非物质文化遗产:文化的表达与文化的文法

[摘要]联合国教科文组织从提出世界文化遗产保护到提出非物质文化遗产保护。说明文化遗产保护工程经历了一次从“有形”到“无形”的洗牌。从概念的界定上，非物质文化遗产应该包括文化的表达(如艺术、音乐、文学、宗教、戏剧及像视觉、听觉、味觉所表达出来的文化的信息等)和文化的文法(如感觉、心性、历史记忆、无意识的文化认同、无意识的生活结构和集团的无意识的社会结构等)。在当代的文化语境下，文化的中心和边缘的划分要根据文化发展的具体情况而定，没有绝对的中心和边缘，也不能在非遗政策上厚此薄彼。非物质文化遗产动态发展过程中，要面对文化结构的重组和运作功能的革新，这种重构在遵从民俗文化特质的前提下进行适当的选择和组合，才能在传统向现代的转变过程中进发新的生命力。

[关键词]非物质文化遗产　文化的表达　文化的文法　文化重构

[中图分类号]C912.4；G03　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)05－0035－07

一、从“有形”到“无形”：文化的表达与文化的文法

1972年联合国教科文组织(UNESCO)通过了《保护世界文化和自然遗产公约》。1976年世界遗产委员会成立，开始致力于世界范围内有形的物质文化遗产的保护工作。1978年首批遗址列入《世界遗产名录》。在此期间就有会员国对保护无形的文化遗产表示了关注，然而，“非物质文化遗产”作为与物质文化遗产相对应的综合概念被引入到UNESCO内部的工作机制中也经历了长期的论证，并于2003年在第32届全体大会通过《保护非物质文化遗产公约》中尘埃落定。可见，从“有形”的物质文化到“无形”的非物质文化遗产保护，其在世界遗产保护范畴内经历了一次从认识到实践上的文化反思。

以日本为例，早在1950年日本制定的《文化财保护法》中就综合考虑了有形文化财产和无形文化财产的保护问题，这可以说是世界范围内“无形文化遗产”保护较早并在国家法律政策层面的体现和实践。日本文化遗产保护的基础与日本民俗学之父柳田国男有着很大的关系。柳田在《民间传承论》(1967[1935])中将民俗分为“有形文化”、“语言艺术”和“心意现象”三大类。在《乡土生活的研究法》中他又把“有形文化”进一步分类为住居、衣服、食物、生活资料的获取方法、交通、劳动、村、组合、家、亲戚和亲属、婚姻、出生、灾厄、丧事、年节活动、祭神、占法、诅咒、舞蹈、竞技、儿童游戏与玩具等共22个子项目。后来他曾延续使用此种分类，但也指出分类具有的局限性和相对性。应该说，柳田的民俗分类法使得日本民俗学具有了十分宽泛的研究范围，涉及到人们生活的几乎所有重要的方面和层面，并不只局限于民间的文学、语言、艺术和信仰等，也包括了物质文化层面的内容。1936年著名民具研究专家谷敬三主编的《民具搜集调查要目》对于生产、生活等物质文化进行了详细的分类。柳田和谷的分类对于后来的日本学术界包括文化行政等方面影响很大。1954年文化厅及文化财保护委员会在《民俗文化财手册》等文件中也大体是按用途分类的。日本学者一般较多赞同上述分法和文化厅的手册。1954年12月，文化财保护委员会告示第58号公布的“重要民俗资料指定基准”如下：A、在以下所列的有形民俗资料中，其式样、制作技术、用法等方面，反映了我国国民之基础性的生活文化特色且具古典性者：(1)衣、食、住所使用的，如衣服、装饰品、饮食用具、光热用具、家具、民居等。(2)生产、生业所用者，如农具、渔猎用具、工匠用具、纺织用具、作业场(作坊)等。(3)用于交通、运输及通信者，如搬运用具、舟车、“飞脚”(江户时代的信差)用具、“关所”等。(4)用于交易者，如计算用具、计量用具、看板招牌、“鉴札”(由官方颁发许可证的称谓)、店铺等。(5)用于社会生活者，如赠答用具、警防用具、刑罚用具、青年屋等。(6)有关民间信仰者，如祭祀用具、法会用具、奉纳物(供物)、偶像等，还有咒术用具、社祠等。(7)有关民间知识者，如历法用具、卜占用具、医疗用具、教育设施等。(8)与民俗艺能、娱乐、游戏、嗜好有关者，如衣服道具、乐器、似面、“人形”、玩具、舞台等。(9)涉及人一生的，如产育用具、冠婚葬祭用具、产屋等。(10)有关年节行事者，如正月用具、“节句”用具、盂兰盆节用具等。B、在前项所列之有形民俗资料的收集中，其目的和内容等，有如以下各项之一并特别重要者：(1)反映历史变迁者；(2)反映时代特色者；(3)反映地域特色者；(4)反映生活阶层之特色者；(5)反映职业和技能之各种具体情形者。C、与其他民族有关的前述各项所列之有形民俗资料，或在其收集中与我国人民之生活文化在关联方面特别重要者。

文化财保护委员会从1962年起进行了民俗资料的全国紧急调查。调查所依据的《民俗资料调查收集手册》(1965年)中的分类项目，包括衣、食、住，生产与生业(农耕、山樵、渔捞、狩猎、养蚕、畜产、染织、手工、诸职)，交通、运输与通信，交易，社会生活，信仰，民俗知识，民俗艺能，娱乐，游戏，人的一生，年中行事、口头传承等；并进一步把上述各项内容分为“有形”和“无形”两大类。从民具的上述分类看，实际涵盖了日本民众生活文化的几乎所有重要的方面。

在日本现今施行的《文化财保护法》中，明确将国家依法保护的文化财对象划分为有形文化财、无形文化财、民俗文化财、纪念物、传统建造物群和埋藏文化财(地下遗迹和文物)等六大类别。有形文化财包括建筑物、美术工艺品，如绘画雕刻工艺品、书法作品等，无形文化财包括戏剧、音乐、传统工艺技术等。而民俗文化财则包括无形民俗文化财和有形民俗文化财。前者包括衣食住行、传统职业、信仰与传统节庆相关的民俗习惯、民俗民艺等，后者则包括无形文化财活动中使用的衣服、器物、家具等。日本学界的这种分法，显然把民俗文化财作为文化财产中非常重要的一部分。而单独将民俗文化财再次划分为“有形”和“无形”，旨在说明在民俗文化的保护过程中，如果只侧重有形或无形的文化遗产保护工作，都不可能将民间民俗文化的保护传承和发展工作做到完美，毕竟无形的技艺、岁时节庆等民俗文化往往需要有形的物质民俗作载体，才能将其完整地呈现在我们面前。这种划分方式所带来的另一个更为客观实际的问题，就是在应对非物质文化遗产保护的大语境时民俗文化如何发展?而它的发展实际上应该建立在“无形”民俗文化和“有形”民俗文化遗产共同保护的前提之上。正如在2010年11月中国艺术人类学学术会议上，英国人类学家罗伯特-莱顿(Robert Layton)在会议发言中所言，非物质文化与物质文化遗产是密切相关的，它们可以被看作是“一枚硬币的两面”。非物质文化遗产有两个重要元素：通过艺术表达出来的理念或信仰，有效表达它们的技艺。物质文化遗产包括艺术家创造出来的物质或形象及艺术家们诉诸于物质媒介的技艺，所以文化传统的成功传承需要硬币两面的永恒存在――物质与非物质文化。在某种意义上相当多的非物质文化遗产是附着在物质文化遗产上的理念和文化价 值，如中国的中医、广东的凉茶等成为部级非物质文化遗产就是这个道理。这就让笔者联想到人类学中对一种文化的定义之观点可以与文化遗产的保护有机地结合起来。著名人类学家李亦园先生把文化分为可观察的文化和不可观察的文化。可观察的文化包括物质文化或技术文化、社群文化或伦理文化、表达文化或精神文化；不可观察的文化主要指文化的文法。这一分类受语言学的影响，文化和语言很类似，一部分是可以看得见的，是可观察的文化，一部分是不能看得见的文法，是下意识存在的。如我们熟悉中国文化中人的各种行为，主要是因为我们有同一个文化的文法。虽然这一分类对于文化遗产而言还是不能把物质文化遗产和非物质文化遗产完全涵盖进来，但它给我们重新分类提供了很好的视角。在物质文化遗产与非物质文化遗产的讨论中，可观察与不可观察是非常重要的出发点。不过上述可观察与不可观察的分类在文化遗产的框架下可以重新分类和归纳。如在物质文化遗产的范围中与可观察文化的第一个层面完全吻合，而伦理文化和精神文化应该归入到非物质文化的范畴中。伦理文化是一种道德与制度的规范，而精神文化一方面要表达自己的感情，另一方面又因为这些表达的创造又倒过来安慰我们自己，它包括艺术、音乐、文学、戏剧以及等。文化的文法是潜意识的存在，是深化在同一文化个体中内化的逻辑。如昆曲作为世界非物质文化遗产，其形式是有空间、具体内容和艺术等文化的表达，但在昆曲分布的地域社会人们对于昆曲本身又是其内在世界的一个组成部分，有着很多的心理文化图式，这就是一种内在化文化，存在于地域群体人们的细胞之中。所以文化的文法应该包含在前文谈到的附着在物质文化遗产与非物质文化中文化表达上的理念和价值判断。归纳起来，笔者认为非物质文化遗产应该包括文化的表达(如艺术、音乐、文学、宗教、戏剧及像视觉、听觉、味觉所表达出来的文化的信息等)和文化的文法(如感觉、心性、历史记忆、无意识的文化认同、无意识的生活结构和集团的无意识的社会结构等)。如此定义仅仅是为了操作的方便，其实物质与非物质(原日文称“有形”和“无形”，从日文翻译成英文又翻译成中文就把“有形”翻译成了物质，“无形”翻译成了非物质)不能简单地截然分开，就如同一个钱币的正反两面，它们还是在一个整体上。同时我们还应该强调“非遗”是一动态的过程。中国的“非遗”理念和政策，也是在考虑两者的有机联系。

二、非物质文化遗产中的中心和边缘

非物质文化遗产包括文化的表达和文化的文法，其发展是一个动态的过程，这一过程自然和文化变迁联系在一起。文化变迁一般是由本文化内部的发展及不同文化之间的接触而引发的。其一是文化的涵化，是指不同族群持续地接触一段时间后因互相传播、采接、适应和影响，而使一方或双方原有的文化体系发生大规模的变异的一种过程及其结果。其二是文化传播，因为在相互、持续的接触中文化传播不可避免，只有通过大量的相互传播，涵化才能最后实现。涵化强调双方长期的持续互动，双方文化的接触是全面的。另外，涵化过程无法区分涵化的主动方和被动方。最后，涵化的结果是双方在长期互动中通过双向传播或单向传播，使得双方或一方原有文化体系发生大规模变迁。通常变迁先发生在文化边缘地带，然后才向文化中心推进。这种横向的文化变迁过程在文化区的纵深发展即是涵化的过程。

在中国这样一个多民族的国家，汉民族文化一直是主导文化，与其他少数民族文化相比，在文化变迁的过程中享有着重要的话语权，有时甚至是一种支配地位的话语权。与此相对照，在非物质文化遗产的传承层面上，一般就会形成这样的理解，无论从地域分布上还是文化话语权的把持上，都会形成汉文化的“中心”和少数民族的“边缘”。而且在文化发展走向上，通常是“中心”影响“边缘”。多年前笔者曾就“中心”和“边缘”的问题从社会结构的角度进行了讨论，希望能树立从边缘看中心的意识。其实在非物质文化的研究中也应该树立此种意识。特别是在现代语境下，涉及到汉文化的一些非物质文化事项在汉文化的发源地竟然消逝不见；而相反，在所谓边缘的少数民族聚居区，这种非物质文化事项却得以完好地保留下来，成为富有鲜明地域特色的地方文化。如贵州安顺的“地戏”、广州吴川的“飘色”。在这种长期的文化变迁过程中，文化的分布和影响力也呈现出新的变化，原来单向度的中心影响边缘的思考，显然面临着新的挑战。

2007年笔者到屯堡村寨参观，看到其文化体系非常特别，保留了诸多江南的文化特质。贵州安顺的屯堡文化来源于明朝朱元璋大军的“调北征南”。明朝军队平定南方后，为了统治南方，朱元璋命令大军就地屯田驻扎下来，还从中原、湖广和两江地区把一些工匠、平民和犯官强行迁到贵州安顺一带居住。随着历史的变迁，这些人在亦兵亦民的过程中繁衍生息，一方面不断吸收当地的生活生产方式，另一方面恪守各自世代传承的文化生活习俗，久而久之就形成了屯堡文化，既保留了先民们的文化个性，又在长期的征战耕读生活中创造了自己的地域文明。而在600多年的屯堡文化环境里，又生存和发展了以傩戏为形态的安顺地戏。安顺地戏的传承虽源自于江南，但经屯堡人移植于黔中以后生根发芽，开枝散叶，成为贵州境内堂戏班子最多、剧目独特、唱腔古老、面具个性鲜明、数量惊人的民间傩戏。它多在广大农村表现，其演出场地皆为村寨内平坝，群众围而观之；演出者均为本地村民自娱自乐，祈福禳灾，并彰显当年屯军之威仪和尚武之精神。同时，地戏这种集体性娱乐活动的存在，在很大程度上给予居住在少数民族文化优势突出的贵州当地汉人一种强烈的民族文化认同。

广东湛江历史上属于多民族或多族群的地区，在长期的历史发展过程中，汉族与各民族文化在交流中已经发生了涵化，今天以湛江为中心的地区已经形成了多元民族文化交融的局面。早在2000多年以前，汉代徐闻港就成为了“海上丝绸之路”的始发港，现代湛江因为经济交流活动形成了独具特色的港口文化。在民俗文化与非物质文化遗产方面，很多学者从整体把握，将以湛江为中心地区的民俗纳入到岭南民俗这一大的范畴中，但如果考量具体的文化事项，我们会发现湛江民俗与广府、潮汕、客家这三大民系的民俗相比，有许多独具特色的地方。例如湛江吴川的飘色巡游，飘色是吴川的“元宵三绝”之一。据《吴川县志》记载，清代吴川梅有种色叫“转色”，用一张长方形台，装上一张转动的板凳，中间坐着化妆的少年儿童数人。每年游神时，四人抬着游行，不时停下奏乐唱曲，人们将板凳转一周，谓之“转色”。后来又演变为“板色”，以木板做成色台，用纸扎成花木亭台，所谓色，是一名歌妓坐在台上，手抱琵琶或胡琴，人们抬着游行，经过社庙之处必奏乐唱曲。实际上，从历史源头和飘色活动的全过程看，早期吴川飘色与“迎神赛会”有关，是民众祈求神灵镇邪去病保平安、企盼丰年的原始祭神求福活动。飘色活动在吴川据可考的时间至少也有800多年的历史了，而与之相关的“迎神赛会”显然也与中原地区此类民俗文化关系密切。汉地的迎神赛会常常需要一些童男童女装扮成戏曲中的人物出现在巡游队伍之中，这在江南一带迎神赛会活动中也有所体现。但是，从历史溯源的角度来看，这种来自 于汉文化主导区域的活动，流传到粤西一带，却和地域文化结合，集中当地工匠的智慧，创造出“飘色”这一富有地方特色的活动。今天的飘色，既有舞龙、舞狮之类处处可见的传统艺术形式，还有在中国，甚至东南亚地区华人所独有的以傩戏徒刑队伍组成的飘色阵营。

上述两个非物质文化遗产的例证有相似之处：从历史溯源上看，都源自汉文化，但是最后得以传承和保留的地域却是在处于西南和岭南的边缘地区，而这些地方却往往被看成是文化的边缘地区。二者在文化的表达和文化的文法方面都富有地方色彩，在其发展的过程中除了保留原来的汉文化特征之外，也融入了当地的一些文化特色，形成了自身的特点。如果按以往的标准考虑，从地域的角度来看，它们属于文化的边缘；如果从周边文化形态的包围和与汉文化区的联系来看，它们也属于边缘。但是，事实上它们目前备受研究非遗方面的学者和当地政府的重视，纳入到非物质文化遗产的视野，在当地得到了很好的传承和保护。而反观两种文化事项的发源地的汉文化主导区域，如江南地区，类似于安顺地戏的傩戏以及以童男童女装扮戏曲人物的吴川飘色这种迎神赛会形式显然已不多见。

那么该如何看待非物质文化遗产中的中心和边缘呢?从目前的研究来看，显然以往以地域和汉文化作为依据划分文化的中心和边缘是有欠考虑的。在中国，非物质文化遗产虽然是近些年来才提出的话题，但是涉及到的民俗文化、民间工艺等传承和保护却是由来已久。我们不能简单地认为非遗中的文化事项具有相对的稳定性，认为它是过去发生的。不可否认，作为传统文化一部分的非物质文化是在动态过程中不断吸取新的内容而形成的，但它是植根于自己民族土壤中比较稳定的东西，有相对不变的一面，能够超越时代而长久延续，同时也是一个动态的过程，它具有新旧交融性。这些非遗文化事项从过去一直发展到现在，是过去与现在交融的结果，渗入了每一个时代的新思想、新血液。所以如果再用传统的文化中心和边缘来讨论非物质文化遗产时，一定要超越简单族群或民族的分类体系，要突出地方的概念。又如在费孝通先生所倡导的中国民族走廊的研究，不管是藏彝走廊、河西走廊还是岭南走廊，不同民族或族群创造出各自的文化特性，但同时不同的族群或民族文化又不断地交融共生，形成走廊中不同空间中的共有的地域文化。这就是很多地方性的文化已超越了固有的族群概念，形成了不同族群或民族共同的地域文化道理所在。所以，我们要看到文化的包容性，在非物质文化遗产的相关工作中体现这种包容性，不能机械地区分文化的中心和边缘。其实，这种中心和边缘在当代的文化语境下都只是具有相对的意义，在文化意义上没有中心和边缘的绝对划分，只有相对的文化中心和边缘。

三、从传统到现代：非物质文化遗产与文化的创造、重构

孙家正曾指出：“现代化进程的加快发展，在世界范围内引起各国传统文化不同程度的损毁和加速消失，这会像许多物种灭绝影响自然生态环境一样影响文化生态的平衡，而且还将束缚人类思想的创造性，制约经济的可持续发展及社会的全面进步。”目前，我们进入了全球化时代，随着现代化进程的加快，农村城镇化发展(包括少数民族地区)改变了民俗文化产生的原初地理和文化空间，城镇化后的村寨已与原初意义上的农村存在着很大的差别。在现代化过程中，周边城镇和大中城市的辐射力对村寨的发展更具影响力。大中城市的城市文化和中小城镇的城镇文化会通过各种方式渗透到村寨人们的日常生活中，如通过大众媒介、交通运输、商品交易、旅游观光等途径。乡村的文化空间不再封闭，各种文化开始在这里汇聚、碰撞，以前所谓的封闭落后的农村现在基本已经不存在。

而在农村接受的现代文化中，大众文化的影响值得一提。科学技术的发达，现代化程度的提高，城市化进程的加快，西方文明的引进，都为大众文化提供了丰厚的土壤，使其在中国这块刚刚开发的土地上具有旺盛的生命力。加之在市场经济的引导下，经济效益作为其外在的推动力，大众文化的审美趣味完全以大众欣赏取向为主，在内容和价值观上也呈现一种中立化趋势，这都使得大众文化产品的内容与形式趋向于某种同质化、普适性、泛众化，更易于被民众接受。而非物质文化遗产由于地域、历史等原因形成的不同文化形态与大众文化的诸上特性存在着很大的不同。20世纪90年代至今，中国非物质文化遗产在民间呈现出不平衡发展的趋势已十分明显，特别是少数民族地区的文化消逝的速度也在加快。而有的地方由于采用“文化搭台、经济唱戏”的做法，竭尽全力挖掘民俗文化的商业价值，又把民俗文化的发展推向了商品化的一端。但过渡强调把文化作为资本的理念，会使某些地区民间文化得以恢复，而有些地方却在式微，出现民间文化创作断代、艺术传人断代的严峻现实。

非物质文化遗产作为民俗文化的重要组成，是民间社会具有代表性的文化。实施主体主要是下层民众。行为特点则是高度世俗化；尊奉着在传统中形成的道德秩序；在交往上看重亲缘、地缘等关系；文化传播方式通常是口传心授和日常生活中形成的民俗规约和惯例；其本身具有较强的传统性和封闭性。从非物质文化遗产保护的角度来看，已经和即将列入国家非物质文化遗产保护名录的大多都是中国各地方、各民族的民俗文化。它们被认为是国家的文化瑰宝，但在全球化和市场经济大潮的冲击下却面临着失传和濒于灭绝的危机。如何保护这些民俗文化，关系到民族文脉的传承。尤其是广大民众世代传承的人生礼仪、岁时活动、节日庆典及有关生产、生活的其他习俗；有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践，传统的手工艺技能等，对于这些无形物质文化遗产来说，最好的方法或长久的发展之道莫过于把它们保护在基层社群之中，亦即创造、解释和不断地再生产出这些民俗文化的社会环境与文化土壤之中。

非物质文化遗产的“有形”形态，人们可以采用静态的方式加以保护，可以深入民间去挖掘、收集，摆放到各种类型的博物馆中加以收藏和保存，而这种静态的保护往往将有形的物质形态固化，缺乏一种社会内容的涵括，更缺乏一种文化文法上的表达，它的生命往往止步于收藏者将其带回并妥善保管的那一刻，成为只会诉说过去的一件藏品，缺乏物后的人与社会的情境。这种方式显然不是文化遗产保护最有效的方式。另外教育体系中缺乏文化传承，特别是非物质文化遗产的传承，不但缺乏代际之间的教育传承，而且学校教育是更为严重的缺失环节。笔者在日本乡村特别是冲绳调查时，深深体会到学校教育和社会教育在非物质文化传承中的作用。如冲绳文化中的舞蹈和音乐都会进入学校教育体系之中。而在乡村和城市社区则有各种各样的传习冲绳文化的学习班，这些使得冲绳的文化得以完整地深入人心。当冲绳人听到类似于三弦琴自然会有一种“这是我们的冲绳文化”的心理认同，这就是一种文化的文法。所以，在我国如何从学校教育和社会教育的角度来传承非物质文化是摆在我们面前的课题。

目前我国民俗文化的保护，特别是民俗文化中的非物质形态，在当代社会文化语境下，确实面临着严峻的挑战。正如多米尼克・斯特里纳蒂所说：“艺术和精英文化自有其地位，真正通俗的民间文化也有其地位，它起源于基层民众，是自我创造和自发的，直接反映了民众的生活与各种体验。这种本真的通