“‘涂之人可以为禹’，易谓也？……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”《荀子•性恶》

正因为如此，两千多年来儒家学说教育并培养了一代又一代的志士仁人，无论是在地主阶级上升和发展时期，还是在没落时期，都有许多士大夫从儒家学说中汲取了营养，具有高尚的道德情操，并为中华民族的生存和发展做了积极的贡献。同时，在德教为先的思想下，形成了中国十分注重道德的伦理文化，被誉为伦理之邦。

第四，修身为本。修身是中国传统伦理道德中最具特色的概念，在孔子那里被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。孟子发扬光大之“存其心，养其性，所以事天也。NB175寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子•尽心上》而荀子讲得更清楚，“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧、禹。”《荀子•修身》从内容上讲，修身就是要正其心，整饰自己的心念，保持心地平和，净化、纯化自己的意念，不自负，严格要求自己，经常解剖自己，不掩饰自己的“不善”，逐步达到至善的境界。

但为什么要“修身为本”呢？关键之处就在于“本”。孔子说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，”《论语•颜渊》“克己”的目的在于“天下归仁”。孟子说“君子之守，修其身而平天下”。由此可见“修身为本”与“德教为先”是相贯通的，它们是实现“为政以德”的两翼。只不过“德教为先”的着力点在社会、在统治阶级整体或集体；“修身为本”的着力点在于从天子到庶民的个体。

《大学》中有这样一段家喻户晓的文字：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……致知在格物。格物而后知至，知至而后诚意，诚意而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。可见“修身为本”的本就是“修”、“齐”、“治”、“平”。

修身为本的思想影响了封建社会两千余年，不仅知识分子多形成“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的安贫乐道的气节，而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提，作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提，毕其一生去追求、去践行。这种重视修身的道德思想，影响了整个中华民族，不仅在知识分子群体当中，而且在广大的劳动人民中间都表现出重视追求精神生活的民族品格。

三、中国传统伦理道德文化的特点

第一，历史悠久，良莠杂陈。中国传统伦理道德最早可以追溯到原始社会末期的尧舜时代，但主要形成于奴隶社会向封建社会过渡的时期。儒家学派的创始人孔子，就生活在这一时期，他在这新旧制度交替的大变革时代，形成了以“仁”为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等置于其下的中国最早的道德学说，虽然孔子的思想中也有我们不能接受的内容，但总体上是积极开明的。孔子的道德学说经其弟子，特别是孟子的继承发扬，成为一套完整的体系，但儒家学说在孔孟在世时并不被统治阶级所认可，仅仅以一种学术思想存在着。

经秦始皇统一中国，到了汉武帝的时代，统治者不能再把武装力量作为维护自己统治的首选工具，而是需要利用文化的力量统一人民的思想，稳定社会秩序。在这时，孔孟的道德观，作为文化遗产，受到了统治阶级的推崇。汉代董仲舒应运而生，在《春秋繁露》中提出“三纲”。所谓“三纲”，指的是君臣、父子、夫妻这三种最重要的伦理道德关系。同时实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治路线。这标志着，孔孟的伦理道德文化上升为“御用”的政治伦理文化。

这一阶段，中国传统伦理道德文化的政治性明显增强，它必须服从并服务统治阶级的利益需要。当然，此时中国地主阶级处于上升时期，他们代表着先进的生产力和先进社会的方向，作为政治伦理的传统伦理道德文化也同样具有思想上、文化上的先进性。不可否认的是，统治阶级也根据自身的需要对之不断地进行整理和改造，使之服务于小农自然经济基础上的封建宗法等级制度。

中国封建社会到宋代开始走下坡路，地主阶级在上升和发展时期的勃勃生机逐渐窒息，它狭隘的阶级私利日益膨胀，与此相应，地主阶级的思想家们适应这一时期的社会需要所提出的道德观念也趋于僵化并走向极端。朱熹认为“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”《朱子语类》卷十二程颐说“人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣”程颐《遗书》(卷二十四)。这种所谓“存天理，灭人欲”并导致“禁欲主义”和“苦行僧”的价值观，使得先秦以来的道义论走向了禁欲主义。这种变了质的思想在民族国家生死存亡的关键时刻更显其反动性。南宋孝宗时，驱逐外敌，收回中原成为时代的主要任务，而朱熹却对孝宗讲他“平生所学，唯此四字”的“正心诚意”。同样地，明末内忧外患，风雨飘摇，理学家刘宗周对崇祯皇帝讲的依然是“陛下心安则天下安矣”。这时的道德文化已经是腐朽的、反动的文化，在历史上起了束缚人民活动的严重的消极作用，应该受到严肃的批判。

第二，紧密结合社会政治，服务于宗法等级制度。与社会政治紧密结合是中国传统伦理道德的另一基本特征。这一基本特征，反映了先哲们所具有的自觉为社会政治服务，为社会的安定和谐服务的务实精神，希望统治者在治理国家时，实行合乎道德要求的“仁政”，反映了先哲们反对“以道学政术为二事”《张载集•文集佚存•答范巽之》强调学术理论研究必须与社会的客观现实密切结合的学风。而统治阶级也看重了“德治”，常常借用国家力量，把符合自身利益的道德思想、行为规范赋予政治和法律的权威。在这一点上统治阶级和思想家们真正地达到和谐统一。

中国古代社会制度有两个基本特点，一个是宗法制度，一个是等级制度。在中国社会中，家庭是一个最基本的单位和社会细胞，在一个“家”中，有父母子女、兄弟姐妹等之间的血缘关系，还有主人与奴仆之间的社会政治关系。社会治理得如何，从一定意义上说，其关键在家。

孔子有差等的爱，就是承认尊卑、亲疏的存在。封建社会的亲疏关系就是与社会生产生活相联系的，按照血缘关系的远近形成的，近亲的关系和疏远的关系。例如：处于首位的是父母与子女的关系，其次是兄弟姐妹的关系，其次是亲戚关系，其次是邻里乡亲关系，其次是国人关系；从尊卑关系上说，既有家庭内部的尊卑关系，也有国家和社会上的尊卑关系。在家庭内部，是以父为尊，以男性为尊，以嫡长子为尊。宗法制度不可能不影响到社会的政治等级制度。如嫡长子为尊的宗法伦理观念，在社会政治领域就有非常鲜明的表现。

这样一种宗法等级制度，要求有适应自己并为自己服务的伦理道德。以血缘关系为纽带的宗法制度，是中国封建社会稳定发展的根本保证。在这种宗法制度里，维护其存在的道德价值观的核心和根本导向是重视个人对家庭、宗族和国家的道德责任，强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益，遵循整体主义的利益原则，不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。封建伦理的“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“孝悌忠信”都非常集中地体现了其为宗法等级制度服务的性质。

第三，入世尚仁，重义轻利。任何社会都需要用道德规范、行为准则来调整人与人、人与社会的关系，形成社会的价值观念和价值取向，引导人们如何为人处事、如何在社会中共同生活。然而，道德的这些超越性和理想性的根据在哪里呢？外域的道德学说更多地是从“彼岸”或“来世”中寻找道德的合理性，表现为出世的特点。中国则相反表现出入世的性质，孔子“未能事人，焉能事鬼？”、“未知生，焉知死？”《论语•先进》就是对自己学说的入世性质的最好诠注。

“仁者，爱人”、“居处恭，执事敬，与人忠”，以及“恭、宽、信、敏、惠”等都是人情世故。孟子坚持了孔子的入世原则，说“亲亲，仁也”《孟子•尽心上》、“仁，人心也”《孟子•告子上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”《孟子•尽心上》，强调不仅要爱自己的亲人，而且还要仁爱百姓、爱万物。而且孟子还进一步把孔子的道德规范，上升为伦理原则，提出“五伦”，即父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。从逻辑结构讲，仁的逻辑起点为孝、梯，进而延伸到人与人之间的社会关系，要求人讲忠、恕、恭、让，并通过修己、推己、克己，使天下之人归于“仁”，从而达到调和人际关系，清除社会矛盾的理想的道德境界。这样，中国传统伦理道德就从社会现实中获得合理性，从而使这一道德思想根植于现实的社会生活，能在社会生活中获得滋养和营养而经久不衰。中国传统伦理道德在坚持其入世性质的同时，却又在世俗生活中尚义不尚利，提倡先义后利，以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”，见到利益要想到道义。同时，孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利”《论语•里仁》，倡导要做讲究大义的君子，而不做只讲利益的小人。孟子更进一步，认为“何必日利？亦有仁义而已矣”《孟子•梁惠王上》，董仲舒更概括出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书•董仲书传》的命题。“重义轻利”这种道德观念是“君子”追求的道德观念，因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求，自觉“存义去利”，才能保持国家清廉和公平。

这就形成了中华民族在现实生活有的义气：对国家民族——尽忠义，对父母长辈——行孝义，对亲人——重情义，对朋友——讲信义。人们义不容辞、见义勇为、伸张正义、施行道义直致舍生取义。“为义”已成为整个社会道德的重要信条，“舍生取义”的高尚境界激励着一代又一代中国人为国捐躯、为民献身。

中国传统伦理道德及其文本是一种历史性存在，不同时代、不同精神归宿的人会解读出中国传统伦理道德文化不同的价值。本人认为，解读中国传统伦理道德甚至简单地重复和张扬中国传统伦理道德的历史上的某种解释是不够的，继承中国优秀传统伦理道德更重要的是要使中国传统伦理道德面向当代中国道德建设的实践。然而，我们曾经全面地否定过这一传统文化，中国传统伦理道德在至少两代人的精神中形成断层。正如罗国杰先生所说“一旦一个民族抛弃或失去了自己的民族传统，或者被别的民族的文化所征服，那么，这个民族的生存也就岌岌可危了”罗国杰：《我们应当怎样对待传统》，《道德与文明》1998年第1期，第8页。。在这样的情况下，解读中国传统伦理道德就既是一种学习宣传，又是一种承袭和弘扬。

〔参考文献〕

〔1〕朱熹.四书集注［M］.长沙：岳麓书社，1987.

〔2〕罗国杰.中国传统道德(多卷本)［M］.北京：中国人民大学出版社，1995.

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〔4〕魏英敏.当代中国伦理与道德［M］.昆仑出版社，2001.

〔5〕王殿卿.东方道德研究(第三辑)［C］.北京：中华工商联合出版社，1999.

〔6〕王殿卿.东方道德研究(第四辑)［C］.北京：中华工商联合出版社，2000.

道德文化范文第8篇

关键词:道德文化；缺失；重塑；研究

中图分类号：D616 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）16-0216-02

《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》，阐述了新形势下推进文化改革发展的必要性、重要性和紧迫性。尤其是《决定》着眼于世情国情党情的新变化，从八个方面深入分析了当前文化领域存在的突出矛盾和问题。指出：中国文化发展同经济社会发展和人民日益增长的精神文化需求还不完全适应，突出的矛盾和问题主要是：一些地方和单位对文化建设重要性、必要性、紧迫性认识不够，文化在推动全民族文明素质提高中的作用亟待加强；一些领域道德失范、诚信缺失，一些社会成员人生观、价值观扭曲，用社会主义核心价值体系引领社会思潮更为迫切，巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础任务繁重……

针对当前文化领域存在的突出矛盾和问题，一些领域道德失范、诚信缺失，一些社会成员人生观、价值观扭曲导致的严重社会负面影响和后果，对其原因进行一些分析，阐释一些解决办法，从而为提升全民道德文化素质提供一些参考与借鉴。

一、道德文化缺失事件面面观

改革开放以来，尽管我们的精神文明建设，各项文化事业取得了令人振奋的长足进步，但文化领域面临的挑战和危机也前所未有。从近年来连续发生的道德失范、诚信缺失的种种负面事件就可见一斑：一些党员干部放松了政德的约束，背离了“政者，正也”、“为民、务实、清廉”等要求，产生了一些经不住权钱色的诱惑，甘愿贪污受贿、腐化堕落的腐败分子。一些人为了追求经济利益，缺乏诚信，利欲熏心，采取卑劣的手段欺骗消费者，假冒伪劣横行，发财不择手段，甚至发展到不惜“图财害命”的地步。从“三氯氰胺”事件，到毒豆芽、假药、假酒、假种子、假农药、假化肥；从“瘦肉精”，到“地沟油”、 “染色馒头”；从有害的食品添加剂，到更发生了地铁电梯的惨剧！更有甚的是最近刚刚曝光的用工业明胶生产医用胶囊事件等等，一时间恶性食品安全事件、产品安全事件时有发生，严重威胁着人们的生命健康。老百姓发出了深深的感叹：“还有什么安全食品可吃？”“还有什么品牌可信？”

诚信缺失、道德滑坡在其他领域同样存在，甚至更为严重。近年来，“小孩落水围观者无人相救”、“歹徒当街行凶没人制止”等现象，时有耳闻。助人为乐、见义勇为反遭讹诈的报道屡见不鲜，各地频现翻版的“彭宇案”，以至坊间出现“老人摔倒扶不扶”的讨论。现实生活中，不断有人拒绝对需要求助者施以援手，或是干脆避而远之。对此，教育、心理专家称，现实正给我们的思想道德教育敲响警钟。

二、道德文化缺失的成因

连续发生严重恶性事件固然有其他方面的原因，但道德水准下滑和诚信的缺失不能不说是一个很重要的原因。“良心”或“道德”之辞，以前只用来拷问市场中的“部分无良奸商”，现在却因和每个人的利益相关，而引发了难以回避的公共焦虑——那个温暖良善、合作共生的世道去了哪里，为什么很多人都失去了道德底线？

总理在2011年4月一次座谈会上曾经尖锐地指出：“……必须清醒地看到，当前文化建设特别是道德文化建设，同经济发展相比仍然是一条短腿。近年来，相继发生的恶性的食品安全事件足以表明，诚信的缺失、道德的滑坡已经到了何等严重的地步。一个国家，如果没有国民素质的提高和道德的力量，绝不可能成为一个真正强大的国家、一个受人尊敬的国家。”

总理的讲话振聋发聩，催人反思：经济的飞速发展，为何道德水而下降？究其原因，笔者认为：

1.没有处理好道德和发财的关系问题。新中国成立六十多年来，在这个问题上，人们的思想走过了一个摇摆。改革开放以前，只许讲道德，不许讲发财。改革开放以后，可以讲发财了，但许多人忘记讲道德了。孔老夫子早就说过：“君子爱财，取之有道”。道，在这里既是规律的意思，又是道德的意思。攫取不义之财，历来是为人们所不齿的。邓小平在南巡谈话中批评教育方面有失误，并不仅仅指狭义上的教育，而首先是指广义上的思想教育。中国人目前在文化上急需解决的重要问题，就是把发财和道德两者统一起来，做到“生财有道”，“以道生财”。

2.缺少感恩思想。中国传统文化就特别讲良心。老百姓把良心作为做人的起码标准，所谓良心就是饮水思源，知恩图报。饮水思源就是感恩，自身好了，发展了，要懂得感恩，感谢国家的政策，感谢社会的发展，感谢消费者的支持，感谢员工的努力。没有这一切，你发的什么财？如果真诚地感谢他们，怎么会对他们不诚信呢？怎么会对他们不负责任呢？有的人没有感恩思想，认为发财就是靠自己的本事，老觉得国家该他的，社会该他的，别人该他的，所以觉得坑别人是应该的，坑得还不够。这样人怎么会讲诚信呢？

3.急功近利思想。一些人心中只想发财，只想快发财，发大财。要知道靠真本事发财不容易，靠创新发财不容易，靠信用发财也要有一个过程，他们没有这个耐心，不想长本事，还要快发财。他们发现，靠假冒伪劣发财最容易，靠偷工减料、以次充好、虚假广告、仿冒名牌、违法经营发财最容易，于是自然就走上了不诚信的道路。于是，“三聚氰胺”、 “达芬奇”所谓国际超级家具品牌等一系列以假充真、以次充好的恶性事件的出现，就成为了必然。

由此可见，市场经济如果离开道德，没有诚信、同情心这些最基本的道德观念，市场经济就会引发灾难。因此，重塑社会道德已经是当下刻不容缓的时代命题。

三、止住道德滑坡的手段

那么如何止住道德滑坡？笔者认为：

道德文化范文第9篇

中国传统文化别注重道德教育和自我修养。首先将“德行”列于首位。道德唯上，渗透于中国人生活的方方面面：做人讲道德有“不识一个字亦须堂堂正正做个人”的说法；做文章讲道德强调“文以载道”；做官要“为政以德”，教育以“德教为先”等等。其次十分重视个体的修养实践，强调要将道德认识见之于生活行动，提倡“身体力行”“躬行实践”。曾子说：“吾日三省吾身。”孔子提倡“修己”“克己”。而孟子的“反身而诚”、“求其放心”、“发人善端”都是强调应该发挥人的道德理性。提高自身的道德水准。倡导克己自省、立志乐道、改过迁善、知行相资等修身原则和方法，突出个人的主体地位，肯定主观能动性，在生活中，要随时监督自己，严于律己。注重内省。这对学生的思想、意识、行为模式都会产生积极的影响。有利于学生追求至善至美的人生境界。塑造学生健全高尚的人格，促进学生的全面发展。

2．“诚实守信、以义为上”的道德品质和价值取向

中国古代先哲十分注重诚实守信，将其视为立身之本。《孟子》说：“诚者天之道，思诚者人之道。就是强调人应该效法天道真实无妄的品德。孔子说“人而无信，不知其可也”，“与朋友交，言而有信”，诚信无欺是人际交往的原则。中华传统文化承认人有义和利的双重需要，从不否定利的存在和价值，但是更加注重轻利重义的品质。诚实守信的道德品质，为大学生指出了一条道德教育、道德修养的途径，主张见利思义，反对见利忘义，认为“君子思义而不虑利，小人贪利而不顾义”，“君子爱财，取之有道”。既不能违背诚信的原则，更不能违仁丢义。为利出卖灵魂、丧失人格、更是为人不耻。孟子提出：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”以义为上的价值取向，对当今社会过分世俗化和物欲化的倾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引导学生正确处理诚信和义利的关系，形成在社会主义市场经济条件下、健康积极的价值观。

3．“仁爱孝悌、谦和好礼”的人伦原理

中国传统道德中，在处理人和人之间的关系方面。特别重视和强调对人宽容厚道，关爱他人，尊老爱幼的伦理规范。孔子以“仁”作为自己伦理道德的核心内容，对仁有多方面的解释，樊迟问仁，孔子回答说“爱人”，同时要尊重人，孔子说：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中国古代十分重视“明人伦”，强调孝敬父母。尊老爱幼。在人伦要求中提出“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝为人兄必友，为人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

中国自古以来就是礼仪之邦。把“礼”看成是治国安邦的根本所在。《左f将礼比作国家的躯干，并说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”苟子认为礼是“法之大分，类之纲纪”。礼，一方面是封建社会上下尊卑，君臣父子等级的体现与规定；另一方面也是个人立身处世的必备条件。《礼记·冠义》把礼当作区分人与动物的根本标志，认为“凡人之所以为人者。礼义也”。所以孔子对世人提出了严格的要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”礼作为一种道德规范，在处理与他人的关系时主要表现为“让”。“让，礼之主也”。对人谦让，是礼的重要道德内涵。提倡“谦恭礼让”、“严己宽人”的处世哲学，达到“荣辱不惊”“弘毅坚韧”的人生境界，为人们提供了处理人际关系的思路和方法。可以帮助学生培育宽容忍耐、尊重他人、注重和谐的优秀品质，在学生中间营造一种互相信任、互相尊重互相帮助的和谐氛围。谦让首先是自己要谦虚，不妄自尊大，不骄傲自满，通利能辞让，治学能下人，只有如此，才能不断进步，有所作为。

4．“精忠报国、克己奉公”的爱国抱负和集体情怀

中国传统道德中始终贯彻着一种“公忠”的道德原则，强调个人对国家命运的关心，即对国家、民族、社会的责任感、使命感和忧患意识，重视国家、民族和社会的利益，强调为整体而献身的精神。在价值取向上，坚持以群体为本位。在公私关系上，强调“公”。屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的忧国忧民精神，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识；岳飞的“精忠报国”的高风亮节，文天祥的“留取丹心照汗青”的坚贞品格；以及“饮雪吞毡，坚贞不屈”的苏武，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的义务感，所有这些都体现着中华儿女的爱国主义精神。中国传统道德强调“克己奉公”，始终把国家社会的整体利益放在首位。主张个人应该为国家民族利益尽职尽责，应以天下、国家的富强发展为已任，胸怀天下公而忘私。历代传颂的“国而忘家，公而忘私”；“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；“苟利国家生死以。岂因祸福避趋之”等至理名言。有利于教育和引导学生具有强烈的民族自尊心和自信心、维护祖国尊严和人民利益的高度责任感，有利于教育和引导学生把个人的前途和祖国的命运紧密地联系在一起，奋发图强、刻苦学习，为祖国的繁荣富强和民族的伟大复兴发挥自己的聪明才智。

5．“自强不息，艰苦奋斗”的进取精神

《易经》说“天行健，君子以自强不息”。“自强不息”的思想，被历代思想家所崇尚，成为人们激励斗志、克服困难的精神支柱。司马迁在《史记·太史公自序》中说道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迂蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”这段名言。是中华民族自强不息，奋力进取精神的具体体现和有力写照。自强不息刚健有为，既含有坚定的意志力、果敢力、笃实的行动力，又含有积极主动的追求精神，道出了作为人应有的人生态度，胜不骄、败不馁；正视人生中的挫折与逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不断地去超越自身，从而获得自身的目标与价值。同时，中国传统理论的“有为”精神。主张有所创造，有所作为，有所实现，在人生舞台上能够有所“立”。对学生进行“刚健有为，自强不息”的精神教育，可以培养学生以民族振兴为己任，积极进取，奋发向上，有所作为的精神品质。

中华民族以艰苦奋斗精神著称广世，向来提倡勤俭节约、艰苦奋斗、以苦为乐的品德与境界。孔子认为一个有理想、有抱负的人，不应该过分追求个人的物质欲望，因为过分膨胀的物欲，会造成道德的堕落，所以他说“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。孔子自己不仅以粗粮冷水、曲眩而枕为乐，更赞赏以苦为乐、勤奋好学的弟子颜回。所以他说：“贤哉!回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”《周易》指出“君子以俭德辟难”，《尚书》提倡“克勤于邦，克俭于家”，《墨子》提出“俭节则昌，淫佚则亡”。古代先贤们甚至进一步提出了勤俭节约的具体方法：朱柏庐在《冶家格言》中明确提出“一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰”，《资冶通鉴》则主张“取之有度，用之有节，则常足”。

“艰难困苦，玉汝于成”、“静以修身，俭以养德”、“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”古代先贤的名句佳篇和勤俭事迹对学生进行勤俭节约、艰苦奋斗；引导学生树立正确的财富观、消费观、审美观、是非观，用艰苦奋斗的精神来磨炼意志都具有重要的作用。

总之，中国传统道德文化以人为核心，以社会伦理和道德修养为主要内容，维护国家的安定和社会的稳定，重视人际关系的和谐以及人的道德修养，这些都是我们应该认真研究，传承发扬的宝贵财富。

参考文献：

[1]程馨莹，赵永强．用中国传统文化建构当代大学生思想政治教育体系．西安航空技术高等专科学校学报，2005，(14)．

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[4]正蒙·近思录二[M]．北京．中华书局，1978．

[5]范仲淹．岳阳楼记[A]．历代文选(下)[c]．北京：中国青年出版社，1963．

[6]彦，夏伟东．传统与选择[c]．北京：中国人民大学出版社．1996．

论文关键词:中国传统道德道德教育

论文摘要:中国传统道德文化是中国传统文化的重要组成部分,在学校德育中强化中国传统道德文化的传承与学习,对于提高学生的思想道德素质,塑造学生健全高尚的人格,引导学生树立正确的人生观、价值观,培养学生的集体主义和爱国主义精神等均具有重要的作用。

道德文化范文第10篇

1思想意识与世界的关系

思想意识与世界的关系，古人从正反两个方面认识的。古人认为：一方面，日月星辰、山河大地、动物植物等等一切现象，都是思想意识所显现出来的，也就是说没有思想意识就没有世界；另一方面，思想意识摄取世界现象成为思想意识的内容，没有世界就没有思想意识内容。古人的这一观点，与现代人的观点存在一定的差距。现代人认为思想意识是客观世界的反映，没有客观世界就没有思想意识。这一观点与古人观点相比较，现代人的观点只是古人观点的一个方面，没有从正反两个方面去认识。古人的观点就象左和右、上和下相对存在一样，思想意识是左，是上，世界是右，是下，思想意识和世界是相对存在的。

2思想意识与世界的起源及其变化

古人从思想意识和世界相对存在这一观点，解释了思想意识和世界的起源问题。古人认为，在思想意识和世界没形成以前，是空寂的，没有你我的相对，没有左右上下的相对，没有时间空间的相对，没有一切一切的相对。当想要看，想要听，想要嗅，想要尝，想要触时，就这一个念头一动，就有了影像，就产生了相对。有了相对，就有了思想意识内容，有了内容，相对的影像就形成了世界。古人有这样的描述：万物生于有，有生于无。无就是空寂，有就是思想意识和世界相对，有了相对，思想意识就有了内容，随着思想意识内容的积累和沉淀就显现出世界的万事万物。古人对生命的认识和现代人不一样，现代人认为有形象活动的个体是生命，古人则认为思想意识是根本，思想意识就是生命。在思想意识和世界形成初期，因为思想意识中的内容很少，思想意识处于模糊状态，并没有一定形象，思想意识只是一种存在，所以世界也处于混沌状态，日月星辰山河大地不很分明。随着思想意识摄取内容的增加，思想意识有了形象，这就是现代人说的生命（但不一定是现代人的形象）；日月星辰、山河大地也变的清晰，这就是现代人说的世界。思想意识内容在变化，所以世界也在变化，思想意识和世界没有一成不变的。思想意识内容变的好，世界就变的好；思想意识内容变的坏，世界就变的坏。

3思想意识的多样性与多维世界

思想意识和世界是相对存在的，有什么样的思想意识，就有什么样的世界。在无数的生命中，每个生命的思想意识都不一样，但总有相似或相近的，这些思想意识相似或者相近的生命群体，就会显现出相同的世界。因此古人就有了这样的谚语：“物以类居，人以群分”，“善一堆恶一群，什么样的人找什么样的人”等等。所有这些古人的言说，都指向了一个观点：思想意识的多样性显现出多维的世界。既然还有多维世界存在，我们为什么看不到呢？这就好像有多盏灯光，这盏灯的光和那盏灯的光互相交涉，有的生命生活在这个光中，有的生命生活在那个光中，生活在这个光中的，看不到那个光中的。多维世界也是这样，这个世界和那个世界互相交涉，但互相不妨碍，这个世界的生命看不到那个世界景象，那个世界的生命看不到这个世界的景象。所以天堂不在天上，地狱不在地下，天堂地狱和我们在一起又不在一起，这话好像矛盾，但却是古人的重要观点。古人认为，思想意识所显现的世界大概有这么几类：（1）在相对世界中以贪婪的思想意识为指导而所做的行为语言，这种行为语言反过来被思想意识所摄取成为思想意识中的内容，那么其所显现的世界是饿鬼界。饿鬼世界景象是一片荒野，在饿鬼界生活的生命很难找到食物用品，感受非常痛苦。（2）在相对世界中以嗔恚的思想意识为指导而所做的行为语言，这种行为语言反过来被思想意识所摄取成为思想意识中的内容，那么其所显现的世界是地狱界。地狱世界的景象是铜墙铁壁斧钺钩叉，在地狱中的生命承受着各种刑具惩罚的痛苦。（3）在相对世界中以慈悲的思想意识为指导而所做的行为语言，这种行为语言反过来被思想意识所摄取成为思想意识中的内容，那么其所显现的世界是天堂界。天堂世界的景象是亭台楼阁奇花异草，在天堂中的生命过着丰衣足食无忧无虑快乐的生活。向这样思想意识所显现的世界还有很多，古人都有很详细的描述，这些不是我们研究的中心，在此不一一赘述。

4传统道德修养