蛇有没有面孔?

在《道德的悖论：与列维纳斯的一次访谈》（The Paradox of Morality： an Interview with Emmanuel Levinas）中，提问者向列维纳斯提出了一个十分棘手的问题：“根据您的分析，‘汝不可杀’（Thou shalt not kill）的戒律是从人的面孔（face）中显露出来的。我想问的是这一戒律是否也呈现在动物的面孔中？动物是否也可以被视为必须受欢迎的他者？拥有言说的能力是不是‘面孔’（伦理意义上）的必要条件呢？”列维纳斯答道：“我不知道你在什么时刻才有权利被称为‘面孔’。人类的面孔完全不同，只有在此之后，我们才能发现动物的面孔。蛇有没有面孔呢？我不能回答这个问题。”[1]众所周知，列维纳斯认为，他者的“面孔”中呈现出一种权威（authority）、一种戒律（commandment）。[2]他者之面孔颁布“汝不可杀”的绝对律令，它是主人，是上帝。可以说，与他者之面孔的遭遇是一个伦理性事件，它命令“我”去回应他者，将他者摆在优先于“我”的位置，瓦解“我”的利己主义倾向。然而，这里的“他者”是谁？它包括动物吗？动物是否拥有“面孔”？面对采访者的提问，列维纳斯回答说：“我不知道……”“我不能回答……”。德里达指出，列维纳斯的回答令人困惑（awkward），并且“为了突出这种令人困惑的表达方式，他（列维纳斯）反问道：‘蛇有没有面孔呢？’”[3]德里达认为，列维纳斯举这个例子绝非偶然。他指出，“蛇不仅仅是原罪的象征，世间所有的德行和罪恶也归于它。”[4]在古希腊，医疗之神阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）所执之杖是蛇杖。希腊人认为，蛇象征着生命的恢复和更新。在《圣经・创世记》中，蛇是魔鬼撒旦的化身，它诱惑夏娃吃了智慧树上的果实，使亚当和夏娃违反了耶和华的诫命。“耶和华神所造的，唯有蛇比田间的一切活物更狡猾。”在这里，狡猾的蛇代表着反对上帝的邪恶力量。“用肚子行走，终身吃土”的蛇与大地密切相连，它亦正亦邪，既代表着生命，又象征着死亡，它既可以是人们所崇拜的图腾，又可以是人们所恐惧的对象。可以说，它身上承载着丰富的意涵。

值得注意的是，在该访谈之前，列维纳斯始终认为动物无法成为他者。[5]例如在《整体与无限》（Totality and Infinity，1961）一书中，列维纳斯将人类与非人类区分开来，强调人类在伦理领域中的唯一优先性。他说道：“这个绝对的异质者（the absolutely foreign）可以命令我（instruct me）。而他只能是人类。”[6]他认为，动物无法引发人类的伦理回应，它们也不会从伦理层面来回应他者。从这个方面来说，动物没有伦理学意义上的“面孔”。多年之后，在《道德的悖论》访谈中，列维纳斯一改他往日的态度，在“动物是否有可能成为他者”这一问题上显得困惑不已。他采取不可知论的立场（我不知道……，我不能回答……）来回应提问者的问题。虽然列维纳斯不再彻底否认“动物拥有面孔”，然而他仍然将人类面孔看作是本源性的，而动物的面孔（如若有面孔的话）则是派生性的。他说道：“人类的面孔完全不同，只有在此之后，我们才能发现动物的面孔。”[7]

“蛇有没有面孔呢？”这个看似无关宏旨的提问引起了德里达的关注。在“野兽与君主”（The Beast and The Sovereign）的系列讲座中，德里达以“蛇有没有面孔”为主题进行了专题研讨。[8]“人们可能会问，蛇有眼睛，有舌头，有头，那么它是否有面孔呢？”[9]这里的“面孔”不能被还原为眼睛、舌头、鼻子等，它具有一种伦理性维度，它“拥有表现性和脆弱性（an expressivity and vulnerability），它可以对‘我’的思想和利己主义倾向提出质疑。”[10]蛇（可延伸至一切动物）有没有伦理学意义上的面孔？换言之，它能不能成为他者？能不能引起人们的伦理回应？要回答这些问题，就必须回到我们的日常经验中。劳伦斯的诗歌《蛇》为我们再现了人与蛇偶然邂逅的一个日常场景。在《野兽与君主》的讲座中，德里达对这首诗进行了细致分析，并力图对上述问题进行一一解答。

一、第一情绪：从偶然邂逅到驻足等待

在一个炎炎夏日

我着一身睡衣

一条蛇来到我的水槽饮水

茂密的角豆树散发着异香

在树之浓荫的遮蔽下

我提着水罐走下台阶

我必须等待，必须等待

因为他/它先我而来（he was at the trough before me）

……

有某位（someone）先于我来到水槽边

我仿佛一个后来者，驻足等待（like a second comer， waiting）

炎热的夏天，“我着一身睡衣”，这表明“我”在家中。一如往常，“我”提着水罐到院中水槽打水，却发现一条蛇在水槽旁饮水。一个外来者冒冒失失地闯入“我”的家中，与作为主人的“我”在水槽边邂逅。“他从幽暗土墙的缝隙中俯下身子/拖着他那松弛的黄褐色软腹缓缓爬下/越过石槽的边缘/他将喉咙置于石头底部/水龙头的水一滴滴地清脆坠下/他轻轻啜饮，用垂直的嘴”。“我”看到这条蛇时的第一反应是“必须等待”，因为“他先我而来”。诗人称这条蛇为“someone”，这表明“我”不清楚他的来历和身份。他从哪里来？土墙的缝隙是他的家吗？抑或仅仅是一个通道？于“我”而言，他是一个陌生者，一个完全相异的存在。就在这个炎炎夏日，在“我”意料之外的此刻，他突然闯入“我”的私人领域与我照面。德里达说，当他读到“有某位先于我来到水槽边/我仿佛一个后来者，驻足等待”这句话时，想起了列维纳斯经常说的一句话，即：伦理始于“你先请”（after you）。[11]“尊敬他者的第一迹象便是‘你先请’，这并不是某种类似‘你先走’（go ahead）这样的电梯礼貌语，‘你先请’意味着我跟随你，意味着我只有从他者身上才能意识到我自身，意识到我的责任。他者在我之前，我收到他的命令……‘你先请’是我对他者说的第一句话。”[12]面对在水槽边饮水的蛇，“我”选择“驻足等待”，这说明蛇可以引发人的伦理回应。眼前的这条蛇显然是弱于“我”的存在，如果“我”愿意，“我”可以赶跑他，甚至打死他。然而，正是他所表现出的脆弱性阻止我对他施以暴力。他的窘迫和脆弱使“我”亏欠他，对他负有责任。口渴难耐的他来“我”家的水槽边饮水，“我”不得不暂时搁置自己的欲求（用水罐打水），不得不中断自己的日常规划，优先满足这条蛇的欲求。此刻，作为他者的蛇优越于“我”，仿佛从“高处”召唤“我”，“我”对他者的统治权被颠倒了。[13]

二、人类教育：从细致端详到施以暴力

他抬起头，像牲畜一样（as cattle do）

……

他来自燃烧的大地深处，通身土褐和土金色

在西西里七月的这天，埃特纳火山还在冒着烟

我所接受的教育嘱咐我（The voice of my education said to me）

我必须要将他杀死（He must be killed）

因为在西西里

黑色的蛇无害（innocent），而金色的蛇有毒（venomous）

我脑中的众多声音（voices in me）对我说

如果你是一个男子汉（if you were a man）

就该拿起棍棒暴打他，杀死他

就在“我”驻足等待的时间里，“我”开始观察这条蛇：“他抬起头，像牲畜一样（as cattle do）”。德里达指出，“牲畜（cattle）不仅仅指一个动物社会，它还指这样一类动物群体：人们将之集合在一起，监管它们，征服它们，将之视为可以饲养和消费的牲畜。我刚才提到对动物的驯化、训练、驯养，当然也包括对动物的饲养：牲畜便指的是供人类役使和消费的一类动物群体。”[14]牲畜是人类为了自身的目的而驯养的一类动物，它们驯服、温驯、无害。它们的前身是自然中的野兽，后来经过人类的改良变成了家畜。它们是驯化的产物，是反自然的存在。它们是人类耕种土地和运输货物的工具，是人类食物和衣服的重要来源。可以说，它们围绕着人类的需求而存在。对动物的驯化贯穿整个的人类历史。对动物的驯化史是一部暴力和血腥的历史，它鲜明地体现出人类中心主义的倾向，体现出一种以自身欲求为中心的原则。

此时，蛇于“我”而言“像牲畜一样”，“我”和蛇的地位再次发生了颠倒。在审视他之前，蛇优先于“我”，他是先来者，我是后来者。然而，此时蛇成了“我”观察的客体，“我”与蛇之间的关系变成了主体与客体之间的关系、人类与牲畜之间的关系、驯化者与被驯化者之间的关系。“我”发现这条蛇“通身土褐和土金色”，在西西里，黑色的蛇是无害的，而金色的蛇则是有毒的。可见，“我”所面对的是一条毒蛇。德里达指出：“即便我意识到了他的危险性，我也要尊重他吗？也要让他自行其是、随心所欲吗？他来到我面前，在我之前，寻求我的好客……劳伦斯所描绘的这个场景立刻转变成了生死之战的场景。”[15]“我”接待的是一个危险的宾客，一个潜在的敌手，一个不受欢迎的外来者。既然如此，那么“我”还要敞开大门欢迎他吗？这是一个伦理学难题。

不论是“我所接受的教育”还是“我脑中的众多声音（voices in me）”都教导“我”没有必要尊重这条蛇，没有必要对他好客。因为人类社会的法律规范和常识都只要求人们对自己的同类负责，没有规定我们一定要对动物负责（更何况此处的“动物”是一条毒蛇）。

我们所许诺、所信赖的法律只对同类、同伴负责。[16]法律规定，伤害同类的行为是残忍的犯法行为，伤害同伴的人是法律所不容的罪犯。换言之，人们只对同伴、邻人负有义务。这一思想强化了我们对“与我最相似者”（the most similar）、“最切近者”（the nearest）的义务。也就是说，我们对人类负有更多的义务，而对动物负有较少的责任。我们对“更相似者”“更切近者”负有更多的义务，而对那些疏远者、陌异者负有较少的责任。[17]

“我”脑中的众多声音嘱咐“我”：如果你是一个男子汉（或人）（if you were a man），就该拿起棍棒暴打他，杀死他。一方面，如果“我”是一个人的话，“我”就该打死这条蛇，因为作为人类一员的“我”并不对动物负责，没有必要对他好客；另一方面，如果“我”是一个男子汉，“我”就需拿出勇气与这条毒蛇决斗，消灭眼前的敌手，因为这条蛇可能会危及“我”的生命，进而剥夺“我”作为主人的身份。

三、自我剖析：从欣喜不已到感到荣幸

然而我必须承认，我十分喜欢他

他安静地来到我的家门，到我的水槽边饮水

像一个宾客一样

对此我欣喜不已

然后再悄然离去，没有答谢（thankless）

返回到燃烧的大地深处

是因为怯懦吗？

我不敢将他置于死地

是精神错乱了吗？

我渴望与他交谈

是一种谦卑（humility）吗？

我感到如此荣幸（honoured）

我竟感到如此荣幸

虽然“我”所受的教育催促“我”将蛇杀死，然而“我必须承认，我十分喜欢他”，我渴望和他交谈。他来到我的家门，我感到十分“荣幸”。无论“我”的教育如何教导“我”，“我”脑中的声音如何嘱咐“我”，“我”看到这条蛇的“第一欲望”（first desire）是渴望与之交谈，“第一情绪”（first affect）是欣喜不已，“第一体验”（first experience）是感到荣幸。这种欲望、情绪、体验是原初的，它发生在一切知识和识别的范围之外，抑或说它要早于知识和识别。[18]德里达指出，“（这条蛇）是先来者，不论他是否想（会）杀死我，我都亏欠于他，我都不应该杀死他，而应该尊重他。”[19]这便是对他者无条件的好客。这里的“无条件”有两层含义。一方面，不管“对方是谁，不管他是不是外人，是不是移民，是不是客人，是不是意料之外的拜访者，不管他是不是别的国家的公民，不管他是人、是动物还是神，是生者还是死者，是男性还是女性”，不管他有没有危险，“我”都要向他敞开大门，尊重他，接待他。[20]另一方面，“我”对他者的好客是“没有答谢的”（thankless），是不求回报的。就如诗歌中的蛇，他来到“我”家饮水，饮完水后，“悄然离去，没有答谢”。无条件好客的伦理学违反了家政（economy）原则。“economy”要追溯到希腊文中的oikonomos（oikos房子+nomos管理）一词，即是对自己房子的管理。所谓好客的家政原则即是人们为了保护自己的家，选择和过滤他所邀请的客人。对于不危害他利益的客人，他开门迎接；而对于那些有潜在危险的客人，他则拒之于门外。这是一种有条件的好客，这种好客只有通过排除和暴力才能实现。诗歌中“我”所受的教育以及我脑中的“众多声音”都主张好客的家政原则。以此标准，“我”对蛇的无条件好客是一种“精神错乱”，是违背理性的，因为理性的生存法则从来不会让人放弃自身的欲求而优先考虑他者，更何况这个他者还具有潜在的危险性。可是伦理学本身就是疯狂的，“它要求我们去思考那些荒谬的、前所未闻的想法。难道伦理学本身不就是一项荒谬的事业吗？难道它不是受一种不合逻辑的逻辑（a “logic” that defies logic）支配吗？”[21]伦理学从来不是被人们普遍接受的意识，也不是某些合乎情理的责任和义务。它在理性和逻辑之外，甚至看上去是疯狂和荒谬的。然而正是这种“精神错乱”，正是这种反理性的激情为我们开启了一种可能性：它可以瓦解人类中心主义，可以去除人类的暴力，可以重塑人与动物之关系。

当这条蛇“将头伸进那可怖的洞穴/以蛇的方式，拉直身体，缩缩肩膀，伸向更远”，我脑中的众多声音便占了上风。于是“我四下张望，搁下水罐/拾起一根粗糙的木棍/扔向水槽”。

四、反思自身：从懊悔不已到自我赎罪

我即刻便懊悔不已

我的行为是如此卑鄙，如此粗俗，如此低劣

我鄙视自己，厌弃人类的教育，憎恶我脑中那众多的声音

此时，我想起了信天翁

我的蛇，但愿他能回来

因为于我而言，他像是一个君主（a king）

一个被放逐的君主，幽暗世界的无冕之王

现在是给他重新加冕的时候了

就这样

我与我的一位生命之主（one of the lords）

错失了际遇

我须为我的偏狭

赎罪

虽然“我”并没有击中他，然而“我”仍对自己的暴力行径懊悔不已。“我”痛恨自己的教育，憎恶“我”脑中的众多声音。德里达十分关注诗人的“懊悔”情绪。为了深入剖析这种情绪背后的深层内涵，德里达转向了弗洛伊德。弗洛伊德认为，在原始的社会结构中，充满暴力和嫉妒的父亲将群体中的所有女性占为己有，这引起儿子们的不满。父亲对他们来说是羡慕畏惧的对象，是暴力专制的权威，是释放的障碍。于是，儿子们鼓足勇气联合将父亲杀死并吞食了他。但这并没有带来成功的喜悦和自由的释放，一种复杂的悔恨心理油然而生。他们深知自身的罪恶，于是制定法令，禁止屠杀象征父亲的图腾动物，禁止。图腾崇拜、、伦理道德和法律禁令都是这种悔恨心理的产物，这里面有种自我审判的意味。按照弗洛伊德的说法，伦理道德起源于儿子们杀人后的悔恨心理。德里达追问道，为何儿子们杀人之后会产生悔恨心理？为何他们会觉得自己要因此遭受惩罚？这是因为在他们杀人之前，伦理道德已然存在了。同样道理，为何“我”对蛇施以暴力之后会“懊悔不已”？为何“我”觉得“我须为我的偏狭赎罪”？这种懊悔情绪和赎罪心理从哪里来的？这是因为在“我”施以暴力之前，对动物的伦理已经存在了。德里达说道：“‘我须赎罪’意味着他事先便知道道德律的存在了，没有道德律便无所谓懊悔或赎罪。这便是道德律出现的两个时刻：在第一个时刻，道德律以一种隐性、潜在的形式已然并始终存在着；暴力的凶杀之后，道德律便以一种现实的方式呈现出来。”[22]不论道德律是虚是实、是隐是显，它们都印证了人类对动物的原初责任。

如上文所述，劳伦斯在《蛇》中细致描绘了他和蛇在水槽边相遇的过程。他详尽描述了自身情绪的转变过程：从欣喜不已、驻足等待，到细致端详、施以暴力，再到懊悔不已、反思自身。在德里达看来，这一相遇是一个“事件”，具有“原初―伦理”（protoethical）的意义，具有一种强大的破坏性力量。人类无须对动物负责和好客，这已是人类社会的约定俗成。用列维纳斯的话来说，动物没有“面孔”。然而，在《蛇》中，面对水槽边饮水的蛇，诗人的第一反应是“驻足等待”。在这一刹那，“我”放弃了打水的计划，选择默默等候。“我”的规划被耽搁了，目标被延缓了，“我”的家变成了客栈，“我”的财富变成了礼物。[23]这次相遇中断了“我”的利己主义倾向。德里达强调，“我”看到这条蛇之后的“第一情绪”是欣喜不已，“第一欲望”是渴望与之交谈。这种情绪是原初的，这种欲望是发自本能的，它早于一切知识和教育。这种原初的情绪体验印证了蛇可以引发人类的伦理反应。换言之，蛇具有列维纳斯意义上的“面孔”，可以成为他者。

在“我”驻足等待的时间里，“我”对这条蛇进行了细致端详。“我”所受的教育教导“我”，“我”所面对的是一条毒蛇。他是一个危险的宾客，一个潜在的敌手。在这一刻，蛇从尊贵的客人沦落为危险的敌人。“我脑中的众多声音”教导“我”没有必要尊重这条蛇，没有必要对动物好客。于是，“我”拿起棍棒驱赶他，对他施以暴力。诗中指出，这种情绪和行为是由“我”所接受的教育和常识所引发的。德里达对这种教育和常识背后的话语体系进行了批判。这种话语体系从人类视角来审视动物，将动物看作是认知和驯化的客体。从根本上说来，这种话语体系是人类中心主义的，它体现了以人类欲求为中心的家政原则。

对蛇施以暴力之后，“我”对自己的行为懊悔不已。德里达对这种“懊悔”情绪进行了深入剖析。为何“我”会“懊悔不已”？这是因为在“我”对他施以暴力之前，道德律便已经存在了。如果没有这种道德律，便不会产生懊悔情绪。这种懊悔情绪从反面印证了人类对动物的原初责任。

劳伦斯的《蛇》是一首并不引人注目的诗，然而这首诗却引起了德里达的注意。德里达通过对诗人情绪体验的探讨证明了蛇可以引发人类的伦理回应，可以唤起人类的伦理责任，换言之，蛇（可延伸至一切动物）可以成为他者。可以说，这首诗具有强大的否定性力量，它否定了“人类无须对动物好客”的约定俗成，否定了带有人类中心主义倾向的知识话语体系。此外，这首诗还蕴涵着强大的建构性力量，它印证了人类对动物的原初伦理。这种原初伦理要求人类充分尊重动物的他异性，要求在人与动物之间建构一种崭新的关系。在《动物故我在》（The Animal That Therefore I Am）一文中，德里达提出“动物的激情”（the passion of the animal）概念。所谓“‘动物的激情’即是我对动物的激情，对动物他者的激情”[24]。“动物的激情”是对动物暴力的消抹，是对人类中心主义的去除，是对人与动物之崭新关系的希冀。《蛇》这首诗便蕴涵着诗人对“动物的激情”。

[河北师范大学博士基金“政治伦理视域中的动物问题研究”（项目号：SK2014B02）]。

注释

[1]R.Bernasconi and D.Wood， ed. The Provocation of Levinas： Rethinking the Other， London， Routledge， 1988， p.171―172.

[2]同[1]，p.169。

[3]Jacques Derrida， The Beast and the Sovereign， volumeⅠ， trans. Geoffrey Bennington， Chicago， The University of Chicago Press， 2009， p.237.

[4]同[3]，p.237。

[5]《道德的悖论》访谈的时间为1986年夏。在此之前，列维纳斯始终认为只有人类才有可能成为他者。

[6]转引自Matthew Calarco， Zoographies： the question of the animal from Heidegger to Derrida， New York， Columbia University Press， 2008， p.66.

[7]R.Bernasconi and D.Wood， ed. The Provocation of Levinas： Rethinking the Other， p.172.

[8]在2001―2003年期间，德里达在法国高等社会科学院做了一系列以“野兽与君主”（The Beast and the Sovereign）为主题的演讲。其中，2002年2月27日，他以“蛇有没有面孔”为主题进行了专题探讨。

[9]同[1]，p.237。

[10]同[6]，p.64。

[11]同[3]，p.238。

[12]同[3]，p.239。

[13]同[6]，p.66。

[14]同[3]，p.239。

[15]同[3]，p.240。

[16]博爱（fraternity）是现代西方法律和政治的深邃基础。在《友爱的政治学》中，德里达指出，“博爱”（fraternity）的原初义是“誓约的兄弟之爱”。从这个意义上说，以博爱为基础的西方法律和政治从“我”出发，将“与我最相似者”“与我切近者”认定为朋友，将“非兄弟”“陌异者”看作是敌人，带有浓重的排除主义色彩。

[17]同[3]，p.108―109。

[18]同[6]，p.125。

[19]同[3]，p.240。

[20]德里达、安娜・杜弗勒芒特尔：《论好客》，贾江鸿译，广西师范大学出版社2008年版，第137页。

[21]同[6]，p.72。

[22]同[3]，p.245。

[23]同[6]，p.65。

[24]Jacques Derrida， The Animal That Therefore I Am， ed. MarieLuise Mallet， trans. David Wills， New York， Fordham University Press， 2008， p.12.

作者单位：河北师范大学文学院