周敦颐“诚体”思想研究崔治忠

作者简介：崔治忠（1979-），男，甘肃临洮人，上海师范大学哲学学院博士研究生，上海，200234。周敦颐“诚体”思想研究崔治忠摘要：周敦颐继承《周易》的宇宙创生论和《中庸》的“诚”范畴，并融合佛、道思想，构建了一个以“诚”为本体的思想体系。其中，“诚”是一个核心范畴，起着贯通宇宙和人生的作用，它使天道伦理化和伦理天道化得以可能，从而在人伦次序方面达到形上本体和形下践履的统一。这一理论成就不仅使先秦儒学体系化，而且为宋明新儒学的理论建构开创了思维路径。但是，作为宋明儒学第一个系统化的理论体系，“诚体”思想内含不可克服的逻辑矛盾，从而使其缺乏逻辑严密性和说服力。

关键词：诚；天道；人道；天人合一

中图分类号：B2442文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0050-04周敦颐作为“北宋五子”之首，是宋明新儒学的开山宗主。其著作主要有《太极图说》和《通书》（又名《易通》）。尽管著述不多且内容简短，但却是新儒学的经典之作。周敦颐生活在儒、释、道三家相互激荡、相互融合的时代，他立足于儒家经典，尤其是奠基于《周易》和《中庸》之上，建构了一个融合三家思想为一体的理论体系。其中，“诚”是一个核心范畴，起着整合天道和人道的作用，它使天道伦理化和伦理天道化得以可能，从而在人伦次序方面达到天道与人道的统一，即“天人合一”。 以下笔者就从周敦颐“诚体”之内涵、“诚体”之践履和“诚体”思想的理论贡献及其内在矛盾三个方面对其展开分析。

一、“诚体”之内涵

周敦颐的“诚体”思想直接源于《周易》和《中庸》。他一方面吸收了《周易》中的变易思想和宇宙创生论，这在《太极图说》和《通书》四十章内容中随处可见。尤其是《太极图说》，可以说是周敦颐宇宙创生论和人性论的精华。如：

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”“圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。”［1］

另一方面又继承了《中庸》中的“诚”思想。如“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》第二十一章）“唯天下至诚，能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）“诚者物之始终，不诚无物。”（《中庸》第二十五章）

他以“诚”为本体，将变易作为“诚”的根本属性，其变易过程或自我实现过程就表现为天道、人道以及两者的贯通。“诚”外化为天道的过程就表现为宇宙创生论。《通书》第一章说：

诚者，圣人之本。“大哉乾元！万物资始。”诚之源也。“乾道变化， 各正性命。”诚斯立焉。纯粹，至善者也。故曰：“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也。”元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！

这里首先需要厘清“诚”与万物的关系。从时间维度来讲，在万物生成之前，“诚”无以立，也就不存在“诚”。只有当万物开始产生、生成之时，“诚”才得以外化而表现出来；就逻辑维度而言，“诚”是本体，万物是“诚”的外化。“诚”是先于万物而存在的。对此，台湾新儒家牟宗三的观点是欠妥当的。他认为：“周濂溪从先秦儒家发展所达致的高峰《中庸》、《周易》开始，他了解的道体就是以《中庸》的诚合释乾元，拿诚体解释乾元的创生过程。”［2］恰恰相反，周敦颐是拿乾元的创生过程来展现“诚”的变易属性，把万物的生成当作“诚”的外化。周敦颐认为万物都禀承了自己的本性，而作为“得其秀而最灵”的人更是继承和发扬了自己的本性，而这本性就是“纯粹致善”的“诚”。因此“诚”就从天道（乾元）回归人道。《通书・诚下》章说：

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也。邪，暗塞也。故诚则无事矣。至易则行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”

从这一章及其相关内容可以看出，“诚”外化为人道主要表现为三个方面：首先， “诚”与仁、义、礼、智、信等五常及百行之间存在体用关系。“诚”是五常与百行的本体，而五常和百行是“诚”的作用与表现。五常和百行的关键是确立“诚”。一旦“诚”得到了确立和践履，那么人的行为就无不合乎“中正仁义”；相反，如果“诚”不能确立，则五常和百行就失去根基，人的行为就不能合乎“中正仁义”的伦常次序而受制于。

其次，“静”、“动”，“有”、“无”的转化及其统一是“诚”的变易特征。其体现在道德方面就是无为和有所为的统一。学者蒙培元认为：“诚又是‘有’和‘无’的统一，它以‘无’为体，即所谓‘无极之真’。这本是来自佛、道，与儒家‘有’的哲学并不相通。但周敦颐的贡献也正在这里。‘无’是一个没有规定性的范畴，相当于‘非存在’而不是‘不存在’，‘非存在’也就是存在，‘不存在’却是真正的空无。”［3］如其所说，“诚”本身并非固定不变，而是富有辩证色彩的。

最后，“诚”表现为一个实践理性的发展过程。如《通书・诚几德》章所说：“诚无为，几善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。”“诚”的最初表现是“无为”，“无为”并不是寂然不动，无所作为。一方面，“诚”处之泰然，无思无为；另一方面又时刻蕴涵着动，无所不思，无所不为。故《通书・思》讲：“无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。”《通书・动静》中说：“动而无动，静而无静，非不动不静也。”《通书・圣》中也说：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。”静中有动，动中有静，“动而未形”就是“几也”。用伦理学术语来讲就是动机刚刚形成，虽未见诸行动，但由于情动欲生，恶也就产生了。这就导致人秉承的自性（诚，也就是善）与产生的恶之间形成内在的紧张。如果处于清静、无为状态的“诚”能遏制，人的行为就会遵从仁、义、礼、智、信，人就可以成为贤人；如果主体进一步继续通过反躬自省，来恢复本来无为而静（纯粹至善）的诚之状态，人就成为圣人和神人。

在《通书》中，“诚”不仅表现为天道，而且外化为人道。作为“诚”的外在表现，天道与人道统一于“诚”。对此，有学者持不同看法。如蒙培元认为：“周敦颐以‘乾元’为诚之‘源’，乾元即太极。但他以‘无极’为宇宙本体，故诚之源归根到底是无极本体。但无极只是从宇宙论上说，是天地万物的本源。”［4］这就将“诚”归约于作为创生万物之本源的“无极”，从而消解了周敦颐以“诚”为本体的思想。与此相对，笔者认为，关于天道与人道的统一，《通书》第一章讲的非常清楚。“‘大哉乾元！万物资始。’诚之源也。‘乾道变化，各正性命。’诚斯立焉。”万物的产生使“诚”的外化得以可能。而万物在产生之初就禀受了各自的本性，这种本性就是“诚”，作为万物的一员，人所禀受的本性既是天道，又表现为人道。通过人这一中介，“诚”将天道与人道贯通起来。“在这里，诚既是本体论意义上的天道（天理之本然），又是伦理、价值论意义上的人道（人事之当然），由诚而诚之，要求的是化外在的天道为内在的心性，以确立道德本体。”［5］

二、“诚体”之践履

周敦颐的“诚体”思想虽然表现为天道和人道两个方面，但其重心还是人道层面。在日用伦常之中，“诚”的践履具体表现在道德修持和社会统治两个方面。前者也可以称之为“诚”的内在践履，后者为外在践履。实际上，周敦颐刻意把立足于个人的道德修持与基于普通百姓的社会管理统一于“诚体”之中，从而建立了一个贯通天道和人道的理论体系。这一理论成果既继承了先秦儒学对道德主体和德性自律的强调，又涵摄了日常生活中的伦常次序与德刑并重的政治统治术。其实，这也是周敦颐为学与为官相统一的现实人生的理论反映。

在道德修持方面，周敦颐也秉承《中庸》的思想，即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”在“不勉”、“不思”和“中道”之间，他更强调“中道”。他认为，“诚”就是致中和、达中节。虽然“诚无为”，但“几善恶”，人心动而感于物则为刚、柔、善、恶。刚、柔和善、恶又可以互相搭配组合成刚善、刚恶、柔善和柔恶。周敦颐认为这四者都不如“中和”好。他在《通书・师》中说：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”“唯中也者，和也。中节也，天下之达道也，圣人之事也。”以及“故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”

那么如何才能致中和呢？周敦颐认为应该从以下几个方面着手：第一、学思并重，成贤成圣。周敦颐说“圣希天，贤希圣，士希贤。”这就是指读书人应以贤人和圣人为榜样，刻苦学习和修为，不断提升自己的道德境界。在学与思之中，周敦颐非常强调思的重要性。他在《通书・思》中讲：“不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。”这就是说要通达“纯粹至善”的诚，就必须具备“无不通”的睿智；而要达到“无不通”境地，就必须“通微”；要“通微”就必须善于思、勤于思。第二、主静无欲。在周敦颐那里，“诚”是人先天秉持的本性，如果坚守和践履它，人莫不为圣贤。但是由于各方面的诱惑，人往往会情动欲生，但贪欲会玷污和遮蔽纯善至正的“诚”，使人的行为偏离“中和”之道。为此，周敦颐认为只有通过惩窒欲望，才能达到“静虚动直”的道德境界。他在《通书・圣学》中说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”第三、纯心务实。所谓纯心就是“仁、义、礼、智四者，动静言貌视听无违。”也就是严格按照五常德的要求处世，即做到孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语・颜渊第十二》）所谓务实就是要求人们从实处着手，踏踏实实做事，认认真真做人，不要贪图虚名，宁可实胜于名，不可有名而无实。在《通书・务实》章中他说：“实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。”这就是说只要通过个人的纯心以培养务实的精神，于道德功夫孜孜不倦，就可做成“内圣外王”的功业。

“诚”的外在践履也就是社会统治，主要表现为以德刑兼用的政治统治术管理社会。一方面，用伦理纲常来规范普通百姓。对广大老百姓来说，企求通过学习与思考通达“纯粹至善”的“诚”是不可能的，那么只能对其颁布道德律令（主要通过乡规民约、风俗礼仪、民谚故事等途径表现），引导和责令他们以君子圣贤为楷模，约束自我的行为，从而中规中矩，这样一来国家就不治而自治了。另一方面，利用刑狱惩治扰理纲常的之徒。在现实生活当中，还存在许多“欲动情胜”、不能视听言教的人。他们或不致圣学，或根本就对儒家说教不屑一顾。那怎么办呢？既然道德说教行不通，就“得刑以治”、“利用狱”。在周敦颐看来，成为圣贤固然可敬，但做不了圣贤，只要“志伊尹之所志，学颜子之所学”那也是好的。可怕的就是那些控制不了自己欲望，企图扰理纲常、“利害相攻”的人。对他们就决不能心慈手软，必须用暴力惩处。

三、“诚体”思想之理论贡献及其内在矛盾

如前所述，周敦颐综合《周易》和《中庸》的相关内容，以及佛、道思想，构建了一个以“诚”为本体的理论体系。这个体系在儒学发展史中具有重要意义。相比于先秦儒学，这个体系是比较完备的。作为本体的“诚”不仅衍生出万物，而且是万物的本性；既表现为天道（宇宙生成论），又外化为人道（心性伦常）；一方面确立天道的伦理价值归宿，另一方面为人道奠定形上基础。从而成为儒学第一个与佛、道理论相抗衡的学说体系。但相比于后来的程朱理学和陆王心学，这个理论体系就显得粗糙多了。尽管如此，周敦颐的“诚体”思想还是为程朱理学和陆王心学的形成起到抛砖引玉的作用。也就是说程朱和陆王继承周敦颐的“诚体”思想，分别以“理”和“心”取代“诚”建构了理学体系和心学体系，并且在“诚体”思想的基础之上更趋细致和完备。从这一层意义来说，朱熹将周敦颐列为“北宋五子”之首是合情合理的。但是，“诚体”理论也包含了两个不可克服的内在矛盾。

首先，作为本体的“诚”具有非本源性，且其意义不确定，从而导致整个理论体系缺乏理论说服力。周敦颐没有给“诚”下一个确切的定义，只在《通书・家人睽复无妄》章中说：“无妄则诚。”程子解释为：“无妄之谓诚。”而朱熹在注释《通书》第一章时说：“诚者，至实而无妄之谓。”《中庸》第二十章讲：“诚之者，择善而固执之者也。”但不管是“无妄”还是“择善固执之”，“诚”都是一种价值目标。而这又会引出两个问题，一方面，价值目标必然以某种价值观作为前提。对于不同的价值观，同样的价值目标其具体意义并不相同。既然“诚”是依赖于某些理论前提，它就是派生物，而派生物不能反过来作为派生万物的本体。因此，“诚体”本身就是矛盾的。另一方面，由于价值具有主体性，在不同的历史时期和文化之中，对不同的主体而言，价值标准不尽一致，甚至相反；而价值目标因受更多变量的影响，其意义就更难统一。就“诚”而言，事实层面的“至实”能否可能，有待科学进一步研究确证；价值层面的“无妄”在实现过程中更为复杂。在大多数情况下能够也必须“无妄”，但有些时候就不一定“无妄”，甚至不得不“有妄”。比如对病危的老人隐瞒病情，面对暴徒隐瞒实情等等。况且，“至实”、“无妄”和“择善固执之”的意义本身具有含糊性。由此可见，“诚”的意义很不确定，显然不能作为本质范畴，而这恰恰就是“诚体”思想缺乏理论说服力的一个表现。

其次，作为本体的“诚”既外化为天道和人道，又是连接天道和人道的纽带。但这种外化和连接与其说是逻辑推演的必然，不如说是周敦颐主观整合的结果。如果说“诚”外化为人道还可以理解的话，那么它如何外化为天道呢？周敦颐不是从“诚”的意义本身推出“乾元”和“乾道变化”，而是反过来用《周易》的“乾元”和“乾道变化”来解释“诚”的实现过程，从而确立“诚”的本体地位和能动属性。外化万物的“诚”类似于《周易》中的“无极”和《老子》中的“道”，但又缺乏“太极”和“道”的抽象性与价值中立性。因而，相比于《周易》和《老子》的宇宙创生论，“诚体”的外化过程就显得刻板和附会。周敦颐之所以把作为价值目标之一的“诚”确立为本体，一方面是他继承《中庸》中“诚”思想的产物；另外一方面是他理论构建之价值追求的必然结果。从理论建构层面来说，周敦颐认同作为价值目标的“诚”，并将其提升为人道的高度。同时，为了增强“诚”的理论说服力，他进一步将“诚”确立为天道，赋予“诚”宇宙生成论意义，从而把“诚”作为衍生天道和人道的本体；但从本体维度来说，“诚体”展开为天道，天道推演出人道，天道与人道又统一于“诚体”。无论从人道上升为天道，抑或天道推演出人道，周敦颐都混淆了天道和人道的本质区别，“从现代哲学的视域来看，天道是一本然，由本然之道并不能引出应然之道，周敦颐显然没有清醒的意识，他将天道人道化的真正目的在于将人道天道化，以此强化人们对儒家道德原则的敬畏意识。”［6］也就是说他理论建构的真正落脚点是人道的天道化，即赋予人道以形上基础。这种做法一方面牺牲了天道的价值中立性，从而使其成为人道的奴婢，阻碍了对天道的客观认识；另一方面主观地赋予“诚”以形上意义。这并没有增强“诚体”思想的理论说服力，反而通过道德的泛化丧失其意义的确定性。

参考文献：

［1］周敦颐：《周敦颐集》，岳麓书社2002年版。正文中的《太极图说》和《通书》引文皆出自《周敦颐集》，故不注页码，也不再另出注。

［2］牟宗三：《宋明儒学的问题和发展》，华东师范大学出版社2004年版，第97页。

［3］［4］蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，第471、471页。

［5］［6］闵仕君：《“诚”――周敦颐对天道和人道的贯通》，《聊城大学学报》2002年第4期。