当代文化论文范文

当代文化论文范文第1篇

(一)川端康成作品的忧郁性

川端康成是一个唯美主义者，他的创作在很大程度上反映作家本人对世界的“悲观”认识。他在童年没有感受到家人的温暖。相反渗入了深刻的无法克服的忧郁、悲哀因素。他把这种深刻的情感宣泄在自己的文学作品中。他的作品《伊豆的》全篇自始至终弥漫着一种若有若无的淡淡伤感。概括起来，川端康成的创作特点，是以虚无思想为基础，追求一种“颓废忧郁的美”。他的作品是由虚幻、哀愁和颓废三个因素构成的，以病态、失意、孤独、衰老和死亡，反映没落的心理和颓废的生活。

(二)川端康成作品忧郁性形成原因

1．日本传统美学的影响

日本的“物哀”思想，深深地影响着日本作家，尤其是川端康成。川端康成继承了这种“物哀”思想，《雪国》描绘、展示了岛村所深深体悟到的“生命本身就是一种徒劳”的缺憾美，这与日本传统美学十分契合，其文学作品有一种独特的美感。这种美，深沉而纤细，交织着主人公对自己处境的悲怨，融入了作家对主人公的同情、爱怜，因而呈现出一种朦胧而感伤的审美状态。

2．日本自然地理环境的影响

日本远古人受到岛国自然环境的恩惠和培育，对自然怀有深切的爱与亲和．对自然美的感觉敏锐而纤细，这种自然观和美学思想，成为日本人把握自然美和创造艺术美的底流。川端康成自觉而忠实地继承了这一审美传统。日本是一个四面环海的岛国，与世隔绝的地理环境，加上频繁的灾害，无所不在的恐惧．在漫长的时间里雕塑了日本人的气质。对于工作、家庭、爱情．甚至神经质般的忧郁渗在了日本人的骨子里，这在川端康成的作品中也有深刻体现。

3．佛教“虚无观”的影响

佛教是川端康成作品“忧郁性”形成的又一个重要原因。佛教讲究“万物一如，轮回转生”、“虚无”、“无常”，《雪国》结尾处描写了叶子的死亡，美到极致，蕴含了佛教“轮回转生”的思想，《招魂节一景》结尾处涂上了佛教“虚无”的色彩。佛教“无常观”不仅融于日本古代传统文学中．而且使得他的作品蒙上了“忧郁”、“悲”的色彩。

(三)川端康成文学作品对中国作家的启迪

川端康成启发了新时期中国作家的审美眼光，使其从政治化、社会化的写作中逃离出来。随着20世纪以来中日文化交流不断加强，20世纪中国文学也不可避免地出现类似于川端康成“物哀化”的审美趋向。莫言说过：在我刚开始创作时．中国的当代文学正处在所谓的“伤痕文学”后期．这时的中国文学，还负载着很多政治任务，并没有取得独立品格，J端康成对美学的追求，让我明白了什么是小说，中国的作家创作时应该去感受真正的文学对象和审美品质。20世纪中国文学的忧郁类作品既有J端康成式的色调，更有其本土化生成性，不仅结合了日本式审美情趣，而且立足于中国民族文学，开创了新的文学创作形式。

二、大江健三郎作品忧郁性的特征

(一)大江健三郎作品的忧郁性

大江健三郎的创作紧紧抓住人类共同面临的生存问题，深切关注现代人的生存状态，表现出强烈的忧患意识和社会责任感：对边缘弱势群体的关怀：对日本民族命运的关注；对整个人类生存状态的担忧。大江健三郎这种强烈的忧患意识凝结在其文学作品中便体现出深深的忧郁性。“苦难”在大江健三郎的作品里也随处可见。他的许多作品都绵延着令人窒息的痛苦和绝望。他在作品中表达自己对现实社会的不满、担忧，深深的忧郁性渗入其中。

(二)大江健三郎作品忧郁性的形成原因

1．个人生活体验的影响

大江健三郎的忧虑意识与时代幻变与个人体验直接相关。日本战败带来的民族屈辱，传统天皇制崩溃，社会面临的一系列重大变革，都让他内心充满紧张和不安。残疾儿小说的灵感来自亲身经历，他把自己的残疾孩子与广岛的二战遭遇联系在一起。且将目光投向西方并最终停留在萨特身上。萨特的存在主义思想中．世界存在荒谬性，积极自由选择自己的价值倾向，与大江内心深处对于时代、民族、人类的体验和焦虑一拍即合。这一切促使他力图在文学世界中表现自己的忧郁性。

2．日本民族忧郁传统的影响

大江文学的忧郁意识无疑植根于日本民族的忧郁传统。日本是岛国．生存环境的忧患意识可以说无时无处不在。日本又是忧思的民族。传统文化的忧患意识特别强烈与浓厚。日本传统文学观念认为，在人们的各种情感中，只有忧愁苦闷之类的情感才会让人感触最深，结合日本的国情形成的特有文化中的忧郁传统，不仅使日本的忧患意识不断增强，而且促使日本民族形成独有的性格特征。这种民族忧郁特质深深植入171本作家的脊髓．并影响了大江文学的忧郁性。

(三)大江健三郎文学作品对中国作家的启迪

大江健三郎与中国作家的文化交流与彼此之间的相互影响具有不可估量的意义。莫言在《影响的焦虑》中表明了学习外国作家作品时的态度，他认为，中国作家“如果要写出有个性、有原创性的作品，必须尽可能多地阅读外国作家的作品，必须尽可能详尽地掌握和了解世界文学的动态。”“应该以更开放的心态、更积极的态度、更高的热情和更大胆的手段，去与外国的同行们交往，去向外国同行们学习和借鉴。”不大胆地向外国文学学习借鉴，不可能实现文学的多样化；不积极地向民间文化学习。不从广阔的民间生活中攫取创作资源，也不可能实现文学的个性化、民族化、多样化。”莫言之所以获得2013年度诺贝尔文学奖．也与大江健三郎对他的作品高调的认同不无关系。大江作品启迪了中国作家。为中国作家的文学创作开辟了新的方向。

三、村上春树作品忧郁性的特征

(一)村上春树作品的忧郁性

村上春树作品一般反映年轻人的快乐与悲哀。很少有实质性的事件．常常是一些思绪与感触。抒发莫名的迷茫与哀愁，具有典型的忧郁性特征。其代表作《挪威的森林》描写主人公的空虚、自我封闭，快乐时不与人分享，痛苦时不与人分担。看似坚强的外壳难以掩饰灵魂深处的空虚。自私的永泽，自卑的直子，无论对父母、朋友，还是所爱的人，都保持一定距离。自己不给别人添麻烦的同时，也不愿别人进入自己的世界。死也是作品的重要组成部分。对生死观的研究分析也有助于理解作品的忧郁性。小说自始至终都充满孤独和忧伤．为易逝的青春和生命而哭泣．为被剥夺了的自我而哭泣。

(二)村上春树作品忧郁性形成的原因

1．作家自身忧郁性格的影响

文如其人。从一些主人公身上，可以看到作者的性格倾向。实际上，村上虽然是作家，却很少与文学界来往．也不参加任何作家协会。他很少在电视上露面，也不做任何报告，不接受任何采访。从某种角度来说，不善与人交际，自己也很孤独，他将这种孤独忧郁的情感倾注在作品中。

2．社会环境和时代背景的影响

村上春树作品的忧郁性根源在于所处时代和社会环境。《挪威的森林》的背景是二十世纪六七十年代。当时村上二十岁左右，对他来讲，这一时代就是甲壳虫乐队、古巴危机、越南战争和“大学纷争”的代名词。当时政治动荡。世界处于第三次世界大战的威胁之中。日本战后实行民主制度，以惊人的速度发展经济，进入高度发达的资本主义社会。伴随着技术革命与经济繁荣，人们像无根的野草，产生了孤独感、虚无感、失落感，不敢面对社会，也无力改变社会。村上深深地感受到这种孤独、不安和空虚，在作品中呈现出忧郁的特征。就其本质而言，应视为对现实世界的无言反抗．是梦想中世界无法实现的失落，是两个世界无法彻底融人的迷失。

(三)村上春树文学作品对中国作家的启迪

村上春树文学作品对中国作家的影响在不断深化，模仿村上春树的作品不断出现。模仿主要集中在主题、情节、作品风格、结构、技巧等方面。“70后”作者孑L亚雷《不失者》的主角是普通的小职员，一个失无可失、无可再失的“不失者”、追寻自我而踏上逃亡之旅，作品深深烙上了村上春树的文学特色，但可以说比村上作品具有更高层次的审美文化。“8O后”作者张佳玮的《加州女郎》，也流露出村上春树式的忧郁性气息，显然其许多细节受了村上春树的启示。

四、结语

川端康成、大江健三郎、村上春树等作家作品虽各具特色，但都具有一个共同特性，即弥漫着忧郁的感情基调。忧郁性浓缩了日本民族人文精神的方方面面：生与死、乐与悲、虚与无、有限与无限、短暂与永恒；集中显示了日本民族的深层文化心理，日本式的忧郁和审美情趣为中国作家创作注入新的元素，值得中国作家借鉴与学习。在学习过程中要取其精华，去其糟粕，这样才能真正加强中日两国文化及多领域的相互借鉴和交流。使中国文学呈现出既富有自身特色又多元化的新局面。

当代文化论文范文第2篇

1．1拳种流派———传统武术文化的核心象征

“核心象征是指一个社会因其文化独特性表现于某种象征物或意象———通过它可以把握一种文化的基本内容。有核心象征的文化空间应区别于一般的文化空间，它具有集中体现价值的符号，并被成员所认知，是共同体的集体意识的基础。”拳种流派无疑是传统武术文化空间的核心象征。通过它不仅能够清晰的窥探武术文化传承的历史脉络，而且可以系统地把握传统武术文化的基本内容，历史地唤醒传统武术文化的集体意识，方便地凸显传统武术文化的特有属性。传统武术在中国文化的影响下，融合了地域文化色彩，形成了众多各具特色的武术流派，并以不同流派的特定拳种作为传播载体，流传社会，深入人们的生活，成为“一种民族化的生活方式”。传统武术拳种流派的分枝发叉，不仅构成了系统认识传统武术的文化脉络，同时也延续了传统武术生生不息的文化血脉。传统武术拳种流派的生成，体现的不仅仅是外在技术风格的不同，更为重要的是受传统文化熏陶的文化演绎和精神充盈。就具体的传统武术的流派而言，无论是体现不同地域特征的“南拳北腿，东枪西棍”，还是体现技术特色的形意拳、八卦掌、螳螂拳、梅花拳，抑或是有着文化差异的以佛教为文化支撑的少林派、以道家为文化支撑的武当派、以道佛兼容为文化支撑的峨眉派等，都以拳种流派的方式传承发展。尽管这些武术拳种流派之间有着明显的区别，但无论是哪一个拳种流派，都不能遮蔽共有的天人合一、顺其自然的文化哲理和自强不息、刚健有为的文化精神。就具体的武术门派的拳种而言，如行云流水的太极拳、迅猛简捷的少林拳、舒展大方的长拳等，可能因创拳者个人的修养使然而具有鲜明的套路风格，但都不能脱离共有的修心养性、延年益寿的文化追求和以拳会友、以和为贵的文化心态。可以说，传统武术的拳种流派在体现武术技术多样性的同时，也承载着传统武术的历史、文化、精神，并在其传承的过程中，因历史记忆而形成自己的传说故事;因集体记忆而形成自己的文化个性;因共同践行而形成自己的行为范式，成为传统武术文化延续、传承与发展的核心要素。

1．2武术精神———传统武术文化的核心价值

传统文化的核心价值，是一个民族不屈不挠内在精神的写照和中华文明创造的积淀。中华传统文化，不仅因博大精深而闻名于世，更因是世界上惟一没有中断过的文化而惊艳于世。中华传统文化在其经历的漫长历史岁月中，核心价值如同一根永不间断的红线，一直维系着文化体系的稳定性和内在精神的一贯性，不仅铸就了中华民族不同于他国民族的文化基因，也深深地影响着当下中国人观察现实、指导未来的思维方式和行为习惯。传统武术是我国传统文化的组成部分，具有特殊与一般的从属关系。传统武术的生存与发展，不仅以传统文化的核心价值为内核，使之具有传统文化的一般性，同时也凝练出武术精神为其核心价值，使之具有传统文化的特殊性，从而构成不同传统文化门类识别的文化标识。尽管传统武术的拳种林林总总、风格各异，但内敛的武术精神是一致的;尽管传统武术的门派纷争不断、各执一端，但弘扬武术精神的目标追求是相同的。在人与自然的关系中，传统武术从天人相应、道法自然的生态观中汲取的武术和谐精神，完全不同于西方体育所追求的“焚林而田，竭泽而渔”式的对身体的无度开发，这对于竞技体育追求“更快、更高、更强”的发展理念，无疑有重要的警示意义。在人与社会的关系中，传统武术自觉担当起精忠报国、“天下兴亡匹夫有责”的社会责任，倡导侠义、爱国的民族精神。习武之人反对追名逐利、见利忘义的工具理性，处处体现着“侠之大者为国为民”的精神，这对于当下和谐社会的构建有积极意义。在人与人的关系中，武术精神践行着“己所不欲勿施于人”的道德自律和与人为善的处世态度，反对争强斗狠、倚强凌弱的竞争意识，倡导对人格的磨练和自我道德的提升。正是由于传统武术远离你来我往、争强好胜的打斗，超越了好勇斗狠、搏杀格斗的实用，才由功利性的技击术提升到传统文化的层次。因而有人由此认为传统武术属于体育，但高于体育。在个人的发展中，武术精神把刚健有为融入“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的人格追求和“天行健，君子以自强不息”人生追求，反对碌碌无为、虚度年华的生命消耗。总之，武术精神作为核心价值，根植于中国的传统文化，体现了中华的民族精神，从而使传统武术具有生生不息、历经磨难而不毁的生命力，同时也使传统武术具有代代相传、饱经沧桑而不绝的传承力。

1．3习武之人———传统武术文化的核心主体

人不仅是文化的创造者，也是文化传承者。从主体与客体之间存在着的认识与被认识、实践与被实践的关系，不难判断人是一切文化的主体。因此，在大文化环境中分化出来的相对独立的文化空间，其主体必然是由人来承担，并通过人自觉、积极的行为，体现各自文化空间特有的核心象征，表达各自文化空间特有的核心价值。文化空间的主体，可分为传承主体和保护主体。“传承主体主要指文化的传承者，保护主体指肩负并且从事保护工作的部门和个人”。传承主体和保护主体共同主导着文化空间的成长过程。传统武术作为相对独立的文化空间，其核心主体是生命不息、习武不止的习武之人。从传统武术文化的贮存和掌握上讲，它的存在不仅有赖于习武之人的历史记忆和集体记忆，也有赖于习武之人掌握的叙事行为和符号解码。传统武术文化属性属于无形的、动态的文化范畴。正是习武之人不离不弃、持之以恒的坚守，保证了传统武术文化的生命力;也正是习武之人闻鸡起舞、躬亲实践的坚持，保持了传统武术文化的鲜活力。从传统武术文化的承载和表现来讲，它的存在有赖于习武之人的精湛技艺和丰富经验。传统武术文化符号的特征，主要体现为具象的身体符号，而不是抽象的文字符号，因此，从符号学的视角，传统武术文化是以习武之人为载体的活体文化，是通过习武之人的演练来展现的动态文化。从传统武术文化的传递和继承来讲，它的存在有赖习武之人师徒相继的传承机制和口手相授的传承方式。在漫长的历史岁月中，传统武术文化得以代代相传并不断发展，不仅在于习武之人具有一种历史的责任感和时代的使命感，还在于习武之人具有一种文化自觉的守望和文化创新的冲动。传统武术文化被列为非物质文化遗产，使其结束了自生自灭的生存状态，不仅受到法律的强制性保护，也获得国家的政策性支持。相对文化空间传承主体和保护主体，习武之人主要承担文化的传承，属于传承主体;政府更多承担文化的保护，属于保护主体。但我们不能过多地强调和依赖政府的保护作用，而忽略或轻视了习武之人作为传承主体的核心地位。因为习武之人是传统武术文化的重要承载者和传递者，既是传统武术文化传承的活的宝库，又是传统武术文化薪火相传的“执炬人”。可以说，没有习武之人的自觉传承，传统武术文化就失去了稳定的、可持续发展的自身活力，甚至失去了作为非物质文化遗产的依据，最终会因文化水土的流失和文化环境的破坏，而导致文化空间的解体或破碎。所以，传统武术文化唯有在传承主体和保护主体的共同呵护下，在弘扬传统文化的大背景下提升维持文化空间的张力，充实支撑文化空间的活力，尽快走出被竞技武术边缘化的困境，积极融入当下的体育文化建设。

2当代文化空间中传统武术存在方式的意义解读

2．1传统武术扎根民众，是一种生活化的艺术，具有吐故纳新的文化生命力

传统武术源于生活，扎根民众，是一种与人们生活息息相关、又高于日常生活的生活化艺术。“生活艺术化的深层内涵，不在于悦人耳目的声色之美，而在于提高人的精神境界。”因此，传统武术不仅超越了看家护院的实用性，也跨越了攻防格斗的技击性，在注重身体行为美的追求中，更加关注人们意志品质的提升和道德情操的陶冶。传统武术的传承和发展，始终坚持以“德”为先，以“忠”为首的主线，注重品格，强调修养，把伦理道德作为自身文化空间的内在规定性，使传统武术不仅是一种唯美的、形式化的身体艺术，更是一种有传统文化积淀的、有助于为人处世的生活艺术。迈克尔•欧文•琼斯认为，“大部分民间艺术属于普通的日常生活体验，只要有日常生活，就有民间艺术”。传统武术不仅在日常生活中获得“营养”，也伴随着日常生活的绵延推进具有了吐故纳新的生命力。因此，传统武术并非“古董”仅仅存在于过去特定的历史阶段，而是作为鲜活的生活艺术存在于现代的社会生活中。在当代的文化空间中，我们必须根据当下的生活环境、生活内容、生活方式对传统武术进行文化传承和文化创新，使传统武术更好地融入现代生活，从而更好地保持传统武术文化空间的日常性和民间性。在当代文化空间中解读传统武术，必须结合日常生活对传统有新的文化认识。日常生活虽然相对平稳、波澜不惊，但平稳的表象下具有不可遏制的涌动。这决定了传统武术的传统，虽具有较强的稳定性，但并非具有一成不变的固化性。时代在发展，社会在进步、生活在丰富，传统武术也在吐故纳新中承前启后、延续发展。从历史的角度，传统武术的传统可归结为一个既定的静态体系，是历史发展积累下来的一种文化形态，是对过去一切文化记忆与文化经验的累积、总结与表达。从发展的辩证角度，把传统武术的传统可视为一个待建的动态体系，它既是对历史的总结与超越，更是一个族群核心精神价值的凝聚与具体体现，形成于过去、存在于现在、传递到将来的一个动态发展过程，具有与当下社会环境相适应、与当下日常生活相结合的求存变化和求新发展。传统武术不仅源自百姓生活，流传于民间市井，在修身齐家治国平天下的人生追求中，逐渐凝练为对中国传统文化的一种积累与表达，并相对现代体育文化而言，因独特的文化要素和文化内容，逐渐构成了自成体系的文化空间。传统武术传承发展的最典型的案例是太极拳的演变。太极拳产生于“忙时耕田，闲时造拳”的田园生活。它不仅体现了普通百姓强身健体、怡然自得的生存需要，更反映了普通百姓修心养性、享受生活的文化需要。太极拳一经产生，便迅速在有共同生活经历的民众间流传，并在流传过程中因生活境遇的差异和人生经历的不同，产生了太极拳的多种表现形式，即陈氏、杨氏、武氏、吴氏、孙氏等，从而在人们的日常生活中演绎为直抒胸臆、表达情感的生活艺术。因此，传统武术因为文化共享的大众性和文化认同的平民性，使其不能远离生活和脱离社会，在一个完全封闭、自律的文化空间中传承与发展。在当代文化空间中，一定要把握社会转型、经济转轨的大趋势，抓住文化大繁荣和弘扬传统文化的大机遇，使传统武术的传承发展，积极地回归社会以获得存在的基础;积极地回归大众以获得传承主体;积极地回归生活以获得艺术活力。

2．2传统武术存在的群落化特征，是一个时代的集体记忆，有助于提高人们的文化认同

文化空间不是与外在隔绝的、封闭的空间，而是在文化生态的大环境中，对具有相对独立存在价值的文化类型和文化模式，通过提供特定的背景衬托、必要的条件支撑、必须的场域作用而凸显的空间范式。从文化生态学的角度看，“人类是一定环境中总生命网的一部分，并与物种群的生成体构成一个生物层的亚社会层，它通常被称作群落。在这个总生命网中引进文化的因素，在生物层上建立起一个文化层。两个层次之间交互作用、交互影响，它们之间存在一种共生关系。这种共生关系不仅影响人类一般的生存和发展，而且也影响文化的产生和形成，并发展为不同的文化类型和文化模式”。因此，对于不同的文化类型和文化模式认识，按文化生态学的观点，要重视以群落为基点的发展特征。如对传统文化中的陶瓷文化、戏曲文化的研究都具有鲜明的群落化特征。同样，在当代文化空间中对传统武术的认识，也应从社会层与文化层的交互作用与共生关系中，把握其存在的群落化特征，从而为文化记忆提供参照，为文化归属提供依据，为文化寻根提供方向。不可否认，在文化全球化的冲击下，其传统文化生存空间遭受到严重的挤压。以西方文化为代表的通俗、流行文化，在时尚、娱乐、消费观念的引领下，迅速成为受人青睐、甘愿追随的大众文化。这对于土生土长的传统文化而言，无疑是一种巨大的挑战。它不仅使传统文化的生存空间日益退缩，更为严重的是，它会造成人们已经习惯于以“他者”的眼光，审视传统并归结为“旧的、过时的老东西”，认为传统文化不够潮流、不合时宜、不上档次。长此以往，很容易产生在当代的文化空间中，对流行的现代大众文化的认同和亲近，对本民族传统文化的陌生和疏离。对于传统武术而言，这一现象更为典型和突出。在西方体育文化的强势冲击下，尤其是跆拳道、柔道、瑜伽、搏击项目的引进和扩张，使传统武术的核心象征明显退化，核心价值逐渐失落，核心主体严重萎缩，出现了岌岌可危的生存危机和文化空间破碎的环境危机。但是，我们所处的时代毕竟是文化多元化的时代。吉尔•利波维茨基层说:“我们曾拥有的是尚未完成的现代性，现在到来的是已臻极致的现代性”。在“尚未完成的现代性”时期，我们常常表现为有失偏颇，要么舍己从人、“全盘西化”，要么食古不化、固守传统，使传统与现代处于割裂甚至对立的状态;而进入“已臻极致的现代性”时期，我们摆脱了非此即彼的思维方式，更加理性地对待传统与现代的关系，不仅走出了追求文化认同整体性的误区和文化发展同质性的偏执，更在文化生态的理念下，倡导文化存在的多元性、多样性，追求文化发展的个体性、异质性。尤其自21世纪以来，对非物质文化遗产的保护，推动了对文化空间本土性、草根性的溯源，使人们对文化原生态的群落特征予以了高度的关注。传统文化的群落化趋势，有助于唤醒人们的集体记忆，强化人们的文化认同。对传统武术而言，文化认同的群落化与多元化让我们看到了多种文化形态繁荣共生的前景，也由此看到了传统武术在现代文化空间中发展的可能性。在民间的文化空间中，以地域文化特色为主的武术群落逐渐复苏，如河南的登封和温县、河北的沧州、山东的菏泽、广东的佛山、湖北的黄梅、广西的桂平等武术之乡不断崛起，彰显着传统武术在现代社会中的顽强生命力。各个地域武术群落化发展特征，一方面赋予了在当代文化空间中传统武术存在的特殊性和必要性，另一方面也找回了特定文化群体对传统武术的集体记忆和乡土情结，有利于提升人们对传统武术认同的向心力和凝聚力。在都市的文化空间中，传统武术传播的价值取向出现了多元化现象，既有坚持内容与形式都“原汁原味”的“坚守者”，如以拳种命名的武术俱乐部;也有坚持传统的表现形式并结合当下需求改变教学内容的“改良者”，如高档会所的太极拳研习班;还有为适应都市化传播需求对形式与内容都进行大胆革新的“创新者”，如大型晚会中的武术功法表演以及高校开设的传统武术课程等。他们都以群落化的方式，存在于当下的都市文化空间中，并通过文化认同将文化空间中的个体连接在一起，形成一个“想像的共同体”。这不仅为传统武术的当代在场提供了“证据”，也为传统武术的都市化传承提供了契机。

2．3“非遗”保护的理论与实践，是当下的文化自觉，保证了传统武术的活态传承

随着文化全球化进程的不断加深，尊重文化差异、保护民族文化多样性，成为世界文化繁荣的重要内容。积极保护民族非物质文化遗产，正成为各个民族抵御文化整体性、彰显文化个性的重要方式。文化空间是以非物质文化遗产保护为基础的，对非物质文化遗产的极力保护，不仅确立了民族传统文化在当下存在的文化空间，也保证了该文化空间的得以传承、延续的活体性。传统武术作为中华民族传统文化的组成部分，在相对封闭的农耕文明境遇中，与人们的日常生活息息相关、紧密结合，长期处于相对稳定的发展态势，并以群落为单元，持有鲜明的地域文化特色和自成一派的技术风格。然而在现代文化空间中，由于西方体育文化的挤压，竞技武术的强势，传统武术生存的文化空间被不断挤压，致使一些门派拳种成为亟需保护的非物质文化遗产。在国务院2006年、2008年、2010年公布的三批部级非物质文化遗产名录中，第一批没有“传统体育”的目录，但在“杂技与竞技”门类下列有6个传统武术拳种;第二批有了专门的“传统体育”分类，并在“传统体育、游艺与杂技(杂技与竞技)”门类下列有14个传统武术拳种;第三批在“传统体育、游艺与杂技(杂技与竞技)”门类下列有7个传统武术拳种。对传统武术门派拳种的“非遗”保护，不仅反映出国家对传统武术这一文化空间的高度重视，也体现着人们对传统体育生态维系的热切期待。把传统武术列入传统体育，作为非物质文化遗产进行保护，必须立足于文化空间对其展开“原生态”的全方位保护。因为，引入文化空间的概念，就是要强调“对自然环境、人文环境、有形遗产、无形遗产进行整体保护、原地保护、发展中保护和居民自己保护”。基于这种保护理念，一方面，要重视保护传统武术在传统体育乃至传统文化中的文化生态关系，另一方面，要重视保护传统武术在文化空间中的核心象征、核心价值、核心主体，从而使传统武术在当代文化空间中的传承和延续，能按其固有的生存环境、传承方式、文化理念进行，具有一脉相承的内在结构与文化逻辑。从某种意义上来讲，从国家层面展开的非物质文化遗产保护，不仅避免了因外来文化的强势所造成的文化替代，也避免了因社会的突然变迁而引发的文化断裂。在非物质文化遗产保护下的传统武术，由于明确了传承者和被传承者，使传统武术的保护主体和传承主体，能够按照原生态的模式不断延续，保证了传统武术的活态传承。

3结语

21世纪人类开启的文化之旅，不是消极的文化寻根与文化救赎，而是在对自己的文化重新认知的基础上形成了文化自觉，确立了文化自信，并在文化生态的理念下，展开了对传统文化积极、全面的保护。尽管在实践进程中对传统武术的保护可能不尽如人意，质疑的声音会不绝于耳，但预设传统武术的文化空间、着手文化要素的保护举措，在总体思路上是毋容置疑的。我们有理由相信目前所出现的问题以及还将会在实践中遇到的难题，都会随着保护手段的完善以及保护力度的加大而得以化解。总之，对传统武术进行“非遗”保护的理论与实践，尤其是以拳种、地域为单位建构传统武术文化生态保护区，有益于传统武术的活态传承。在对“非遗”保护理念的大力宣传中，要对传统武术进行正确的理解、正面的解读，逐渐转变人们对传统武术“土气”的认识和“过时”的印象，重塑传统武术“高雅”“和谐”“文明”“有度”的中国文化形象。因为传统武术作为我国民族传统文化有影响的组成部分，承载着我们民族的文化烙印和历史记忆，凝聚着中华民族的文化认同和身份认同。

当代文化论文范文第3篇

（一）当代旅游景区社会文化市场化问题

随着我国市场经济的发展，在旅游文化上也出现了文化市场化的特点，而这种文化市场化的发展也是存在着利与弊，文化迎合市场能在一定程度上增强文化的认同挺高文化的知名度，带来可观的经济效益，能更好的促进文化的建设，给文化的发展奠定坚实的物质基础，但是这也在一些方面上给本地旅游文化带来新的问题，这种市场化的转变需要文化本身适应市场，这就使本地的文化缺失了独特性与自然性，表现为文化的大众性，在这基础上一些不被游客认可的旅游文化将会被淘汰，而这些文化在某些方面有其独特的价值，这就给我国的问文化领域带来了很大的损失，不仅是中国的文化缺失而且也是世界文化的遗憾。专家为此讨论正在这种变革的发展中怎样保护那些有价值的文化，提出合理的方案，使文化更好的发展，旅游文化也在市场化中找到属于自己合适的道路。

（二）中国传统文化在当代旅游文化的地位下降问题

随着社会的不断发展，人们对现代的文化体验颇多，但是却在不知不觉中发现传统文化的离我们而去。现代更多的旅游是倾向于现代的人文和自然资源，而传统的应有的风格的文化已经衰退下去。这是我们当代旅游文化研究的热点之一。面对这种传统的衰落我们应该怎样去处理当代的旅游文化与中国传统文化的关系，这是值得深度研究的问题。许多学者都在讨论这个问题，各抒己见，看法不一。但是在对传统文化的利用上表现出明显的不足，这也是当今制约旅游业发展的一大问题。传统文化是我们国家丰富的文化遗产，如果把传统文化很好的利用到旅游上来，我相信无论是在旅游业上还是在文化的发展与传承上对我们国家来说都是一个进步。着个问题的研究是学者们看到了传统文化的价值，这是好的现象。不断衰退的中国传统文化需要被重视，需要在经济的发展中发挥出应有的价值，着对于旅游、经济、社会来说都是一个发展与进步。

（三）旅游文化与民族文化的转向问题

一个民族有一个民族的特有文化，而在文化不断发展的今天我们可以看到这种文化存在着一个转变的方向，这深深的表现为民族文化的异化问题，这种异化问题表现在旅游文化为使其自身存在竞争力对民族文化的改造上，这在旅游文化研究中成为一大热点问题，本身的民族文化就有其多样性在里面，就其名族文化的自身来说，民族文化本身就是其国家文化的代表性，在旅游文化中占有一定的地位，国家民族的多样性也是民族文化多样性的前提与基础，旅游文化的发展是民族文化发展的动力，这种民族文化的转向也为双方的发展提供了支持，民族文化受到重视使其自身得到有力的发展环境，也是国家的文化实力不断提高，进一步促进文化的共同发展，旅游文化作为文化的一种形式，也会促进其发展，专家们的讨论与研究为这种转变提供了理论的支持。而旅游文化与民族文化是一种文化的两个方面，不能等同混为一种，这种转变充分展示出两种文化的内在不同性。

（四）旅游人群自身的文化对景区自身的文化影响问题

旅游人群不同造成了不同的文化来源，在不同的旅游文化景区本身也存在着自己的本地文化，这就和旅游者的自身文化产生了不同，在此方面上可能就会想成对旅游文化风景区的不同理解，旅游区游客的一部分认同，与一部分不认同就会产生不同的效果，不认同的游客会给景区带来负面的作用，这就给当代的旅游文化带来了不利影响，导致旅游文化的受到排斥，表现在其自身的设计与变革，、适应不同的人群的需求，那么这个转变本身也会带来一些问题，例如景区自身的本族文化的衰退与丧失等，研究人员看到了这种影响，努力找寻旅游文化的发展方向。解决这种矛盾成为当代旅游文化研究的一大热点。

（五）当代旅游文化研究基本理论问题

旅游文化研究基本理论也是当代旅游文化研究的一大热点，是内部研究为主体还是外部研究为主体的问题产生了不同的见解，与其说这是一场对主体性问题的讨论不如说是对旅游文化的自身与内容的地位问题存在分歧，也就是说现在在旅游文化的领域内对理论研究存在明显的不足，对旅游文化的整体认识还存在着一定的模糊，而且在旅游文化的讨论中更是有对其旅游文化的界定问题产生了分歧，旅游文化本身的就是一个需要讨论的问题，专家的讨论对旅游文化研究基本理论的建设起到了一定的促进作用。

（六）当代旅游文化发展建设问题

旅游文化作为一种无形的的文化在其建设上与有形的文化存在很大的区别，面对这种文化的建设问题许多专家提出了不同的看法，例如对旅游文化宣传的这一方面上的问题，因为旅游存在多种那么这种宣传也是多种的，这就个文化的宣传带来了很大的挑战，而且对旅游文化的建设者的素质要求在某种程度上也是存在区别，很难鉴定这种素质程度，需要合理且有效的规则来提升对建设者的要求这才能有效的建设旅游文化促进其自身的发展，在旅游文化的应用问题上也是一大难点，对此研究的程度也较高，许多专家为此进行讨论怎样应用，应用到的地区和范围都成为研究的热点之一。

二、中国旅游文化未来发展趋势

（一）向文化方面转变中国旅游业

在近年的迅猛发展，很大程度得益于中国悠久深厚的文化资源。2002年，海外游客对最感兴趣的旅游资源调查中，五种游客最感兴趣的旅游资源，文化类型就占了四种，其中对华侨的调查，文物古迹名列第一位。这主要得益于我国经济的不断发展与人们的素质不断提高，因为文化做为精神方面是对精神上的提高，当代社会下人们已经有以一个很大的转变就是在自然与文化之间，人们为了提高自己的精神素养与对文化与知识的理解，都对文物古迹表现出浓浓的兴趣，在黄金周期间，故宫的旅游人数更是创下了史上之最。这种回归文化的势头还会继续增加，人群更是有了一个质的转变，华侨对中国大陆的认同感来源于国家经济的不断发展，所以在当前情况下，文化的作用不断突出。这也体现出人们的态度的转变过程。文物古迹作为文化的依托在文化的传承中有其独特的作用。所以这种旅游文化的未来发展趋势之一就是向这种文化的转变。长城也是文物古迹中的代表，也代表了国家的优秀文化，游客的认可也显示向文化转向的发展。

（二）生态保护与旅游文化的相互作用加强

中国具有发展生态旅游的良好条件，但是由于中国的生态旅游业开发历史较短。中国的生态旅游是主要依托于自然保护区、森林公园、风景名胜区等发展起来的。中国第一个部级森林公园—张家界国家森林公园建立，将旅游开发与生态环境保护有机结合起来。此后，森林公园建设以及森林生态旅游保护的发展突飞猛进。这在旅游的发展过程中有了一个明显的态度的转变。我国面积广阔，具有丰富的自然资源，但是旅游的开发要与当代的生态保护有机的结合起来，这是对旅游开发的首要条件，我们需要经济发展，但是我们不能没有环境，而这种生态保护也是促进旅游发展的重要支柱。只有当地的生态保护做的到位，旅游景区的质量的不断增强，才能招揽大量的游客。例如对我国地区的开发与利用，对藏羚羊的保护尤为重要，可可西里自然保护区是难得的自然资源，作为国家的资源，保护要第一位，为此随着旅游的开发，生态保护也会得到加强，而游客的增多也为当地的风景区带来大量的资金来做生态环境保护，这种双向的互动，是当代旅游文化发展的一大趋势。

（三）旅游文化内涵

价值提升旅游产品开发从“外向型”向“内涵型”转变实现旅游产业利益最大化和不断发展，关键在于开发利用各种文化资源，满足人们对旅游产品和服务中的文化需求，在深度挖掘旅游文化内涵的过程中，建立产业良性的内部运行机制和外部发展关系，从而提升产业素质，获得可持续发展。旅游文化内涵价值的不断提升是人们对旅游的文化的认同的表现，由于人群不同所以人们对文化的要求，旅游文化在发展的过程中需要提高自己的文化内涵，不断丰富自身所体现的内容是旅游文化发展的一大动力。人们的文化需求要在文化的场景中发展与利用，外在型与内涵型是旅游产品的在发展中形成的各自的文化形态，但是随着社会的发展，人们已经不能满足对文化产品的外向型的需求，这就为旅游文化向内涵型发展提供了动力。这种文化内涵价值的提升也促进了旅游文化自身的变革与发展，是从广众的旅游到文化旅游内向型的转变的深刻体现。而且研究发现这种转变的趋势将会大大提高旅游文化的整体发展，这种旅游文化内涵价值的提升是一大当代旅游文化发展的趋势。

三、结语

由于中国旅游产业发展的很短，旅游产业发展的焦点集中在经济领域，加上旅游对社会文化的影响不如它对经济和环境的影响那么直接和易于察觉，往往需要比较长的时间，其结果才逐渐显现出来，可一旦结果显现，其后果也就无可挽回。值得注意的是，中国在这一领域的研究远远落后于旅游对经济和环境的影响，因此注重旅游的社会影响是研究旅游文化的关键，现代的社会发展复杂，而旅游是人的精神享受，在物质与精神方面现在可以看出人的精神已经逐渐成为发展方向，旅游与社会文化的关系也将更为紧密，当代旅游文化的发展趋势也会向社会倾斜。二者的关系是我们现在研究的重点，这有利于旅游业的进一步发展与市场的拓展。从而为我国的经济与社会的发展带来新的动力。这不仅是旅游的经济利益方面更是旅游在社会方面作用的突出体现，在这一程度上就要求我们现在的研究者的方向与变革。

当代文化论文范文第4篇

1.陈和西油画作品中所折射的湖湘地域特色

不同的地域地貌造就了形态迥异的山水景观、生态环境和人文精神。湖南的山山水水都打下了湖湘文化的烙印，最大的特色就是奇山秀水与璀璨人文的紧密结合。艺术源于生活，艺术家所表现的对象往往是那些真正能够打动他的事物。陈和西多年以来坚持观察湖湘大地的山川风景，并自觉深入地探究了风景的本质精神，完美地将湖湘文化的深厚意蕴与油画风景艺术的风格化语言结合起来，形成了颇具个性的风格特征，在油画领域获得了非凡的成就。他在进行风景写生时突破客观风景的局限，从大局着眼，创造性地表现了自己对自然的体会与内心感受，使写生成为倾注感情的主观创作。陈和西具有强烈的艺术形式感和创造性，他敏锐地察觉并把握了湖湘地区地域风貌与构图形式的内在关联，在创作中摒弃了视觉上与湖南地域风貌并不契合的竖高型或者横长型的构图，几乎都是采用更有传统意味的正方形构图形式，这种简练的构图力求饱满完美，艳丽而雅致。如，在创作于2002年的《旷野秋云》和2004年的《旱地》中，他以或长或短的线条与面积不等的色块分割画面，营造了全景式的辽阔画面，作品极具现代构成性。由此，画家通过深入地观察、体验湖湘地域的自然特征，形成了独特的个性语言，并成功表现出湖湘地域文化的精髓。

2.段江华在艺术创作思想上所体现出的湖湘地域特色

说起湖湘地域文化，人们首先想到的往往是马王堆汉墓。马王堆汉墓隐藏在古老的湖湘大地下，里面的帛画数量惊人。这些帛画彰显的楚文化性格格外鲜明，与战国楚墓前后相承。段江华出生于湖南怀化，从小就深受湖湘文化的影响，其艺术创作造诣注定与湖湘文化脱不了联系。时代的变迁以及地域文化的冲击在很大程度上影响了他的创作主题和方向，湖湘文化赋予了他很多创作灵感，他对自己亲身经历的湘楚民间文化传统有着强烈的表现欲望。他的早期代表作《王与后?二号》就是汲取了马王堆汉墓和楚文化的营养，作品中有两个被时间风化的人物造型。在创作这幅作品时，他将凝重的西方语言风格与中国传统文化形式语言相结合，完全体现了湖湘文化气氛，整幅画着重表现湖湘地域文化精神与气势。他为了更具深度地表现长沙马王堆的楚文化历史，采用晦涩、阴沉、浑厚的色调，以及强烈的色彩对比，以湘楚文物中常用的朱红、黑等色，以及厚重、粗犷的笔触和综合材料语言，将湖湘文化雄厚悠久的精神以意象形态整体表现出来，营造了深邃、神秘、浪漫、陆离的历史氛围，透露出无尽的孤寂和压抑。此外，他还表现了地域文化符号与艺术的不朽，表达了对故乡历史文化的眷恋，作品具有典型的湖湘地域特色。就是这件彻彻底底地展现了楚汉文化精髓的作品，表现出他对湖湘历史文化特有的眷恋，其凝重的语言风格奠定了创作基调——与深层的“历史意识”相关。

二、结语

湖南当代油画界的作品无不深深打上了湖湘烙印，具有浓郁的湖湘艺术特色。虽然湖南当代油画还有一些不足，但我们可以预见湖南当代油画将会发展得越来越好。湖南当代油画界应坚持“引进来，走出去”，壮大湖南油画家队伍，立足于学术组织，由湖南省油画学会牵头，以活动带动湖南当代油画艺术发展。湖南当代油画家正以矫健的步伐迈步向前，创造性地发出自己的声音，显示出敢为人先的力量和决心，这是对湖湘文化最好的继承与发展。

当代文化论文范文第5篇

美国当代文艺学家M．H．艾布拉姆斯在《镜与灯———浪漫主义文论及批评传统》一书中提出艺术活动四要素的著名观点，他认为“文学作为一种活动，总是由作品、作家、世界、读者四个要素组成的。”文学是作家对社会生活与现实的反映，文学通过文学形象来反映作者心中的世界观或社会历史。“文学是人类满足精神需要的一种方式。过去，我们常常停留在这一认识水平上。文学作为一种重要的精神活动方式，正是用来满足人类精神需要的。从更为本质的方面来看，人之所以不同于其他动物，就在于人类把物质的需要和精神的需要最大限度地统一起来，并使之成为人类内在的和本质的需要。人类的生存正是以满足这种更内在、更本质的需要而展开的。”文学作品除了是社会历史生活的曲折记录与展示，更多的文学形象被凝聚为一种人文符号。在这个追求创新与彰显个性的时代，各地各部门为了找寻自我，就要标榜特色。可是这些特色的灵感从何而来?答案是从充满真实社会的折射与丰富想象力的文学等艺术作品中而来。当代世界乃至中国追求第三产业的发展，随着人们对精神生活更高层次的要求，旅游业的繁荣应势而生，旅游业的开发成为各地区最便利，最高回报的社会生产。在开发过程中，以什么为主题，如何开发出具有深度与历史厚重感的景点，成为旅游业制胜的关键点。文学资源与旅游资源结合的本质是商品化大生产，各艺术样式相互循环生产，打造文化符号。它主要有三种结合方式:

第一，旅游从文学中汲取营养，特别是经典文学作品中的文学形象。如将文学人物形象、文学景物形象、文学事物形象、文学作家与文学现象等进行符号化地改造，将一些具有浓厚人文气息的文学符号打造为旅游资源的卖点。当旅游资源有一定知名度后，与之相关的文学作品或文学名家才被大众更广泛地、更深入地接受。从这个角度而言，文学与旅游互为传播媒介，相互提高知名度。

第二，有了一定知名度后，文学或旅游资源就更容易受当代文化生产家们青睐，他们大规模地宣传与再生产。从这个层面上看，文学与旅游互相带来潜在的经济利润。

第三，当某处旅游景观得到一些文学家的肯定或推销时，大众在接受文学作品的同时，也在认知着某旅游地;“当一部知名文学作品可以结合地域文化经济进行旅游角度地开发时，其实这是政府与商人对文学进行再解读的重构。”它产生的涵义不再是文学加旅游的结果，而是在旅游消费过程中，将文化符号的意义强化了，从这层意义上讲，文学与旅游是互为广告的文化符号生成过程。当代旅游业将文学满足人类精神需求的特性与旅游对人类精神需求的指引性结合。将古今中外著名的文学作品中的一些文学形象、知名作家、文学故事等文学形象与当地的地理、经济等结合，浓缩出可以标榜当地特色的文化形象，从而对各地旅游景点进行打造。当某一旅游点一旦有了一定数量的游客后，或者说一定程度与广度的消费群时，这些承载文化意义的文学符号面向世界、流传后世，就有了更好的生产前景与消费市场。

二、文学与旅游结合的利弊

为收益将文学与旅游结合而打造的景点，本文将其称为文化旅游业。文化旅游业充分体现了当地经济开发过程中，人们的聪明才智，也体现了后工业化时代，物质生产之后的精神生产在中国的盛行。这是对资本生产论的最好诠释，代表当代社会人们追求精神生活，而导致精神产品的商业化生产，即精神生活的物化。这个从生产到消费再到接受的过程，可能是成功的。如张艺谋为杭州打造的“梦幻西湖”等旅游景点为大众消费群带来巨大的声色形景等精神享受的同时，对当地经济利益的提升作用更是毋庸置疑。当然也有可能由于找不准自身特色，宣传力度不够等原因，导致生产出来的文化旅游新产品利用率低，收益不好等后果。但总的说来文化旅游业为当地经济与生活环境的改变提供了很好的客观条件，提高了当地资源的利用率，改善了当地的社会环境。而且与当代可持续发展的环保精神相吻合，为和谐社会的和谐环境、和谐经济与生产关系提供了一种保障。最后，文化旅游业作为中国找寻自我的寻“根”产品，在与国际接轨的同时，表达与彰显了自我，为中华文化的回归、传承与传播起到了不可替代的作用。但文化旅游业又处于商业化大生产的操作过程中，其为当地乃至中国带来经济与人文利益的同时，也有很多弊端。文化生产的实质往往需要各种艺术样式参与，而文学与旅游联姻只不过是其中两种文化生产的原料，当然还有文学、影视、旅游、绘画、音乐等艺术二合一或多合一的新产品。当生产、消费等大生产的环节，一旦融于旅游业时，生产这个环节在文化领域内完成了一次循环后，这种文化产品就成功了。各行政区域为了经济的攀升，不停地生产代表城市(地方)文化的“形象”。可是这些形象，如旅游小姐，各地的土特产，各地的城市文化名人形象等符号，本身只不过是一段历史或一个人物、事物等存在的个体。它并没有什么文化的意义，并不能代表(或不能完全代表)当地丰富的文化内蕴，是追求利润的商人们通过文化生产赋予(或强加给)这些形象的。只不过像“广告”等这些宣传载体，将“美丽的谎言说了一千遍”，无自主精神辨别能力的观众对这些陌生领域接受了，成为这些伪文化的消费者，也就形成了一种社会大众的无意识，又叫潮流，文化就被符号化了。所以，这个“文化”泛滥的社会，很多所谓的文化，其实是很多商人(投资者)生产出来的，经济利益驱动下的一种炒作，经过复杂的加工生产后，对大众会产生一种消费导向。可叹的是，作为消费这些文化产品的大众，在潮流的驱逐下，不得不接受这样一种文化再生产或新生产的导向，否则他(她)会成为一个被时代抛弃而过时的人。

三、文化生产的实质及社会原因

“文化是凝结在物质之中又游离于物质之外，能够被传承的国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等，是人类进行交流的普遍认可的一种能够传承的意识形态。文学资源与旅游资源相互循环生产，打造文化符号的过程。”文学与旅游互动下文化生产的深层原因:文化生产、广告推销、消费接受这样一种物质的经济生产模式被带到了人们的精神层面。第一，在经济飞速发展的当代，信息容量大，并且更新速度快，各种时兴的潮流日新月异，社会需要各种具有创造力的新生事物来改变人们精神于物质飞速运转的滞后境况，以填补人们精神的空虚或浮华，所以各种精神文化消费的新产业应运而生。第二，文化也是要成本的，文化也是要生产的，文化也需要推广的，文化也需要消费的。但是文化的生产更复杂，往往需要各种艺术样式的参与，而文学与旅游联姻只不过是其中两种文化生产的原料，当然还有文学、影视、旅游、绘画、音乐等艺术二合一或多合一的新产品。第三，随着传播媒介的信息高速化，在“草根文化”平民化时代，人们对生活用品的物质消费差别细微，这就造成外在形式上的阶层差别不再明显，但是有一定社会经济身份的阶层为了彰显人生品味，希望在文化消费上区别于他者，这也从另一面促进了次生文化消费群生成。虽然这些文化产品的生产价值会低于或较低于它的市场价格，但人们往往没有关注到文化产品所象征的社会身份的符号价值在这个时代的存在，这也是当代文化产品消费价格高出日常生产生活资料很多倍的原因。解决文化泛滥化的办法就是拒绝文化作为商品生产，将文化产生的途径还回到社会与历史的沉淀中。首先，从根本上清除人们思想里根深蒂固的阶层差别意识，降低社会大众快餐消费的盲目性，使这个社会的文化价值与导向更合情合理，而非仅为追求利益最大化的所谓“高大上”的虚浮产品，使人们的价值观与社会物质的高速猛增相吻合，这个过程很漫长。其次建议区域经济开发的行政机构不以经济利益作为旅游等文化开发的唯一目的，严禁文化产品的暴利现象，更严禁恶官与奸商相勾结的文化暴利化倾向，加强权力监督的力度。最后文化可再生，但不是次生或伪生。文化有引导大众意识的社会责任，传媒业不能以取得经济利益为目的，不顾社会责任，只一味媚俗，推销低俗或“伪”文化。社会大众也应有清晰的价值观，对于当代这个浮光掠影的社会，要有人生价值与社会价值的辨识力，练就一双慧眼，做一个有清晰认识与基本底线的自我。

当代文化论文范文第6篇

（一）价值的异化。现代社会，科技和经济发展迅速，物质追求逐渐成为人们需求的中心，过分的物质贪念蒙蔽了人们精神的“窗口”，人们只能看到眼前的利益，对自身的价值追求和人生意义的关注剧减，生活变得浮躁、烦闷，精神无所皈依，对人生真谛更是迷茫，人们在获得富足生活的同时失去了精神上的向往。世界变成孤单的存在，无法排遣内心的空虚，无法停止精神上的贫穷，对何为价值，缘何价值失落等问题没有思考，更没有批判。在精神世界缺失的同时，人文传统被现代人们逐渐抛弃，物欲主义、强权主义、利己主义代替博爱、道德理想、为公情怀。“个人主义把自己的实利看作是至高无上的，国家也把自己的实利看作是至高无上的，人类也把自己的利益看作是至高无上的。”［1］利己主义成为主流、时尚、经典，生活中的圣洁、和谐、自由变成彼岸世界，成为虚假的幻想，人们陷入“表面”享乐主义的怪圈。文化本应作为生产的主体的人创造并供人消费，满足人们的精神需求，但如今人们过分关注身体欲望，信奉享乐主义的同时更多的是关注身体上的直观感受。精神家园的失落、人文精神的丧失是文化价值异化的必然产物。人不再追求生存的意义，精神世界成为荒地，传统文化淡化，种种现象都是文化异化的当代呈现。

（二）文化的浮嚣。文化的浮嚣确切来说是“选择过的文化”，既不如虚伪文化那样虚假，也不如真正文化那样真实，是介于二者之间的文化。人们在浮嚣的文化中，对所生活的社会没有使命感，道德价值流失。文化不再是精神食粮，而是成为商品。这正如马克思在《资本论》中所指出的商品拜物教中那样，在商品拜物教的基础上，文化成为工业产品并将文化同一化。这种“制造”出来的文化内涵缺乏，以娱乐消遣方式欺骗和愚昧大众，骗取大众的感情，将大众感情转化为货币。此时文化本质已经完全被侵蚀，背离人的个性和本性，一无往日的生命活力。文化的工业化使文化产品成为商品，成为人的异己物。俗文化盛行带来的是文化“无个性”的平面化，人与人之间是利益上的服从关系。文化的实质被扭曲，创造成为生产线，成为批量生产的商品。文化原本的千姿百态变成模板，规范统一。人们逐渐习惯从心里接受固定的文化模式，不能选择，只能接受既成事实的大众文化，放弃挖掘丰富的文化生命，宁可在统一的“文化空气”中呼吸，也不愿穿越自由文化的“真空”。真实的文化被金钱掩埋、隔离、疏远。人们主观上缺少对文化本质的追求，接触的越多，越认为周围的文化离自己越远，陌生感越强，追求文化的思维陷入迷宫之中。文化不是人的本质外现，而是束缚、麻痹大众的强大力量。

（三）道德的失落。物质世界的迅猛发展导致人对物质的需求愈加突出。在文化异化中人成为片面关注物质需要的“经济人”，物质欲急速膨胀，物质享受是唯一的追求，精神文化只是生活的附属品，精神家园逐渐枯萎。在经济和道德两个本应共进的领域发生了两极分化，道德被忽视，日益失落。

人本应是完整的人，是“经济人”和“道德人”的统一存在。因过分关注物质而忽视了道德建设，在道德领域出现了种种本不应该出现的问题。道德世界中道德感性化，主观随意性盛行，道德评价和批判标准丧失。这种现象的发生，可以说也是文化异化的另一种体现。首先，过于强调主观随意性的好恶表达。在社会生活中，只强调个人的感性直观和主观偏好，缺乏理性的思维分析和逻辑表达。在道德世界，理性应成为“主角”，需要毫不留情地放弃经验，克服人的动物性，但当下道德世界的感性成为“主演”。其次，感性主义强调个人是道德主体，是不需要依附社会背景的存在。在感性世界里，人与人之间是孤立的，没有任何联系，人只为自己的利益生活，社会是与己无关的，是没有任何意义的虚幻体。而历史唯物主义认为万事万物是相互联系的，人应是与社会的方方面面紧密相连的。再次，感性主义没有道德评价和判断标准，一切都只凭主观情感判定，标准是个人的喜好。真正的人应以本真的面貌生活，按照人的尺度和理想而奋斗，有着严格的价值评判标准，而不是为所欲为，任意发泄个人的情感，将自己的道德情感置于“冷宫”。

二、文化异化的原因分析

（一）社会劳动的异化。经济基础决定上层建筑，文化异化的原因需从劳动异化的维度寻找。马克思主要通过“异化”“外化”“自我异化”三个基本概念论述早期资本主义社会劳动异化现象。一是劳动产品与劳动者的异化。劳动产品是人本质对象化的外在表现，本应属于劳动者，是劳动者的结晶。在资本主义社会中，产品与工人脱离，变成与工人对立的力量。“劳动所生产的对象，即劳动产品，作为一种异己存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”［2］52“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。”［2］52劳动者生产的产品越多，就越穷，就越被统治。二是劳动自身的异化。马克思认为，劳动实质是人本质力量对象化的活动。通过劳动，人们的聪明才智得到体现，并在劳动中感受到创造的幸福和喜悦。但在异化条件下，劳动者在劳动中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”［2］54。三是人的类本质的异化。在马克思看来，劳动是人类区别动物的根本特征，亦是人能动的类生活，本应是自由自觉的活动。但劳动的异化导致人不能确认其类本质，把本应自由自觉的劳动变成生存的手段，劳动的本质特性丧失。四是人和人之间的异化。马克思认为，劳动产品与劳动者的异化、劳动自身的异化、人类本质的异化必将导致人与人之间发生异化，也就是马克思所说的“人的自我异化”。此时工人之间的劳动关系是生疏的，是劳动原有之意以外的。

关于劳动异化问题，还可以从卢卡奇的《历史与阶级意识》中找到理论根据。卢卡奇结合马克思在《资本论》中的商品拜物教理论总结了自己的“异化理论”———物化。卢卡奇认为，在资本主义社会中，人与人之间是物与物的关系，是一种掩盖和埋没真实的虚幻外相。在这种关系下，人的劳动成为不依赖人的客观存在而控制人，和人对立起来。劳动不再是人的本质属性，而是外在与人的异己物，是一种压迫人、控制人的力量。劳动异化和物化的直接结果就是经济异化。经济异化下，人自身的本真丧失，完全服从社会的统治，对社会的批判力和改造力越来越少，社会统治代替了个人批判，失去批判改造能力的人最终成为“单向度的人”。劳动异化之所以如此有“市场”，是因为劳动异化带动了物质生产力的飞速发展，在这方面是有目共睹的，但却导致人们对物质利益的盲目追求，对经济利益的过度狂热，以“经济人”的身份在经济异化的苦海中游荡，逐渐在道德情感和人文关怀等方面危机四伏。从这个层面上看，经济异化是文化异化的直接原因。劳动异化、经济异化、文化异化实则是殊途同归，都是人的本质的异化。

（二）人需要的物质化。文化异化如从人自身分析原因的话，人的需要的扭曲和异化是一个重要“突破口”。人的需要有其自然本性和欲望，但内容和水平还是取决于社会生产，在一定意义上，人的需要就是社会需要。人在劳动生产中生产产品及产品的新需要，新需要又带来新产品，循环往复。人的需要能够推动生产力的发展，促进人走向丰富和完善。但在资本主义社会，生产的目的变为追逐利润，不再是满足人的需要。“每个人都千方百计地在别人身上唤起新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，使他处于一种新的依赖地位，诱使他追求新的享受方式，从而陷入经济上的破产。”［3］132在这种“需要”下，人的本性生活是奇想，是享乐，是物欲。人需要的越多，就越丧失本质，越成为物欲的奴隶。人生产出来的产品并非是个人需要，只是代表人生产出来的产品。丧失了需要的人所从事的劳动不再是为人类服务，而是阻碍人类的进步和发展，成为与人本质背离的生产。

在现实生活中，很多人都知道物质的富足并不表示人的富足，物质的占有并不表示对人本身的占有，但仍然将物质需求作为自己生存的目的，认为谁拥有的钱多，谁的地位就高，权力就大，就可以奴役他人，习惯把对与错、善与恶、苦与乐通过外在的物质来体现，通过物质控制别人和自己，追求片面的物质利益。例如，结婚本应是爱情的产物，但如今也需要物质体现爱情价值，无房无车的裸婚屈指可数。除了物质，人们不知道去追求什么，不知道有更针对的东西值得人们去追寻。“忙碌是与现实直接同化，为既有的物性化了的东西所占据，自我遗失在现实之中。他不断扩大对物的占有量，但物与他自身的可能性为此所蔽，生命力就不能充分展开。”［4］人们忘记了精神的发展，忘记了生命意义的存在，在物质世界中将自身需要异化，在这种人的需要的异化下，文化异化自然就“水到渠成”了。

三、文化异化的“正负”影响

文化异化是一个复杂的概念，不能用绝对的好与坏进行评价，既有上帝的仁慈，又有魔鬼的残忍。异化并非只是一无是处的“贬义词”，文化异化作为在社会中普遍存在的现象，对社会的发展有着一定的促进作用。第一，异化是人类发展的必然阶段。人类的发展是一个历史的、渐进的过程，可以分为三个主要阶段：一是自然人阶段。在原始社会，人类是一个不可分离的整体，这个阶段不能也无法产生异化。二是部分人阶段。一部分人发挥自己的本质和力量，创造文明使自己成为人，但是把他人当作自然物来对待，这个阶段人是通过奴役他人，把他人当成纯粹的动物（看似类似奴隶社会，但反思当前亦是如此），这是人类在异化中发展的阶段。三是全是人的阶段。使全人类意识到人不能是物，人是人，人有人的发展，必须摆脱物的状态，赢得自由发展，这是扬弃一切异化的产生阶段。由此可见，作为人类本质力量对象化的文化在发展中发生异化，是人类自身异化的必然反映，亦是人类发展不可跳跃的阶段。第二，文化异化推动了文化发展。异化是人类发展过程中必须经历的状态，全部的人类的活动都是异化和克服异化的活动。社会文化的发展是不断产生、不断克服文化异化的否定之否定的无限循环过程。文化异化是暂时性的过渡阶段，是推动文化发展的一种原始力量，社会文化的历史就是新的文化异化代替旧的文化异化过程。文化异化一旦消失，社会文化就会陷入僵死静止状态。第三，文化异化能够扩大人们之间的文化交流。文化异化条件下文化与人之间是对立的异己关系。此时文化的存在不依赖于人，在外在于人的同时走向了人的对立面。在这种无奈的茫然之下，人们必然会激发内心深处对文化的渴望和向往，有意识地增进个体间的文化交流。以文化交流为目的的人际交往，情感联系将变得更加默契。

通过文化异化的概念可以得知，文化异化的实质是文化与人之间的背离状态，是社会中不完满的、病态的文化实践，虽然我们不能否定文化异化所具备的积极意义，但其负面效应也是不容忽视的。第一，人在文化异化中创造性减弱，内在的开放性和批判性丧失。文化异化下文化脱离了人的本意，成为人的外在物和对立面，变成对立的异己力量。人们逐渐陷入一个“文化不适应”状态，对周围出现的种种文化要么无法理解，要么完全吸纳，跟不上文化的发展步伐，不能正确看待文化的多元化发展，产生强烈的文化恐惧。在恐惧心理的支配下，人们的主体地位动摇，创造性减弱，吸收力衰竭。人逐渐被文化奴役，成为俘虏，被文化压迫。第二，造成人们精神世界的荒芜。文化不再是精神食粮，变成精神世界之外的异在物，人成为文化的弃儿。文化工业将文化在社会中变成商业媚俗物，成为无个性的、批量的生产。在文化工业下，人们无法感受文化的生命力，不能得到生命的启示，体验不到文化的愉悦，只能在失落、无助、孤立、空虚的状态下生存。文化与人渐行渐远，成为人类世界的浮华之物。第三，人自我本性的失落和本质丧失。缺少文化熏陶的人已不再是完全的人，失去了人的本质属性和根本依据，降低为商品一样的存在，内在张力僵化，内部生命丧失。在生产活动中人们带有明显的功利主义，生产纽带的构成不再是人的本质，占有成为主要目的。在人与人关系紧张的同时，人和自然之间矛盾突显，难以调和。虽然人与人、人与自然的矛盾不能完全归咎于文化异化，但文化异化却起到了重要的作用。

四、文化异化的克服

由文化异化的正负影响不难发现，文化异化下的世界是一个矛盾突出、混乱不堪的世界，呈现的是一个个无法解决的谜团，合理逻辑下出现了难以克服的二律背反。但在矛盾重重的世界，也蕴含了美好的可能。文化异化的诸多负面影响需要一定的限制条件，不同的维度分析会得出不同的结论。要理解文化异化的积极意义，亦要实现道德批判，正确看待文化异化的正负作用。在文化异化克服方面，应当将关注点放在如何对待文化异化的立场和态度上。

文化异化的克服应是一种在肯定基础上的否定，是一种继承上的批判。要对文化异化的消极作用进行否定，甚至文化异化的积极作用也要通过否定之否定形式推进和发展。但否定文化异化不能是全盘否定和批判，要在否定中坚持肯定，批判中坚持继承。长远上看，文化异化只是一个社会发展阶段，是一个逻辑中介，因此，克服文化异化应遵循文化异化的矛盾规律，深刻理解马克思使用异化概念的情境，有选择、有目的的继承和批判。虽然马克思批评资本主义的雇佣劳动制度，但并没有明确指出异化是退化，反而指出异化是社会发展的必经阶段，是一个扬弃的过程，克服并非一蹴而就可以达到的。旧的文化异化消失，新的文化异化必然随之产生，在新旧不断交替的过程中形成了开放的文化异化世界。从历史发展角度的背景来看，克服文化异化是一个永远在途中而无限接近的终极目标，不可能在某一刻停止。

克服文化异化在深层次上说是在人文关怀的维度下实现异化的自我消解之路，是人不断完善自我的过程。这也是文化异化克服的标准。正如人无完人，没有十全十美的人，人的全面发展可以说也是如此，只是具有神秘色彩的“乌托邦”，是一个可以无限接近的过程。从这个维度来说，克服文化异化必须要从实践着手。实践是人实现自我全面发展的必然现实选择，本质上是人自我生成、发展和实现的过程，人只有在实践活动中才能找到真正的自我，成为真正的人、总体性的人、大写的人。

当代文化论文范文第7篇

民族文化和特征是一个民族在长期的历史发展过程中形成的区别于其他民族社会的显著特征，犹太民族文化和特征也是如此。虽然随着犹太移民不断地融入到美国社会生活的各个方面，犹太移民的诸多问题逐渐被搁置一边，他们可以与异族进行通婚，经济上也开始不断好转。这个时期的东西方冷战思想以及麦卡锡极端主义等文化外在的因素使美国社会淡忘了犹太民族的犹太性。但是这不意味着美国社会完全接受了犹太民族，这只是表明犹太人移居在美国社会中进入到一种更加复杂的社会处境。移民的文化困惑在这个时期没有消解反而更加严重了，反映在犹太作家的作品中就是通过犹太移民在美国的生活来表现文化冲突的困惑。这种困惑反映在文学中就是犹太作家通过对犹太民族性因素的挖掘和描写来表现他们在美国社会中的处境。主要是在第二次世界大战之后，美国当代文学中出现了以索尔•贝娄、菲利普•罗斯、伯纳德•马拉默德等代表的犹太作家群，他们在美国当代文学中具有非常重要的影响力。通过对犹太民族中的犹太性因素和犹太特征进行加工整合，使他们文学作品中的犹太性表现得极其明显，这与该民族特有的历史文化特征有明显的关系。这些犹太作家并不局限于挖掘自己民族的历史文化特征，同时也通过对犹太民族文化特质的描写来揭示人类的生存困境和历史遭遇。犹太民族的“犹太性”在犹太作家群中的描写是非常清晰的，这是创作主体在长期的民族文化特征中形成的独特内涵，再与美国的社会生活相结合形成的犹太文学品质，与其他的犹太性具有很大的区别。虽然在具体的文学作品中犹太性的体现有轻重强弱之分，有时甚至比较隐晦，但是犹太文学的特征与影响力也恰恰体现在这里。比如犹太人出身的卡夫卡，在他的文学作品中很少出现“犹太”的字眼，但是只要仔细地阅读就能感受到作品中体现出来的犹太特征。因为犹太性与犹太民族的历史文化特征就是通过这些文学作品不断地表现出来。美国当代犹太作家中最有影响力的就是索尔•贝娄（SaulBellow），他在美国当代文学中具有非常重要的影响力，1976年获得了诺贝尔文学奖，以表彰他“对当代文化赋予人性的理解和精妙的分析”。

贝娄在他的作品中创作出了一系列的人物形象———当代流浪汉形象，这些人物形象在贝娄的小说中具有非常重要的意义。他作品中主人公的流浪主要是通过空间的流浪和心理的流浪两个层面来展开的，在空间方面，主要是通过主人公在社会中找不到归宿，不得不到处流浪，从一个地方到另外一个地方，这就是空间意义上的流浪。心理上的流浪主要是以主人公心理和情感为主要描写对象，在他们的内心深处找不到心灵的归属和慰藉，所以他们的内心深处充满了困惑和焦虑之感，这在美国当代文学中具有非常重要的意义。其实，当代犹太作家在展现犹太民族在精神上困惑与受难的同时也在追寻人生的终极目的和意义。贝娄在1953年发表的长篇小说《奥吉•玛琪历险记》塑造了出身在社会底层中贫苦的犹太人———奥吉•玛琪。通过奥吉•玛琪自述的形式展示了他的流浪经历，他要做一个自我创造者，他从离开家之后经历了不同的社会生活，足迹遍布了欧洲、美洲，在各种不同的生活体验中认识到社会发展的不公平现象。他狩过猎、参过军，也逛过妓院，作者通过奥吉•玛琪流浪生活接触过的人和社会环境，向我们展示了探索社会生活的重要意义，而且他还继续坚持他的理想，在这个世界中不断地流浪下去。在《雨王汉德森》中，作者描写了汉德森这个典型的人物形象。汉德森是个继承大笔遗产的富人，由于对现实非常不满，于是他去非洲旅行，称自己为“雨王”。他在茫茫的沙漠中进行不断地思考、质问和探寻后，完成了自我精神使命的探索。终于明白了生活的意义和终极目标，他最后回到了美国，抱着一个捡来的孤儿，这不仅是作者的象征意义，而且是他新生活开始的象征。这些小说都体现了犹太作家对犹太文化的继承和发展，在此基础上把对民族文化与美国生活上升到人类生存的状态。所以，在这些作品中不仅有民族主义，而且有世界主义的存在。这表明了犹太作家在追求民族认同感的时候，往往把犹太人的困惑和追求上升到人类生存困境的追求，具有普遍形而上学的意义。这不仅体现了犹太民族在美国当代社会发展过程中的现实生存困境，而且体现了在民族文化历史变迁过程中犹太作家在美国当代文学中的重要影响力，体现了他们对美国当代生活的领悟和感知。犹太文学民族性和整合性作为文学现象的特征存在。犹太民族在世界范围内基本上是以分散的方式居住在各个国家，形成了他们对不同文化的认同，但是属于犹太民族文化传统的特征在他们的创作过程中表现得更为明显，因为民族特征是一个民族区别于其他民族最为显著的因素，不管历史如何发展，犹太文学在美国文学的发展过程中都非常重要。因为犹太作家群在美国当代文学中的地位是无法被其他人取代的。犹太文学的整合精神主要体现在不同的方面，如犹太作家都能够结合自己的民族特征和文化内涵，通过文学作品把它们表现出来。从美国当代文学的发展来看，美国犹太文学在美国当代文学中具有不可缺少的意义。当代西方社会正处在传统与现代性的交替转换之中，犹太作家描写的这些困惑不仅是犹太移民在美国社会中的困惑，也是美国社会中普遍存在的现象。因此，犹太作家通过犹太民族文化表现出来的文学作品在当代美国文学中就具有非常重要的影响力。

二、犹太性对美国文学主题的影响

美国从上个世纪70年代开始，美国社会文化发生了新的变化，美国犹太文学也出现了新的发展倾向。70年代之后，美国的多元化思想不断发展，在这种思想的影响下，美国社会的许多群体开始重新寻找属于自己的民族文化特征，犹太民族也是如此。这对于工业化的发展来讲，不仅是一种解脱，更是一种慰藉。这个时期的美国犹太文学经过第二次世界大战以来已经发展得比较成熟，但是美国主流文化却在存在主义思想的影响下陷入混乱状态。因此，犹太文化在犹太移民对其认同和挖掘中不断在美国当代文学中体现出来，主要的文学主题就是重返犹太家园，重新审视犹太价值观等方面。犹太民族文化中的犹太性对美国文学主题的影响主要集中在第二次世界大战之后和70年代之后。但是在此之后，一些犹太作家开始摆脱犹太性，追求回归犹太传统的趋势。与此同时，美国第三批犹太作家开始在美国当代文学中崭露头角，他们追求犹太文化的传统性，文学作品中体现出鲜明的犹太性。比如美国犹太移民的当代作家艾萨克•辛格（IsaacSinge）r，他的文学创作是美国当代文学中非常独特的现象，在他的文学创作中不仅体现了犹太原始的语言形式，而且小说主题基本上都是表现对犹太传统的回归。小说中的主人公几乎都是在各种利益与诱惑面前无法自拔，金钱、权利、欲望等都是他们罪孽的源头，都是在最后关头总能悔悟，回归到犹太传统。这些人物形象开始在社会中总是找不到自我，深深陷入各种诱惑之中无法自拔，他们违背了犹太人的原则，背弃了自己的宗教，成为社会的抛弃者。都是在关键的时刻达到了内心的醒悟，于是不断对自己的行为进行忏悔，他们不仅重新恢复了内心的平静，而且开始了新的人生，这是辛格小说中最主要的主体模式。辛格的《肖莎》充分体现了他作品中的回归主题模式。肖莎是艾伦的初恋情人，小说在开头简单地介绍过她，后面主要讲述了艾伦远离肖莎之后沉溺于放荡的生活，他和四个女人的关系纠缠不清，为了金钱可以放弃作为犹太人的身份。但是当他看到肖莎时勾起了他所有的回忆，艾伦在肖莎身上看到的不仅是自己失去的美好品质，更是失去了内心的信仰和作为犹太人独有的特征。所以，他决定回到自己以前纯真的生活中去，他为了肖莎放弃了去美国，表现了他对回归犹太传统的坚定信心。这种“背弃—忏悔—回归”的小说模式不仅是辛格小说的主题模式，更是他创作的态度，不管在任何时候，任何地点，现代犹太人只有珍惜自己的生活和犹太的宗教传统，在犹太精神和文化传统的洗礼中才能得到回归，才能够真正体会世界的安宁和人生的意义。

三、新时期犹太作家对美国当代文学的影响

在上世纪70年代，美国文坛上出现了第三代犹太作家。这批作家与第二代犹太作家有很大的区别，以贝娄、罗斯和辛格为代表的第二代犹太作家的作品具有超越犹太性的意义，但是在这批第三代犹太作家中却有意识地凸显犹太民族的思想和文化特征，在文学作品中探索犹太人在美国的生活方式，甚至还有作家对英语的运用进行了探索，认为英语的运用不符合犹太人的思想交流和文化传播。这个时期美国当代犹太文学的犹太性就更加体现出来，深入到美国生活的各个方面。从这个层面上讲，第三代犹太作家的小说不再是美国当代文学中的同化现象，与此相反，他们在犹太文化传统中吸取经验，从历史发展与民族生活中寻找素材，在作品中表现出浓厚的救赎意识和思想观念，而且对犹太人的思维和生活方式也进行了大量的描写。辛西娅•奥齐克、休•尼什桑和库尔特•莱文恩特等一批学者是第三代犹太作家的典型代表。其中成就比较高的要数奥齐克，他希望在英语环境中创作出一种属于犹太人的本土文化，虽然缺乏有力的证据和环境空间，但是他始终认为犹太文化复兴之路一定会到来。在他的论文《创新与救赎：文学的意义》中，他主张人有改变生活的自由和创造新文学的自由。在他的短篇小说集《漂浮：五个短篇故事》中，救赎仍然是他文学的主题。在《普特尔梅瑟：他的工作经历、她的家世和她的余生》中，女律师普特尔梅瑟是犹太文化传播的典范，她有犹太价值观，把自己的命运与犹太民族的发展联系在一起。从文中我们可以看出奥齐克通过普特尔梅瑟的行动与思想说明了犹太语言与犹太民族传统文化的重要性，只有不断地掌握犹太语言和民族文化传统，犹太民族的文化才能不断发扬光大。他的另外代表作《流血》也是突出救赎的主题思想，在这篇小说中奥齐克揭示了犹太人赎罪日的神学意义，向我们展示了犹太叛教者回归的心路历程。《律法》是尼什桑的代表作品，在这部作品中作者表现的是犹太人的宗教价值观，小说的主要思想就是肯定上帝对人的圣约，指出犹太人应该遵循古训。故事从叙述一个家庭面临的问题开始，其根源是是否继续遵守犹太教规，是否让口吃的儿子当众诵读摩西律法。父亲在年轻的时候对犹太教规和律法都不屑一顾，他们是被德国纳粹同化了的德国犹太人，心中早就没有犹太人的信仰和追求，在长期的生活过程中也没有按照犹太人的生活方式进行生活。但是德国人对犹太人进行疯狂的屠杀唤醒了他内心深处的那点民族意识和犹太情结，父亲决定抛弃祖父的教诲，把属于民族宗教的东西作为遗产传给了儿子，而且儿子非常高兴地承担宗教义务。这部作品具有非常重要的意义，不仅向我们展示了二战时期德国纳粹对犹太人残酷的杀害，告诫人们战争的残酷性，同时，说明了民族性是一个民族区别与其他民族的显著特征，盲目地追求同化是徒劳无益的。

这表明了在第三代犹太作家中，他们不断认识到犹太民族性特征对犹太民族历史发展的重要性，而且在美国社会中也越来越自信，从小说中反映出的对犹太民族特征的坚守，对犹太民族的历史文化传统挖掘都可以看出。他们通过其文学作品活跃在美国的当代文坛，对美国当代文学产生了深远的影响。从以上分析我们可以看出，以贝娄、辛格和马拉默德等为代表的第二代犹太作家，他们在作品中体现出来的文学主题主要是关于战争带来的苦难，犹太人在美国的身份困惑以及美国对犹太人的排斥等。而且这些作品中主人公大部分是社会生活底层中的普通人物，他们大多没有受到良好的教育，在社会中也是流浪汉的角色。但是以奥齐克和尼什森为代表的第三代犹太作家不管在描写主题还是表现手法方面与第二代作家都具有很大的不同，在他们的笔下，他们作品中的主人公大部分是精通犹太传统文化和了解犹太民族历史，都是精通犹太语言的虔诚的犹太教徒。这些在奥齐克的代表作品与尼什桑的代表作品中都得到了很好的体现。

四、结语

美国文学在世界文学中具有非常重要的地位和意义，美国文学中的犹太文学同样在美国当代文学中具有不可替代的重要性。它与美国当代其他文学一样丰富了美国文学的内容。但是美国当代文学中的犹太文学与美国当代的其他文学又具有很大的不同。本文主要探索了犹太民族文化传统对美国当代文学的影响，指出美国犹太文学能够取得今天的成绩是几代移民犹太人在美国不断探索文学意义的成果和结晶。文学的主题从犹太人在美国寻求身份的认同到在美国获得承认之后的自豪感，充分显示了犹太移民在美国坚持文学理想的心路历程。民族性是一个民族区别于其他民族的显著特征，美国犹太文学在美国的历史演变中向我们说明了：只有民族的，才是世界的，一个民族只有不断挖掘自己民族的传统文化，才能够在世界文化中得到认可，得到发展。犹太民族文化对美国当代文学的影响充分证明了这一点。这也是犹太民族文化在美国当代文学中的重要价值体现。

当代文化论文范文第8篇

关键词：文化身份；现代性；多元思想；微观叙事

一、对建构新的文化身份的诉求

在过去的一百多年里，文化危机意识和文化认同问题如影相随，对现代中国产生了深远的影响。而理解中国的文化认同问题，一定要放在“现代性”的语境中才会得到恰当的认识。余英时先生曾经说过：“民族文化的意识不能容忍‘西化’，但却会为‘现代化’所激动”[①]。经过“五四”新文化运动书写现代中国新的文化身份的开始，到新中国成立后社会主义文化的改造，再到改革开放后对西方文明的大规模的引进和学习，“现代化”成为几代中国人的梦想和希望，而文化认同问题带给中国人的更多的是文化上的焦虑和不自信。于是，对传统的批判几乎成了现代化过程中的主要旋律。

进入新世纪后，随着中国国力的逐渐强大，“中国模式”、“核心价值观”、“文化软实力”等随之成为中国学界讨论的热点问题，与此同时，也出现了传统文化的复兴和国学热等文化景观。从文化身份的角度来看，这些表明，经历了几十年现代化观念洗礼的中国文化，开始逐渐走出文化上的自卑心理，自主的身份意识已经开始觉醒，开始试图寻找自己独特的文化身份，在全球化的体系中发出自己的声音。

文化认同在今天的中国之所以再次成为一个问题，其深层次的原因在于：

首先，全球化时代的到来带来了身份的困惑。全球化使得经济、科学、技术等领域出现了一体化的趋同倾向，从而导致在文化形态上出现了一种新的表征，亦即流动性的出现，全球性的人才、市场、文化的流动跨越了民族国家的疆界，从而导致连接民族和国家的精神纽带出现了断裂，很多时候，人们认同的文化观念、价值观念、思维模式和人们的实际生存经验不一定具有内在的一致性，这就带来了一种身份的困惑。因此，这必然会唤起不同民族国家内在的身份意识，人们需要一种认同的力量从而能够凝聚在一起。

其次，进入“后冷战”时期后，不同文化之间的碰撞、交流甚至融合正在日益取代传统的意识形态的冲突，文化身份的差异性取代了意识形态的差异性。尤其是全球化的今天，面对西方强势话语的同一性，不同的国家需要在文化层面确立自己自主的文化身份，从而构成一种民族认同的力量。在此背景下，一个国家的真正崛起，就是包括文化软实力在内的综合国力的全面提升。

而对于中国来说，随着经济的发展和全球化程度的加深，不仅要在世界文化之林中有一席之地，还要能够和其他文明进行真正意义上的沟通，交流，在使世界了解中国的同时，中国也要用自己的文化影响世界，从而真正推动一种新的现代形态的文化的建构，而这涉及到的是“中国形象”的问题，也就是中国以什么形象走向世界的问题。所以，一方面，需要寻求对民族历史和文化身份的认同，另一方面，也要思考经过一百多年对传统文化的批判和欧风美雨的洗礼之后，经过半个多世纪的社会主义革命和建设之后，中国的新的文化形态到底是什么的问题。

从这个意义上说，这种对新的文化身份的诉求，仅仅是新的文化身份的建构的开始，而并未结束。换言之，如何建立文化身份，建构何种文化身份，从而实现自我的确认，依然是一个需要思考和解决的问题。

二、多元的当代文化生态

一种新的文化身份的建构，离不开具体的文化语境。当代中国，多元思想共生，并未有一种稳定的文化观念和价值体系被普遍认同，多种不同的思想资源构成了我们建构新的文化身份时需要考虑的问题。尤其需要注意的是，“思想、观念和命题不仅是某种语境的产物，它们也是历史变化或历史语境的构成性力量”[②]。不同的思想形态往往决定了对不同的文化的认同，怎样理解并正确处理这些不同的“构成性力量”应该是建构新的文化身份时无法回避的问题。

概括起来，在当代中国的文化结构中，主要包括以下几种文化形态：

第一，中国传统文化。实际上，如同“国学”概念一样，“传统文化”这一概念相当模糊，儒家思想自然是其代表，但“传统文化”又绝非仅仅是儒家思想。对于传统文化的内涵，它所涵盖的范围和精神特质，对其进行挖掘、复兴的方式和方法等问题有很多值得深究的地方。

对待传统依然要保持一种批判性和反思性的精神，因为“问题在于应该意识到传统不是过去，而是对过去的一种解释：一种对先辈的选择和评价，而不是中立的记录”[③]，所以，在理解传统的同时应当具有一种现实感，理解传统不是为了牺牲现在，更不是为了牺牲我们日常的生活。文化的构成本身就是复杂的、动态的、演变的，不是简单的就能用进步和落后这样的观念来解释。当支撑一种文化存在的具体的礼仪制度和价值秩序已经消逝了的时候，我们所要继承的传统就应当具有开放性，而非封闭性；应该具有建构性，而非某种僵死的对象化的存在。充满悖论和讽刺意味的是，当我们张扬所谓优秀的传统文化的价值和精神的时候，它们本身就在不断的消退，反而是传统中那些惰性的、负面的东西却很顽强的延续下来，不断地构成对我们建构现代文明的挑战。因此，我们需要传递的应该是那些经受过现代观念洗礼的传统思想，使这些思想能够为建设现代社会，建设新型的文化形态提供思想资源。换言之，应当让传统更具有现代感，并成为建构当代中国文化身份的构成性力量。

第二、西方文艺复兴和启蒙运动以来的现代文化，以及20世纪以来西方自身对现代性观念及其问题的批判。文艺复兴和启蒙运动以来的西方文化，建立起了现代资产阶级文明，并形成了以资本主义文明为动力的现代性观念，在此基础上，形成了理性、科学、民主、自由等理念，更进一步，又变成了法国解构主义思想家利奥塔在《后现代状态：关于知识的报告》中所说的“宏大叙事”。而20世纪西方思想家对西方传统文化，尤其是近代以来的文化，亦即现代性问题进行了系统而深刻的反思和批判，这在今天对于已经走上现代性的不归路，社会发展问题丛生的当代中国来说，对于建构现代文化身份具有重要的借鉴意义。

然而，这里需要思考的问题是怎样理性对待西方文化的问题。强调中国文化身份的建构，并不仅仅是“中国的”，更是“现代的”。文化上的中西对立，何者为体，何者为用，是百年来纠缠不清的问题。建构走向现代的中国文化身份，一方面要反对“西方中心主义”，反对西方话语的绝对支配权，用西方的理念和方法生硬的撕裂中国文化的现实。另一方面也应该警惕狭隘的民族主义情结。近代以来的知识分子在面对西方文化的时候，常常面临两难的选择，一方面要学习、借鉴西洋学说，一方面又难以割舍本民族的文化立场。正是这种观念撕裂了现代中国人的文化认同和身份意识。事实上，在今天，完全可以跳出这种文化身份的撕裂和困惑，因为重要的不是怎么复兴传统文化，也不是到底学习西方什么的问题，而是要站在今天的语境中建构何种能够指向未来的文化理想和价值秩序，没有这种文化理想和价值指向，建构文化认同就必然是一个遥远的梦。

第三、“五四”运动以来的新文化传统。“五四”新文化运动是现代中国书写新的文化身份的开始，是民族生存的危机导致的文化身份认同的危机。打“孔家店”，提倡白话文，改造国民性，都是建构现代中国文化身份的必然组成部分。理解五四，不仅要从中国文化的内在发展和演变脉络来考察，还应有一种世界性的眼光。

从中国文化自身的发展来看，“五四”是要在传统的政治理念、伦理秩序、文化观念、思维范式以及知识框架等失效之后，重估一切价值，为中国建构新的文化身份。而从世界性的眼光来看，“五四”也体现了现代性的特征。20世纪初的西方文化正在对传统进行反思和批判，现代西方的思想家们正在努力对传统进行批判的同时为自身文明寻找出路和救赎的可能性。而很多五四时期的思想家们，并非盲目地全盘西化，而是在这种世界性地反思和批判传统，建构现代文明的过程中，为中国寻求新的文化资源，寻求建构中国新的文化身份的可能性。所以，西方文明对现代性的反思在中国新文化建设的开端就已经被思考到并融入中国的现代文化之中。同时，由于“五四”运动是反帝反封建的爱国民主运动，这又使“五四”内在地包含了民族独立、文化自觉等因素。因此，“五四”对传统文明的批判和对西方文明的怀疑，对民族的独立、进步的追求，对人的自由和个性的追求使其具有了一种世界视野和天下胸怀，是在新的知识框架内重新理解中国与世界、世界与中国的关系，为现代文明的构建做出了自己的贡献，因而具有世界性的普遍意义。这也应是我们建构当代中国的文化身份时需要具备的胸怀和视野。

第四，社会主义文化遗产。经过二十几年的革命和半个多世纪的社会主义革命和建设，社会主义文化成为当代中国文化的内在组成部分，也是其中富有生命力的部分。尽管它有着强烈的意识形态色彩，并在历史的进程中发生了不同程度的变化，但其内在的精神气质已经深刻的影响到了现代中国的文化品格。理解当代中国的文化身份，离开这一维度是不可能的。

那么，这一维度的价值指向是什么呢？我觉得主要的就是现实性和人民性的价值指向。建构当代中国的文化身份同样不能忽视这一指向，因为它决定了这种新的文化形态的主体、价值取向和价值理念。离开现实性和人民性，注定是没有生命力的文化形态。一种新的文化形态和文化身份的建构，不指向当代人的生存世界和精神世界，不能成为一个时代的人的价值观念、行为理念，不能进入精神世界，只是几个知识精英的话题，那么，它就缺乏一种有效性，而其生命力自然就是可疑的。尤为重要的是，在已经完成了资本的原始积累的中国，强调现实性和人民性的价值理念，还具有更为耐人寻味的意义。

文化具有一种扩张性，寻求话语主导权是不同形态的文化的共性和内在特征。但是文化又具有一种包容性，因为从来没有一种本质主义意义上的单一文化形态的存在。从建构和谐的文化生态的角度来看，不管站在何种立场、用何种视角来审视不同的文化，都应该具有一种兼容并包的气度和胸襟。如果片面地强调某一个，常常会遮蔽了其他思想存在的事实，并破坏了历史的多元性和丰富性。对不同文化的不同的理解，在某种程度上，其实都体现了对历史的自我想象，并寄予了不同的文化诉求。但无论如何，确立指向未来的文化理想和价值秩序是建构当代中国的文化身份时首先需要解决的问题。

三、建构什么样的文化身份

建构当代中国的文化身份，可以从宏观和微观两个层面予以考虑。从宏观层面来讲就是前文所述的对现代文化价值秩序和价值指向的建构。而从微观层面讲，这种价值秩序和文化理想最终还是要指向人的基本生存。文化认同问题虽然是一个相当宏大的问题，但讨论文化问题最终离不开个体的基本生存。人们的言说方式、生活方式、社会交往方式以及思维模式等都是文化的显性表现，个体经验的表达更容易让我们贴近一个时代的文化理念。

如前文所言，要在“现代性”的语境中来理解中国的文化认同问题。中国有自己的“现代性”问题，但是这种现代性观念也不可避免的沾染了西方现代性所存在的问题。我们知道，有关现代性的叙事主要就是建立在人的生存，尤其是个体生存的基础之上，刘小枫认为：“现代性不仅是一场社会文化的转变，环境、制度、艺术的基本概念及形式的转变，不仅是所有知识事务的转变，而根本上是人本身的转变，是人的身体、欲动、心灵和精神的内在构造本身的转变；不仅是人的实际生存的转变，更是人的生存标尺的转变”[④]。而如果从这一视域来考察当代中国的现代性问题的话，我们会发现，一方面，在知识精英的观念和话语实践中，大众被看作是需要被启蒙的对象，因此他们失去了表述自我的权力和可能性。另一方面，在全球化的背景之下，经济的增长变成了社会发展唯一的目的。现代化的进程带来的是贫富分化的加剧、经济和生活的不平等以及身份歧视、地域歧视等问题，而这些又被人为的隐匿到社会生活之中。这两点纠缠到一起其实就成为一个问题，也就是对“底层”的怀疑和拒斥。因为“底层”意味着边缘、异质和差异，他们徘徊在社会生活之外，从而成为弱势群体。他们既是社会发展的基础，也有可能是罪恶、贫困等社会问题的根源，所以底层的形象是鄙陋、野蛮和粗俗的，他们是现代性进程中危险的他者。而这种观念正是源自西方现代性问题的开端所设立的一个基本原则：理性和非理性、文明和野蛮的对立。这种对立不仅塑造了观念的等级，更成为社会生活中处于支配地位的权力关系。

在这种基本的思维框架内，“底层”和“弱势群体”既失去了自己的社会资本，也失去了自己的文化身份。不惟如此，更为重要的是，徘徊在城市与乡村、传统与现代、“文明”与“落后”之间的无数的农民工和城市的弱势群体，失落了自己的身份，文化、身份意识的双重迷失使得“底层”群体既失去了表达自我的权利也失去了被表达的机会。毕竟，他们曾经是构成这个国家认同的基础，当他们是现代性的他者的时候，如何让他们实现对这种文化的认同？所以，这种现代性理念必然导致社会在心理层面、思想层面乃至身份阶层上的分裂。在这种情况下，当代中国文化认同的建构，就要考虑这样的问题：它的价值指向和文化理想到底应该是什么？怎么才能让人对这种文化形态有认同感？在宏大的历史进程中，卑微的个体或群体如何在历史的边缘和阴暗的角落书写自己的历史？在现代性宏大叙事的语境中，被排斥的底层如何介入社会生活和文化观念的建构？换言之，在众声喧哗的时代，底层如何发出自己的声音并在这一过程中重建自己的文化身份和主体意识？底层是现代性的参与者和积极的力量还是必然的缺席者？“周虽旧邦，其命维新”。已经走出“革命”的宏大叙事，力图建构现代文化身份的当代中国，是否依然还有“革命”的必要？“革命”，不是抽象的自由和解放，更不是血与火的暴力革命。这种“革命”，如威廉斯所说：“如果一个社会实质上无法在不改变现有基本人际关系的前提下吸纳它的所有成员（整个人类），那么这个社会就是需要革命的社会”[⑤]。所以，在现代性的语境中来理解这种新的文化身份的话，它应该首先解决人与人之间的平等问题，实现每一个个体向现代公民的转化，走出对历史的宏大叙事的单一关注。因为我们很喜欢为历史命名，并将希望投向未来，但是，在这一过程中，现实的问题往往被看成是历史阶段的一个部分，并获得了存在的合理性，而这实际上遮蔽了现实的问题。我们应将视角投向微观的小叙事，将个体的生存经验有效地表达出来。如果文化身份的建构解决不了这个问题，那它就不能算是成功的。

四、结语

我们站在今天的语境中，讨论当代中国的文化认同问题，力图建构当代中国的文化身份的时候，既要尊重多元的当代文化生态，也要具有一种宏阔的历史视野和问题意识；既要能够实现对现实中每个个体的关怀与认同，也要能够成为普遍认同的价值秩序和文化理想。在这样的前提下，这种文化身份的建构，具有开放的胸襟，海纳百川，以人与人之间的平等、世界的和谐及人类的福祉为目标，它不仅仅是中国的，更是现代的；不仅是中国的，更是世界的。只有这样，我们才会在公正、平等、开放的基础上建立起具有天下胸怀、走向世界的中国文化身份。

参考文献：

[①]余英时：《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第576页。

[②]汪晖：《现代中国思想的兴起》（第一卷），北京：生活·读书·新知三联书店2004年版，第2页。

[③]【英】雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社2007年版，第7页。

[④]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：上海三联书店1998年版，第19页。

当代文化论文范文第9篇

20世纪50年代，经由图尔敏、佩雷尔曼等理论先驱的工作，形式逻辑论证理论受到反思与批判，亚氏论辩术和修辞学研究传统重新得到复兴。同时，得益于当代西方哲学语用学转向的影响，论证中的言语行为、语用功能等要素得到关注，从而使得论证研究中的语用和实践维度得以彰显。由此，当代论证理论才逐渐发展和兴盛起来，并完成了研究范式上的语用学转向:从对论证中命题结构的“形式化分析”，转向对论证行为和活动做“语用的探究”。一方面，在理论对象的界定上，当代论证研究完成了一个从“静态化、抽象化和命题序列式”的论证理解，到重回实践情境中对论证做“动态性、言语行为式和活动性”解读的概念变革。与前一种论证界定相关联，论证研究主要以论证性语篇或文本为对象，发展其解释、分析和评估的理论。而与后一种论证界定相关联，论证研究则关注日常生活中具体的论证行为，探讨论证实践展开的特定条件、形式和过程。另一方面，在研究视角上，当代论证研究突破了既往仅对论证做“规范性(prescriptive)”考察的理论局限，进而开启了“描述性(descriptive)”探究的全新视角。概览当代论证研究中的诸种系统化理论，都是力图先对论证的形态、模式、结构、程序等进行客观地认识和描述，进而在此基础上建构新的论证分析方法和评估规范。与此相应，论证活动中不同的语用要素得到了系统关注(如语用功能、言语行为、言语互动等)，论证实践的不同理论侧面得到了更全面的探究(如论证的解释、建构、批评与改进;论证主体的参与意图、认知状态和行为方式;论证展开的程序、阶段与调控规则等)。

显然，正是在研究范式上的语用转换，为当代论证研究开拓了广阔的理论论域。但严格而言，当代论证理论的发展既得益于语用研究进路的开启，也同时受制于这一特定理论进路的局限。简言之，语用的理论视角拘囿于论证所发生的特定语言环境，以其中发生的论证性言语活动为对象，并将之概括为一种特殊语境中的言语交际类型。因而，其论证研究仅注重探讨论证作为一种言语行为与交际互动所呈现的特定性质，并致力于提供以实现某种语用功能为旨归的分析方法与规范理论。

然而，论证并不只是展现着某些语用特征的言语交际活动，它还是一种由作为特殊社会文化角色的论证者，依其文化认知和社会互动的特定方式，共同参与和建构的社会文化实践形态。与之相应，论证中所涉及的话语并非仅具有单一的、认知性的命题意义，其理解与解释都将呈现着更为复杂和丰富的社会文化含义;同时，论证中的语言行为和互动模式也并非仅遵循语用规范的约束，而是必然会承载着、并受制于社会关系、文化背景的特定影响。进而，在主体对于论证实践的认知态度、参与论证活动的行为方式、以及对于论证效力与规范的理解与遵从等诸多方面，也都将展现出文化价值、社会关系、信念体系、习俗惯例等社会文化因素的制约与影响。因此，当代论证研究的发展，完全可能、也很有必要突破当前语用进路，从而导向更广泛和深入的社会文化维度研究。

二、论证研究的概念革新

纵览论证研究的发展历史，其每一步拓展都是以对论证概念的全新解读作为理论先导和前提条件。传统逻辑将论证理解为一种“前提—结论”结构的命题集合，数学化的现代逻辑更是将之抽象为一种具有推演关系的语句序列，这些方式将论证界定为具有某种特定形式性质的抽象实体，进而奠定了抽象化、形式化论证研究的概念基础。而正是通过摒弃“结构化”和“命题序列式”的论证理解，并从“语用功能”“言语行为”的角度对之加以重新界定①，当代论证理论才开启了其全面复兴与发展。因而，社会文化维度的论证研究，无疑也要求突破既有的语用论证理解方式，发展一种全新的论证概念界定。

与此相应，鞠实儿从“说理”这一普遍的社会交往活动入手，提出了“广义论证”的概念，并阐发了论证作为一种社会文化实践形态所具有的基本特征。依其分析，说理活动的本质在于“从属于一个或多个文化群体的若干主体，在某个语境下、以某种方式通过语言进行交流，其目的是促使活动的参与者采取某种立场”②。更具体而言，说理活动具有如下几个主要特征:首先，由于其参与者隶属于特定文化群体，因而说理活动将展现出该群体的社会文化特性。其次，说理活动的参与者都具有明确的动机和目的，即通过该活动来辩护或反驳某一特定观点，以改变他人对之的认知态度或接受程度。第三，其参与者都通过语言手段来进行交流和互动，其中包括自然语言、肢体语言、视觉图像语言和具有象征意义的其他事物。第四，由于说理活动在特定文化群体和社会语境中实时发生，因而它受到该社会文化情境中相应规则的约束。这些规则属于该文化群体所共同接受的社会生活准则，它们确保了说理活动能够有序进行，以及其中的言说方式和最终结果能为其参与者所认同。第五，说理活动中不同参与主体依其文化隶属关系，遵循特定社会规则，逐次展开相互之间的语言表达与回应，因而它具有一个“博弈结构(game-structure)”。

为了能够更严格地刻画上述直观描述的说理活动，“广义论证”(GeneralArgumentation)的概念被发展出来:“在给定的文化中，主体依据语境采用规则进行的语言博弈，旨在从前提出发促使参与主体拒绝或接受某个结论。其中，主体隶属于文化群体和相应的社会，语言包括自然语言、肢体语言、图像语言和其它符号”③。以此概念为参照，可以发现，抽象化、形式化的论证界定局限于论证内部的命题关系，而完全忽略了全部语境与社会文化要素。当代语用论证概念尽管彰显了语用因素的重要性，但却将社会文化背景作为常量，因而仅刻画了某一特定社会文化群体的论证活动。而广义论证的概念则明确揭示出参与者的社会文化隶属关系对于论证实践的影响，并且将社会文化因素引为变量，从而将论证研究的对象和内容扩展到不同社会文化传统当中。

可见，对于社会文化维度的论证研究而言，“广义论证”为其奠定了概念基础。以之为理论对象，论证实践中所呈现的社会背景、文化要素影响才能够被系统地纳入论证研究领域当中。进而，我们一方面可以着力揭示不同社会文化因素在论证实践中的表现形态，尤其是它们在论证发生和展开过程中的影响机制;另一方面，还可以进一步致力探讨论证实践中的社会文化差异，揭示不同文化群体在论证实践的认知态度、参与方式及其合理性界定等方面的不同理解，并从跨文化的角度加以比较研究。

三、论证实践的社会文化特性

当然，作为一种普遍存在的社会现象和实践形态，论证首先必定具有一些跨文化特质，对这些特性的揭示也是社会文化维度论证研究的题中之义。第一，论证活动具有主体性(agent-based)。“论证的实质并不在于命题，而是在于人”④，它必定是由具体个体在人际交流中所采取的特定互动形式。第二，论证活动具有明确的目的性(purposeful)。无论在何种社会文化群体当中，主体的论证行为都受到特定目标所驱使，参与论证活动是其实现这一目标的必要手段或方式。第三，论证活动依赖于语言手段(lan-guage-dependent)。尽管其中所应用的语言在形式和内容上可能存在差异，但论证活动必定依赖于参与主体运用特定的语言手段和实施相关的言语行为。第四，论证活动具有明确的规则性(rule-regulated)。作为一种社会实践形态，论证的展开过程必然遵循某一特定社会文化群体所共享的社会规范和互动要求。第五，论证活动涉及参与者的理性认知能力(rationality-involved)。论证并非单纯的对话交流，它还要求其参与者运用理性认知能力，以证据或理由的交换(exchangeofreasons/evidences)这一特定方式来进行理性的互动。总体而言，在不同的社会文化群体当中，论证活动都表现为一个表达观点、提供理由、建构论述、展开互动的基本过程，它遵循其参与者所共享的社会文化规范和交际准则，并以理性互动的方式来实现其特定目标和功能。

尽管论证活动总是普遍发生于一个特殊的交际语境，但它同样也根植于一个特定的文化传统和社会建制当中。社会文化传统体现着一个特定群体在价值认同与生活方式上的共享模式，它引导着其个体成员对自身经验的认知，并制约着其行为和互动的方式。不同社会文化背景下的特定价值原则、信念体系、行为模式等诸多因素，无疑都将关联着其群体成员对于论证行为的理解，及其参与论证活动的方式。由此，社会文化维度论证研究的主要议题，正是要着力揭示与探讨哪些社会文化因素、以何种特定的方式、以及在何种程度上影响着论证实践活动的具体形态和展开方式，进而，更好地阐明不同社会文化群体对于论证实践的不同理解与认知、参与和评价方式。

结合当代论证分析的三重向度(论证者的认知向度，它涉及信息处理和建构论证的心智进程;论证的言语行为和命题内容向度，它涉及论证性言语行为以及其中的“理由—主张”复合体;论证的人际互动向度，它涉及论证主体之间的交际互动过程)①，并援引认知与文化研究的相关成果，我们可以从以下三个方面，对论证实践中所展现的社会文化特性加以具体阐发。

(一)论证行为与活动的基本认知

不同社会文化传统中会形成特定的人际关系体系、社会阶层结构和交际互动模式，这些因素将进一步影响其群体成员对论证行为和活动的基本认知，并决定其参与论证的不同理智态度;进而，也将导致他们在论证的识别与界定、论证的功能和作用、以及参与论证的动机和态度方面，都会形成认知和理解的差异。

论证识别指某一社会文化群体依其自身的社会传统和文化认知，参照特定的要素或方式，来认定某一行为是论证行为，以及某一情境中所发生的互动是论证活动。与此相关，论证界定则指在某一社会文化群体(尤其在其语言系统中)对于论证行为或活动的描述、说明方式，以及与之相关联的语言概念。在不同社会文化传统当中，其群体成员会侧重于以不同的观察视角和解释方式，来对论证行为或活动加以确认和说明。这些差异同时也凸显和强化着不同的论证识别特征，并进而形成论证概念的不同界定。事实上，不同语言中与论证相关的术语之间，通常并不能很好地相互对应，甚至也不能得到精确的翻译，比如英语中argumentation一词，以及汉语中“争辩”“说理”等概念，其原因正在于，它们都体现着不同社会文化群体在认知论证实践时，所关注和侧重的特性各不相同。

论证的功能指某一社会文化群体成员在展开论证行为或参与论证活动时所强调实现的基本目标，比如说服他人、获取知识或解决分歧等。不同社会文化群体对于论证功能的基本认识可能存在差异，进而，论证的某一特定功能并不必然为不同社会文化群体所共享;同时，某一特定论证功能即使为不同社会文化群体所认可，但也并不一定具有同等的价值和意义。比如，在西方文化传统中，论证历来都被认定为一种共同解决争议或获取知识的合作;但在东方文化传统中，它则更多被理解为一种通过对峙和争论来改变和压制对方观点的手段。论证的作用指某一社会文化群体对于论证在其社会生活中的价值和重要性的基本认识和评判。尽管论证是一种具有普遍性的社会互动形式，但在不同社会文化传统中，对于其基本社会职能的定位、以及与之相应的价值评定，却会形成不尽相同的基本看法。如尼斯贝特等人就提出，西方文化传统非常强调论证对于人们合理参与公共生活的重要作用，并将之确立为公民政治参与和公共决策的基本方式。与之相反，中国社会文化中更为重视传统的传承与权威的维系，并强调社会与人际之间的和平与协调，所以，论证长期以来(并且尤其在私人生活领域中)都不具有重要的理论价值和社会作用①。

论证动机指某一社会文化群体成员主动实施论证行为和参与论证活动的意愿、内在驱动力及其强度。论证态度则指个体基于其看待论证行为或活动的不同方式，所形成的价值评判、情感状态和行为倾向。对于自然、社会、群体和个人之间关系的不同理解，以及对于社会、家庭和人际关系的不同价值追求，无疑都将制约着不同社会文化群体成员看待论证行为和活动的方式，并造成他们在社会生活中选择参与或回避论证的不同心理特征和动机强度。文化心理学研究就揭示出:由于论证中涉及主体之间在观点上的直接冲突，这与东方文化在人际关系上所崇尚的“和谐”价值相对立，因而，日本人通常认定论证导致情感的伤害和人际关系的破坏，从而会常常主动选择回避论证，以避免尖锐的对峙和冲突②。

(二)论证的思维模式与说理方式

心理学和社会科学研究表明，面对不同生态环境和社会情境，人类群体会形成不同的认知习惯，进而，人类的高级认知能力和思考方式，实际上也受制于其社会文化背景。纵使应对相同问题，不同社会文化群体也会形成不同的思维方式和认知策略。与此相应，论证行为和活动同样涉及参与者的理性思考与认知能力，因而也会展现出社会文化因素所导致的差异。具体来看，这些差异将进一步体现在论证中信息的接收与处理方式、证据/理由的认知与权重、推理模式与论证型式偏好、以及论证的建构与表达方式等方面。

信息的接收与处理指某一社会文化群体依其自身的认知习惯，以特定的方式对其所面对的信息资料所进行的收集、整理、传递和应用。不同社会文化传统影响着其群体成员的信息接收和处理方式，这进而决定着其成员个体在参与论证活动时分析、组织和运用相关信息的不同方式和能力，也使得他们在建构论证时所用及的信息在种类和数量上都呈现差异。从信息的整理和分类方式来看，有研究表明亚洲人擅长借助“主题关联”(thematicrelationships)，而美国人则更依赖于“范畴关系”(categoryrelation-ships)③。同样，对于不同类型的信息而言，不同社会文化群体也表现出在关注程度、解释方式和处理能力上的差异。比如，亚洲人更易于关注对象所置身的背景信息，而西方人则通常会更直接地关注对象本身的信息④;当一个对象被置于一个新背景中时，日本人对该对象信息的接收、处理和判断速度就明显慢于美国人⑤。

证据/理由的认知与权重指某一社会文化群体对于能够在论证中充当论说依据、具有支持力的素材所做出的基本理解、认定和分类，以及依据特定标准和方式对其证明力和价值所进行的划分与排序。基于不同的社会实践形态，不同社会文化群体会形成差异的合理性观念和价值规范体系。而对于合理性、正当性和可靠性等规范概念的基本认识，决定着论证主体理解与回答“何种素材，基于何种缘由，在多大程度上，能够改变主体的认知状态、或者足以奠定某种可接受性”这一问题的特定方式。因此，针对同一论题，不同社会文化群体所认可、选择和运用的证据与理由，可能会在形态和类型上都存在差异。同时，对于相同类型的证据与理由，不同社会文化群体也会对其支持力的权重和价值形成不尽相同的认识①。

推理模式与论证型式偏好指某一社会文化群体在论证实践当中对于某些特定推论方式和论证模式的特殊信任和习惯运用。认知科学和人类学研究表明，不同的生存环境、生活形态和社会结构，会形成人类群体不同的思维结构、认知策略和模式偏好。同时，不同的主导思想形态和历史文化传统，也会对其群体成员惯常运用的思考方法和论说方式形成制约。这些都将进一步导致不同社会文化群体在推理模式与论证型式上的不同偏好。比如，通常认为亚洲人习惯于运用“辩证式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人则偏好使用“形式逻辑推理方式”(logicalreasoning)②。同样，逻辑史研究也表明，与西方演绎逻辑传统不同，中国文化传统中的主导论证型式是“推类”或“类比”③。

论证的建构与表达方式指某一社会文化群体在建构和表述论证时，所使用的内容组织策略和语言表达方式。在建构论证过程中，不同社会文化群体基于对证据和理由权重的不同理解，会在理由类型、强度和数量的选择与组织上都展现出不同的方式和策略。而在表达论证时，不同社会文化的语言系统则会影响其群体成员表述论证内容的语言手段和方式。同时，不同社会文化传统中对于言语交际规范的不同理解，也会对该群体成员的论证表达方式形成约束。简言之，论证主体在进行论述时是着重凸显理由的强度还是数量，在转引理据时是偏重直接援引还是加工重述，在展开论述时倾向于回旋婉转还是直入主题，在表明观点时是更为直接、明确还是较为间接、隐晦，诸如此类的差异实际上将都对应着不同的社会文化影响④。

(三)论证的接收与评价

作为人际交流的一种特定实践形式，论证不仅涉及主体自身的认知、建构和表达维度，而且还涉及主体之间的互动过程，展现着主体间性维度。更明确而言，它还关联到其他主体对于论证内容和效果的分析、解释、理解与接受，以及由此所导致的态度、情感或行为改变。同样，由于社会文化传统中社会关系、交际模式和伦理观念的特定影响，这一互动过程中也会呈现出论证接收和评价的差异方式，并尤其表现在论证的恰当性、论证的强度、论证的生效性以及论证的规则等四个方面。

论证的恰当性指某一社会文化群体对于适合实施论证行为或展开论证活动的情形和条件的基本认知，简言之，即群体成员对于“可以在什么情形下，针对什么对象，以何种方式来进行论证”的基本看法。在不同社会文化传统中，论证的主题和范围、时机与场合会受其社会规范所限制，从而使得适合于、或者被允许进行论证的内容议题和可能条件不尽相同;论证的对象、以及与之相应的论证方式也会受社会关系和伦理观念的制约，从而使得论证得以发生的情境和可以接受的展开方式都存在差异。更实质而言，某些社会文化规范还会在特定情境中超越论证活动本身的内在规范，而这些规范本身也同样体现着社会文化差异。比如，西方文化传统所推崇的“吾爱吾师，吾尤爱真理”，就与中国文化传统中的“师道尊严”具有不同旨趣，进而，两者对于师生之间的论证互动就会产生差异影响。同样，中国传统文化的“孝道”会以特定的方式约束着中国人群体中晚辈与长辈之间的论证行为，而不同社会文化群体的“礼貌”要求也影响着其群体成员在公开或正式场合中论证互动的恰当方式。

论证的强度指某一社会文化群体对于论证中理据具有的支持力所做出的基本评判和所用到的规范标准。不同社会文化传统中的合理性观念，会影响到其群体成员对于理据之相关性与充分性的基本理解，进而，导致他们对论证品质(其逻辑性和优劣性)的不同认识和差异判定，以及对谬误的不同认定与分类。基于对论证情境、议题和目标的特定理解，不同社会文化群体会形成关于论证强度的不同要求，这特别体现在论证中所包含的理由类型、数量和质量等方面。例如，研究表明亚洲人偏重论证中理由的数量，他们易于认定更多理由具有相关性，有时甚至还能容忍证据之间存在冲突;而美国人则注重理由的质量，在其论证中通常仅提供少量的(甚至单一的)、但却较为清晰和无争议的理由①。

论证的生效性指某一社会文化群体对于论证行为或活动在实践情境中是否实现其目标和功能的基本认知及其判别标准。相比而言，论证的强度是论证中理据所对应的内部规范性，论证的生效性则是论证在其表达与互动中所对应的外部实效性。在诸多社会文化传统中，这两者之间既显示出明确的现实分歧，也展现着特定的动态互动。事实上，不同社会文化群体对于论证恰当性的理解，将影响其成员对于论证行为及其方式的意义把握，进而制约着他们对论证行为实际效果的判定。同时，主体对于论证实际发生情境的基本理解，对于该论证互动的即时目的与语境因素的特定解读，都将影响到他对于论证实际生效与否的分析和评判。质言之，论证的生效性更多依赖于主体对于论证实践具体情境的实时解读，而这受制于该主体对于社会关系体系和人际互动模式的基本认知，因而也会呈现出社会文化影响。

论证的规则指某一社会文化群体在进行论证活动时其言语行为互动所遵循的调控性规则(regula-tiverules)。不同社会文化传统对于交往模式及其社会互动规范的差异理解，制约着该群体论证实践的特定展开方式，也影响到保证其论证活动能够有序和合理进行的调控性规则。对于处在特定论证情境中的主体而言，这些调控性规则明确规定了他在具体的论证进程和特定的互动环节上，能够被允许(或需要被禁止)采用的行为方式和回应方式。实质而言，正是论证的规则确保了论证活动的有序进行，以及其展开进程和最终结果的合理性。不同社会文化群体在论证实践上的不同形态，实际上所展现的正是具有社会文化差异的论证规则体系。

四、论证研究的社会文化维度拓展

作为一种根植于社会文化背景中的实践活动，论证既体现着跨文化的理论特性，也展现出在基本形态、行为方式和互动模式等诸多方面的社会文化差异。全面揭示论证实践中的社会文化特性，并合理阐明它们在论证行为和活动中的呈现方式和作用机制，无疑将深化和拓展当代论证研究的论域，并且，还有助于我们进一步探讨不同社会文化群体的逻辑与认知差异，以及跨文化交流(尤其是论证协商)的可能机制。前文对于论证实践中社会文化差异体现的具体分析，建构了探讨论证中社会文化因素及其影响的基本理论框架，同时，也为我们拓展当代论证研究的社会文化维度提供了一个较为系统和具有可操作性的研究视角。实质而言，这一初步理论框架既整合了文化与认知领域的相关研究发现，又结合当代论证研究成果，发展了诸多具有可观察性和可检验性的理论假设①。以之为基础，社会文化维度的论证研究可以进一步从如下三个进路来展开:

第一，语言学、尤其是语言与文化关系研究进路。论证活动依赖于语言手段和言语行为，不同语言的词汇、语法、表达技巧、文体风格和语言用法，其背后都渗透着社会文化因素的重要影响。发掘、分析与比较不同语言系统中与论证相关联的语词形态、语篇特征和表达方式，是阐发论证实践中社会文化影响的一个有效途径。比如，中文指称论证活动的语词既具有多样性，又呈现出特殊而精微的区分(如论、说、争、议、辩、争论、论辩、说理等词)，其中无疑体现着中国社会文化群体对于论证的基本认知、性质概括和形态划分。同样，与论证相关的诸多中文谚语、俗语等(如“理不辩不明”、“君子动口，小人动手”等)，也都展现着中国社会文化群体对于论证形态、功能和态度的特定理解。

第二，质性研究、尤其是人类学考察、民族志研究进路。论证是一种实时发生在特定社会文化情境中的实践活动，通过人类学考察能全面而真实地对其具体形态和特性做出描述和解释，进而确切揭示其中的社会文化因素及其影响。一方面，可以选择不同社会文化群体开展田野调查，尤其关注其实际生活中论证活动的具体发生发展过程，分析与解释其中的特定行为和互动方式。另一方面，也可以参阅人类学家关于他人文化的民族志研究，整理其中所记述的论证行为和活动，进而揭示其中所展现的社会文化特性。此外，我国古代文献中记录着论证实践的诸多文本，也为揭示中国文化传统中论证实践的特殊形态和特性提供了丰富的理论资源②。

第三，量化研究、尤其是实验和实证调研的研究进路。对于论证实践中的不同社会文化因素，可以针对其形态、类别、影响方式和效果等方面，发展出经验测度的具体指标，开展定量的实验研究和问卷调研。从而，通过测量和统计分析的方法，揭示出论证实践中社会文化因素发生实际影响的因果关联和基本机制。实际上，前文从论证行为与活动的基本认知、论证的思维模式与说理方式、论证的接收与评价三个方面对于论证实践中社会文化差异的具体阐发，都可以进一步发展和细化出特定的量化指标，进而设计相应量表，在不同的社会文化群体中开展实证调研和统计分析③。

当代文化论文范文第10篇

解决这一问题的办法就是坚持把农场企业文化作为主管工程，切实摆上各级党组织工作的议事日程，纳入农场企业建设全局中，写进单位建设年度规划上，作为硬性指标，与农场企业建设一同筹划，与大项任务一同部署。像抓物质生活一样抓文化生活的改善，像抓生产力建设一样抓文化场所设施建设，像管理生产装备一样管好文体器材，像培养管理骨干人才一样培养文体骨干，为基层文化建设提供可靠的物质保障和人才支撑，切实使农场企业文化建设的“软指标”真正变为农场企业建设的“硬杠杠”。三是把“励志育人”作为建设目标。调查发现，有不少同志觉得文化工作就是些玩玩乐乐、蹦蹦跳跳的小事，对农场企业建设和员工成长进步发挥不了多大作用。存在这种认识偏差，既有员工主观上认识浅的原因，也有客观上对文化工作的功能作用开发利用不够的问题。改变这一认识偏见，要求各级坚持做到：文化环境，围绕激发员工战斗精神来营造；文化主题，围绕培育员工核心价值观来确定；文化内容，增强科技、知识、信息和文学艺术含量；文化设施，加大对文化中心、图书馆、阅览室和网络媒体等方面投入；文化活动，围绕培养员工健康向上的生活情趣和道德情操来开展；文化学习，抓好学历升级学习，搞好科学文化知识普及和提高，为员工学习成才提供便利条件，使员工在不断接受新知识中拓宽视野，在提高素质中坚定理想信念。

新时期农场发展有时代新课题，文化新格局构建在这些新课题之中

一要突出广泛性，狠抓群众性文化。群众性是基层文化的生命力。没有群众性，就体现不出农场文化的广泛性。农场活动中，要改变过去“少数人活动，多数人观看”的局面，充分考虑群众的需求和特点，主动适应员工口味，向着同娱共乐使劲，坚持活动筹划以员工愿不愿意参加为主要依据，组织实施以员工满不满意为重要准绳，做到不管得过死，不强制参与。遵循“因地制宜、突出特色、便于组织”的原则，根据员工兴趣，打破编制建制，重新编排组合，科学设置广场汇演、影视欣赏、读书演讲、歌咏演唱、书画雕刻、体育竞赛等活动项目，上下结合、统一计划、各自组织、分类指导，不断扩展农场文化建设的群众参与度。二要突出经常性，狠抓经常性文化。活动不经常，必然导致一阵风。没有经常性，就体现不出基屋农场文化的扎实性。必须建立健全行之有效的运行机制，围绕时间节点开展活动，才能确保经常。抓好节日文化，紧紧盯着节假日和双休日做文章，把节日和双休日活动列上周表，像落实生产任务一样，层层有任务，一级抓一级，精心筹划、严密组织；搞活田间文化，着眼农场田间工作时间增多的实际，注重结合渗透，建立和完善田间文化活动机制，编印《田间快报》，举行田间文艺演出等，鼓舞斗志、增强干劲。三要突出时代性，狠抓创新性文化。创新，是基层文化健康发展的动力源。没有创新性，就体现不出农场文化的时代性。只有不断更新内容、创新形式，农场文化才能不断满足员工日新月异的需求。针对员工文化视角拓宽，审美情趣提高的特点，深化活动的思想意蕴，丰富活动的知识内涵，把思想启迪、知识普及、艺术熏陶有机地融为一体；利用现代信息传媒技术，积极开发“上下贯通”的网络文化，把员工平时喜爱的活动内容搬上网络，使员工既可以在网上看电影、听音乐、玩游戏，又能学习与工作相关的知识和立身做人的基本道理；拓展文化新资源，充分利用好驻地文化资源，建立农场企业文化综合活动、读报长廊、兴趣爱好角，让员工在丰富多彩的人文环境中感受艺术，陶冶情操。

新时期农场员工有新期盼，文化新魅力彰显在新期盼之中