中国文艺伦理思想浅论

摘 要： 中国古代的文艺作品体现出善美相即的文艺伦理。本文将文艺伦理区分为生活伦理与生命伦理。生命伦理是道家和佛教文艺作品超越性的基石所在。现代西方社会文艺伦理出现颓废的色彩，中国传统的文艺伦理观经过转换后可以在某种程度上医治现代社会的心灵荒芜。

关键词： 中国文艺伦理思想 生活伦理 生命伦理 后现代主义

中国古代的文艺作品都追求“尽善尽美”的神韵境界。好的文学艺术作品具有感人至深的力量，我们在创作和欣赏好的文学作品的时候，不自觉地在潜移默化中净化了心灵，得到了艺术和道德的满足。纵观整个中国历史，历代志士贤能，罕有不精于诗词、音乐、文学、书画等一项或多方面才能的。近年来兴起了探讨艺术和道德关系的文艺伦理学。然而就有关资料来看，系统论述文艺伦理的，只有谢建明的《艺术伦理学论纲》和赵红梅、戴茂堂的《文艺伦理学论纲》，就是这两本论著，也多侧重于西方的文艺伦理思想，而没有对中国文艺伦理思想作出论述。

一

要确立一门学科，首先就要确定它的研究对象。迄今为止，文艺伦理学仍没有一个明确的定义。顾名思义，文艺伦理学研究的是文学艺术与伦理道德的关系问题。在古希腊，伦理（Ethika）表示风尚、习俗的意思。亚里士多德第一次提出了“伦理学”的概念，主要是指研究人们在社会生活中所必须遵循的习俗和惯例的学问。而在古代中国，“伦理”的意思基本上是儒家所提倡的调整人们之间关系的准则。在我国伦理还包括道德与规范的意思。本文所探讨的文艺伦理观念不仅包括儒家，而且包括道家和佛教，后两者在某种程度上对中国文学艺术的影响更甚于儒家。由于文艺伦理学是以道德和艺术的关系为研究对象的，因此它与美学、文艺哲学在很多领域是重合的，但是它又不等同于美学和文艺哲学。文艺伦理学的重点在于探索文学艺术背后的伦理精神，而美学则主要是研究审美领域，文艺哲学则是研究各种哲学对文艺的影响。我们希望通过对善和美在人心灵深层次耦合的研究，能树立一种人生艺术化的理念，对心灵荒芜、伦理观丧失的现代社会起到某种精神疗治的效果。

现代学科把真、善、美划分在三个互相独立的领域，并独立进行研究。这种方法本身就值得商榷。任何事物、知识和观念，都必须通过我们心灵的认识才具有意义。一切事物没有与我们的大脑认识进行综合，那就没有多大意义。文艺和伦理也都是我们心灵对于外在事物的一种感受而已。善和美是心灵深处的一种愉悦状态。古人常常把它们当作是一种素朴的浑沌状态。随着文明的不断发展，人们产生了各种价值判断，有了善恶、美丑的区分，就需要进行抽象分析。赵红梅、戴茂堂通过对西方美学史的考证认为道德与文艺的契合点是情感，［1］也有学者认为是感受，还有人认为是欲望，但是这些都不能说明中国文艺伦理的实质。中国文艺伦理更为强调的是“明心见性”，“文以载道”。“性”和“道”是什么？就是个人人格与道德修养的最高境界。而感情和欲望中那些只满足人的低级欲望的，在儒、释、道三家那里都是坚决摒弃的。中国文艺创作讲究“澄怀味象、体道观物”，讲究的是个人的心性修养。徐复观说道家体现了纯艺术的精神，庄子的“虚、静、明”的心，实际上就是一个艺术心灵，艺术价值之根源，即在于虚、静、明的心。达到这种境界的方法就是“心斋”和“坐忘”，不仅要消解由生理带来的欲望，而且与物相接时还不能让心对物作知识的活动。［2］中国的文艺创作实际上是一种心性修养的学问，作品的层次就反映了作者内在精神修养的深度。

二

以往的学者在谈到文艺伦理的时候，都基本上局限于儒家的伦理美学，没有研究过道家和佛家的相关理论。对于佛道文艺作品中体现出来的超越境界，他们没有把其当作文艺伦理研究的对象，而仅仅限于哲学的范畴。张世英先生就指出：“审美意识的天人合一，其核心在于感情的真挚，真正的诗人都是最真挚的人，其活动不是出于应该，而是出于自然的真挚，故有许多诗哲不言道德而自然合乎道德。”［3］在这里，我觉得应该把这种境界称为生命伦理境界。法国哲学家柏格森认为道德由两种成分构成：一种是作为义务的道德。社会是一个有机组织，为了维持和形成社会，乃是离不开种种规则的，而道德义务就是用来维持社会团结一致的一种手段，表现为一种非人格的、专断的压力。一种是抱负的道德，它不是出自社会所必须的压力而是来自自我，超越了只关心个人和团体的狭隘利益的现实道德而把自己投向全人类，甚至还拥抱动物、植物和自然界的道德。［4］联系到冯友兰的人生境界，也应把天地境界看成是更高层次的道德境界。审美状态下的天人合一应该是超越了一般世俗的道德境界而达到了生命本质的道德境界。为了区别二者，我们暂且用生活伦理与生命伦理来区分这两种文艺伦理。儒家所探讨的文艺伦理更为注重生活伦理方面，强调人与人之间的社会关系，而佛、道两家则更强调体悟了生命本质和宇宙真理后的生命伦理状态，超越了人类中心主义。

儒家极为重视现实生活的伦理，并提倡文学艺术要贯彻道德精神。孔子崇尚西周以来礼乐教化传统，用“六艺”教育弟子。孔子提出君子为学，当“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语・述而》），在上海博物馆收藏的楚简《孔子诗论》中，孔子也一再强调了诗、乐、文所表达的内容都是要合符仁义的无邪之志、无淫之情、无私之言，才能经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。［5］教育要“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），其教育的终点和起点都是艺术，并将“成于乐”作为君子修养的最高境界。孔子之所以将德、艺并举，并且高度重视，是因为他认为道德和艺术是相通的，都是本于人的性情。《礼记・乐记》对此有比较集中的概括：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”文艺是根源于人的本心，但是又不仅仅局限于人的感情上的愉悦之感，儒家更注重强调的是建立在艺术审美之上而又超越艺术审美的政治、伦理乃至宇宙论层次上的“乐”，有严格的政治、道德和艺术标准。所以《史记・乐书》指出：“夫上古明王举乐者，非以娱心自乐、快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。”儒家的文学艺术实际上是一种比德的文艺伦理。尽管如此，孔子并没有要以善来消融、取代美的意思，而是追求一种“尽善尽美”的状态，所以《论语・雍也》说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”高度重视形式上的审美，明确提出文质不可相胜，只有朴质和文采并重，才算得上是个君子。这种“尽善尽美”的状态，后来学者称之为“孔颜乐处”。

在儒家看来，中和是天地万物的“大德”，“天命之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”（《礼记・中庸》）。圣人体会了天命的中和之性，才能制定出雅和正的礼、乐来，才能产生高雅的艺术。儒家文艺伦理思想的终极追求就是中和之道。至高的道德和艺术都是中和心态而来，都是这种深层次生命意识的自然流露。在儒家那里，文艺在道德伦理层面至少有三个方面的功能与作用。首先是与政治伦理相通，“审乐以知政，而治道备矣”（《礼记・乐记》），“声音之道，与政通焉”，“治世之音，安以乐，其政和；乱世之音，怨以怒，其政乖；亡国之音，哀以思，其民困”（《乐记・乐本》），不同的政治状况反映在声音之中。儒家特别强调用诗歌舞的文艺教育来达到教化民心、实现理想政治。其次是在人格修养方面，可以移人性情。儒家提倡乐教，乃是因为“德音之谓乐”（《乐记・魏文侯》），“乐者，通伦理者也”。在上古时代，国家的治理是真正实行内圣外王之道。《尚书・舜典》就明确将乐教的目的确定为培养“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的“中和”人格。最后，大乐具有终极的宇宙论的本体意义。一方面，制礼作乐必须明了天地之道，“乐由天作，礼以地制”（《乐记・乐论》），另一方面，制礼作乐可以昭明天地之道。“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉”（《乐记・乐情》），文艺作品也要了解宇宙生生不息、厚德载物的道理。后世往往忽略了儒家文艺伦理中的生命伦理境界，往往把文艺变成纯粹宣扬统治阶级伦理道德的政治工具，出现了严重异化。

道家似乎只关注生命伦理领域。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善已。”（《老子第二章》）尽力嘲笑孔子的仁、义、礼、乐是“道”的堕落（《老子第三十八章》），甚至认为包括“五音”、“五色”、“五味”、田猎等都是在戕害人的本性。庄子的思想可以和老子相互发明，在《庄子・外物》中，庄子说：“去小知而大知明，去小善而自善矣。”也是极力反对人有“机心”和“小知”，认为其犯了所知障，没有达于大道，而“至乐无乐”，只有心性修养到了虚、静、明的状态，唯道集虚，才能获得道德的完美和艺术上的极致。但是道家为什么要极力反对世俗的道德和礼乐呢？最关键的还是他们认为这些东西都是人为造作，容易对人的心灵造成蒙蔽，妨碍求道的进程，甚至招来杀身之祸。为此老子提出要“为道日损”，把一切的欲望和知性都排离出去之后，才能获得大道。对宇宙和自己的生命有了根本的认识，才可以处理好一切事务。徐复观指出：“庄子所追求的，一切伟大艺术家所追求的，正是可以完全把自己安放进去的世界，因而使自己的人生、精神上的负担，得到解放。”［6］在这种获得了生命伦理的境界里，确实是不言道德却又合乎道德，因为达到这种境界的途径就是要澄汰嗜欲、杂欲，以得到精神的纯洁性与超越性，这种过程就是个人人格修养的过程，就是道德修养的过程，当然是合乎伦理的。

佛教的缘起性空及平等原则、慈悲救济观念、戒杀护生理念、中道圆融等佛教伦理观念，强化了中土道德教化的信仰力量，增强了世俗伦理的约束力。其中禅宗即心即佛、明心见性的思想对中国文艺的影响尤为巨大。它不同于道家对现世伦理作深刻的批判，而是承认现世的伦理的合理性，但是又认为现世伦理所作的价值判断是有限的、间断的，必须进入到外化内不化的本体境界，排除人的贪、嗔、痴、慢、疑等习性，去除分别心，才能证悟宇宙和生命的本质，才是真正成就了至善至美的最高人格，文艺作品也因此体现出一种超凡脱俗的境界。如王维的“行到水穷处，坐看云起时”，体现般若智慧的魅力，表现出悠闲飘逸、心泰神灵的意境。整个东方的文艺，都因为佛教的理论而变得深刻和洒脱。弘一法师晚年从事书法不复有相可得，实际都来源于佛学的修养，已经进入了中道实相的生命伦理境界。到了这一阶段，整个心灵都已进入了“无分别智”的洒脱状态，艺术创作的过程乃是作者之无意识去唤醒对象、进而与对象合二为一的过程，不用刻意追求技法，不用刻意追求道德，作品自然达到善美结合的境界。

三

按照河清的说法［7］，受现代主义和后现代主义的影响，西方当代艺术完全丧失了艺术作品应该具有的道德精神，已经走上了邪路。当代艺术实际上已经成为美国文化霸权的一种工具，而国人却常常将那些粗俗和搞怪的后现代艺术奉若神明，文艺作品也因此走向了轻狂与放纵，不能不让人感到忧虑，尤其是此般文艺作品会败坏年轻一代，进而影响到民族的未来。很多学者发出了“艺术家要补道德课程”的呼声。当今社会已是德波所说的景观时代，文学和艺术与每个人的现实生活密切相关，文艺作品必须坚持善美结合的创作原则。

参考文献：

［1］赵红梅，戴茂堂.文艺伦理学论纲.中国社会科学出版社，2004.4，（第1版）：225.

［2］徐复观著.李唯武编.中国艺术精神.湖北人民出版社，2002：435.

［3］张世英.天人之际――中西哲学的困惑与选择.人民出版社，1995：241.

［4］柏格森著.王作虹，成琼译.道德与宗教的两个来源.贵州人民出版社，2000：1-90.

［5］方铭.孔子诗论.第一简“隐”字及与《诗序》的关系.湖北大学学报，2006，（1）：72.

［6］徐复观著.李唯武编.徐复观文集，（第三卷）.湖北:湖北人民出版社，2002：190.

［7］河清.艺术的阴谋――透视一种“当代艺术国际”.广西师范大学出版社，2008，总序.